Мареев С.Н. Мареева Е.В. Арсланов В.Г. Философия ХХ века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 8

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ XX ВЕКА

3. Постмодернизм: философия как литература

Постмодернизм является завершением современной неклассической философии. Эта философия не только не классическая, но она совершенно явно и откровенно является анти-классической. Более того, это крайнее вырождение всякой философии и всякой культуры вообще.

Название “постмодернизм” достаточно условно и само по себе мало о чем говорит. Поэтому очень часто изложение постмодернизма начинают с оговорки относительно неопределенности понятия “постмодерн”. И с этим нельзя не согласиться, хотя задача науки в том и состоит, чтобы неопределенное сделать все-таки определенным. А всякое правильное определение, как учит нас общая логика, состоит из двух частей: ближайшего рода (genus proximum) и видообразующего признака (differentia specifica). “Ближайший род” здесь “модернизм”. И из него, понятно, и надо исходить. Но в определении “модернизма”, оказывается, тоже нет никакой определенности. А определять через неопределенное, как учит нас та же логика, мы не можем. Поэтому надо сначала разобраться с модернизмом.

О понятии “модернизм”

Несмотря на разночтения в понимании термина “постмодернизм”, — читаем мы в одном авторитетном издании, — все его исследователи согласны в том, что он представляет собой реакцию на “модернизм” или отход от последнего”. То есть пост-модернизм нужно понимать как анти-модернизм. В чем же проявляется это “анти”? В том, отвечают нам, что постмодернисты отрицают позитивистский, техноцентристский и рационалистический универсализм модернизма с его верой в линейный прогресс, абсолютную истину, рациональное планирование идеальных социальных порядков. Иначе говоря, под “модернизмом” здесь имеют в виду либерально-оптимистическую традицию, ведущую свое происхождение от английских и французских просветителей XVII и XVIII веков. “Модернистами”, таким образом, оказываются А.Смит, Дж.Локк, Вольтер, П.А.Гольбах, Д.Дидро и др.

Конечно, если исходить только из значения слова “модернизм”, т. е. “новый”, “современный”, то просветители действительно были “модернистами”, потому что все Просвещение было направлено против “старого режима”, т. е. против абсолютизма, феодальных институтов, засилья церкви и всевозможных предрассудков. И главным оружием этого движения была Философия как воплощение Разума, в противоположность неразумию старого порядка.

У Просвещения всегда были свои критики, в том числе и маркиз де Сад, который бросил в лицо просветителям: если вы хотите освободить человека, то освободите и его половые инстинкты. Это вполне в духе “сексуальной революции” 60-х годов XX века. И современные постмодернисты должны были бы считать де Сада своим “духовным” отцом и лидером.

Но такого рода принципиальная и тотальная критика содержится только в работе Т.В.Адорно и М.Хоркхаймера “Диалектика Просвещения” (1947). Причем главная идея этой работы состоит как раз в том, что и “Просвещение тоталитарно как ни одна из систем”. Более того, вера просветителей в Разум и в рациональную организацию общества, с этой точки зрения, привела к рациональной организации сжигания людей в крематории Освенцима. Отсюда получается, что вызов постмодернизма модернизму означает противостояние свободы тоталитаризму. Причем “тоталитаризмом” в конечном итоге оказывается всякое общественное ограничение поведения человека, вплоть до запрета переходить улицу на красный свет. Правила уличного движения тоже “тоталитарны”.

Несомненно, что идеология германского национал-социализма тоталитарна. Но сказать, что она тоталитарна потому, что она разумна и рациональна, и что она ведет свое происхождение от идеалов Просвещения, означало бы более, чем натяжку. И, во всяком случае, гораздо больше правды в том, что эта идеология иррациональна. И Георг Лукач, показавший в своей работе “Разрушение разума”, как в фашизации общества активно участвовала авангардистская интеллигенция, не менее прав, чем Адорно и Хоркхаймер.

Можно, конечно, называть модернизмом то движение, которое нашло свое выражение в идеалах Просвещения. Но тогда и происхождение постмодернизма нужно вести от маркиза Де Сада. Однако постмодернизм обычно признают сугубо современным явлением. И очень часто датой рождения постмодернизма называют 1917 год, когда вышла книга Рудольфа Панвица “Кризис европейской культуры”, где речь идет о “постмодернистском человеке” как “гибриде декадента и варвара, выплывшем из водоворота великого декаданса, радикальной революции, европейского нигилизма”.

Значит, “декаданс” и “постмодернизм” оказываются вещами между собой так или иначе связанными.

Но есть еще одно слово, вошедшее в употребление примерно в те же самые годы и с “декадансом” так или иначе связанное. Это слово “модерн”.

На месте флигельков восстали небоскребы, И всюду запестрел бесстыдный стиль модерн...

Это Валерий Брюсов — русский поэт того самого времени. А модернизм — это прежде всего стиль в архитектуре конца XIX — начала XX века. В Москве он представлен гостиницами “Метрополь” и “Националь”, домом Морозовых на Воздвиженке и многими другими зданиями того времени. Но модернизм можно понимать и шире. Это не только новый стиль в архитектуре, где место строгих линий и правильных пропорций классицизма занял каприз и эклектика элементов самых различных стилей. Это целое явление во всей культуре второй половины XIX и начала XX века.

