Маркузе Г. Эрос и цивилизация

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть I. ПОД ВЛАСТЬЮ ПРИНЦИПА РЕАЛЬНОСТИ

1. Скрытая тенденция психоанализа

Концепция человека, выдвинутая теорией Фрейда, стала тягчайшим обвинительным актом Западной цивилизации и в то же время ее наиболее надежной зашитой. История человека, согласно Фрейду, есть история его подавления. Культурному принуждению подвергается не только его общественное, но и биологическое существование, не только отдельные стороны бытия человека, но сама структура его инстинктов. Однако именно в таком принуждении и заключается предпосылка прогресса. Основные инстинкты человека, беспрепятственно преследующие свои цели, несовместимы с любыми продолжительными объединениями ради самосохранения: они разрушают даже там, где соединяют. Неуправляемый Эрос так же губителен, как и его неумолимый двойник - инстинкт смерти. Разрушительная сила обоих инстинктов проистекает из их стремления к удовлетворению, которое культура дать не способна, - удовлетворению как самоцели - в любой момент. Отсюда возникает необходимость отклонить инстинкты от их цели, наложить на нее запрет. Таким образом, цивилизация начинается с отказа от первичного стремления к целостному удовлетворению потребностей.
Модификации инстинктов представляют собой модификации психического аппарата в цивилизации. Под влиянием внешней реальности животные импульсы становятся человеческими инстинктами. Хотя их первоначальное "расположение" в организме и основная направленность сохраняются, их цели и проявления претерпевают изменения. Эта изменчивость инстинктов подразумевается всеми психоаналитическими понятиями (сублимация, отождествление, проекция, интроекция). Но реальностью, формирующей инстинкты, а также потребности и способы удовлетворения, является социально-исторический мир. Человекообразное животное становится человеком только посредством фундаментальной трансформации его природы, оказывающей воздействие не только на цели инстинктов, но также на их "ценности", т.е. принципы, управляющие достижением целей. Можно попытаться определить перемену в направляющей системе ценностей следующим образом:
От:
немедленное удовлетворение
удовольствие
радость (игра)
рецептивность
отсутствие репрессии
К:
задержанное удовлетворение
сдерживание удовольствия
тяжелый труд (работа)
производительность
безопасность
Эту перемену Фрейд описал как трансформацию принципа удовольствия в принцип реальности. Интерпретация "психического аппарата" в терминах этих двух принципов является фундаментом теории Фрейда и остается таковым, несмотря на все модификации дуалистической концепции. В основном (хотя и не полностью) она отвечает различению между бессознательными и сознательными процессами. Фактически индивид существует в двух различных измерениях с различными характерными для них психическими процессами и принципами. Причем различие между этими двумя измерениями носит как генетико-исторический, так и структурный характер: бессознательное, управляемое принципом удовольствия, охватывает "более древние, первичные процессы, остатки той фазы развития, когда они были единственным типом психических процессов". Они стремятся только к "достижению удовольствия, психическая деятельность избегает любого действия, которое могло бы вызвать неприятные (болезненные) переживания"*. (* Formulations Regarding the Two Principles in Mental Functioning // Collected Papers. London, Hogarth Press, 1950, IV, 14. - Примеч. авт.)
Однако несдерживаемый принцип удовольствия ведет к конфликту с природным и человеческим окружением. Индивид приходит к травматическому осознанию того, что полное и безболезненное удовлетворение всех его потребностей невозможно. После такого разочарования доминирующее влияние переходит к новому принципу психической деятельности - принципу реальности, который берет верх над принципом удовольствия: постепенно человек приобретает умение отказываться от моментального, неверного и чреватого опасностью удовольствия ради отсроченного, сдерживаемого, но "гарантированного" удовлетворения*(* Ibid., p. 18. - Примеч. авт.). Такая прочная выгода благодаря отказу и сдерживанию, согласно Фрейду, позволяет говорить о том, что принцип реальности скорее "оберегает", чем "низвергает", скорее модифицирует, чем отрицает принцип удовольствия.
Однако в ходе психоаналитической интерпретации обнаруживается, что принцип реальности изменяет не только форму и время достижения удовольствия. Приспособление удовлетворения к принципу реальности подразумевает подчинение и отвлечение деструктивной силы удовлетворения инстинктов, несовместимой с установившимися общественными институтами и отношениями и, как следствие, изменение содержания самого удовольствия.
С упрочением принципа реальности человеческое существо, которое под властью принципа удовольствия представляло собой не более как пучок животных побуждений, превратилось в организованное "Я", стремящееся к тому, "что полезно" и что может быть получено без ущерба для себя и своего жизненного окружения. Под воздействием принципа реальности в человеческом существе развивается функция разума: оно приобретает умение "испытывать" реальность, различать плохое и хорошее, истинное и ложное, полезное и вредное. Человек развивает такие способности, как внимание, память и умение рассуждать. Он становится сознательным, мыслящим субъектом, приводимым в движение рациональностью, навязанной ему извне. И только одна форма умственной деятельности "стоит особняком" по отношению к новой организации психического аппарата и остается свободной от власти принципа реальности: фантазия, "защищенная от культурных изменений", сохраняет приверженность принципу удовольствия. В остальном психический аппарат оказывается в безотказном подчинении у принципа реальности. Функция "моторной разрядки", которая при верховенстве принципа удовольствия "служила для разгрузки психического аппарата от приращения стимулов", теперь используется для "соответствующего изменения реальности": она превращается в действие*(* Ibid., p. 16. - Примеч. авт.).
Теперь, когда размах желаний человека и технические возможности их удовлетворения неизмеримо увеличились, его способность сознательно изменять реальность в соответствии с тем, "что полезно", кажется, обещает постепенное устранение внешних барьеров для его удовлетворения. Однако из этого не следует, что это именно его желания и что именно он изменяет реальность: и то, и другое теперь - результат "организации" общества, которое подавляет и изменяет содержание первичных инстинктивных потребностей. И если архетипом свободы является отсутствие подавления, то цивилизацию можно рассматривать как борьбу с этой свободой.
Вытеснение принципа удовольствия принципом реальности - в высшей степени травматическое событие в развитии человека, как рода (филогенез), так и индивида (онтогенез). Согласно Фрейду, оно не уникально и повторяется как на протяжении истории человечества, так и каждого индивида. Филогенетически оно впервые происходит в первобытной орде, когда праотец, принуждая к отказу* (* Термин 3. Фрейда, который обозначает принудительный отказ от удовлетворения какого-либо влечения. - Примеч. пер.) часть сыновей, монополизирует власть и удовольствие. Онтогенетически же оно связано с периодом раннего детства, когда повиновение принципу реальности навязывается родителями и другими воспитателями. Но и на родовом, и на индивидуальном уровне это подчинение непрерывно воспроизводится. После первого бунта на смену власти праотца приходит власть сыновей, а затем с развитием клана братьев принцип реальности материализуется в систему господства социальных и политических институтов. Вырастая внутри такой системы, индивид сначала приучается к требованиям принципа реальности, закона, порядка, а затем передает их следующему поколению.
То, что принцип реальности должен всякий раз заново утверждаться в развитии человека, указывает на неокончательность и непрочность его триумфа над принципом удовольствия. Согласно концепции Фрейда, цивилизация вовсе не означает конец "природного состояния". Зов принципа удовольствия, который она подавляет и ставит себе на службу, продолжает существовать внутри самой цивилизации, а его цели сохраняются в бессознательном. Наталкиваясь на сопротивление внешней реальности или даже не достигая ее, сила принципа удовольствия не только целиком продолжает жить в бессознательном, но многообразными путями воздействует на саму реальность, этот принцип вытеснившую. Возвращение вытесненного создает табуированную, подпольную историю цивилизации, изучение которой открывает тайну как индивида, так и самой цивилизации.
По своей сущности индивидуальная психология Фрейда является социальной психологией. Репрессия - феномен исторический, поскольку эффективное подчинение инстинктов репрессивному контролю навязывается не природой, а человеком. Праотец как архетип господства кладет начало цепной реакции порабощения, бунта и вновь навязываемого господства, которая развертывается в историю цивилизации. Но, начиная с первого доисторического восстановления господства, последовавшего за первым бунтом, внешняя репрессия получает поддержку изнутри: несвободный индивид интроецирует своих господ и их предписания вовнутрь своего психического аппарата. Теперь борьба против свободы воспроизводит себя в душе человека как авторепрессия подавленного индивида, что, в свою очередь, обеспечивает сохранность его господ и их институтов. Такова психическая динамика, которая у Фрейда предстает как динамика цивилизации.
