Мареев С.Н. Мареева Е.В. Арсланов В.Г. Философия ХХ века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 6

МАРКСИЗМ И НЕОМАРКСИЗМ В XX ВЕКЕ

3. "Критическая теория" общества Франкфуртской школы

Г.Лукач, в разрез с современными классификациями, относил себя к ортодоксальному (хотя, разумеется, не догматическому) марксизму. Теоретики франкфуртской школы - это, безусловно, представители неомарксизма, то есть обновленного марксизма, которые не считали нужным придерживаться всех положений этой теории, напротив, многие из них они подвергали критике.

Прежде всего, по их мнению, марксизм не выдержал проверки практикой - опыт XX века опроверг ряд важнейших марксистских положений. Теория бессильна, если она не опирается на практику и не является ее выражением. Марксизм - это теория революционной практики пролетариата. Но во второй половине XX века пролетариат утратил свои революционные потенции, да и сам он ныне сходит с исторической сцены. Теория, лишенная своей практической, реальной базы, повисла в воздухе. Но с другой стороны, считают "франкфуртцы", без марксизма невозможно понять многие явления современного общества. Соответственно марксизм сохраняет свою научную значимость, но из революционной теории пролетариата превращается в критику цивилизации и культуры. Поэтому философия франкфуртской школы именуется "критической теорией".

Франкфуртская школа, как уже говорилось, сформировалась под влиянием книги Лукача "История и классовое сознание". Сам Лукач принимал участие в ее образовании, но уже в конце двадцатых годов разошелся с ее представителями. По словам известного драматурга и писателя XX века Бертольда Брехта история возникновения франкфуртской школы могла бы послужить сюжетом для сатирического романа. Брехт хотел написать его, но не осуществил этого намерения.

История эта такова. В двадцатые годы в Германии в леворадикальных кругах интеллигенции вращался некий Феликс Вайль - сын миллионера, разбогатевшего на торговле зерном. Он сумел уговорить своего отца дать крупную сумму денег на основание социологического института марксистских исследований во Франкфурт-на-Майне. Комичность ситуации, по мнению Брехта, заключалась в том, что богач, которого мучит нечистая совесть, дает деньги на то, чтобы выяснить причины господствующей в обществе страшной нищеты - хотя ясно как белый день, что причиной этой нищеты является он сам.

Итак, франкфуртская школа сложилась к концу двадцатых годов XX века во Франкфурте-на-Майне и именовалась официально Институтом социальных исследований. Она объединяла достаточно широкий круг интеллектуалов левой ориентации. Одно время к ней примыкал Рихард Зорге - внук друга Энгельса, будущий знаменитый советский разведчик. Но костяк франкфуртской школы создавали именно интеллектуалы, которые сочувствовали борьбе рабочего класса, но были достаточно далеки от революционной практики. Впервые марксистская теория переместилась в университеты. Практически все представители франкфуртской школы были крупными, известными учеными, многие из них - дети состоятельных родителей, промышленников и торговцев.

Возглавлял Институт социальных исследований Макс Хоркхаймер. В число его сотрудников входили философы Теодор В. Адорно, Герберт Маркузе, экономист Фридрих Поллок, психолог, последователь Фрейда Эрих Фромм. Достаточно близок к франкфуртской школе был Вальтер Беньямин, друг Бертольда Брехта, соавтор теории так называемого эпического театра последнего.

Широкую известность на Западе франкфуртская школа получила во время студенческий бунтов конца шестидесятых годов. Герберт Маркузе и Вальтер Беньямин стали кумирами студентов, которые бунтовали не потому, что им нечего было есть, а потому, что сама атмосфера современного западного общества и его господствующая либеральная культура казалась им невыносимой и насквозь лживой, ибо была, по определению "франкфуртцев", репрессивной терпимостью - разновидностью современного "мягкого" фашизма. Впрочем, эти бунты довольно быстро заглохли, а некоторые из их активных участников стали крупными государственными деятелями. Тем не менее, кратковременность студенческий бунтов не является свидетельством их незначительности. Возможно, они, как в свое время восстание луддитов, - провозвестники новых широких общественных движений, которым принадлежит будущее. Ныне в сферу наемного труда втянуты очень широкие слои интеллигенции. Этот новый "пролетариат" пока не обладает сознанием своего истинного положения, но, может быть, ему суждено стать тем слоем, который свяжет концы разорванной нити?

В этом случае, однако, должна, как в свое время и У луддитов, произойти полная мировоззренческая переориентация современной интеллигенции - в том числе и левой, марксистски настроенной. Ибо ее марксизм представляет собой прежде всего разрыв с классической духовной традицией - тот разрыв, который оказался на руку современному капиталу и соответствующей ему культуре, давно отказавшейся от классического наследия.

Философия франкфуртской школы - это идеология "Великого отказа", если воспользоваться определением Герберта Маркузе. Отказа от чего? От лжи и скрытого насилия, пронизывающего все сферы современного западного общества, отвечает Г.Маркузе, от насилия и неправды современной либеральной культуры. Традиции этой культуры, считают франкфуртцы, имеют глубокие корни в прошлом, и если не вскрыть эти корни, то оппозиция ей потерпит поражение.

Хотя философия "Великого отказа" окончательно сформировалась в шестидесятые годы, истоки ее находятся в теоретических представлениях франкфуртцев конца тридцатых годов, и в первую очередь у Вальтера Беньямина.

Вальтер Беньямин: "нас ожидали на Земле"

Вальтер Беньямин (1892-1940)- литератор, публицист, эссеист. Он происходил из обеспеченной семьи, что не помешало его брату Георгу Беньямину (медику по профессии) стать членом Германской коммунистической партии. При фашизме Георг был арестован и погиб в концлагере. Сам Вальтер Беньямин одно время думал о вступлении в эту партию, но затем, после посещения Москвы в 1926 - 27 годах изменил свое решение.

"Его жизнь, - писал о Беньямине Эрнст Фишер, - изломанная улица грусти. Его произведения - восходящая тропа бунта". Жизнь Беньямина складывалась не очень удачно. Попытка защитить диссертацию "Происхождение немецкой трагедии" в университете во Франкфурте-на-Майне провалилась: профессора отклонили работу, которой суждено было стать каноническим произведением современной западной эстетики. Преподавательская карьера для Беньямина была закрыта, и он стал вести жизнь свободного журналиста. Хотя его работы вызвали интерес у некоторых видных представителей немецкой культуры (например, у Г. Гофмансталя), в целом Беньямин пополнил ряды неудачников.