“Речь идет, — читаем мы в “Малой истории искусств”, — о крупном интернациональном идейно-художественном движении, возникшем в развитых странах, наделенных интенсивной и конфликтной духовной жизнью, нашедшем своих убежденных сторонников в национальных художественных школах многих народов Европы. Оно известно под названиями: “стиль модерн” в России, “ар нуво” в Бельгии и Франции, “сецессион” в Австро-Венгрии, “югендштиль” в Германии, “стиль либерти” в Италии, “модерн стайл” в Великобритании, “стиль Тиффани” в США и т. д. “Стиль модерн” поставил задачу создания нового большого стиля и предложил свой частичный, ограниченный в пространстве и времени опыт ее осуществления”.

Но тогда выходит, что модернизм как особое явление в культуре XIX и XX веков начинается не с Разума, а с его разрушения, когда разуму стали противопоставлять импрессию, затем экспрессию, восточную религию и древнюю мифологию, а, выражаясь языком Ницше, алоллоновскому началу стали противопоставлять начало дионисическое. Сам Ницше был современником и, желал он того или нет, участником этого движения. Иногда указанное движение называют культурным модернизмом, который связан с именами Дж.Джойса, М.Пруста, С.Малларме, Э.Мане, К.Писсаро и др.

Вот что, например, замечает С.Н.Булгаков по поводу творчества Пикассо: “Впечатление от творчества Пикассо принадлежит к числу наиболее сильных, какие можно вообще иметь от искусства, хотя оно качественно иное, нежели получаемое от великих созданий древнего и нового искусства, например, от Венеры Милосской или от Сикстинской Мадонны. В нем есть нечто такое, что делает его “modern”, характерным для нашей эпохи, потому оно так возбуждает мысль, волнует и тревожит, и нелегко разобраться в хаосе, поднимающемся со дна души, из ночного сознания”1. Как бы это ни называлось, но в культуре, в том числе в искусстве, второй половины XIX века произошел заметный перелом, не оставшийся незамеченным почти у всех мыслящих современников. Освальд Шпенглер, как уже говорилось, связывал этот перелом с переходом культуры в цивилизацию, в которой культура окостеневает и умирает. И это умирание в живописи, как отмечает Шпенглер, начинается с импрессионизма.

Примерно так же оценивал модернистское искусство и русский философ Иван Ильин. Оно, считал Ильин, есть безответственная игра и пошлое кокетство. “Никогда еще оно не создавало истинного и великого искусства, никогда еще ему не удавалось узреть глубину жизни и высоту духовного полета... Фантазия, лишенная любви, есть не что иное, как разнуздавшееся естественное влечение, не способное творить культуру, или же изобретательный произвол, не имеющий никакого представления о художественном совершенстве. Поэтому безлюбовное воображение есть не дух, а подмена духовности, ее суррогат. Его “игры” — то похотливы и пошлы, то конструктивны, беспредметны и пусты. Это воображение, которое разрешает себе все, что доставляет ему удовольствие, и которое готово на всякий, и даже самый гнусный заказ, диктуемый ему хозяйственной или политической “конъюнктурой”. Именно оно, духовно слепое, формальное и релятивистическое, породило в истории искусства современный “модернизм”, со всем его разложением, снижением и кощунством...”.

То, что отличает новое модернистское искусство от классики, — это нарочитость и вызов. И потому критика этого искусства была возможна или со стороны таких аристократов духа, как О.Шпенглер или Н.А.Бердяев, или со стороны марксистов Г.В.Плеханова, В.И.Ленина, Г.Лукача, Мих.Лифшица, Э.В.Ильенкова. У Шпенглера, в частности, первыми философскими модернистами оказываются именно А.Шопенгауэр и Ф.Ницше. С.Кьеркегора он, видимо, не знал. С них, напомним, у Шпенглера начинается “философия цивилизации”. А “философия культуры” у него заканчивается Кантом.

Итак, “культурный модернизм” явился выражением того общего кризиса европейского общества и европейской культуры, о котором дружно заговорили в конце XIX — начале XX вв. Шпенглер, Бердяев, Сорокин и Ленин, для которых, при всем различии их общих воззрений, этот кризис выразился в колоссальном росте отчуждения, в утрате всех традиционных идеалов, прежде всего идеалов Истины, Добра и Красоты. Это не только не прямое продолжение идеалов Просвещения, а их прямая противоположность — Ложь, Зло и Безобразие. “На место мещанской морали, — писал М.А.Лифшиц, — становится декадентский аморализм, на место эстетики бесплотных идеалов, извлеченных из художественной культуры античности и Возрождения, — эстетика безобразия. Прежняя вера в “вечные истины” сменяется релятивизмом...”.

Таким образом модернизм можно определить как широкое и пестрое направление в европейском искусстве и культуре последней четверти XIX и первой половины XX века, которое началось во Франции с так называемого импрессионизма. Это было явное или неявное отрицание классического искусства и классической культуры, которое сначала производило крайне эпатирующее впечатление на добропорядочную буржуазную публику, но очень быстро было интегрировано официальным обществом и государством. И те же люди, которые возмущались “Олимпией” Мане, теперь восторгались синими треугольниками кубистов и “Черным квадратом” К.Малевича.