Под властью принципа реальности силой, вынуждающей и поддерживающей репрессивную модификацию инстинктов, является "вечная исконная борьба за существование... которая не прекращается по сей день". Нужда (Lebensnot, Ананке) приучает людей к тому, что они не могут свободно удовлетворять свои инстинктивные импульсы и жить, руководствуясь принципом удовольствия. Таким образом, основной мотив общества, принуждающего к решительной модификации структуры инстинктов, "экономический; так как у него нет достаточно жизненных средств, чтобы содержать своих членов без их труда, то оно должно ограничивать число своих членов, а их энергию отвлекать от сексуальной деятельности и направлять на труд"*(* Введение в психоанализ // Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991, с. 198. - Примеч. авт.).
Эта концепция, столь же древняя, сколь и цивилизация, всегда служила наиболее эффективным обоснованием репрессии. В значительной степени эту позицию разделяет и теория Фрейда, который рассматривает "первобытную борьбу за существование" как "вечную" и, исходя из этого, полагает, что принцип удовольствия и принцип реальности пребывают в "вечном" антагонизме. Представление о невозможности нерепрессивной цивилизации является краеугольным камнем теории Фрейда. Однако в ней содержатся также подрывающие такую позицию элементы, которые разрывают изнутри доминирующую традицию в западном мышлении и наводят на мысль о повороте в этой традиции. Творчество Фрейда бескомпромиссно в своей устремленности к выявлению репрессивного содержания самых высоких ценностей и достижений культуры. Но при этом он отвергает уравнивание разума и репрессии, на которой построена идеология цивилизации. Метапсихология Фрейда рождена неутомимым стремлением вскрыть и исследовать ужасающую необходимость внутренней связи между цивилизацией и варварством, прогрессом и страданием, свободой и несчастьем, за которой в конечном счете стоит связь между Эросом и Танатосом. Когда Фрейд ставит под сомнение культуру, им руководит отнюдь не романтическая или утопическая точка зрения - он исходит из тех страданий и бедствий, которые несет деятельность культуры. Несвобода и принуждение - вот цена культурной свободы и прогресса. Но можно ли видеть в этом опровержение культуры как таковой? Раскрывая объем и глубину несвободы и принуждения, Фрейд утверждает те чаяния человечества, которые всегда были предметом табу: мечту о государстве, в котором бы свобода и необходимость совпадали. Какую бы свободу ни предоставляло развитое сознание в им самим созданном мире - это всего лишь производная, компромиссная свобода, достигнутая за счет отказа от полного удовлетворения потребностей, т.е. от счастья. Таким образом, свобода в цивилизации по самой своей сущности антагонистична счастью, ибо влечет за собой его репрессивную модификацию (сублимацию). Напротив, бессознательное - самый глубокий и древний слой психики личности - является стремлением к целостному удовлетворению как отсутствию недостатка и репрессии. Именно в нем утверждается непосредственное тождество свободы и необходимости, свободы и счастья. Эта табуируемая сознанием истина бессознательного, хранящая память о прошлых ступенях индивидуального развития, когда целостное удовлетворение было еще возможно, неустанно пробивается к осознанию. Прошлое постоянно бросает вызов будущему, рождая желание воссоздать рай, но уже на основе достижений цивилизации.
Перемещаясь в центр психоанализа, память как важнейшая способность познания предстает как нечто гораздо большее, нежели терапевтическое средство. Эта терапевтическая роль берет начало в истинностной ценности памяти, заключающейся в специфической функции последней сохранять перспективы и возможности, которые не использованы или даже отвергнуты зрелым цивилизованным индивидом как недопустимые, но которые однажды в его неясном прошлом были реализованы и уже никогда не могут быть забыты полностью. Ограничиваемая принципом реальности познавательная функция памяти, хранящей опыт прошлого счастья, будит желание сознательно воссоздать это счастье. Психоаналитическое освобождение памяти подрывает рациональность положения подавленного индивида. Благодаря повторному познания становится очевидной истина запрещенных образов и побуждений детства, отрицаемая разумом. Поскольку вновь открытое прошлое становится источником критических норм, табуированных настоящим, прогресс теперь направляется в сторону, указываемую регрессией. Более того, к бунту памяти присоединяется бунт познавательного содержания фантазии. Извлекая эти психические способности из неверной сферы мечты и вымысла, психоаналитическая теория со всей строгостью устанавливает их истину. И смысл этих открытий в конце концов не может не разрушить рамки, в которые они изначально были заключены. Не примирением с настоящим должно заканчиваться освобождение прошлого. Вопреки ограничению, предписанному себе самому открывателем, ориентация на прошлое переходит в ориентацию на будущее. Recherche du temps perdu* (Поиск утраченного времени (фр.). - Примеч. пер.) становится средством достижения будущего освобождения* (* См. гл. 11. См. также работу: Schachtel, Ernest. On Memory and Childhood Amnesia // Study of Interpersonal Relations, ed. Patrick Mullahy. New York, Hermitage Press, 1950, p. 3-49, в которой дана единственная удовлетворительная интерпретация функции памяти как на уровне индивида, так и общества. Работа полностью сосредоточена на взрывной силе памяти, которую контролирует и "конвенционализирует" общество. По моему мнению, это одна из немногих работ, внесших реальный вклад в философию психоанализа. - Примеч. авт.)
На этой тенденции психоанализа мы и сосредоточимся в дальнейшем. Фрейд осуществляет анализ развития репрессивного психического аппарата на двух уровнях.
(a) Онтогенетическом: развитие подавленного индивида, начиная с его раннего детства и до его сознательного общественного существования.
(b) Филогенетическом: развитие репрессивной цивилизации от первобытной орды к полностью сформировавшемуся цивилизованному государству.
Эти два уровня находятся в постоянном взаимодействии, которое Фрейд резюмирует тезисом о возвращении вытесненного на протяжении истории: в своем опыте индивид воспроизводит наиболее значительные травматические события в развитии рода, и в динамике инстинктов отражается конфликт между индивидом и родом (между особенным и всеобщим) так же, как и различные попытки его разрешения.
Вначале мы проследим онтогенетическое развитие до зрелого состояния цивилизованного индивида, а затем вернемся к филогенетическим истокам, чтобы сквозь призму концепции Фрейда увидеть зрелое состояние цивилизованного рода. Между этими двумя уровнями существует постоянное взаимодействие, поэтому в нашем изложении неизбежны перекрестные ссылки, предвосхищения и повторения.

2. Происхождение подавленного индивида. (Онтогенез)

Центр метапсихологии Фрейда составляет биологическая и в то же время социологическая динамика инстинктов. В их борьбе, борьбе жизни и смерти в буквальном смысле, в которой участвуют тело и душа, природа и цивилизация, решается судьба человеческой свободы и счастья. Фрейд развертывает эти важнейшие гипотезы, прослеживая развитие репрессии в структуре инстинктов индивида. Однако, сопровождаемые непрерывными колебаниями и уточнениями, они впоследствии были оставлены без применения. Окончательной теории инстинктов, в контексте которой они появились после 1920 г., предшествовали по меньшей мере две различные концепции анатомии психической жизни личности. В наши планы не входит изложение обзора истории развития психоаналитической теории влечений* (* В дополнение к собственному обзору Фрейда (в особенности в "Продолжении лекций по введению в психоанализ") см.: Bernfeld, Siegfried. Uber die Einteilung der Triebe // Imago, Vol. XXI (1935); Jones, Ernest. Psychoanalysis and the Instincts // British Journal of Psychology, Vol. XXVI (1936); Bibring, Edward. The Development and the Problems of the Theory of Instincts // International Journal of Psychoanalysis, Vol. XXI (1941). - Примеч. авт.), и мы ограничимся ее кратким резюме, чтобы подготовить последующее рассуждение.
На различных этапах развития теории Фрейда психический аппарат предстает как динамическое единство бессознательной и сознательной структур, первичных и вторичных процессов, унаследованных, "биологически фиксированных" и приобретенных сил, душевно-телесной и внешней реальности. Эта дуалистическая конструкция продолжает преобладать даже в более поздней трехчастной топологии "Оно", "Я" и "Сверх-Я", в которой промежуточные и частично совпадающие элементы тяготеют к двум полюсам и находят свое выражение в двух предельных принципах, управляющих психическим аппаратом: принципе удовольствия и принципе реальности.
Если в начале своего развития теория Фрейда строится вокруг антагонизма между сексуальными (либидозными) и "Я"-влечениями (направленными на самосохранение), то впоследствии ее центром становится конфликт между влечением к жизни (Эрос) и влечением к смерти. В течение короткого промежуточного периода место дуалистической концепции заняло предположение о всепроникающем (нарциссическом) либидо. Однако во всех модификациях теории доминирующее положение в структуре инстинктов остается за сексуальностью, что обусловлено, согласно Фрейду, самой природой психического аппарата: так как первичные психические процессы управляются принципом удовольствия, следовательно, тот инстинкт, который поддерживает жизнь, подчиняясь этому принципу, должен быть влечением к жизни.