После того, как Гитлер пришел к власти, Беньямин, как и другие представители франкфуртской школы, эмигрировал во Францию. Затем вместе с группой беженцев он попытался перейти испанскую границу, чтобы уехать в США, но был задержан старостой селения, который угрожал выдать эту группу гестапо. Ночью Беньямин отравился. Под впечатлением этого события староста пропустил беженцев.

Смерть Беньямина символична. Его привлекала картина известного художника Пауля Клее "Angelus Novus" (Новый Ангел). Согласно легенде, ангел поет свое лучшую песнь в момент гибели. Только на дне безнадежного страдания, считал Беньямин, может обнаружится надежда. Современный мир замкнут, полагал Беньямнн, и рационального выхода из катастрофы нет. И все же что-то внушает надежду на освобождение. Эта иррациональная надежда пронизывает последние произведения Беньямина, опубликованные после его смерти, в том числе философский фрагмент, получивший название "О понятии истории".

Беньямин, как у Лукач, остро критикует социал-демократию, которая, по его мнению, способствовала приходу Гитлера к власти тем, что извратила и опошлила марксизм, проиграла борьбу за сознание рабочего класса. "Ничто до такой степени не коррумпировало немецкий рабочий класс, - писал Беньямин, - как убеждение, что он плывет по течению. Техническое развитие представлялось социал-демократам уклоном течения, по которому они предполагали плыть. Отсюда оставался один шаг до иллюзии, что фабричный труд, который отвечал бы ходу технического прогресса, есть политическое достижение". Ложная идеология социал-демократии, согласно Беньямину, проистекает из понимания истории как автоматического, чисто стихийного процесса. Беньямин развивает мысль Лукача об истории как процессе диалектическом, в котором роль сознания отнюдь не второстепенна. Нам нужно изменить свое представление об истории, и только в этом случае мы получим шансы для победы над фашизмом.

Позитивистское понимание истории, присущее социал-демократам, заключается в толковании ее как цепи необходимо связанных друг с другом фактов. В результате получается, что все, что было, то и должно было быть, альтернативы нет, другого пути просто не существует. То, что произошло, то и необходимо. Победил фашизм - значит, это тоже необходимо, потому что он возник не случайно, а по каким-то серьезным причинам.

Но такая строго причинная, механическая связь фактов, считает Беньямин, еще не действительная история. Эту цепь можно разорвать. Дело в том, что кроме механического сцепления причин и следствий, существует другая закономерность, предполагающая, что в истории есть цель. Цель эта - счастье, освобождение. Но если исходить из позитивистского понимания истории, то в механическом сцеплении фактов никакой щели обнаружить не удается. Она открывается только тем, кто чувствует, что прошедшие поколения возложили на нас определенную задачу, и мы эту задачу должны выполнить, в этом заключается наша миссия.

Мессианское представление об истории свойственно теологии. Исторический материализм в толковании Беньямина имеет нечто общее с теологией, недаром Маркс писал об исторической миссии рабочего класса. Эта миссия эта заключается в том, чтобы связать прошлое и будущее, но иным, не механическим способом. Механическая связь причины и следствия предполагает, например, что прошлое изменить нельзя, что безвинно погибшие поколения, проигравшие классовую борьбу, погибли и только. Но как можно быть счастливым в будущем, если знаешь, что твое счастье построено на костях детей, погибших от голода и невыносимого труда на фабрике? Нет, освободиться человечество сможет лишь тогда, когда оно освободит и прошлое.

Беньямин не предлагает, как русский философ Н.Федоров воскресить умерших отцов, чтобы искупить свою вину перед ними. Вместо физического воскрешения он предлагает, так сказать, метафизическое - "только историку дана способность раздувать в прошлом искру надежды, которая в нем теплится: и мертвые не уцелеют, если враг победит. А этот враг не устает побеждать"!

Но где же в прошлом эта искра освобождения, если оно проиграло свою борьбу? "Прошлое несет с собой тайный знак, посредством которого оно указывает на освобождение. Не касается ли тогда нас самих дуновение воздуха, окружавшего ушедших? Не слышится ли в голосах, к которым мы склоняем наш слух, эхо уже умолкнувших? /.../ Если так, то существует тайный сговор между бывшими поколениями и нашим. То есть нас ожидали на Земле. А это означает, что нам, как каждому поколению до нас, дана слабая мессианская роль, к которой прошлое выдвигает свои требования. Дешево от этих требований не откупиться. Исторический материалист знает об этом".

Прежде, чем перейти к следующему звену в цепи рассуждений Беньямина, обратим внимание на его логику. Она очень причудлива. Собственно, логики в строгом смысле этого слова в его рассуждениях нет. Вместо логики выступают образы. Но эта не та образность, которая присуща таким мыслителям, как, например, Дидро или Герцен. У последних художественные образы не отменяют логику (причем, логику не формальную, а диалектическую), а являются способом раскрытия этой строгой логики. Совершенно иное у Беньямина. Образы, к которым он прибегает, служат тому, чтобы заменить логику нелогичностью, даже иррациональностью мысли. Впервые эта черта стала отчетливо заметной у Ницше, а после него она превратилась в неотъемлемое свойство неклассической философии, в том числе и той, что претендует на строгую логичность, как в логическом позитивизме, например.

Прошлое несет с собой тайный знак, который указывает на возможность освобождения, утверждает Беньямин. Как он доказывает это положение? Никак не доказывает, а просто переходит к следующему утверждению: если прошлое указывает нам на возможность освобождения, то мы должны слышать этот тайный голос. А если мы его слышим, то существует опять-таки тайный сговор между бывшими поколениями и нашим. В свою очередь факт этого "сговора" указывает на то, что нас ожидали на земле. А если ожидали, то прошлое возлагает на нас мессианскую роль.

Все сказанное Беньямином - простое, почти тавтологическое повторение мысли, которую надо доказать, а именно, что прошлое показывает нам тайные знаки, что оно не мертво, а живет, что оно активно, что оно действует, причем, не автоматически, а сознательно, обращаясь к нам. Но вскоре выясняется, что прошлое вовсе не живо, а мертво, что наша цель в том, чтобы оживить его. Но как? "Лишь освобожденному человечеству выпадает прошлого вдоволь. Другими словами, лишь освобожденное человечество может сослаться на любой момент своего прошлого".