Но это же самое Тойнби оценивал как пост-модернизм. Он писал совершенно определенно о том, что modern times переходит в post modern times в 1875 году. То, что Тойнби называет переходом “модерна” в “постмодерн”, у других авторов называется переходом к “модернизму”, или переходом “культуры” в “цивилизацию”, или как-то иначе, но все вдумчивые историки культуры так или иначе отмечают этот перелом в европейской культуре, который происходит примерно за четверть века до конца XIX столетия. И, думается, нет оснований противопоставлять модернизм конца XIX — начала XX века и постмодернизм последней четверти XX века. Их надо рассматривать просто как следующие друг за другом этапы или, по-другому, исторические формы “кризиса безобразия”.

“Постмодерн как бегство из стальной клетки модерна”. Так назвал один из разделов своей статьи “Супермодерн или постмодерн? Деконструкция и мистика в двух версиях постмодернизма” американский автор Петер Козловски. Из какой же “стальной клетки” бегут постмодернисты? Об ответе на этот вопрос можно в общем догадаться. Однако Козловски высказывается на этот счет довольно определенно. Вот что он пишет: “Диалектика как основополагающий принцип модерна порождает стальную клетку и бронзовый закон развития истории, который не позволяет ни Абсолюту, ни человеческой индивидуальности противостоять абсолютной логике процесса”2. Все ясно: постмодернисты хотят убежать от законов истории, хотя никто до сих пор от этого не убежал.

И еще одно место в развитие той же идеи бегства от истории: “Если гегельянский модерн отрицает наследственный грех и греховность мира и признает в них только необходимый повод для становления уверенности, так сказать — первый повод диалектического самодвижения, то в деструктивном постмодерне преувеличивается греховный характер действительности, первородный грех онтологизируется. Сама действительность, а не зло в ней, есть первоисток столкновений”. Иначе говоря, постмодернисты, как и христиане, считают человеческую природу безнадежно греховной, с той только разницей, что христианство оставляло человеку надежду на спасение, а постмодернисты отнимают у него и эту последнюю надежду. И остается один только цинизм. В свое время Плюшкин пугал свою ключницу чертями, которые “припекут” ее за то, что она обманывает своего барина. Постмодернисты в наше время пугают обывателя уже Гегелем, монизмом и “железной клеткой” диалектики.

Тот модернизм, который начался с импрессионистов, а затем нашел свое продолжение уже между двумя мировыми войнами в так называемом “авангарде”, по существу не кончился до сих пор. Был только некоторый перерыв, связанный с особой ситуацией периода Второй мировой войны и ее подготовки, когда и режим Гитлера, и режим Сталина полностью задавили у себя всякий “декаданс”, а в культуре насаждались начала народности, партийности и “почвы”. Но и этот перерыв очень относительный: в оккупированном немцами Париже Пикассо продолжал писать своих жен с вывернутыми в разные стороны носами и глазами.

Конечно, в современном постмодернизме, хотя он есть прямое продолжение того самого модернизма, о котором только что говорилось, мы имеем, безусловно, ряд новаций, связанных с новыми обстоятельствами конца XX века. И тем не менее, и это главное: мы можем использовать методологию, наработанную в процессе критики модернизма, для критики постмодернизма.

О.Тоффлер в свое время писал: “Мы живем в мире блип-культуры. Вместо длинных “нитей” идей, связанных друг с другом, — “блипы” информации: объявления, команды, обрывки новостей, которые не согласуются со схемами. Новые образы и представления не поддаются классификации — отчасти потому, что они не укладываются в старые категории, отчасти потому, что имеют странную, текучую, бессвязную форму”1. И далее: “Люди “третьей волны” чувствуют себя свободнее, именно сталкиваясь с “блинами” — информационными сообщениями, отрывком из песни или стиха, заголовком, мульфильмом, коллажем и т. д. Ненасытные читатели дешевых изданий и специализированных журналов, они короткими приемами поглощают огромное количество информации. Но и они стремятся найти новые понятия и метафоры, которые позволили бы систематизировать или организовать “блипы” в более широкое целое. Однако вместо того, чтобы попытаться втиснуть новые данные в стандартные категории и рамки “второй волны”, они хотели бы все устроить на свой собственный лад... Словом, вместо того, чтобы заимствовать готовую идеальную модель реальности, мы теперь сами должны снова и снова изобретать ее. Это тяжкое бремя, но оно вместе с тем открывает большие возможности для развития индивидуальности, демассификации личности и культуры. Некоторые, правда, не выдерживают, ломаются и отходят в сторону. Другие превращаются в постоянно развивающихся, компетентных индивидов, способных подняться в своей деятельности на новый, более высокий уровень. Но в любом случае человек перестает быть стандартным, легко управляемым роботом, каким его изображали писатели “второй волны””.

Но тут сразу же встает ряд вопросов. Каким образом “блип-культура” может способствовать формированию самостоятельной личности? Отрицает ли “блип-культура” массовую культуру, изображенную Ортега-и-Гассетом в “Восстании масс”? И где реальная альтернатива для “блип-культуры” информационного общества?

Обратимся теперь к персональному составу “теоретиков” посмодерна. В самом широком смысле к этому направлению в философии относятся Р.Барт, Ж.Бодрийар, Н.Браун, Ф.Гваттари, Ж.Делез, Ж.Деррида, В.Изер, Ю.Кристева, Ж.Ф.Лиотар, Ж.Лакая, Р.Лэнр, М.Фуко, Х.Уайт, Г.Маркузе, Ю.Ха-бермас, Г.Кун, П.Фейерабенд, так называемые “иель-ские критики”, а также целый ряд искусствоведов и литераторов.