Однако ранняя концепция сексуальности Фрейда еще очень далека от понимания Эроса как инстинкта жизни. В начале сексуальное влечение - только отдельный специфический инстинкт (или скорее группа инстинктов), который вместе с "Я"-влечениями (или инстинктами самосохранения) определяется своим специфическим генезисом, целью и объектом. Еще далекой от "пансексуальности" теории Фрейда, по меньшей мере до введения нарциссизма в 1914 г., присуще ограничение сферы сексуального, которое сохраняется вопреки неустранимой трудности доказательства существования не-сексуальных инстинктов самосохранения. Отсюда еще очень долгий путь до гипотезы о том, что последние суть только составные инстинкты, нацеленные на то, "чтобы обеспечить организму собственный путь к смерти и избежать всех других возможностей возвращения к неорганическому состоянию, кроме имманентных ему"* (*По ту сторону принципа удовольствия, с. 231. - Примеч. авт.) или, иначе говоря, что они сами имеют либидозную природу, т.е. являются частью Эроса. Однако открытие детской сексуальности и неограниченности эрогенных зон тела предвосхищает последующее признание того, что в инстинктах самосохранения содержатся либидозные компоненты, и подготавливает почву для окончательной интерпретации сексуальности в терминах инстинкта жизни (Эроса).
В окончательной формулировке теории влечений инстинкты самосохранения - это заботливо оберегаемое святилище и оправдание индивида в "борьбе за существование" - исчезают, а их деятельность теперь приписывается родовым сексуальному влечению или, поскольку самосохранение достигается посредством социально полезной агрессии, влечению к разрушению. Эрос и влечение к смерти теперь являются двумя основополагающими инстинктами. Заметим, однако, что при введении новой концепции Фрейду время от времени приходится подчеркивать общую природу влечений до их дифференциации. Это замечательное, но и пугающее событие - открытие фундаментальной регрессивной или "консервативной" тенденции в жизни инстинктов в целом - вселяет в него подозрение, что он набрел "на следы самого характера этих влечений, возможно даже всей органической жизни", а именно "наличное в живом организме стремление к восстановлению какого-либо прежнего состояния, которое под влиянием внешних препятствий живое существо принуждено было оставить, в некотором роде органическая эластичность, или, если угодно, выражение косности в органической жизни"** (** Там же, с. 229. - Примеч. авт.)
Это можно рассматривать как основное содержание тех "первичных процессов", которые Фрейд уже вначале нашел в бессознательном и охарактеризовал как стремящиеся к "свободному выходу некоторых количеств возбуждения", вызванных воздействием внешней реальности на организм*** (*** The Interpretation of Dreams // The Basis Writings of Sigmund Freud. New York, Modern Library, 1938, p. 534. - Примеч. авт.) Абсолютно свободный выход означал бы полное удовлетворение. И вот двадцать лет спустя Фрейд снова исходит из этого предположения:
Принцип удовольствия будет тогда тенденцией, находящейся на службе у функции, которой присуще стремление сделать психический аппарат вообще лишенным возбуждений или иметь количество возбуждения в нем постоянным и возможно низким. Мы не можем с уверенностью решиться ни на одно из этих предположений...* (* По ту сторону принципа удовольствия // Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1992, с. 254. - Примеч. авт.)
Однако все более и более утверждается внутренняя логика концепции. Так как постоянная свобода от возбуждения окончательно оставлена вместе с рождением жизни, инстинктивная тенденция к равновесию в конечном счете означает регрессию за пределы самой жизни. Кажется, что первичные процессы психического аппарата в их стремлении к целостному удовлетворению роковым образом являются "частью всеобщего стремления живущего к возвращению в состояние покоя неорганической материи"* (* Там же. - Примеч. авт.) Инстинкты втягиваются в орбиту смерти. "Если верно, что жизнью управляет фехнеровский принцип постоянного равновесия, он состоит в непрерывном нисхождении к смерти".* (* "Я" и "Оно" // Фрейд 3. "Я" и "Оно". Труды разных лет. Тб., 1991, кн. 1, с. 381. - Примеч. авт.) Принцип нирваны теперь предстает как "доминирующая тенденция психической жизни, может быть, всей нервной деятельности", а принцип удовольствия в свете принципа нирваны видится как его "выражение":
...стремление к уменьшению, сохранению в покое, прекращению внутреннего раздражающего напряжения ("принцип нирваны"), как это находит свое выражение в принципе удовольствия, является одним из наших самых сильных мотивов для уверенности в существовании влечений к смерти.* (* По ту сторону принципа удовольствия, с. 247.)
Однако первичность принципа нирваны, навевающее ужас сближение удовольствия и смерти, терпят крушение столь же быстро, сколь и устанавливается. Независимо оттого, насколько универсальной является косность органической жизни, инстинкты пытаются достичь своей цели принципиально иными способами; это различие равнозначно различию между поддержанием и уничтожением жизни. Из общей природы жизни инстинктов развиваются два типа антагонистических влечений, и влечение к жизни (Эрос) берет верх над влечением к смерти. Они постоянно действуют против друг друга и замедляют "нисхождение к смерти": "требования Эроса, сексуальные влечения, являются тем, что в виде потребностей влечений задерживает снижение уровня и вносит новые напряженности"* (* "Я" и "Оно", с. 381. (Перевод слегка изменен. - Примеч. пер.) - Примеч. авт.) Их функция воспроизводства жизни начинается с отделением эмбриональных клеток от организма и соединением двухклеточных тел* (* По ту сторону принципа удовольствия, с. 232. - Примеч. авт.), что ведет к формированию и сохранению "более крупных единств жизни"* (*An Outline of Psychoanalysis. New York: W. W. Norton, 1949, p. 20. - Примеч. авт.)
Таким образом, они завоевывают потенциальное бессмертие живой материи в борьбе со смертью* (* По ту сторону принципа удовольствия, с. 233. - Примеч. авт.) Может показаться, что это ведет к динамическому дуализму в понимании жизни инстинктов, однако Фрейд тут же возвращается к их изначально общей природе. Инстинкты жизни "в том же смысле консервативны, как и другие, так как воспроизводят ранее бывшие состояния живой субстанции" - хотя и "еще в большей степени"* (* Там же. - Примеч. авт.) Это означало бы в конечном счете подчинение сексуальности тому же принципу, которому подчинено и влечение к смерти. Позднее, чтобы проиллюстрировать регрессивный характер сексуальности, Фрейд приводит "фантастическую гипотезу" Платона о том, что "живая субстанция была разорвана при возникновении жизни на маленькие частицы, которые стремятся к вторичному соединению посредством сексуальных влечений"* (* Там же, с. 250. - Примеч. авт.) Неужели вопреки всем свидетельствам действия Эроса служат инстинкту смерти, и жизнь в действительности лишь один долгий "окольный путь к смерти"* (* Там же, с. 231. - Примеч. авт.)? Однако, пожалуй, убедительность свидетельств и длительность этого окольного пути дают основание остановиться на противоположном предположении. Тогда Эрос можно определить как великую объединяющую силу, которая сохраняет жизнь как таковую* (* "Я" и "Оно", с. 190-191. - Примеч. авт.) Первичное отношение между Эросом и Танатосом остается неясным.
Таким образом, если Эрос и Танатос предстают как два основополагающих инстинкта, чьим вездесущим присутствием и непрекращающимся слиянием (и распадением) характеризуется процесс жизни, то в теории влечений следует видеть нечто гораздо большее, нежели просто новое изложение предшествующих Фрейду концепций. Как верно подчеркивают психоаналитики, метапсихология Фрейда в завершающем виде основана на существенно новом понятии влечения: влечения теперь определяются не в терминах их происхождения и органической функции, но в терминах определяющей силы, придающей процессам жизни определенное "направление" (Richtung), в терминах "принципов жизни". Понятия инстинкт, принцип, регуляция приравниваются. "Нельзя больше сохранять жесткую оппозицию между психическим аппаратом, регулируемым определенными принципами, с одной стороны, и извне проникающими в аппарат влечениями, с другой* (* Bibring, Edward. The Development and the Problems of the Theory of the Instincts, loc. cit. См. также: Hartmann, Heinz. Comments on the Psychoanalytic Theory of Instinctual Drives // Psychoanalitic Quarterly, Vol. XVII, 3 (1948). - Примеч. авт.) Более того, кажется, что дуалистической концепции инстинктов, которая стала сомнительной уже с введением понятия нарциссизма, угрожает опасность совсем с другой стороны. С признанием либидозных компонентов "Я"-влечений стало практически невозможным указать какие-либо "влечения, кроме либидозных* (* По ту сторону принципа удовольствия, с. 244. - Примеч. авт.), найти какие-либо инстинктивные импульсы, которые бы не раскрывались как "отпрыски Эроса"* (* "Я" и "Оно", с. 380. - Примеч. авт.)
