Мареев С.Н. Мареева Е.В. Арсланов В.Г. Философия ХХ века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 2

О КРИЗИСЕ КУЛЬТУРЫ И ПОИСКЕ ЕГО АЛЬТЕРНАТИВ (НАЧАЛО ХХ ВЕКА)

Начало XX века в общественном сознании было временем ожидания Апокалипсиса. А потому Первая мировая война, а также, как это ни странно, гибель “Титаника”, были восприняты интеллигенцией как вполне закономерные явления. Интеллигенция этого времени жадно искала нового слова о том, как жить и куда идти. Ей хотелось иметь пророков. Но те, кто выступали в этой роли, как правило, говорили о неизбежном конце европейской цивилизации. В этом смысле тот же О.Шпенглер не был оригинален, хотя и завладел умами современников на длительное время.

Общий пафос учения Шпенглера созвучен настроениям многих русских философов, и прежде всего Н.Бердяева, который иногда повторяет те же мысли, что и Шпенглер, причем почти что буквально. Не будем разбираться в том, кто здесь был первопроходцем. Для нас важно не только то, в чем сходны такие разные Мыслители как Шпенглер, Бердяев и Шестов. Важнее понять, в чем они расходятся, предлагая выход из сложившейся ситуации.

О.Шпенглер, безусловно, светский человек. И выход из кризиса он видит в новом импульсе жизни, связанном с научно-техническим развитием. Н.Бердяев и Л.Шестов связывают выход из кризисного состояния со своими религиозными идеями. Причем, если Бердяев видит эталон бытия и культуры в ближайшем “роимом, связанном с аристократией духа, то для Шестова таким эталоном являются библейские времена и даже более того — ситуация до грехопадения Первых людей.

В данной главе предложено всего три взгляда на истоки европейского кризиса и, соответственно, способы его преодоления. Но каждый из них нашел своп развитие в неклассической философии XX века. В дальнейшем эти взгляды будут соотносится с решениями предложенными уже на рубеже XX и XXI веков.

0.Шпенглер: “Закат Европы”

“Несметное число самых страстных вопросов и доводов, рассеянных и разрозненных нынче в тысяче книг и мнений на ограниченном горизонте какой-либо одной специальности и оттого дразнящих, гнетущих г. запутывающих, но не освобождающих, — все это и характеризует великий кризис”. Это пишет Освальд Шпенглер (1880—1936) — автор, создавший по существу один единственный труд под названием “Закат Европы” (в оригинале: Der Untergang des Abendlandes) Естественно, что анализ философии собственно XX века и хронологически, и, главное, по существу целесообразнее всего начать именно с этой фигуры.

Шпенглер не был профессиональным философом. До 1911 года он работал учителем гимназии в Гамбурге. А после 1911 года до конца жизни оставался свободным литератором. “Лично я считаю своим преимуществом то, — писал Шпенглер, — что мне никогда не довелось пройти нечто вроде философской школы и что я совершенно не знаком с современной философской литературой”.

Тем не менее, уже в юности на Шпенглера колоссальное влияние оказал Ф.Ницше. Ницшеанство оказалось самым влиятельным умонастроением начала XX века. Через призму этого учения, ставшего умонастроением целого поколения, в том числе и в России, становятся более понятными многие феномены культуры начала века. Шпенглер тоже является продолжателем Ницше. “Я всегда был аристократом, — пишет он. — Ницше был мне понятен, прежде чем я вообще узнал о нем”. Можно сказать даже более определенно: Шпенглер — ницшеанец до мозга костей. И отличается он от Ницше только тем, что под ницшеанскую критику европейской культуры он пытается подвести солидный философско-исторический базис.

Но не его философия истории представляет в наши дни главную ценность в творчестве Шпенглера. Пропагандируемый Шпенглером подход к истории культуры уже антиквирован ходом самой истории. Ведь на земле практически не осталось локальных цивилизаций, и все земное человечество теперь или выживет, или погибнет целиком. И если представители “золотого миллиарда” сегодня тянут соки из мировой “периферии”, то тем самым они оказываются и в зависимости от нее. Иначе говоря, в XXI веке можно говорить только о всемирной цивилизации.

То же самое можно сказать и об учении Ницше, главную ценность которого представляет отнюдь не идея Сверхчеловека. И у Ницше, и у Шпенглера главное — это нелицеприятная критика европейской культуры во всех ее главных проявлениях. Вот она-то нисколько не устарела, хотя именно это, судя по последним публикациям о Шпенглере, меньше всего интересует современных исследователей. Видимо, наша “цивилизация” нравится им гораздо больше, чем самому Шпенглеру.