Причисление к этому списку представителей франкфуртской школы Маркузе и Хабермаса, а также представителей так называемого постпозитивизма Куна и Фейерабенда является в значительной мере недоразумением, основанным на смешении тех двух значений понятия “модернизм”, о которых уже шла речь выше. Маркузе критикует “одномерного человека”, постмодернисты его идеализируют, разумеется с поправкой на то, что постмодернисты вообще отрицают идеальное. Г.Кун и П.Фейерабенд обосновывают методологический плюрализм и отрицают традиционное и классическое понятие истины. Это, безусловно, сближает их с постмодернистами. Но у Куна и Фейерабенда речь идет только о методологии науки. И “науку” по-своему они признают. Для постмодернистов же “наука” — что-то вроде оскорбления. Вообще слова “наука”, “истина”, “разум” для них безнадежно “тоталитарны”. И как раз в этом специфика постмодернизма. Поэтому его не следует смешивать с постпозитивизмом и с “критической теорией” франкфуртцев.

Итак, к “теоретикам” постмодерна, при всей условности их “теории”, следует отнести тех, кто в свое время вышел из постструктурализма. Самыми яркими фигурами здесь, конечно, являются Р.Барт, М.Фуко, Ж.Делез и Ж.Деррида. Но, в отличие от предыдущего изложения, речь у нас пойдет не о персоналиях, а об основных “идеях” этого направления.

Философия как “письмо”

Одним из основоположников современного постмодернизма считается французский литературовед Ролан Барт (1915—1980), работы которого часто относят ко “второй волне структурализма” или, что то же самое, к так называемому “постструктурализму”. Структурализм в языкознании знаменит в целом тем, что он доказал: язык обладает определенной субстанциальностью. Иначе говоря, язык не просто пассивно отражает некоторую внеязыковую реальность, а живет своей собственной жизнью, является причиной самого себя, говорит о самом себе. Это собственно и было открыто основоположником структурной лингвистики Фердинандом де Соссюром. (1857—1913). Согласно его концепции, слово не только что-то означает, но и со-означает. То есть значит не только отдельное слово, но и слова в их взаимной связи. А потому каждое слово как бы тяготеет к другому слову.

Это самодвижение языка Барт называет “письмом”, в противоположность “наррации” — повествованию о чем-то. В своем повествовательном, нарративном модусе язык связан с предметной практикой, а потому идеологически нейтрален. Ведь когда один первобытный охотник сообщает другому о том, что справа от него появилось какое-то животное, то это сообщение ничего, кроме этого сообщения, то есть его чисто предметного значения, в себе не несет и не заключает. Другое дело — “письмо”.

Дело в том, что для человека, в особенности в развитой культуре, когда появляется письменность, имеет значение не только то, что сообщают, но и то, как сообщается. Ведь дело не в том, что Ромео любит Джульетту, а дело в том, как это описывает Шекспир. Именно “письмо” ставит мыслящего человека в совершенно иную ситуацию, чем ситуация до “письма”. Всегда оказывается, что очень трудно выразить в “письме” то, что, казалось бы, понятно. И всегда получается, что удачно начатое “письмо” само себя начинает продолжать. И уже не ты пишешь, а тобой пишется “письмо”. “Письмо” как бы превращается в своего рода спонтанный процесс самоопределения не только слов, но и смыслов. И тогда происходит то, что Барт назвал “смертью автора”.

То, что слова не являются пассивными обозначениями понятий и вещей, понял уже средневековый схоласт Пьер Абеляр, который сказал, что “речь порождается мышлением и порождает мышление”. Но речь порождает мышление только благодаря идеальным значениям и смыслам. И благодаря этим идеальным значениям речевая деятельность становится “письмом”, а благодаря ему мышление обретает свободу, и благодаря им же “письмо” сохраняет предметный смысл.

Однако все это создает почву для злоупотреблений, что собственно и составляет характерную черту схоластики, которая “недочет в понятиях” заменяет словом. “Для мудрых людей, — писал в связи с этим Т.Гоббс, — слова лишь марки, которыми они пользуются для счета, для глупца же они полноценные монеты, освященные авторитетом какого-нибудь Аристотеля, Цицерона или Фомы”.

Но Гоббс, выступив против схоластического словотворчества и превратив слова в “марки”, упразднил тем самым и идеальные значения слов, а тем самым и связь слов с вещами. Ведь слова относятся к вещам только посредством идеальных значений, а идеальное значение есть не что иное, как способ обозначения, т. е. способ отнесения данного слова к данной вещи. Слова, лишенные идеального значения, теряют связь с вещами, и сами превращаются в вещи или, как выражаются постмодернисты, в “тела”. И тогда или слова становятся частью физического мира, или весь физический мир превращается в слова. У постмодернистов происходит скорее первое, чем второе. И если Д.Беркли говорил, что мир — это мое восприятие, а А.Шопенгауэр утверждал, что мир — это представление, то постмодернисты считают, что мир — это говорение, “письмо”.

Язык, будь то речь или “письмо”, и это не является открытием постмодернистов, обладает, как было уже сказано, некоторой степенью свободы, которая делает его независимым от объективной логики. Эта свобода от объективной логики есть свобода от причинности. “В игре слов причинные связи распадаются, — замечает один из исследователей постмодернизма М.Саруп, — и изобилуют ассоциации”. И это действительно так. Например, круглая форма какого-то предмета может навести меня на воспоминание о коллеге, который является в философии “круглым дураком”. Понятно, что переход от геометрического круга к “круглому дураку” не является логическим ни в содержательном (причинно-следственном), ни в формальном смысле. Это переход чисто “письменный”, а, попросту сказать, литературный, где в основе лежит творческая фантазия, воображение.