В рассуждениях Беньямина при желании можно увидеть некое подобие гегелевской диалектики, согласно которой подлинное начало обнаруживается только в конце, подлинное прошлое обретается только человечеством, достигнувшим стадии освобождения. Но в таком случае зачем Беньямину было прибегать к религиозным представлениям о мессианском времени, к теологии? Для того, чтобы прорыв к освобождению представить принципиально непредсказуемым, иррациональным. В любой момент времени, утверждает Беньямин, возможен этот прорыв. В качестве доказательства этого Беньямин ссылается на религиозные представления евреев о будущем, для которых "каждая секунда в нем была маленькой дверью, через которую мог войти Мессия". Маркс, по мнению Беньямина, ввел в обиход светской науки, то есть секуляризировал, представление о мессианском времени. Революции, продолжает Беньямин, не столько локомотивы истории, "сколько нажатие на аварийный тормоз человеческого рода, едущего в этом поезде".

Если Беньямин этим хочет сказать, что лучше остановиться, чем катиться в пропасть, куда увлекает человечество стихийная логика капиталистического развития, то он не сказал ничего нового. Новое заключается в том, что эти остановки истории у него принципиально непредсказуемы, иррациональны, как приход Мессии, которого ждут верующие, но когда он придет, никто принципиально знать не может.

Чрезвычайная популярность Беньямина у "новых левых" в немалой степени объясняется именно иррационализмом его логики. К разуму бунтующее поколение испытывает принципиальное недоверие, ибо разум оскандалился, он бессилен, более того, виновен в возникновении тоталитарных государств. "Будьте реалистами, требуйте невозможного" -таков был лозунг парижских студентов в 1968 году. Если довериться доводам разума, то освобождение невозможно - такова скрытая мысль Беньямина. Поэтому он фактически отказывается от логики, в том числе диалектической, и прибегает к тому способу доказательств, которым пользовались мистики, духовидцы, шаманы, а в наши дни неклассическая философия от Ницше до постмодернизма, то есть к вкушению, средством которого у Беньямина оказываются причудливые образы, парадоксы, метафоры. Например, Беньямин часто обращается к понятию "исторический материализм", но в его рассуждениях это понятие является просто метафорой, ибо с историческим материализмом оно не имеет ничего общего.

Если Беньямин отбрасывает, забывает азы диалектического мышления, то оно не забывает о нем. Известно, что одна крайность часто приводит к другой. Иррациональность логики Беньямина оборачивается впадением его в тот самый вульгарный материализм и марксизм, который он с презрением отбрасывал. Так в своей знаменитой работе "Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости" (1936) Беньямин рассуждает о пролетарском искусстве точно таким же образом, как это делали в двадцатые и тридцатые годы российские "вульгарные социологи". Он считает, что старое искусство, такое, как живопись, роман, поэзия безнадежно устарело, на смену ему приходит новое, основанное на техническом репродуцировании (фотография, кино), которое устраняет неповторимость, уникальность, свойственные старому классическому искусству. И это очень хорошо, ибо такие понятия как неповторимость и уникальность, гений и творческая тайна сегодня, утверждает Бенья-мин, льют воду на мельницу фашизма. Пролетарское искусство должно отказаться от них. Не удивительно, что приехав в СССР в 1926 году, он встал на сторону тех "левых", которые требовали запрещения постановки пьесы М.Булгакова "Дни Турбиных". Политику Ленина в отношении искусства, которая заключалась в том, чтобы не только не уничтожать, но восстанавливать классическое наследство, Беньямин считал реакционной.

Вульгарная социология В.Беньямина была следствием не бескультурья, а перезрелой культуры. Беньямин ничем не напоминает грубого и пошлого партийного функционера из низов, напротив, он человек чрезвычайно тонкой духовной организации, способный к очень интересным замечаниям и наблюдениям, в том числе и в области классического духовного наследия. Он страдает оттого, что, по его наблюдению, мечты о прекрасном, о "голубом цветке" романтиков стали дорогой к непроходимой серости и банальности современного мира. Выхода нет, и спасаясь от "тоски рождественских дней", как пишет Беньямин в своем "Московском дневнике", он едет в Советскую Россию, но вместо радикального разрыва с прошлым натыкается там на реставрацию прошлого, первые признаки которой он видит в том факте, что "контрреволюционная" пьеса Булгакова идет во МХАТе, несмотря на протесты коммунистов.

Адорно и Хоршймер: Просвещение против Просвещения

После поражения фашизма во второй мировой войне ощущение поражения разума и всей европейской цивилизации у "франкфуртцев" не только не ослабело, но, напротив, даже усилилось. Одна из причин этого - вынужденная эмиграция в США, в страну, которая произвела на представителей франкфуртской школы впечатление полного угасания культуры и победы фашизоидного "маленького человека". Один из представителей этой школы Эрих Фромм написал книгу "Бегство от свободы", в которой доказывал, что причины фашизма коренятся глубоко в психологии "массового человека". Последний надломлен, он привык покоряться, чувство собственного достоинства в нем уничтожено, что выражается в иррациональной жестокости, преклонении перед грубой силой и ненависти к любому проявлению самостоятельной мысли и порядочности. Правда, Фромм полагает, что дело исправимо, кризис не является безысходным. Об этом косвенно может свидетельствовать чрезвычайный интерес к книге Фромма, которая выдержала на Западе более двадцати изданий.

У двух других представителей франкфуртской школы, Теодора В.Адорно (1903-1969) и Макса Хоркхаймера (1895-1973) взгляд на будущее человечества и его настоящее гораздо более пессимистический. В 1944 году они пишут книгу "Диалектика Просвещения" (опубликована в 1947 году), которая является программной для последующего развития "критической теории". В предисловии авторы пишут: "На фоне загадочной готовности технологически воспитанных масс попасть под чары всякого рода деспотизма, ее саморазрушительного сродства с общенациональной паранойей, на фоне всего этого непостижимого абсурда становится очевидной слабость современного понимания ситуации на теоретическом уровне". Иначе говоря, марксистская теория общества нуждается в решительном обновлении.

Прежде всего нужно понять, считают авторы, что фашизм возник не только по чисто экономическим причинам и конкретным обстоятельствам времени. Его предпосылки таятся в основах западной цивилизации, и, может быть, прежде всего, в самом образе мышления и понимания, свойственных этой цивилизации. Пожалуй, главная отличительная черта цивилизации - страсть к просвещению. Мы не сомневаемся, подчеркивают Хоркхаймер и Адорно, "что свобода в обществе неотделима от просвещающего мышления. И тем не менее мы полагаем, что нам удалось столь же отчетливо осознать, что понятие именно этого мышления, ничуть не в меньшей степени, чем конкретные исторические формы, институты общества, с которыми оно неразрывно сплетено, уже содержит в себе зародыш того регресса, который сегодня наблюдается повсюду. Если Просвещение не вбирает рефлексию этого возвратного момента в себя, оно выносит самому себе приговор". Процесс западной цивилизации, который именуется прогрессом, на самом деле является саморазрушением Просвещения, впадением его в миф.