Таким образом, творчество Шпенглера оказывается характерным продолжением философии жизни. Налицо преемственность: Шопенгауэр — Ницше — Шпенглер. Артура Шопенгауэра Шпенглер, так же как себя и Ницше, относит именно к философам жизни. Уже у Шопенгауэра, как отмечает Шпенглер, “центр тяжести философствования смещается с абстрактно-систематического в практически-этическое и вместо проблемы познания выступает проблема жизни (воли к жизни, к власти, к действию)”.

Но, кроме Ницше, Шпенглер считает своим учителем И.В.Гете. И последнего даже в большей степени, чем первого. “Философией этой книги, — писал Шпенглер, имея в виду “Закат Европы”, — я обязан философии Гете, еще и сегодня остающейся почти неизвестной, и лишь в гораздо меньшей степени философии Ницше”. Шпенглер проводит параллель между Гете и Кантом, с одной стороны, и Платоном и Аристотелем — с другой. Гете и Платон представляют философию становления, Аристотель и Кант — философию ставшего. Шпенглер в данном случае на стороне Платона и Гете.

Методологические идеи Шпенглера

С противопоставлением ставшего и становящегося у Шпенглера связано противопоставление природы и истории. И соответственно он противопоставляет два метода постижения мира: “Природу нужно трактовать научно, об истории нужно писать стихи. Старый Леопольд фон Ранке однажды обронил, что “Квентин Дорвард” Скотта по сути является настоящей историографией. Так оно и есть; преимущество хорошего исторического труда в том, что читатель способен быть сам себе Вальтером Скоттом”.

Все это прекрасно, хотя и не ново. Но здесь проявляется противоречие позиции самого Шпенглера: он в общем-то пишет историю, но далеко не стихами, и его морфология культуры имеет вид вполне “научный”. И это связано с неопределенностью понятия “жизнь” как в учении Шпенглера, так и во всей философии жизни. Дело в том, что люди ведут “двойную жизнь”. С одной стороны, они едят, пьют, растут и размножаются, подобно всей живой природе. С другой стороны, они способны трудиться, общаться, создавать произведения искусства и науки. Таким образом, мы, уже в отличие от животных, творим историю. И где же наша действительная жизнь? Шпенглер как будто бы склоняется к тому, что человек — это историческое животное. Но как можно применять к его жизни метод, пригодный для изучения “доисторических животных”?

Гетевская морфология растений и животных была вполне рациональным методом, хотя она сильно отличалась от обычного в то время рассудочно-аналитического метода. И Шпенглер, с одной стороны, переносит морфологический метод на историю, а с другой — говорит о неприменимости к истории никакого научного метода. Он говорит, что история случайна, уникальна и неповторима, а потому иррациональна и о ней можно только слагать стихи. Ницше в этом отношении был более последователен: если он и не всегда писал об исторических вещах стихами, то, как минимум, художественной прозой. И только его самые ранние вещи еще напоминают по форме научные трактаты.

Другая трудность, связанная с методологией Шпенглера, заключается в том, что аналогия — это не доказательство. А Шпенглер приходит к выводу о “закате” европейской цивилизации именно на основании аналогии многих явлений в европейской культуре с теми, которые наблюдались в эллинистический период греко-римской цивилизации. Гибель последней — исторический факт. Гибель европейской цивилизации — еще не факт. Более того, даже те великие события, которые, как заметил Гегель, повторяются дважды, при своем втором пришествии оказываются не великой исторической трагедией, а фарсом.

Таким образом, существенная разница между греко-римской и западноевропейской культурой, как отмечает и сам Шпенглер, состоит в том, что современная европейская культура уже давно не европейская, — она стала мировой культурой. И это факт, который уже не сможет оспорить ни один самый яростный противник европоцентризма.

Кризис европейской культуры рассматривается Шпенглером как ее “закат”, то есть конец, смерть. Шопенгауэр еще надеялся, что ее можно спасти при помощи христианской морали, инструментальной музыки или буддийской нирваны. Ницше оставил эту надежду: человечество — это то, что должно быть преодолено. Вслед за ним, Шпенглер буквально констатирует неизбежный летальный исход.