“Ризома” вместо логики

Характерно, что у истоков постмодернистской философии находится работа двух французских авторов Ж.Делеза и Ф.Гваттари под названием “Кафка” (1975), где, в частности, вводится термин “ризома”, заимствованный из ботаники и означающий такую форму корневой системы, когда отдельные волокна ветвятся совершенно беспорядочно, образуя причудливое переплетение, напоминающее “мочалку”. Этим термином в постмодернизме обозначается способ, каким, строится текст, “письмо”. В таком “письме” переходы как раз и строятся не по логике, а по ассоциациям, то есть согласно некоторому сцеплению образов, которое достаточно произвольно.

Произвольные ассоциации, правда, могут помочь выявить такую внутреннюю логику вещей, которая недоступна никакому здравому рассудку. И тогда это уже не произвольные, а свободные ассоциации. Если же они просто произвольны, то тогда это “шизофренический дискурс”, — термин, введенный Делезом. Например, тот же самый круг может вызвать у меня не образ моего коллеги — “круглого дурака”, а, скажем, понятие знаменитого числа р, которое выражает соотношение между длиной окружности и ее диаметром, или радиусом. И тогда мы уже имеем дело не с “шизофреническим дискурсом”, а с математической логикой. Одна и та же способность творческой фантазии, как это было давно замечено, лежит и в основе искусства, в том числе литературы, и в основе науки.

Итак, сам язык дает формальную возможность двигаться в совершенно разных направлениях. Например, слово “пастель” может по ассоциации вызвать слово “пастораль”, а это последнее — образ изящных майсенских фарфоровых пастушек. Но то же слово может стать началом совсем другой “серии”: “постель” и т. д., следовательно, формальные свойства языка можно использовать очень по-разному. На одном и том же греческом языке говорили Сократ, Платон и Аристотель, с одной стороны, и софисты — с другой. На эту “амбивалентность” языка указывал знаменитый Эзоп. Язык, согласно Эзопу, и величайший лгун, и выразитель истинного и прекрасного.

Характерно, что постмодернисты и в античной философии интересуются не классической традицией, то есть не Сократом, Платоном и Аристотелем. О софистах они тоже молчат. А вот к циникам, стоикам и эпикурейцам они обращаются. Что же их здесь привлекает?

Диоген-Циник в своей время подначивал Платона: “Чашку я вижу, а чашности не вижу”. Платон отвечал ему: “Для того, чтобы видеть чашку, у тебя есть глаза, а для того чтобы видеть чашность, у тебя нет ума”. Понятно, что “чашка” и “чашность” — не такие уж важные вещи, чтобы ради этого ссориться с друзьями. Но если нельзя видеть обыкновенными глазами “чашности”, то нельзя видеть и совести. Ведь совесть — это не полено, из которого можно сделать Буратино. Известный русский и советский хирург Воиново-Ясенецкий, он же православный священник, на замечание своих оппонентов-атеистов о том, что бога нет, потому что его никто не видел, отвечал, что он каждый день делает операции на мозге, но ни разу не видел там совести. Иначе говоря, есть вещи, которые нельзя видеть, но которые не менее реальны, чем полено...

Телесное “событие” как антипод идеи

Сократа и Платона заботила не “чашность” сама по себе. Их заботили прежде всего такие вещи, как Истина, Добро и Красота. И именно из этого вырос весь их философский идеализм, над которым потешались Диоген и стоики. Для циников, и Диогена в частности, важна была тоже не “чашность”, а им было важно разрушить представление об абсолютном Добре, отнять у людей Идеал, или, иначе говоря, стереть всякую грань между Добром и Злом, Истиной и Ложью, Красотой и Безобразием.

Это и есть, собственно, то, что на современном языке называется цинизмом. Таким откровенным циником в новейшее время явился Ницше. Он пророк новой философии — философии “по ту сторону Добра и Зла”. А потому он, наряду с Диогеном и стоиками, — любимый герой постмодернистов. И наоборот, Гегель в качестве правопреемника идеалиста Платона, — их главный противник. Отсюда же их сугубо отрицательное отношение к диалектике. Ведь главная форма диалектического мышления — это противоречие, предполагающее единство и борьбу противоположностей. Добро борется со Злом, Истина с Ложью, а Красота с Безобразием. И если этой борьбы нет, то нет и нравственности. “Налицо, — пишет в связи с этим Ж.Делез, — переориентация всей мысли и того, что подразумевается под способностью мыслить: больше нет ни глубины, ни высоты. Не счесть насмешек в адрес Платона со стороны Киников и Стоиков. И всегда речь идет о том, чтобы низвергнуть Идеи, показать, что бестелесное пребывает не в вышине, а на поверхности и что оно — не верховная причина, а лишь поверхностный эффект, не Сущность, а событие”.

Место сущности занимает “событие”. Постмодернисты стремятся уйти от традиционной философской терминологии. И это понятно, ведь если сказать не “событие”, а “явление”, то пришлось бы поставить вопрос о том, что является, то есть вопрос о сущности. Место идеального и материального занимает “тело”. Место отдельного и всеобщего занимает “сингулярность”, а место истины и лжи — “смысл”. “Смысл — это то, что выражается”. Он отличается “от физических объектов, от всего психологического, или жизненного, от ментальных представлений и от логических понятий”. Смысл — это то, что имеет место независимо от истинности и ложности.