Главный объект критики Адорно и Харкхаймера - позитивизм, доверие современного прагматического человека к фактам и только к фактам. И в политике, и в науке господствует стремление к предельной ясности и понятности. Оно кажется вполне разумным и "просветительским", ибо намеренная темнота всегда была свойственна обскурантизму. Но на самом деле "ясность", "простота", очевидность, строгое следование фактам, которые требует прагматист, имеют своей обратной стороной самую настоящую мифологию, темноту и полную бездоказательную иррациональность: "ложная ясность есть лишь иное проявление мифа. Он всегда был темным и ясным в одно и то же время".

Рациональность - основа западного типа знания. "Техника есть сущность этого знания. Оно имеет своей целью не понятия и образы, не радость познания, но метод, использование труда других, капитал". Основателем современной науки по праву считается Френсис Бэкон, которому принадлежит знаменитый афоризм "знание - сила". Культ знания незаметно, но неумолимо перерастает в западной цивилизации в культ насилия. Причем, виноваты в этом не те или иные политики, но прежде всего - идеал точной науки. Она основана на опыте. Но научный опыт - это пытка природы. Только под пыткой она выдает свои тайны. "Просвещение относится к вещам точно так же, как диктатор к людям. Они известны ему в той же степени, в какой он способен манипулировать ими. Человеку науки вещи известны в той степени, в какой он способен их производить. Тем самым их в-себе становится их для-него".

Надо заметить, что в этой мысли Адорно и Хоркхаймера содержится критика так называемой дея-тельностной теории познания, которая широко распространена в неомарксизме. Представители деятельностной теории познания исходят из известного 11-го тезиса Маркса о Фейербахе, согласно которому философы раньше пытались понять мир, тогда как дело заключается в том, чтобы изменить его. Иначе говоря, только активно вторгаясь в мир, изменяя его, можно адекватно познать действительность. Впрочем, это доказывал уже Кант, а новое, внесенное Марксом, заключалось в том, что не всякая деятельность расколдовывает овеществленный мир, а только такая, которая способна снять отчуждение. Это - революционная практика пролетариата, действительного, сознательного субъекта истории.

Если Беньямин еще говорит об исторической миссии пролетариата, если он постоянно апеллирует к нему, то авторы "Диалектики Просвещения" даже не вспоминают о нем. Пролетариат, согласно им, практически перестал существовать, растворившись в массе, покоренной техническим прогрессом, то есть знанием, которое насилует природу. Но природа под пыткой не выдает истину о себе. Да цивилизация и не нуждается в этой истине. Она все более и более погружается в мифологию, именуемую "научностью" и "просвещением". "Ту функцию, исполнение которой все еще ожидалось кантовским схематизмом от субъекта, а именно функцию предваряющего приведения в соответствие чувственного многообразия с фундаментальными понятиями, берет на себя сегодня вместо субъекта индустрия. Она практикует схематизм в качестве самой первой услуги клиенту. Кант полагал, что в душе человека действует тайный механизм, уже препарирующий все непосредственные чувственные данные таким образом, что они оказываются точно соответствующими системе чистого разума. В наши дни эта тайна наконец разгадана. (...) Самим потребителям уже более не нужно классифицировать ничего из того, что оказывается предвосхищенным схематизмом процесса производства".

Просвещение, согласно Адорно и Хоркхаймеру, переходит с неизбежностью в миф потому, что миф изначально содержал в себе зачатки рационального знания и просвещения. Например, в древней мифологической практике общения человека с богами центральную роль играло жертвоприношение. Человек создавал видимость, что он в жертвоприношении совершает эквивалентный обмен. Но это была только видимость. На самом деле человек обманывал богов, принося им в жертву те части жертвенного животного, которые для него не имели ценности. Точно так же видимость эквивалентного обмена товаров при капитализме на самом деле скрывает ограбление тех, кто вынужден продавать на рынке труда свою рабочую силу.

Вообще капитализм в истолковании авторов "Диалектики Просвещения" - не столько и не только определенная историческая общественно-экономическая формация, сколько черта, внутренне свойственная Просвещению, коренящемуся в зачатках научного знания. Герой Гомера Одиссей предстает в их изображении как ранний предшественник капиталистического предпринимательства и научно-технического покорения природы. Хитрость, жестокость и обман - основа его поведения. Впрочем, Одиссей догадывается о возможности какого-то иного знания, истинного понимания природы. Но он боится его, потому что эта истина разрушит весь его привычный мир. Этот смысл Адорно и Хоркхаймер видят в гомеровском мифе о сиренах и о том, как Одиссей обманул их.

Пение сирен делало безумными тех, кто слышал его. Одиссей заставляет своих спутников привязать себя к мачте, а самим заткнуть себе уши воском. Он получает безумное наслаждение от пения сирен, но благополучно избегает безумных поступков. "Узы, которыми он (Одиссей - авт.) необратимо прикован к практике, устраняют в то же время из практики сирен: их чары нейтрализуются, превращаясь в предмет созерцания, в искусство. Прикованный присутствует на концерте, он так же неподвижен, вслушиваясь в исполняемое, как позднее - публика во время концерта, и его вдохновенный призыв к освобождению уже стихает подобно аплодисментам".

В человеческом (просвещенном) сознании отражается не мир как таковой, а мир, предварительно подготовленный, обработанный, сделанный человеком. Но этот приготовленный для понимания мир - мертв. Мимезис (воспроизведение) отражает в сознании (науке и искусстве) только труп. А где же истина? Она за пределами научно-преобразующей технически-рациональной деятельности. Ее голос едва слышен в донаучных представлениях, в древнем магическом мана.

Итак, просвещение может стать действительно просвещенным только тогда, когда постигнет то истинное, что содержалось в отвергнутых им как ненаучны магических представлениях древности? Но где гарантия, что мана есть истинный голос природы? На этот вопрос Адорно и Хоркхаймер либо вообще не отвечают, либо отвечают очень уклончиво и двусмысленно. Их стиль мышления напоминает тот, что характерен для позднего Беньямина, автора тезисов об истории. Метод доказательств, к которым они прибегают, - аналогия.

Деятельность Одиссея действительно во многом напоминает практику капиталистического предпринимательства. Но можно ли на этом основании, по аналогии, заключить, что капитализм содержался чуть ли не в гомеровские времена? Естествоиспытатель пытает природу, это так, но можно ли на этом основании приравнять его к нацистам, пытавшим людей в застенках гестапо? Просвещение как реальное историческое движение имеет многие слабости и недостатки, в том числе и те, что отмечены Адорно и Хоркхаймером. Но можно ли на этом основании утверждать, как это они делают, что Просвещение тоталитарно, то есть что Дидро и Вольтер - ранние представители тоталитарной идеологии?