Эта неспособность обнаружить в первичной структуре инстинктов нечто, не являющееся Эросом, - неспособность, которая, как мы увидим, и есть залог самой истины - монизм сексуальности теперь, похоже, превращается в свою противоположность: в монизм смерти. Разумеется, анализ навязчивого повторения и регрессии и "в итоге" садистических составляющих Эроса восстанавливает поколебленную было дуалистическую концепцию: влечение к смерти становится полноправным партнером Эроса в первичной структуре инстинктов, и в бесконечной борьбе между ними двумя формируется первичная динамика. Однако открытие общей консервативной природы, свидетельствующее против дуалистической концепции, придает поздней теории Фрейда неопределенность и глубину, делая ее одним из величайших интеллектуальных предприятий в человеческой науке. Теперь заглушить поиск общего источника двух основополагающих инстинктов становится невозможно. Как указал Фенихель* (* Zur Kritik des Todestriebes // Imago, XXI (1935), 463. См. перевод: A Critique of the Death Instict // Collected Papers. New York: W.W. Norton, 1953, pp. 363-372. - Примеч. авт.), Фрейд сам сделал решающий шаг в этом направлении, предположив существование подвижной энергии, которая нейтральна в себе, но способна объединиться с эротическими или деструктивными побуждениями - с инстинктом жизни или смерти. Никогда прежде смерть не включалась столь последовательно в сущность жизни; но и никогда прежде она не приближалась так близко к Эросу. Фенихель ставит важнейший вопрос о том, не является ли антитеза Эроса и влечения к смерти "результатом дифференциации первоначально общего корня". По его мнению, феномены, вместе составляющие инстинкт смерти, могут рассматриваться как выражение принципа, "значимого для всех инстинктов", принципа, который в ходе развития "мог быть преобразован внешними воздействиями"* (* The Psychoanalytic Theory of Neurosis. New York: W.W. Norton, 1945, p. 59. - Примеч. авт.) Более того, если в "навязчивой регрессии" проявляется стремление органической жизни в целом к полному покою и если принцип удовольствия основывается на принципе нирваны, необходимость смерти предстает в совершенно новом свете. Деструктивность влечения к смерти - не самоцель, но путь к освобождению от напряжения, бессознательное бегство от боли и недостатка, выражение бесконечной борьбы против страдания и подавления. Кажется также, что воздействие влияющих на эту борьбу исторических изменений испытывает сам инстинкт смерти. Продолжить объяснение исторического характера инстинктов можно, только рассмотрев их в контексте новой концепции человека, соответствующей последнему варианту теории влечений Фрейда.
Основные "слои" психической структуры теперь обозначаются как "Оно", "Я" и "Сверх-Я". Наиболее глубоким, древнейшим и обширнейшим из них является "Оно", область бессознательного и первичных инстинктов. "Оно" свободно от форм и принципов, конституирующих сознательного, социального индивида, от воздействия времени и противоречий. Ему "не знакомы никакие оценки, никакое добро и зло, никакая мораль"* (* Продолжение лекций по введению в психоанализ // Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991, с. 346. - Примеч. авт.), ни установка на самосохранение* (* An Outline of Psychoanalysis, p. 19. - Примеч. авт.) Все, к чему стремится "Оно", - это удовлетворение инстинктивных потребностей в соответствии с принципом удовольствия* (* Продолжение лекций по введению в психоанализ, с. 345. - Примеч. авт.)
Под влиянием внешнего мира (окружающей среды) часть "Оно", снабженная органами восприятия и защиты от раздражения, постепенно развилась в "Я", ставшее "посредником" между "Оно" и внешним миром. Восприятие и сознание - только небольшая и "самая поверхностная" часть "Я", ближайшая топографически к внешней реальности. Но благодаря способностям этих орудий ("перцептуально-сознающая система") наблюдать, испытывать, снимать и сохранять "верную картину" действительности "Я" сохраняет свое существование, приспосабливаясь к действительности и изменяя ее в своих интересах. Таким образом, задача "Я" - "представлять его (внешний мир) перед "Оно" для блага "Оно", которое в слепом стремлении к удовлетворению влечений, не считаясь с этой сверхсильной внешней властью, не смогло бы избежать уничтожения"* (* Там же, с. 346. - Примеч. авт.) Выполняя эту главную свою функцию, "Я" координирует, изменяет, организует и контролирует инстинктивные импульсы "Оно" так, чтобы уменьшить количество конфликтов с действительностью, т.е. подавить несовместимые с ней импульсы, а иные "примирить" с ней путем отсрочивания и отвлечения их удовлетворения, изменения объекта и способа удовлетворения, слияния их с другими импульсами и т.д. Это означает, что "Я" "ниспровергает принцип удовольствия, имеющий непререкаемую власть над процессами в "Оно", и замещает его принципом реальности, обещающим большую безопасность и больший успех".
Несмотря на важность своих функций, обеспечивающих удовлетворение инстинктов организма, который иначе бы почти наверняка был уничтожен или уничтожил себя, "Я" сохраняет свою характеристику "отростка" "Оно". По отношению к "Оно" процессы "Я" остаются вторичными процессами. Пожалуй, более всего проливает свет на зависимость функции "Я" раннее высказывание Фрейда о том, что мышление в целом "есть только окольный путь от воспоминания об удовлетворении... к подобному сохранению того же воспоминания, которое должно быть пережито еще раз посредством моторного опыта"* (* The Interpretation of Dreams, p. 535. Позднее с развитием психоанализа роль "Я" стала рассматриваться как более "положительная" при акцентировании его "синтетической" и "интегративной" функций. О важности этого смещения акцента см. Эпилог. - Примеч. авт.) Воспоминание об удовлетворении стоит у истока мышления как такового, скрытой движущей силой которого является побуждение вновь пережить прошлое удовлетворение. Так как принцип реальности превращает этот процесс в бесконечную серию "окольных переходов", "Я" переживает действительность как преимущественно враждебную, и его позиция сводится преимущественно к "защите". Но, с другой стороны, поскольку реальность посредством этих окольных путей способствует удовлетворению (хотя и "видоизмененному"), "Я" вынуждено отвергнуть те побуждения, удовлетворение которых привело бы к уничтожению его жизни. Таким образом, "Я" защищается на два фронта.
В ходе развития "Я" появляется другая психическая "инстанция" - Сверх-Я. Оно возникает из долгой зависимости ребенка от своих родителей, и родительское влияние остается его ядром. Впоследствии, восприняв множество общественных и культурных воздействий, "Сверх-Я" сгущается в могучего представителя утвердившейся морали и того, "что принято называть "высшими" ценностями человеческой жизни". Теперь те "внешние ограничения", которые сначала налагались на индивида родителями, а затем другими социальными инстанциями, интроецируются в "Я" и становятся его сознанием. С этого времени душевная жизнь наполняется чувством вины - потребностью в наказании, проистекающей от нарушений или желания нарушить эти ограничения (в особенности в Эдиповой ситуации), "...обычно "Я" приступает к вытеснениям по заданию и поручению своего "Сверх-Я"..."* (* "Я" и "Оно", с. 386. - Примеч. авт.) Однако скоро вытеснение, как и большая часть чувства вины, становится бессознательным, иначе говоря, автоматическим.
Франц Александер говорит о "превращении сознательного осуждения, которое основывается на восприятии (и суждении), в бессознательный процесс вытеснения". Он выдвигает предположение о тенденции к сокращению подвижной психической энергии до "тонической формы" - отелеснивании души (corporealization of the psyche)* (* Alexander, Franz. The Psychoanalysis of the Total Personality. New York: Nervous and Mental Diseas Monograph, § 52, 1929, p. 14. - Примеч. авт.) Этот процесс, в ходе которого первоначально сознательная борьба с требованиями действительности (родители и те, кто впоследствии влияет на формирование "Сверх-Я") переходит в бессознательные, автоматические реакции, имеет важнейшее значение для развития цивилизации. Посредством стяжения сознательного "Я" происходит утверждение принципа реальности, что означает замораживание автономного развития инстинктов и фиксацию их структуры на уровне детства. Последней теперь внутренне присуще стремление к status quo ante* (* прежнее состояние (лат.). - Примеч. пер.) Эта реакционность - как в прямом, так и в переносном смысле - составляет теперь существо инстинктивного поведения индивида. Он относится к себе с суровостью, которая была к месту на детской ступени его развития, но выглядит устаревшей в свете возможностей зрелого (индивидуального и социального) разума* (* Ibid., pp. 23-25. О дальнейшей дифференциации и структуры "Я" см. ниже. - Примеч. авт.) Индивид казнит себя (и тем самым действительно бывает наказан) за несовершенные поступки или за поступки, несовместимые с цивилизованной действительностью, с образом цивилизованного человека.