К проблеме смысла у постмодернистов мы еще вернемся, а здесь уместно закончить с проблемой “тела”. Если есть только “тело” и его “поверхность” и нет ни глубины, ни высоты, то особое внимание, и это понятно, начинают привлекать всякие дырки на поверхности. И у постмодернистов мы находим целую анально-оральную метафизику. Пересказать ее крайне трудно, потому что здесь мы имеем выворачивание наизнанку всех привычных слов и представлений. Вот пример. “Естественным продолжением оральности, — читаем мы у Делеза, —является каннибализм и анальность. В последнем случае частичные объекты — это экскременты, пучащие тело матери так же, как и ребенка. Частицы одного всегда преследуют другое, и в этой отвратительной смеси, составляющей Страдание грудного ребенка, преследователь и преследуемый — всегда одно и то же. В этой системе рот-анус, пища-экскременты тела проваливаются сами и сталкивают другие тела в некую всеобщую выгребную яму. Мы называем этот мир интроецированных и проецированных, пищеварительных и экскрементальных частичных внутренних объектов миром симулякров”.

Иной читатель может подумать, что его мистифицируют, или что у него “крыша поехала”. По большому счету это, наверное так и есть. Но очевидное сознательное намерение и цель заключаются здесь в том, чтобы истребить последние остатки традиционных нравственных, эстетических и философских понятий. Отсюда совершенно ни на что не похожий язык: “Глубже всякого дна — поверхность и кожа. Здесь формируется новый тип эзотерического языка, который сам по себе модель и реальность”.

“Эзотерика” — это буквально то, что внутри. Эзотерическим знанием древние называли потаенное знание, знание недоступное для непосвященных. Здесь все наоборот: “эзотерическим языком” называется язык “поверхности” и “кожи”. И не надо в словах искать потаенного смысла: язык сам по себе модель и реальность. То есть, кроме слов нет ничего на свете.

Понятно также, что если нет ни глубины, ни высоты, а есть только “тело”, а у него “поверхность” и “кожа”, то предметом нашего внимания окажутся не только дырки на “поверхности”, но и некоторые, скажем так, неровности. Дело в том, что необходимым атрибутом человеческого тела является пол, то есть мужские и женские гениталии. И, таким образом, проблема “тела” здесь переходит в проблему сексуальности. Этой проблеме Делез специально посвящает двадцать восьмую “серию” своей “Логики смысла”, хотя об этом речь идет не только здесь.

Зигмунд Фрейд в свое время рассматривал всю человеческую культуру, с одной стороны, как результат “сублимации”, то есть направления в иное русло сексуальной энергии, а с другой — как нечто “репрессивное” по отношению к проявлениям человеческой сексуальности. Понятие “репрессивной культуры” появилось в неомарксизме. Его не было ни у Фрейда, ни у Ницше, ни у Диогена-Циника. Но сама проблема пола и культуры и раскрепощения человеческой сексуальности у них уже имеется. Уже Диоген прилюдно делал то, что делать считается глубоко постыдным. Но Диоген считал всякий человеческий стыд ложным и подавляющим человеческое “естество”: что естественно, то не позорно. Это и есть то, что называется цинизмом.

Цинизм против нравственного закона

Но цинизм приобретает для нас отрицательный смысл только тогда, когда мы ставим нравственный закон выше “естества”. Именно он является естественным для человека. И этим человек отличается прежде всего от животных: животные не знают стыда, а человек его имеет. Сведение человеческой сущности к естественноприродной организации его тела называется натурализмом. И натурализм, и цинизм оказываются по существу синонимами, потому что “естественный” человек отрицает духовного человека, а следовательно, все нормы морали, права, вкуса и т. д. “Как можно осуждать инцест и каннибализм в той области, где страсти сами являются телами, пронизывающими другие тела, и где каждая отдельная воля является радикальным злом?”.

Если человек — это тело среди других тел, в том числе и живых тел, то его движение должно подчиняться законам физики и биологии. И по законам биологии он должен пожирать других, в том числе и себе подобных. Английский утилитаризм сводил понятие “хороший” к понятию “полезный”, “целесообразный”. Тогда почему есть других “нехорошо”, если это полезно моему организму?

Но в том-то и дело, что людей нельзя есть не потому, что они невкусные, или вредные для здоровья, а их нельзя есть потому, что это безнравственно. Мотив тут сугубо идеальный, а не материальный, и потому если мы отрицаем идеальное вообще, то мы отрицаем и нравственный мотив, а с ним и нравственный закон — основной закон, который управляет человеческим поведением и который радикальным образом отличается от законов физики и биологии. А если такого закона нет, то тогда “все позволено”...

Согласно постмодернистам, такого закона нет. “Что действительно аморально, — пишет Делез, — так это употребление этических понятий типа справедливое-несправедливое, заслуга-вина”. Нет ни заслуги, ни вины, ничего этого нет, есть только “воля к событию”. Постмодернизм по сути возвращается к точке зрения Шопенгауэра: мир есть мое представление, а мое представление есть мир. Здесь только представление заменяется говорением. О соответствии того и другого, а потому и об истине, речи быть не может. Для этого надо, во-первых, отделить одно от другого, а во-вторых, сравнить и сопоставить. А это уже предполагает рефлексию, которую невозможно свести только к представлению или к говорению.