Кто слишком многое хочет доказать, тот не доказывает ничего. Хоркхаймер и Адорно немало верного сказали о современном прагматизме и позитивизме. Однако это направление современной философии предстало в их изображении как судьба, как рок человечества, избежать который практически невозможно. Надеяться следует только на чудо. Опровергая позитивизм, они наделили его сверхъестественной силой и влиянием, перед которым бессильна вся мировая философия, все достижения человечества. О методе Адорно и Хоркхаймера можно сказать то, что они сами говорят о так называемой "патологической проекции", когда "ненависть ведет к единению с объектом - разрушении".

Постоянно "разоблачая" господствующую тоталитарную идеологию, они не замечают, как сами во многих отношениях начинают сливаться с нею. Так, выдвигая многие остроумные и верные положения против культуриндустрии, авторы "Диалектики Просвещения" в конце концов приходят к выводу, что она - не прямая противоположность классического искусства, а выражение скрытой тайны, истины классики, в частности, классического художественного стиля и катарсиса: "как и в случае стиля, культуриндустрия содержит в себе истину о катарсисе". В единстве стиля не только христианского средневековья, но и Ренессанса, пишут авторы "Диалектики Просвещения", находит выражение "различная структура социального насилия, а не смутный опыт порабощенных". Только отрицание художественного стиля, согласно им, способно породить великое искусство. Так вульгарная социология переходит у Адорно и Хоркхаймера в апологетику авангардистского искусства.

Это умонастроение оказалось очень созвучным тем современным интеллектуалам, кто не принимает капитализма, однако не видит ему реальной альтернативы. Доверие он испытывает только к тому, что лежит за пределами его реального опыта. Заклинания Адорно и Хоркхаймера - а практически к ним сводится принятая в "Диалектике Просвещения" система доказательств - воспринимаются им как отвечающие его внутреннему ощущению истины. Это ощущение не нуждается в разумных доказательствах, оно исходит из иррационального убеждения. Но на почве иррационализма, как доказала практика XX века, вырастают очень опасные цветы. Это продемонстрировала книга Г.Лукача "Разрушение разума. Путь иррационализма от Шеллинга к Гитлеру", опубликованная в 1955 году. Естественно, что отношение Адорно и Хоркхаймера к этой книге, как и вообще к творчеству Лукача после тридцатых годов, было отрицательным.

Разумеется, было бы неправильно объяснять популярность Адорно и Хоркхаймера в кругах западной элитарной интеллигенции только их иррационалистическим методом. В рассуждениях этих философов немало тонких и глубоких наблюдений.

В "Одиссее" Гомера описано наказание, которому подвергает неверных служанок сын островного владыки - повешение. С тщательностью, от которой веет холодом анатомирования и вивисекции, пишут авторы "Диалектики Просвещения", сообщается об участи несчастных, когда они, "немного подергав ногами, все разом утихли". "Лишь холодная дистанция рассказа, который даже об ужасном повествует так, как если бы оно было предназначено для развлечения, позволяет в то же время выявить себя тому ужасу, который в песнопении торжественно сплелся с судьбой. Но приостановка насилия в речи является в то же время и цезурой, превращением рассказа в нечто давным-давно прошедшее, благодаря чему просверкивает тот отблеск свободы, который цивилизации с той поры уже более не удалось полностью погасить".

Если первый период развития франкфуртской школы связан с именем Беньямина (этот период условно можно ограничить временем с момента образования школы до начала второй мировой войны и эмиграцией ее представителей в США), второй - с именами Адорно и Хоркхаймера (война и послевоенный период), то в третий период ведущим теоретиком становится Герберт Маркузе (1898-1979). Третий период - это шестидесятые годы, время студенческих бунтов, имеющих смутную, но безусловно антикапиталистическую направленность. Эти бунты, связанные с протестом против войны США во Вьетнаме, затронули не только западные страны (Францию в первую очередь), но в какой-то мере и восточный блок. Протест чешских студентов в Праге 1968 года был заметным явлением так называемой "пражской весны", первой догорбачевской попыткой "перестройки" социализма.

К этому времени Адорно и Хоркхаймер окончательно разочаровались в пролетариате и его освободительных возможностях. К реально существующему социализму, "советскому марксизму", философии Ленина они относились резко отрицательно. Да и марксистскими их взгляды этого периода тоже назвать трудно. Хотя Адорно и Хоркхаймер продолжали свою борьбу против позитивизма и его разновидностей, критиковали господствующую западную культуру, в последний период своего творчества они склонялись к религиозной вере. Студенческое движение шестидесятых годов они не приняли, да и бунтующие студенты ответили им тем же. Говорят, что Адорно умер от расстройства под впечатлением от оскорбительного по отношению к нему поведения студентов на одной из его лекций. Правда, последние годы его жизни были очень продуктивными, он написал несколько книг (некоторые из которых остались незаконченными), среди которых выделяются "Негативная диалектика" (1966) и "Эстетическая теория" (1970).

В то время, когда Адорно критиковал бунтующих студентов, Герберт Маркузе стал настоящим кумиром в их среде, наряду с Марксом и Мао Дзедуном (одним из трех "М"). Написанный им в эти годы "Очерк об освобождении" можно с полным правом рассматривать в качестве манифеста студенческого антикапиталистического движения.

Если Адорно и Хоркхаймер всегда были далеки от революционной практики рабочего класса, то Маркузе в 1918 году входил в состав одного из Советов, созданных германскими солдатами. Затем он избрал академическую карьеру философа (его учителем был лидер немецкого экзистенциализма Мартин Хайдеггер). В 1941 году в США выходит книга Г.Маркузе "Разум и революция. Гегель и становление социальной теории". Пожалуй, это наиболее близкая к марксизму из работ теоретиков франкфуртской школы.

Книгу пронизывает традиционная для "франкфуртцев" полемика с позитивизмом. Начало последнего Маркузе усматривает в воззрениях английских философов - Локка, Гоббса, Юма. Эти эмпирики доверяли прежде всего фактам и скептически относились к общим понятиям и представлениям разума. Напротив, немецкая философия от Канта до Гегеля более реальным, чем отдельный факт, считала понятие.

Понятие, пишет Маркузе, охватывает широкий круг явлений и выходит за пределы непосредственно данного, фактического. Так, например, понятие "настоящий человек" шире того или иного реально существующего индивида. И если последний не вполне отвечает понятию настоящего человека, то что более реально, что более укорено в бытии - вот этот случайный индивид или человек, каким ему надлежит быть? Если то или иное явление не вполне соответствует своему понятию, то оно рано или поздно исчезает - вымирают биологические особи или даже виды животных. То же самое относится и к человеческому обществу, его конкретным формам.