Таким образом, принуждение "Сверх-Я" направлено не просто на выполнение требований действительности, но также требований прошлой действительности. В силу этих бессознательных механизмов психическое развитие отстает от реального развития или (поскольку первое само является фактором последнего) тормозит его, отрицая его возможности во имя прошлого. Эта двойная функция прошлого обнаруживается в воздействии на формирование индивида и его общества. "Оно", как бы припоминая господство принципа удовольствия, когда необходимостью была свобода от недостатка в чем-либо, постоянно пытается внести в будущее следы этих воспоминаний, тем самым проецируя прошлое на будущее. Однако "Сверх-Я", также бессознательное, отвергает инстинктивное требование будущего во имя прошлого - прошлого не целостного удовлетворения, а горького приспособления к карающему настоящему. С прогрессом цивилизации и ростом индивида как филогенетически, так и онтогенетически следы воспоминаний о единстве свободы и необходимости угасают в подчинении необходимости несвободы. Память, рациональная и рационализированная, сама покоряется принципу реальности.
Принцип реальности обеспечивает сохранность организма во внешнем мире. В случае с человеческим организмом речь идет об историческом мире. Внешний мир, противостоящий растущему "Я", на любом этапе является специфической социо-исторической организацией действительности, воздействующей на психическую структуру посредством специфических общественных инстанций и их представителей. Утверждалось, что понятие Фрейда "принцип реальности" игнорирует этот факт, превращая исторические обстоятельства в биологические нужды, поскольку его анализ репрессивного преобразования инстинктов под влиянием принципа реальности производит обобщающий переход от специфической исторической формы реальности к реальности вообще. Эта критика справедлива, но ее справедливость не задевает заключенной в обобщении Фрейда истины, что в основе всех исторических форм принципа реальности в цивилизации лежит репрессивная организация инстинктов. И, объясняя ее непримиримостью первичного принципа удовольствия и принципа реальности, он тем самым выражает исторический факт прогресса цивилизации как организованного господства. Это понимание всецело пронизывает его филогенетическую конструкцию, которая выводит цивилизацию из замещения патриархального деспотизма примитивной орды интернализованным деспотизмом клана братьев. Именно потому, что цивилизация в целом была организованным господством, историческое развитие предполагает значимость и необходимость всеобщего биологического развития. Таким образом, "неисторическому" характеру фрейдовских понятий присуще и противоположное качество: их историческое содержание может быть схвачено не путем добавки каких-либо социологических факторов (как поступают культурологически ориентированные неофрейдистские направления), но путем развертывания их собственного содержания. В этом смысле наше последующее рассуждение является "экстраполяцией", которая исходит из понятий теории Фрейда и предположений, в ней содержащихся, однако привязанных к конкретному предмету, вследствие чего исторические процессы предстают как естественные (биологические).
В терминологическом плане эта экстраполяция требует удвоения понятий. Термины Фрейда, поскольку они не обеспечивают адекватного различения между биологическими инстинктами и их социо-историческими превращениями, необходимо дополнить соотносительными терминами, обозначающими социо-исторические компоненты. Поэтому мы вводим два таких термина:
(a) Прибавочная (дополнительная)репрессия (подавление)* (* В оригинале - surplus-repression, что вызывает ассоциацию с вариантом понятия Маркса surplus-value (прибавочная стоимость). Однако, например, переводчики "Эроса и цивилизации" на немецкий язык предпочли избежать этой ассоциации - zusatzliche Unterdriikung (дополнительное подавление). Иногда на русский язык это понятие также переводится как "сверхрепрессия". - Примеч. пер.): ограничения, налагаемые социальной властью. Следует отличать от (основной) репрессии :как "модификации" инстинктов, необходимой для закрепления существования человечества в цивилизованной форме.
(b) Принцип производительности: господствующая историческая форма принципа реальности.
В основе принципа реальности лежит фундаментальный факт Ананке или нужды (Lebensnot* (* Жизненная нужда (нем.). - Примеч. пер.)), означающий, что борьба за существование происходит в мире, который слишком беден для удовлетворения человеческих потребностей без постоянного ограничения, отказа и отсрочивания. Иными словами, любого рода удовлетворение требует работы, т.е. более или менее болезненных мер и предприятий ради приобретения средств удовлетворения потребностей. Однако вследствие длительности работы, заполняющей практически полностью существование зрелого индивида, удовольствие "затягивается" и преобладает боль. А поскольку базовые инстинкты стремятся к преобладанию удовольствия и отсутствию боли, принцип удовольствия оказывается несовместимым с реальностью; инстинкты вынуждены покориться репрессивной регламентации. Однако этот аргумент, принимающий преувеличенные размеры в метапсихологии Фрейда, становится ошибочным в применении к грубому факту нужды, в то время как суть дела заключается в последствиях специфической организации нужды и специфического экзистенциального отношения, обусловливаемого этой организацией. На протяжении всей истории цивилизации распространение нужды (хотя и различными способами) организовывалось отнюдь не путем коллективного распределения в соответствии с индивидуальными потребностями. Также и целью приобретения благ вовсе не было наилучшее удовлетворение развивающихся потребностей индивидов. Вместо этого распределение нужды и усилия по ее преодолению путем труда возлагались на плечи индивидов - сначала с помощью прямого насилия, а впоследствии посредством более рационального использования власти. Однако независимо от того, насколько полезной оказалась эта рациональность для прогресса целого, она остается рациональностью господства, с интересами которого было неизбежно связано постепенное покорение нужды. Господство отличается от рационального использования власти. Последнее, будучи присущим любому общественному разделению труда, проистекает из знания и ограничивается отправлением функций и мер, необходимых для прогресса целого. В противоположность этому господство исходит от особой группы или индивида и направлено на поддержание и возвышение своего привилегированного положения. В то же время, не исключая технического, материального и интеллектуального прогресса (но лишь как неизбежный побочный продукт), такое господство сохраняет иррациональную нужду, недостаток и принуждение.
Различные типы господства (человека и природы) выражаются в различных исторических формах принципа реальности. Например, общество, в котором нормой для всех членов является зарабатывать себе на жизнь, требует иного способа подавления нежели общество, в котором труд является исключительной областью одной специфической группы. Подобным же образом репрессия будет различаться по объему и степени в зависимости от ориентации общественного производства на индивидуальное потребление или на прибыль, преобладания рыночной или плановой экономики, частной или коллективной собственности. Эти различия оказывают воздействие на само содержание принципа реальности, так как каждая его форм должна воплотиться в системе общественных институтов и отношений, законов и ценностей, которые опосредуют и упрочивают необходимую "модификацию" инстинктов. На разных этапах развития цивилизации это "тело" принципа реальности различно. Более того, в то время как любая форма принципа реальности требует значительной степени и объема репрессивного контроля над инстинктами, специфические исторические институты принципа реальности и специфические интересы господства вводят над ними дополнительный контроль, неизбежный для цивилизованного человеческого сообщества. Этот дополнительный контроль, проистекающий из специфических институтов господства, мы и называем прибавочной репрессией.
В качестве примеров прибавочной репрессии, связанной с институтами определенного принципа реальности, можно привести модификации и отклонении энергии инстинктов, вынуждаемые закреплением моногамно-патриархальной семьи, иерархическим разделением труда или публичным контролем над частным существованием индивида. Они добавляются к основным (филогенетическим) ограничениям инстинктов, которыми отмечено развитие человека от человекоподобного животного до animal sapiens* (*разумное животное (лат.). - Прим. пер.) Ограничение и управление инстинктивными побуждениями, превращение биологических нужд в индивидуальные потребности и желания скорее усиливают, чем ослабляют удовлетворение: "опосредование" природы, подрыв ее принуждения являются человеческой формой принципа удовольствия. Такие ограничения влечений, сначала, вероятно, налагаемые нуждой и затянувшейся зависимостью человекоподобного животного, стали привилегией и отличительной чертой человека, позволившей ему превратить слепую необходимость выполнения желания в желаемое удовлетворение* (*См. гл. 11. - Примеч. авт.)