Отрицание рефлексии, в свою очередь, есть отрицание идеального, а отсюда отрицание всяческих идеалов. И здесь мы уже возвращаемся на точку зрения Ницше. История еще раз повторилась: если древний цинизм, явился результатом отрицания идеализма Платона, то новейший цинизм Шопенгауэра и Ницше явился отрицанием идеализма Гегеля и Маркса. И Маркс в данном случае идеалист в том изначальном смысле этого слова, который связан с верой в идеалы. Но в настоящее время история как бы повторяется в третий раз. На этот раз результатом этого отрицания оказывается не просто цинизм, а похабщина. “Все, что пишется, — ПОХАБЩИНА” (то есть, всякое зафиксированное или начертанное слово разлагается на шумовые, пищеварительные или экскрементальные куски)”.

И это понятно. Когда из мира удаляется идеальное, он неизбежно превращается в кучу дерьма. Позитивизм на место “метафизики” поставил “науку”. Постмодернизм отрицает и “науку”, в “науке” он видит ущербную форму сознания. Но по логике отрицательности, — двойное отрицание есть утверждение, — он возвращается к метафизике. Только это уже не классическая метафизика мира, души и Бога, а метафизика экскрементальная, переходящая в своеобразную мифологию. Это метафизика “тела”, анально-оральных выделений, кожи, гениталий и шизофрении. В свое время различение субъективного и объективного привело от мифа к логосу, от мифологии к философии. Слияние объективного и субъективного в постмодернизме совершенно неизбежно приводит обратно к мифологии. Но, в отличие от мифологии древней, наивной и непосредственной, эта мифология нарочитая и несущая в себе солидный элемент софистики. Это своего рода философский изыск, что-то вроде редкой породы собачек или однополой любви. Платон, Спиноза и Гегель здесь третируются как слишком обыкновенные и банальные.

Возникнув в русле критики западноевропейской культуры как “репрессивной”, подавляющей человеческую свободу, постмодернизм, опять-таки по логике отрицательности, доводит эту “свободу” до крайности, и, как и всякий миф, оказывается на поверку жестко авторитарным. Освободив человека от объективной логики, постмодернизм производит такую “авторитарную ритуализацию дискурса”, которая загоняет человека в жесткие рамки, когда он на каждом шагу должен делать всякие ритуальные приседания, и если чуть не так присел, то ты уже не вписываешься в “современную философию”. И эта “современность” тоже есть не что иное, как средство террора. Раньше ценилась “железная логика”, теперь ценятся “неясная логика” и “слабое мышление”. Всякое проявление логики объявляется “лого-фаллоцентризмом”: логика считается проявлением мужского начала. Но если я должен отказаться от логики, то, значит, я должен отказаться от своего мужского естества. И если мне запрещается быть мужчиной, разве это не крайняя степень деспотизма и “репрессивности”?

Литература

1. Барт Р. Избранные работы. М. 1989.

2. Делез Ж. Различие и повторение. СПб. 1998.

3. Делез Ж. Фуко. М. 1998.

4. Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М. 1993.

5. Деррида Ж. О грамматологии. М. 2000.

6. Деррида Ж. Письмо и различие. СПб. 2000.

7. Фуко М. Археология знания. Киев. 1996.

8. Фуко М. Слова и вещи. СПб. 1994.

9. Фуко М. Рождение клиники. М. 1998.

Заключение. 0б истоках н итогах

О противостоянии классической и современной неклассической философии у нас заговорили в 1972 году. Первый шаг в обсуждении этой темы сделали М.Мамардашвили, Э.Соловьев и В.Швырев в статье “Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии”. Статья стала событием, хотя проблема в ней ставилась достаточно узко — о противостоянии двух эпох в развитии западной философской мысли. Речь шла об отрицании философией XX века философского развития XVII — XIX веков. Сегодня, когда со времени выхода упомянутой статьи прошло больше, чем четверть века, вопрос можно ставить значительно шире — об отрицании неклассической философской традицией XIX—XX веков всей философской классики от Сократа до Гегеля.

Но при такой постановке вопроса очень важна точка отсчета, и ею не всегда оказывается современность. Парадокс истории, и, в частности, истории философии, заключается в том, что объективной мерой может стать решение, выработанное не сегодня, а вчера. Но и с настоящим все не так просто, поскольку в истории нет банальных взлетов и падений. У исторических заблуждений, как правило, весомые причины. И порой важно вычерпать заблуждение до дна, чтобы обозначились новые пути к истине.

Как уже говорилось, в конце XX века у отечественной интеллигенции особой популярностью стал пользоваться постмодернизм в том виде, в каком он проявил себя в философии и искусстве. На наш взгляд в произведениях М.Фуко, Ж.Делеза, Ж.Дерриды и др. представлена наиболее “зрелая” форма неклассической философии, в свете которой яснее видно, как и почему она разошлась с классической философией. И здесь, как и в других вопросах, стоит предоставить слово самим героям нашего повествования.

История философии, писал в 1969 году Ж.Делез, должна выглядеть аналогично коллажу в живописи. И в таком философском коллаже “можно представить философски бородатого Гегеля, философски безволосого Маркса на том же основании, что и усатую Джоконду”. Но искусство коллажа — это только средство и прием. Гораздо важнее результат таких усилий, в котором философия не только избавлена от классической проблематики, но и лишена самого философского размышления, родившегося 2,5 тысячи лет назад в античной Греции.