Молодой Гегель под впечатлением Французской революции пришел к выводу, что современное буржуазное общество не вполне отвечает понятию общества и человека, каким им надлежит быть. Следовательно, разум требует преобразования общества? Революция и есть не что иное, как такое качественное изменение общественной системы, которое поднимает ее до соответствия понятию - понятию о нормальном обществе и нормальном человеке, свободном и творческом индивиде. Революция - практическая реализация требований разума и самой действительности, которая отражается разумом.

Однако с течением времени Гегель стал склоняться ко все более консервативным выводам. Он прекрасно видел, что капиталистическая система подчиняет себе конкретного индивида, что она не имеет своей целью его счастье. Напротив, чем более успешно функционирует капиталистическая экономика, чем больше материальных благ она производит, чем совершеннее и богаче становится научное знание, тем ничтожнее, ограниченнее бытие реального индивида в этом обществе. Как будто бы человек отчуждает от себя свои человеческие силы и способности и объективирует, овеществляет их в технике, системе общественного производства и его продуктах, социальных организациях (государстве и его институтах), в науке. Этот отчужденныи мир получает самостоятельное, независимое от человека развитие. Гегель безусловно становится на сторону реального мира отчуждения, а не конкретного индивида. Созданная Гегелем диалектика - это законы самодвижения отчужденного мира, которые Гегель отождествлял с объективным разумом, с духом.

Таким образом, разум в представлении Гегеля есть нечто более объективное, более реальное не только по сравнению с человеком, но и по сравнению с материальным бытием как таковым. Последнее вторично, а разум первичен не только в гносеологическом, но и в онтологическом смысле. Диалектическое движение объективного разума, мирового духа, согласно Гегелю, не имеет своей целью счастье отдельного индивида или человечества в целом, последнее приносится ему в жертву как некоему Молоху. Такова суть всех идеалистических систем, считает Маркузе, и гегелевская не является из них исключением.

Материализм Маркса, утверждает Маркузе, был радикальным пересмотром гегелевской идеалистической диалектики. Разум - это свойство человека, одна из его способностей, которую индивид должен и имеет право развивать, развивая самого себя, а не принося себя в жертву. Так в марксизме, пишет Маркузе, "на смену идее разума приходит идея счастья". "Гегель, - продолжает Маркузе. - решительно отвергал мысль о том, что прогресс разума может иметь что-то общее с удовлетворением индивидуального стремления к счастью. (...) Разум может господствовать даже тогда, когда реальность вопиет от страданий индивида: идеалистическая культура и технологический прогресс гражданского общества свидетельствуют об этом". Напротив, продолжает Маркузе, "категория счастья являет положительное содержание материализма".

Возвращение к индивиду как главной ценности и его всестороннему развитию, удовлетворению его собственно человеческих потребностей как цели истории есть, согласно Маркузе, определяющая черта марксизма, которая обусловила революционный характер этой социальной теории. Вслед за Лукачем Маркузе утверждает, что марксистская диалектика "снова включает в себя природу (для Гегеля природа статична, ей не свойственна диалектика субъекта-объекта - авт.), но только в той мере, в какой последняя вступает в исторический процесс общественного воспроизводства и обусловливает его. (...) Таким образом, диалектический метод по самой своей природе становится методом историческим".

Книга "Разум и революция" написана Маркузе не только в полемике с позитивизмом, но и с фашистской интерпретацией философии Гегеля. Последняя представляла его одним из предтеч фашистской идеологии. Маркузе решительно отвергает эту версию, он показывает, что гегелевская диалектика революционна по своему характеру, в материалистически переработанном виде она стала основой марксистской теории. Не меньшую роль в своей книге Маркузе отводит борьбе с либеральной идеологией западных стран, в особенности он критикует либеральную концепцию так называемых "тоталитарных обществ".

Согласно либералам, в первую очередь здесь следует назвать Карла Поппера и его книгу "Открытое общество и его враги", тоталитаризм (фашизм и сталинизм) есть прямой продукт гегелевской и марксистской диалектики. По мнению Маркузе, ничего не может быть более далеко от истины, как это утверждение. Напротив, доказывает он на примере анализа либеральных позитивистских концепций, именно либерализм в целом, и позитивизм в частности, ответственны за появление фашизма и тоталитаризма. Уже с первой мировой войны, подчеркивает Маркузе, "система либерализма начала превращаться в тоталитарную систему".

Следует заметить, что критика либерализма является характерной чертой философии франкфуртской школы начиная с момента ее возникновения и вплоть до распада, когда она в лице своего позднего представителя Юргена Хабермаса практически становится частью современной либеральной идеологии. И эта эволюция от перехлестывающей через край критики либерализма (например, в книге "Диалектика Просвещения") до примирения с ним отнюдь не случайна, а является проявлением хорошо известной закономерности, согласно которой крайности сходятся.

Пожалуй, самой яркой в литературном отношении предстала критика современного либерализма в бестселлере Г.Маркузе "Одномерный человек. Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества" (1964). Маркузе в этой книге дает характерную для "франкфуртцев", начиная с Беньямина, критику технической цивилизации, техники как таковой и научного знания. Техника, согласно Маркузе, это не просто средство покорения природы, она, как и научное познание, превращается в господствующую идеологию современного капиталистического общества. Поздний капитализм уже не нуждается в идеологии, возвышающейся над непосредственным материальным производством. Сам производственный процесс становится новой и чрезвычайно эффективной идеологией и политикой.

Как только человек принимает установку, в соответствии с которой высшей ценностью оказывается эффективность экономики, так он неизбежно подпадает под власть технологического процесса. Его собственные человеческие цели и стремления отступают на второй план, а затем полностью исчезают, личность превращается в "человека одного измерения", который оказывается просто частицей огромного самостоятельно действующего автоматического механизма современного производства.

Критика технической цивилизации не нова: начиная с Ф.Шиллера или даже еще раньше гуманистическая мысль подчеркивала калечащее действие разделения труда на индивида. Позиция Маркузе как и всей франкфуртской школы отличается от этой критики тем, что вина возлагается не только на технику и естественнонаучный метод познания природы, но на всю цивилизацию и гуманистическую культуру в целом, на разум, в том числе и разум диалектический. Уже в книге "Разум и революция" намечается граница, отделяющая объективный разум от материалистической позиции, ориентированной на счастье индивида. Объективный разум Маркузе считает чисто гегельянским понятием, которое узаконивает естественно-стихийный, "онтологический", овеществленный процесс движения цивилизации. Эта мысль развита в "Одномерном человеке". "Целое" представляется воплощением самого Разума, - пишет Маркузе. - Тем не менее именно как целое это общество иррационально".