К этому основному слою вытеснения, который делает возможным интенсивное удовольствие, принадлежат "сдерживание" частичных сексуальных влечений и прогресс к генитальности: созревание организма приводит к нормальному и естественному созреванию удовольствия. Однако овладение инстинктивными побуждениями может также обернуться против удовлетворения. Основная и прибавочная репрессия неразличимо переплелись в истории цивилизации; при этом нормальный прогресс к генитальности был организован таким образом, что частичные влечения и их "зоны" были десексуализированы для того, чтобы удовлетворить специфическим требованиям социальной организации человеческого существования. Хороший пример взаимоотношения между основной и прибавочной репрессией представляет участь "чувств близости" (обоняния и вкуса). Фрейд полагал, что "копрофильные части влечения... оказались несовместимыми с нашей эстетической культурой, вероятно, с тех пор, как мы благодаря вертикальному положению тела при ходьбе удалили наш орган обоняния от поверхности земли"* (* Об унижении в любовной жизни // Фрейд 3. "Я" и "Оно". Труды разных лет. Тб., 1991, кн. 2, с. 153. - Примеч. авт.) Однако у подчинения инстинктов в цивилизации имеется и другой аспект: они подпадают под жестко установленные табу на слишком интенсивное телесное удовольствие. Удовольствие от запаха и вкуса "гораздо более телесно, физично и, следовательно, также более сродни сексуальному, чем более возвышенное удовольствие, вызываемое звуком, или наименее телесное из всех удовольствий - зрелище чего-либо прекрасного"* (* Schachtel, Ernest. On Memory and Childhood Amnesia // A Study of Interpersonal Relations, ed. Patrick Mullahy. New York: Hermitage Press, 1950, p. 24. - Примеч. авт.) Запах и вкус доставляют несублимированное удовольствие per se (а также невытесненное отвращение). Они связывают (и разделяют) индивидов непосредственно, не прибегая к обобщенным и конвенционализированным формам сознания, морали и эстетического восприятия. Такая непосредственность несовместима с воздействием организованного "господства", с обществом, которое "стремится разъединить людей, установить между ними дистанцию и воспрепятствовать спонтанным отношениям и их "естественным" животным выражениям"* (* Ibid., p. 26. - Примеч. авт.) Удовольствие от чувств близости играет на эрогенных зонах тела, не преследуя при том никакой другой цели, кроме самого удовольствия. Их неподавленное развитие эротизировало бы организм до такой степени, что это привело бы к противодействию десексуализации организма, необходимой для его общественного использования в качестве инструмента труда.
На протяжении документированной истории цивилизации принуждение инстинктов, налагаемое нуждой, усиливалось принуждением, налагаемым иерархическим распределением нужды и труда. К организации инстинктов, определяемой принципом реальности, в силу интересов господства было присоединено прибавочное подавление. Принцип удовольствия был ниспровергнут не просто потому, что он стоял на пути цивилизации, но потому, что он противился той цивилизации, прогресс которой увековечивает господство и изнурительный труд. Фрейд, по-видимому, признает этот факт, когда сравнивает отношение цивилизации к сексуальности с отношением к ней "племени или сословия, подчинившего себе и угнетающего другое. Страх перед восстанием угнетенных принуждает ввести строжайшие меры предосторожности"* (* Недовольство культурой // Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992, с. 100-101. - Примеч. авт.)
Верховенство принципа реальности оказывает модифицирующее воздействие как на инстинкт жизни, так и на инстинкт смерти; но развитие последнего становится полностью понятным только в свете развития инстинкта жизни, т.е. репрессивной организации сексуальности. Именно сексуальное влечение принимает на себя основную тяжесть принципа реальности, который в конечном счете стремится утвердить приоритет генитальности и подчинить ей частичные сексуальные влечения, подключив их к функции произведения потомства. Этот процесс приводит к отвлечению либидо от собственного тела на внешний объект противоположного пола (овладение первичным и вторичным нарциссизмом), а удовлетворение частичных влечений и не связанной с деторождением генитальности в соответствии со степенью их независимости подвергается табуированию как перверсии, сублимируется или трансформируется во вспомогательные моменты сексуальности, связанной с произведением потомства. Более того, в большинстве цивилизаций последняя облечена в форму моногамных институтов. Такая организация приводит к количественному и качественному ограничению сексуальности. Объединение частичных влечений и их подчинение детородной функции изменяют саму природу сексуальности: из автономного "принципа", управляющего всем организмом, она превращается в специфическую, ограниченную во времени функцию, в средство достижения некоторой цели. В терминах принципа удовольствия, управляющего "неорганизованными" сексуальными влечениями, воспроизведение рода представляет собой всего лишь "побочный продукт", но первичное содержание сексуальности есть "функция получения удовольствия с помощью зон тела". Только впоследствии она "ставится на службу воспроизведению"* (*An Outline of Psychoanalysis, p. 26. - Примеч. авт.) Фрейд время от времени подчеркивает, что, не будучи регламентированной как "служебная", сексуальность стала бы препятствием для всех несексуальных и, следовательно, всех цивилизованных общественных отношений даже на ступени зрелой гетеросексуальной генитальности:
Примерно то же мы утверждаем, выводя противоречие между культурой и сексуальностью из того факта, что сексуальная любовь есть отношения двух лиц, где третий всегда лишний, тогда как культура покоится на отношениях между многими людьми. На вершине любви не остается интереса к окружающему миру; влюбленной паре достаточно себя самой, для счастья ей не нужен даже ребенок.* (*Недовольство культурой, с. 103. - Примеч. авт.)
И ранее, в другой работе, рассматривая различие между сексуальными влечениями и инстинктами самосохранения, он подчеркивает, что сексуальность чревата гибельными последствиями:
Несомненно, что ее выполнение не всегда приносит пользу отдельному существу, как его другие функции, а ценой необыкновенно высокого наслаждения подвергает опасностям, угрожающим жизни и довольно часто лишающим ее.* (*Введение в психоанализ, с. 264. - Примеч. авт.)
Но каким же образом из этой интерпретации сексуальности как существенно взрывоопасной силы в "конфликте" с цивилизацией вытекает определение Эроса как усилия "связывать органическое во все большие единства"* (* По ту сторону принципа удовольствия, с. 235. - Примеч. авт.), "сохранять их - словом, объединять"* (* An Outline of Psychoanalysis, p. 20. - Примеч. авт.)? Как сексуальность может стать вероятным "заместителем... влечения к совершенствованию"* (* По ту сторону принципа удовольствия, с. 235. - Примеч. авт.), силой, "все в мире объединяющей"* (* Массовая психология и анализ человеческого "Я" // Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. М, 1992, с. 277. - Примеч. авт.)?
Как понятие асоциального характера сексуальности согласуется с предположением о том, "что любовные отношения (выражаясь безлично, эмоциональные связи) составляют собой также и сущность массовой души"* (* Там же. - Примеч. авт.)? Это очевидное противоречие нельзя разрешить, приписав взрывоопасные коннотации ранней концепции сексуальности, а конструктивные Эросу, так как последний включает и те, и другие. В "Недовольстве культурой" Фрейд, непосредственно продолжая цитированный выше отрывок, объединяет оба аспекта: "Нет другого случая, где бы Эрос так ясно обнаруживал свою сущность, стремление творить единое из многого. Но если ему это удается в данном - вошедшем в присказку - случае уединения двух влюбленных, то дальше он не продвигается". Нельзя также устранить это противоречие, приписав конструктивную культурную силу Эроса только сублимированным разновидностям сексуальности, ибо, согласно Фрейду, стремление к созданию все более крупных единств свойственно биоорганической природе самого Эроса.
На этом этапе нашей интерпретации мы склонны не столько к поиску примирения двух противоречивых аспектов сексуальности, сколько к предположению о том, что они отражают непримиримое противоречие внутри теории Фрейда. Понятие неизбежного "биологического" конфликта между принципом удовольствия и принципом реальности, между сексуальностью и цивилизацией испытывает противодействие со стороны идеи, объединяющей и удовлетворяющей силы Эроса, скованного и истощенного нездоровой цивилизацией. Такая идея подразумевала бы, что свободный Эрос не препятствует прочным цивилизованным общественным отношениям, и что он отталкивает только сверхрепрессивную организацию общественных отношений, определяемую принципом, отрицающим принцип удовольствия. У самого Фрейда возникает образ цивилизации, состоящей "из таких пар индивидов, которые, будучи либидозно удовлетворенными, соединялись бы друг с другом узами совместного труда и общего интереса"* (* Недовольство культурой, с. 103. - Примеч. авт.) Но он добавляет, что такого "завидного" состояния нет и никогда не бывало и что культура "мобилизует все силы заторможенного по цели либидо... Для исполнения этого намерения она неизбежно ограничивает сексуальную жизнь". По его мнению, причина "антагонизма" культуры по отношению к сексуальности - в агрессивных инстинктах, глубоко с нею связанных. Они постоянно угрожают цивилизации уничтожением и вынуждают культуру "напрягать все свои силы" против них. "Для этого на службу призываются методы идентификации и затормаживания по цели любовных отношений, отсюда ограничения сексуальной жизни..."* (* Там же, с. 107. - Примеч. авт.) Но Фрейд снова указывает, что эти репрессивные методы в действительности не разрешают конфликта. Цивилизация ввергается в разрушительную диалектику: непрекращающиеся ограничения Эроса в конце концов ослабляют инстинкты жизни и, следовательно, усиливают и освобождают те самые силы, против которых они были "призваны", - силы деструкции. Эта диалектика, составляющая до сих пор неисследованное и даже табуированное существо метапсихологии Фрейда, будет изучена позже. Здесь мы воспользуемся фрейдовской антагонистической концепцией Эроса для того, чтобы осветить специфически исторический способ подавления, налагаемый утвердившимся принципом реальности.