С.Кьеркегор в борьбе с классической философией сравнивал себя с Сократом — автором иронической рефлексии. Субъективные истины Кьеркегора — продукт такого иронического самоанализа. Но для Ж.Делеза, жившего во второй половине XX века, С.Кьеркегор уже ценен другой стороной своего учения. В философии Кьеркегора Делез сделал ставку именно на “повторение”, которое для него знаменует выход за пределы рефлексии. Гегелевскому логическому движению, считает Делез, в конечном счете, должно быть противопоставлено не иное понимание движения или иная логика, а реальное действие вне всякого представления. На смену логике, пишет он, должны прийти вибрации, вращения, кружения, танцы и прыжки, которые достигают рассудка непосредственно.

Выдвинувшись на авансцену философской жизни, неклассическая философская мысль через полтора века дала парадоксальный результат. Если А.Шопенгауэр и С.Кьеркегор отрицали классическую философию, то творчество Ж.Делеза есть отрицание философии вообще. В лице указанных выше явлений неклассическая философия пришла к своеобразному итогу, а точнее — вернулась вспять, к истокам, к той ситуации, в которой место философии еще занимал миф, а Сократу предшествовали “досократики”. Критерием для осознания этой ситуации может быть проблема идеального, особенности решения которой ярче всего проявляют себя в трактовке человеческой души.

Не вдаваясь в детали, скажем лишь то, что уже в “Различии и повторении” Делеза философия превращена в своеобразный философский театр, в котором запрещено какое-либо размышление. Такой театр должны заполнять телесные движения, которые, считает Ж.Делез, напрямую западают в душу, будучи одновременно душевными движениями. Но тем самым запрет налагается как на рефлексию, так и на идеальный план сознания вообще. По сути Ж.Делез призывает к своеобразной экстериоризации души, в результате чего она превращается в маску, скрывающую пустоту. В связи с этим знаменательно высказывание Делеза о Кьеркегоре: “Одно все-таки несомненно: когда Кьеркегор говорит об античном театре и о современной драме, мы уже в другой стихии, не в стихии рефлексии. Мы открываем мыслителя, живущего проблемой маски, чувствующего внутреннюю пустоту, присущую маске, стремящегося заполнить ее, наполнить, пусть и “совершенно различным”...”.

Вряд ли такой итог удовлетворил бы тех, кто стоял у истоков неклассической философии. Ведь их первоначальные замыслы определялись пафосом самодостаточности индивидуального субъекта. Неклассическая философия возникала из поначалу разрозненных и противоречивых попыток спасти неповторимый внутренний мир субъекта от диктата внешних объективных сил. Человеческую индивидуальность в те времена спасали от диктата всеобщего, свободу и творчество —-от регламентации, чувства — от рассудочных форм.

Конечно, такого рода сдвиги в мировосприятии касаются культуры в целом. Ведь постмодернизм в философии — это манифестация более масштабного отказа от идеалов Истины, Добра и Красоты в современном “массовом обществе”. Уже шла речь о том, что по большому счету здесь стирается грань между истиной и заблуждением, добром и злом, прекрасным и безобразным. Круг, пройденный неклассической философией, привел к такой трактовке человека, когда душа телесно, а для человека нет и не может быть никаких идеалов. Как заявил один из отечественных постмодернистов, в XXI век мы войдем без идеи. Переход уже состоялся... Но если у древних греков аналогичное состояние означало начало культуры, то у современных интеллектуалов — итог сознательного “раскультуривания”.

Современная культура во многом превратилась в симуляцию. Но в противодействии этому, “культура” часто симулирует “натуру”. Именно симулякр натуры с конца XIX века пытается противопоставить культуре неклассическая философия. Так Ф.Ницше связывает преодоление кризиса культуры с новой “породой” людей. О.Шпенглер с этим не согласен, но, примыкая к “философии жизни”, видит в кризисном состоянии культуры естественную для каждого организма стадию умирания. Что касается экзистенциализма, то здесь кризис воспринимается как суть самого человеческого бытия. Противоречие, которое обозначилось в XIX — XX вв., здесь загоняется в “природу” человека и парадоксальным образом обретает субстанциальный смысл. И, наконец, постмодернизм, для которого кризис — это “естественное” состояние, а фрагментация человеческого Я, распадение его на телесные “акты” — норма существования человека. Особняком стоит Л.Шестов, которого принято относить к экзистенциалистам. Он воспринимает кризис как суть культуры вообще, но противопоставляет не только ей, но и природе, единство человека с Богом в Эдеме.

Неклассическая философия в итоге своего более, чем полуторавекового развития трансформируется в очень специфическую литературу и мифологию, в которой много лозы и мало реального содержания. Как все это понимать? И главное: что за этим последует? Если такое своеобразное движение вспять — один из симптомов все той же “болезни” культуры, то, как и всякая болезнь, она может окончиться выздоровлением. А может, напротив, наступить смерть культуры и окончательная деградация человечества.

Философская классика, как античная, так и новоевропейская, формировалась на почве исторического оптимизма. Неклассическая философия начинала и заканчивает на пессимистической ноте. Марксизм здесь занимает особую позицию, которая нуждается в специальном разъяснении. Во всяком случае в своем критическом анализе он не теряет оптимизма. Тем не менее, два этапа — классический и неклассический — в развитии философии пройдены. И философия сегодня на распутье.