Диалектика Маркса, как она представлена в книге "Разум и революция", освобождает разум от овеществления. В "Одномерном человеке" и Маркс предстает ответственным в известной мере за становление технократической идеологии. Впрочем, отношение Маркузе к Марксу характеризуется двойственностью, вообще свойственной постклассической философии.

Техническая рациональность в современном обществе пронизывает все его сферы, в том числе культуру и сам язык. "Унифицированный, функциональный язык, - пишет Маркузе, - неустранимо антикритичен и антидиалектичен, благодаря чему операциональная и бихевиористская рациональность в нем поглощает трансцендентные, негативные и оппозиционные элементы Разума". Однако эти отрицающие элементы постепенно отступают и терпят поражение "перед более эффективной теорией и практикой Разума", свойственной современному индустриальному обществу. Разум уже не дистанцируется от действительности, он является апологетикой ее - действительности "счастливого рабства", как определяет Маркузе ситуацию современного человека. Негативное, диалектическое, оппозиционное мышление устраняется и остается только одно измерение - технологическое и функциональное, которому современный человек добровольно покоряется, соблазненный "потребительским раем". "В этих условиях, - констатирует Маркузе, - научное мышление (научное в широком смысле, в противоположность путанному, метафизическому, эмоциональному, нелогичному мышлению) за пределами физических наук принимает форму чистого и самодостаточного формализма (символизма), с одной стороны, и тотального эмпиризма, с другой".

Впрочем, в этом тотально замкнутом технологическом мире, потерпевшем катастрофу Разума и освобождения, сохраняется все же, по мнению Маркузе, некий шанс на прорыв за его границы. Причем, шанс этот связан с развитием самой технологии, которая может, в духе гегелевской диалектики, снять саму себя и перейти в нечто иное. "Цивилизация производит средства для освобождения Природы от ее собственной жестокости, ее собственной недостаточности, ее собственной слепоты благодаря познающей и преобразующей силе Разума. Но разум может выполнить эту функцию только как посттехнологическая рациональность, в которой техника сама становится инструментом умиротворения, органом "искусства жизни". Только тогда функция Разума сливается с функцией Искусства".

Но в конечном счете Маркузе все же склоняется к выводу, что освобождение может прийти не столько как следствие саморазвития производства и рациональности, сколько извне. Внутренние силы капиталистического общества взорвать его, по всей видимости, не способны. Пролетариат перестал быть революционной силой. Позднему капитализму удалось интегрировать все, угрожающие ему, внутренние процессы, планирование нейтрализовало действие экономических кризисов. Разум перестал быть трансцендирующей, выводящей за границы капиталистического общества всеобщего овеществления, способностью.

Но если внутренние противоречия капитализма ослабели и практически угасли, особую роль начинают играть противоречия внешние. Доказывая эту мысль Маркузе попытался даже создать собственный вариант диалектики, в согласии с которой движущей силой является то, что вне системы, а не внутри нее. Внешним для современного капитализма, по его мнению, являлся после второй мировой войны отнюдь не так называемый реальный социализм. Напротив, восточный блок не столько угрожал позднему капиталу, сколько является стабилизирующим фактором, поскольку внешняя угроза заставила капитал консолидироваться и реформироваться.

Внешнее, системочуждое для капитала ныне - это не пролетариат, а те слои, которые не участвуют в материальном производстве, то есть всякого рода маргиналы (бедняки, безработные, преследуемые цветные расы, узники тюрем и заведений для умалишенных), включая нонконформистскую интеллигенцию и студенчество, те, кто являются неполноценными и калеками с точки зрения господствующего технологического сознания. Именно они, считает Маркузе, могут серьезно угрожать системе. Этот вывод, сделанный философом еще в 1964-м году, оказался пророческим: не пролетариат, a студенчество предстало в качестве серьезной оппозиции по отношению к буржуазному миру.

Теория, мысль тоже черпает свою освободительную силу не из отражения внутренних процессов общества, как думал Маркс, а из того, что вне него. Таким, по мнению Маркузе, является так называемое эстетическое измерение. "В ритуальном или ином виде искусство содержало в себе рациональность отрицания, которое в наиболее развитой форме становилось Великим Отказом - протестом против существующего". Под возбуждающим революционную фантазию эстетическим измерением он понимает не традиционное классическое искусство, а авангардизм. Классическая культура, доказывает Маркузе в ряде своих поздних работ, скорее примиряет человека с действительностью, она, по его словам, аффирмативна, то есть поддерживает, утверждает то, что есть, а не отрицает его. Революционное воображение черпает свою силу извне - не из образов классического искусства, а скорее от наркотиков. Мат вместо нормативной лексики тоже есть средство отказа от традиционного языка угнетения и способ творчества нового, революционного.

Впрочем, сам Маркузе несмотря на пафосность, с какой он высказывал эти идеи, не вполне доверяет им. Нередко он, противореча себе, утверждает нечто противоположное. Эти колебания "франкфуртцев" в оценке современного капитализма, его сущности особенно рельефно представлены в одной из статей Т.Адорно, датируемой 1968-м годом, "Поздний капитализм или индустриальное общество?" (вступительный доклад к XVI-му конгрессу немецких социологов во Франкфурте-на-Майне).

Современный Запад, констатирует он, это уже не традиционный капитализм. Законы, которые, по мнению Маркса, должны были привести капитализм к своему собственному устранению, больше не действуют: ни об абсолютном, ни даже об относительном обнищании пролетариата нельзя говорить серьезно, закон тенденции нормы прибыли к понижению, которому автор "Капитала" придавал решающее значение, вовсе не проявляет себя. Пролетарское классовое сознание у современного рабочего класса отсутствует, да и вообще, есть ли сегодня так называемый пролетариат? Но, продолжает Адорно, с другой стороны приведенному выше мнению противостоят многочисленные факты, которые не могут быть удовлетворительно объяснены без обращения к "ключевым понятиям капитализма"'. По-прежнему господство над людьми осуществляется посредством экономического процесса. Угнетение отдельных индивидов и целых народов - реальность, только ныне оно осуществляется анонимно. "Ставшая притчей во языцах инфантильность масс есть выражение того факта, что они не могут быть действительными хозяевами своей судьбы". Роль государства как всеобщего капиталиста даже возросла, да и теория империализма вовсе не устарела.