Вводя термин прибавочная репрессия, мы сосредоточили внимание на институтах и отношениях, которые созидают социальное "тело" принципа реальности. Они не просто репрезентируют изменчивые внешние проявления одного и того же принципа реальности, но фактически изменяют сам принцип. Следовательно, для того чтобы прояснить объем и границы преобладающего в современной цивилизации способа подавления, нам придется описать его в терминах специфического принципа реальности, определившего происхождение и рост этой цивилизации. Обозначая его как принцип производительности, мы тем самым подчеркиваем, что управляемое им общество расслаивается в соответствии с конкурентными видами экономической деятельности своих членов. Ясно, что это не единственный исторический принцип реальности: иные способы общественной организации не только преобладали в примитивных культурах, но и уцелели до настоящего времени.
Принцип производительности как принцип непрерывно расширяющегося потребительского и антагонистического общества предполагает долгое развитие, в течение которого господство все более рационализировалось. Теперь благодаря контролю над социальным трудом общество воспроизводится в укрупненном масштабе и при улучшающихся условиях. Долгое время интересы господства совпадают с интересами целого, так как использование производительного аппарата с целью прибыли способствует реализации потребностей и способностей индивидов. Но собственный труд этих индивидов, определяющий для огромного большинства населения степень и способ удовлетворения, служит аппарату, который находится вне их контроля и действует как независимая сила, которой индивиды должны подчиниться, если они хотят жить. И чем более специализируется разделение труда, тем более отчужденным он становится. Люди живут не своей собственной жизнью, но исполняют предустановленные функции. Время их работы, отнятое у реализации их потребностей и способностей, - отчужденное время. Труд, как и ограничения, налагаемые на либидо, стал всеобщим. А время, на него затраченное и занимающее большую часть жизни индивида, наполнено страданиями, ибо отчужденный труд, лишенный удовлетворения, отрицает принцип удовольствия. Либидо переключается на выполнение социально полезных функций, и индивид работает для себя лишь постольку, поскольку он работает для аппарата, в основном занимаясь деятельностью, не совпадающей с его (индивида) способностями и желаниями.
Однако - и это имеет решающее значение - поскольку социальное использование (в труде) изъятой таким образом энергии его инстинктов поддерживает и даже обогащает жизнь индивида, она не присоединяется к (несублимированным) агрессивным инстинктам. Ограничения, налагаемые на либидо, кажутся тем более рациональными, чем более универсальными они становятся и чем в большей степени они пронизывают целое общества. Они воздействуют на индивида и как внешние объективные законы, и как интернализованная сила: власть общества проникает в "сознание" и бессознательное индивида и оказывает влияние на его желания, моральные мотивы и поступки. При "нормальном" развитии индивид "свободно" изживает вытеснение как собственную жизнь: он желает того, что ему положено желать; удовлетворяя себя, он приносит выгоду себе и другим и обретает умеренное, а порой и более чем умеренное счастье. Он наслаждается им в короткие часы досуга между днями и ночами работы, а иногда и во время самой работы, и это позволяет ему продолжать выполнение своей функции, которая, в свою очередь, направлена на увековечение такого труда для него самого и других. Рядом с его общественной функцией находится место его эротической активности. Подавление, которое перестает замечаться в большом объективном порядке вещей, более или менее адекватно вознаграждает подчиняющегося индивида и, таким образом, более или менее адекватно осуществляет воспроизводство общества как целого.
Вместе с этим развитием господства развертывается конфликт между сексуальностью и цивилизацией. Под властью принципа производительности тело и душа превращаются в инструменты отчужденного труда. Как таковые они могут функционировать, только отказавшись от свободы либидозного субъект-объекта, которым первоначально является человеческий организм и которого он желает. Важнейшую роль в этой трансформации играет распределение времени. Лишь часть рабочего дня человек существует в качестве инструмента отчужденного труда; оставшееся время он предоставлен себе. (Если средний рабочий день, включая подготовку и путь на и с работы, достигает десяти часов и если для удовлетворения биологических потребностей в сне и питании нужно еще десять часов, то свободное время составит четыре из каждых двадцати четырех часов в течение большей части жизни индивида.) Это свободное время потенциально предоставлено для удовольствия. Но движимый "Оно" принцип удовольствия "не знает ограничения во времени" в том смысле, что он сопротивляется дозированию удовольствия. А такое распределение по необходимости практикуется обществом, управляемым принципом удовольствия, так как организм следует приучать к отчуждению в самой его сердцевине - "Я" удовольствия* (* Точнее, любое общество, любая цивилизация вынуждены требовать время, отданное труду, для обеспечения необходимого и предметов роскоши. Но нельзя сказать, что труд любого рода непримирим по существу с принципом удовольствия. Человеческие отношения, связанные с работой, могут предоставить "возможность перемещения значительной части либидозных компонентов - нарциссических, агрессивных и собственно эротических - в трудовую сферу..." (Недовольство культурой, с. 80.) Непримиримый конфликт существует не между работой (принцип реальности) и Эросом (принцип удовольствия), а между Эросом и отчужденным трудом. Понятие неотчужденного, либидозного труда будет рассмотрено позднее. - Примеч. авт.) Его нужно заставить забыть стремление к неограниченному временем и пользой удовлетворению, к "бесконечному удовольствию". Более того, отчуждение и регламентация переходят с рабочего на свободное время. Такое координирование не обязательно привносится институтами общества. Основной формой контроля служит продолжительность рабочего дня, утомительная и механическая рутина отчужденного труда, после которого досуг становится пассивным расслаблением и восстановлением энергии для работы. Только на поздней ступени индустриальной цивилизации, когда рост производительности угрожает выходом за границы, установленные репрессивным господством, время досуга принудительно контролируется государством либо подпадает под непосредственный контроль индустрии развлечений, составной части техники манипулирования массами* (*См. гл. 4. - Примеч. авт.) Индивида нельзя оставлять одного. Ибо, будучи предоставленным самому себе и своему разуму, он приходит к осознанию возможностей освобождения от подавляющей действительности. Генерируемая "Оно" либидозная энергия разрушила бы внешние ему ограничения и устремилась бы к овладению все более широким полем экзистенциальных отношений, угрожая уничтожить "Я" реальности и его репрессивные формы деятельности.
В регулировании сексуальности отражаются основные черты принципа производительности и организуемого им общества. Фрейд выделяет аспект централизации, что особенно проявляется в "объединении" различных объектов частичных влечений в единый либидозный объект противоположного пола и в установке на приоритет генитальности. В обоих случаях процесс объединения насильствен. Следовательно, частичные влечения не могут развиваться свободно, достигая "более высокой" ступени удовлетворения и сохраняя свои цели; они урезываются до служебных функций. Этот процесс приводит к социально необходимой десексуализации тела: сосредоточиваясь в одной его части, либидо большую часть оставляет свободной для использования его в качестве инструмента труда. Таким образом, временное урезывание либидо дополняется пространственным.