Но что же тогда за общество перед нами, какова его подлинная сущность? Капитализм, безусловно, качественно изменился, он победил анархию товарного производства. Но за счет чего это произошло? За счет вторжения в него того, что не является свойственным капитализму, что чуждо его природе - прежде всего это планирование общественного производства.

Вот этому внедрению в систему того, что ей совершенно чуждо, следует уделить самое пристальное внимание. Государственное регулирование экономики (посредством национализации или фискальной политики) есть дополнение к капиталистическому способу производства, причем, такое, которое не свойственно капитализму, находится вне него. Однако если бы оно являлось обыкновенным чужеродным телом - и только, то отторгалось бы от капитала, или капиталистическое общество погибло бы от внедрения чужеродного, как Рим от вторжения варваров. Но на протяжении длительного периода не наблюдается явных признаков ни первого, ни второго. Капитализм, подчеркивает Адорно, не только не разрушился от интеграции в него того, что является его прямой противоположностью, но значительно улучшил свои дела. О чем говорит этот реальный факт? О том, что чуждое системе, находящееся вне нее, не вполне чуждо ей, если может быть усвоено системой и пойти ей на пользу.

И все же есть факты, которые убеждают в том, что капитализм, так сказать, заглотнул то, что он не может, не должен переварить, что, в конце концов, приведет к его гибели. Правда, эти тенденции проявляются не столько в собственно экономической области, сколько кажутся явлениями чисто психологического порядка. Так, общественная судьба индивидов в современном индустриальном обществе, подчеркивает Адорно, столь же случайна, как и раньше. Самая суть индивидуальности начинает разрушаться, человек исчезает. Причем, эта регрессия людей совершается на фоне объективных возможностей освобождения, которые, кажется, даже возросли.

Разложение и гибель индивидуальности, бессилие и неразвитость масс, спасение системы посредством обращения к тому, что чуждо ей, все это свидетельствует о том, что капиталистические общественные отношения должны быть расценены "как объективно анахроничные, глубоко больные, прогнившие, продырявленные".

Какой же вывод должен из сказанного последовать? Очевидно, тот, что нынешнее процветание капитализма - временно и представляет собой то, что Адорно называет "необходимой видимостью". И какими бы объективными и самыми серьезными причинами не обусловливалась эта видимость (Schein), она остается все же видимостью, а не сущностью. А сущность, если следовать законам диалектической логики, рано или поздно выйдет на поверхность, и тогда дни капитализма будут сочтены.

Однако Адорно воздерживается от этого конечного вывода. Больше того, он в самом начале своей статьи констатирует, что "капитализм обнаружил в самом себе ресурсы, которые отсрочивают его крушение до греческих календ", иными словами, делают всякие разговоры о революционном снятии этого общества бессмысленными. А раз так, то какое же все-таки общество перед нами, капиталистическое или новое индустриальное (а теперь уже - постиндустриальное)? Индустриальное (в духе распространенных технократических концепций) по своим производительным силам, но капиталистическое по производственным отношениям - таков ответ Адорно, который он сам же считает предварительным и очень абстрактным. А от более конкретного ответа философ воздерживается, вернее, полагает, что в сложившихся ныне особых условиях ответ no-необходимости является абстрактным.

В статье Адорно проблема, которая находится на заднем плане в других произведениях представителей франкфуртской школы, предельно заострена и выражена открыто, непосредственно. Обычно же и Адорно, и Хоркхаймер не склонны к прямой речи, они опасаются ее как неправды. Вообще все, что непосредственно проявляется, открывает себя в этом превратном, извращенном мире, представляет собой "обманчивую непосредственность". Если вы не хотите обмануться или быть обманщиком, то следует избегать такой непосредственности. А иной в современном обществе, судя по всему, не дано.

Так что же, ограничиваться крайне общими и абстрактными ответами? Но это явно не творческая позиция, она замораживает мысль в догматической неподвижности. Если невозможен прямой ответ, пусть дается хотя бы косвенный. В любом случае мысль должна работать над тем, чтобы, как говорит Адорно, "чары развеялись" (der Barm sich loese). Однако, результат усилий развеять чары оказался плачевным. Диалектическое мышление в произведениях Адорно и других представителей франкфуртской школы трансформировалось, сознательно или бессознательно, в мышление игровое. Суть дела тонула в бесконечных оттенках мысли, парадоксальность стала самоцелью и если что-нибудь философия франкфуртской школы и утверждала безусловно, то, пожалуй, единственно - тотальную непрозрачность и иррациональность современного мира, его заколдованность и всесилие "идеологического тумана".

Однако проблема, сформулированная Адорно, осталась. Ни Деррида, ни другие крупные западные мыслители современности по сути дела ничего не могли прибавить к тому, что уже сказал Адорно. Но и удовлетвориться псевдорешением в духе распространенных концепций постиндустриального, информационного общества, которое, якобы, раз и навсегда излечило свойственные прежнему капитализму болезни, порядочный человек, не желающий участвовать в кампаниях по созданию "идеологического тумана", тоже не может. Что же остается? Нерешенная проблема вытесняется из сознания на задний план, но не исчезает, а мучит подобно кошмару и нечистой теоретической совести.

В многочисленных и многостраничных произведениях Дерриды и других постмодернистов можно обнаружить только следы главной теоретической и практической проблемы века, а непосредственным предметом обсуждения у него постоянно оказывается что-то другое. Что именно? Например, природа и сущность "следа" как такового. Если главное, существенное, определяющее, центральное поймать сегодня просто нельзя, оно исчезло из сознания (а, может быть, и из самой реальности), оставив после себя только мало различимые следы, по которым нельзя восстановить его, то чем может занять себя мыслящее существо? Оно создает концепцию "следа". Именно этому и посвятила себя постмодернистская философия.

Популярность франкфуртской школы стала угасать по мере затухания широких студенческих движений, их трансформации, с одной стороны, в обыкновенный конформизм, а с другой, в терроризм. Примером может служить группа Баадер - Майнхоф "Фракция Красной Армии". Представитель поздней теории франкфуртской школы Юрген Хабермас увидел в студенческом движении опасность "левого фашизма". Критический пафос постепенно исчезает в его работах несмотря на то, что он продолжает вести полемику с современным позитивизмом, То же касается других западных теоретиков (О.Негт, к примеру), причисляющих себя к духовным наследникам "франкфуртцев". В настоящее время франкфуртская школа прекратила свое существование, хотя следы ее влияния заметны в идеологии постмодернизма.

Литература

1. Адорно. Т.В. Проблемы философии морали. М. 2000.

2. Маркузе Г. Одномерный человек. Исследование идеологии Развитого Индустриального общества. М. 1994.

3. Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории. М. 2000.

4. Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М. 1997.