Первоначально сексуальный инстинкт не знает ни временных и ни пространственных внешних ограничений в отношении своего субъекта и объекта; сексуальность по природе "полиморфно-перверсна". Но общественная организация социального инстинкта табуирует как перверсии (извращения) практически все ее проявления, которые не служат функции деторождения или не подготавливают ее выполнение. Не будь этих строжайших ограничений, они бы стали препятствием для сублимации, на которой, собственно, и покоится рост культуры. Согласно Фенихелю, "объектом сублимации являются прегенитальные стремления", а ее предпосылкой - приоритет генитальности* (* The Psychoanalytic Theory of Neurosis, p. 142. - Примеч. авт.) Фрейд задался вопросом, почему табу на перверсии поддерживается с такой чрезвычайной жесткостью, и пришел к заключению, что перверсии воспринимаются не просто "как что-то отвратительное, но и чудовищное, опасное, как будто их считают соблазнительными и в глубине души вынуждены побороть тайную зависть к тем, кто ими наслаждается..."* (* Введение в психоанализ, с. 204. - Примеч. авт.) Кажется, что перверсии дают большее promesse de bonheur * (* обещание счастья (фр.). - Примеч. пер.), чем "нормальная" сексуальность. В чем же источник этого обещания? Фрейд выделил "исключительный" характер отклонений от нормальности, их отказ от сексуального акта, направленного на деторождение. Перверсии, таким образом, выражают бунт против порядка, подчиняющего сексуальность произведению потомства, и институтов, его гарантирующих. В этих действиях, исключающих или предотвращающих деторождение, психоаналитическая теория видит оппозицию цели воспроизводства и тем самым патерналистскому господству - попытку помешать "новому появлению отца"* (* Barag G. Zur Psychoanalyse der Prostitution // Imago, Vol. XXIII, § 3 (1937), p. 345. - Примеч. авт.) Кажется, что перверсии - это протест против всецело порабощающего наступления "Я" реальности на "Я" удовольствия. Провозглашая свободу инстинктов в мире подавления, они решительно отбрасывают чувство вины, сопровождающее сексуальное вытеснение* (* Rank, Otto. Sexualitat und Schuldgeftihl. Leipzig, Vienna, Zurich: Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1926, p. 103. - Примеч. авт.)
Самим фактом этого восстания против принципа производительности во имя принципа удовольствия перверсии демонстрируют глубокую близость фантазии как типу психической деятельности "свободному от изучения действительности и подчиненному только принципу удовольствия"* (* Freud, Sigmund. "...Two Principles in Mental Functioning" // Collected Papers, IV, 16-17. - Примеч. авт.) Фантазия не только играет конститутивную роль в перверсных проявлениях сексуальности* (* Rank О. Sexualitat und Schuldgefflhl, pp. 14-15. - Примеч. авт.); как художественное воображение она также соединяет перверсии с образами целостной свободы и удовлетворения. При репрессивном порядке, насаждающем уравнивание нормального, социально полезного и хорошего, проявления удовольствия ради удовольствия должны восприниматься как fleurs du mal* (* цветы зла (фр.). - Примеч. пер.) Вопреки обществу, использующему сексуальность как средство для достижения полезных целей, перверсии утверждают сексуальность как самоцель. Таким образом, они выносят себя за пределы власти принципа производительности и бросают ему вызов. И поскольку устанавливаемые ими либидозные отношения содержат угрозу опрокинуть цивилизационный процесс, превративший организм в инструмент работы, общество вынуждено подвергнуть их остракизму. Они являют собой символ того, что должно быть подавлено во имя организации все более эффективного господства человека и природы, - символ той разрушительной силы, которую представляет собой единство свободы и счастья. Более того, легитимация практики перверсий поставила бы под угрозу упорядоченное воспроизведение не только энергии труда, но и, возможно, самого человечества. Это до критической степени ослабило бы союз Эроса и инстинкта смерти, непрочный даже в нормальном человеческом существовании, вследствие чего обнаруживаются эротические компоненты инстинкта смерти и смертоносные компоненты сексуального инстинкта. Напрашивается мысль о конечном единстве Эроса и инстинкта смерти или о подчиненности первого второму. Культурная задача либидо (задача жизни?) - а именно, "обезвредить это разрушительное влечение"* (* Фрейд 3. Экономическая проблема мазохизма, с. 355. - Примеч. авт.) - сводится этим на нет: инстинктивное стремление к окончательной и целостной реализации регрессирует от принципа удовольствия к принципу нирваны* (* Термин принадлежит Барбаре Лоу ("Психо-анализы", 1920). Означает "стремление к уменьшению, сохранению в покое, прекращению внутреннего раздражающего напряжения". См.: Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия, с. 247. - Примеч. пер.) Признание и санкционирование этой крайней опасности проявляется в том, что цивилизация платит дань восхищения слиянию инстинкта смерти и Эроса в высоко сублимированных и моногамных созданиях Liebestod* (* Любовь к смерти (нем.). - Примеч. пер.), в то же время изгоняя менее совершенные, но более реалистичные выражения Эроса как самоцели.
В отличие от Эроса инстинкт смерти вследствие своей глубинности защищен от такой систематической и методической общественной организации. Контролю доступны лишь некоторые проявления его производных. Под табу на перверсии он подпадает как компонент садомазохистского удовлетворения. Тем не менее общий прогресс цивилизации возможен только благодаря преобразованию и использованию инстинкта смерти. Переключение первичной разрушительности с "Я" на внешний мир питает технологический прогресс цивилизации, а энергия инстинкта смерти формирует "Сверх-Я", которое осуществляет принудительное подчинение "Я" удовольствия принципу реальности, и тем самым ставится на службу цивилизованной морали и Эросу: энергией агрессивных инстинктов питается непрерывное изменение, овладение и эксплуатация природы для пользы человечества. Изменяя, разрушая, разбивая, распыляя вещи и животных (а периодически и людей), человек расширяет свое господство над миром и продвигается по ступеням цивилизации ко все большему богатству. Но везде цивилизация оставляет печать инстинкта смерти:
...кажется, мы почти вынуждены принять ту ужасную гипотезу, что в самой структуре и веществе всех человеческих конструктивных социальных усилий содержится принцип смерти, который не может не подтачивать само стремление к прогрессу; и что разум бессилен найти надежную защиту от сокрушительного варварства.* (* Trotter, Wilfred. Instincts of the Herd in Peace and War. London: Oxford University Press, 1953, pp. 196-197. - Примеч. авт.)
Время от времени социально регулируемая деструктивность обнаруживает свое происхождение в движениях, чуждых всякой полезности. Смертельный партнер Эроса, которого пытаются скрыть за разнообразными рациональными и рационализированными мотивами войны против врагов наций и групп, мотивами разрушительного завоевания времени, пространства и человека, становится очевидным в постоянстве, с которым одобряются всегда готовые явиться жертвы* (* См.: Почему война? // Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М, 1992, с. 264 и далее. - Примеч. авт.).
"В строении личности инстинкт разрушения наиболее отчетливо проявляет себя через формирование "Сверх-Я"* (* Alexander, Franz. The Psychoanalysis of the Total Personality, p. 159. - Примеч. авт.) Разумеется, преграждая путь "нереалистическим" позывам "Оно" и участвуя в продолжительном завоевании Эдипова комплекса, "Сверх-Я" создает и защищает единство "Я", обеспечивает его развитие под руководством принципа реальности и, таким образом, служит Эросу. Однако "Сверх-Я" достигает этих целей, направляя "Я" против своего "Оно", т.е. направляя часть влечения к разрушению против части личности, и тем самым разрушает, "раскалывает" единство личности как целое и служит антагонисту инстинкта жизни. Поскольку же источником морального ядра личности является направленная вовнутрь деструктивность, сознание - эта самая лелеемая моральная инстанция индивида - предстает пронизанной инстинктом смерти. Навязываемый "Сверх-Я" категорический императив, хотя и конструирует социальное существование личности, остается императивом самодеструкции. Теперь вытеснению подлежат как инстинкт смерти, так и инстинкт жизни. "Сверх-Я" своей непреклонной суровостью постоянно угрожает равновесию этого союза. "...Чем больше человек ограничивает свою агрессию вовне, тем строже, т. е. агрессивнее он становится в своем "Идеале Я"... тем больше возрастает склонность его идеала к агрессии против его Я".* (* "Я" и "Оно", с. 388. - Примеч. авт.) В доведенном до крайности меланхолией "Сверх-Я" может взять верх "чистая культура инстинкта смерти". "Сверх-Я" может стать "местом скопления инстинктов смерти"* (* Там же, с. 387, 388. - Примеч. авт.) Но эта крайняя опасность коренится в нормальной ситуации "Я". Поскольку работа "Я" приводит к... освобождению агрессивных первичных позывов в "Сверх-Я", то своей борьбой против либидо оно подвергает себя опасности стать жертвой жестокости и смерти. Если "Я" страдает от агрессии "Сверх-Я" или даже погибает, то его судьба подобна судьбе одноклеточных, погибающих от продуктов разложения, которые они сами создали* (* Там же, с. 390. - Примеч. авт.)
К этому Фрейд добавляет следующее: "Действующая в "Сверх-Я" мораль кажется нам в экономическом смысле таким продуктом разложения". Именно в этом контексте мета-психология Фрейда встречается лицом к лицу с гибельной диалектикой цивилизации, ибо сам прогресс цивилизации ведет к высвобождению нарастающих разрушительных сил. Для того чтобы прояснить связь между индивидуальной психологией Фрейда и теорией цивилизации, необходимо продолжить интерпретацию динамики инстинктов на другом - филогенетическом уровне.