Итак, культура, согласно морфологии Шпенглера, есть индивидуум высшего порядка, и, следовательно, к Ней применимы понятия рождения и смерти, юности и старости. Таких культур Шпенглер насчитывает восемь: египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская (“аполлоновская”, как ее называет Шпенглер), византийско-арабская (“магическая”), западноевропейская (“фаустовская”) и культура майя. Шпенглер отмечал также, что рождается еще одна, русско-сибирская культура.

Идея локальных культур, закономерно расцветающих и умирающих, была уже высказана до Шпенглера Н.Я.Данилевским (1822—1885) в его книге “Россия и Европа”. И число “культурно-исторических типов”, как их называет Данилевский, у него другое. Но дело, в общем-то, не в этом. Можно насчитать таких “культур-цивилизаций” и больше. Например, у известного английского историка А.Дж.Тойнби (1889—1975) их около тридцати. А суть в том, что любая философско-историческая схема относительна: реальная история открыта не только в будущее (что ждет нас через десять, двадцать, тридцать лет, никто определенно сказать не может), но и в прошлое. Сколько “цивилизаций” погибло под песками аравийской пустыни или в джунглях центральной Африки, ни один археолог не скажет. Главное, однако, в том, что и Шпенглера, и Тойнби больше всего волновали не судьбы цивилизации майя, а их волновала прежде всего судьба Западной Европы. Что будет с ней в ближайшем будущем — вот главный вопрос, который стоял перед ними и другими мыслящими людьми XX века.

О.Шпенлер пришел к выводу, что смерть европейской культуры, как и всякой другой, неизбежна. Судьба всякой культуры — на позднем этапе своего развития превратиться в “цивилизацию”. В отличие оттого смысла слова “цивилизация”, который вкладывали в него французские просветители, у которых оно означало общественное состояние, которое следует за дикостью и варварством и означает в общем и целом прогресс, “цивилизация” у Шпенглера целиком и полностью является регрессивным явлением. Здесь Шпенглер — наследник идей Руссо и Ницше, которые первыми усмотрели регрессивные черты в современной им европейской цивилизации.

Шпенглер определяет цивилизацию как самые крайние и искусственные состояния человечества. У каждой культуры есть своя собственная цивилизация. “Цивилизация — неизбежная судьба культуры, — пишет Шпенглер. — Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение последних и труднейший вопросов исторической морфологии. Цивилизации суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они — завершение, они следуют как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием, как умственная старость и окаменевший мировой город за деревней и задушевным детством, засвидетельствованным дорикой и готикой, как умственная старость и каменный, окаменяющий мировой город. Они — конец, без права обжалования, но они же в силу внутренней необходимости всегда оказывались реальностью”.

Еще раз напомним, что Шпенглер проводит параллель между современностью и эпохой эллинизма. И это понятно, поскольку эллинизм в качестве “заката” греко-римской культуры изучен лучше всего. Весь цикл развития античности, от архаики через классику к эллинизму отчетливо прописывается, причем во всех областях: политике, искусстве, философии. Эллинизм, согласно Шпенглеру, — это и есть “цивилизация” греко-римской культуры. Подобные “цивилизации” он находит и в других культурах, но здесь уже надо быть очень дотошным историком, чтобы судить о том, насколько прав Шпенглер.

Основное проявление “цивилизации” Шпенглер выражает в понятии “мировой город”, для которого характерны космополитичность, холодный практический ум, научная иррелигиозность, деньги как основополагающий фактор. Основная черта цивилизации — империализм, который наступает, когда исчерпываются все возможности развития, и остается лишь возможность распространения вширь.

Растущее господство техницизма “перерождает” культуру в “цивилизацию”, происходит замена творчества и развития бесплодием и окостенением, становящееся становится ставшим. В этом перерождении Шпенглер едва ли не решающую роль отводит технике. Одной из последних и значительных его работ была работа “Человек и техника” (1932). Причем в этой работе Шпенглер, вопреки его неприятию “цивилизации”, разделяет пафос футуризма с его культом техники в ущерб слабому живому человеку. Поэтому говорить об антиавангардистских настроениях Шпенглера не приходится: он как раз разделяет настроения авангарда, делающего ставку на технику и политику. И в этом он оказался близок немецкому национал-социализму, хотя не сошелся с ним окончательно: он был слишком аристократ. Он, как мы, увидим критикует модернизм в той части, которую можно обзначить как декадентство, упадничество, как его называл Н.А.Бердяев. Но он не говорит ничего плохого о немецком экспрессионизме.

Убедительность философии истории Шпенглера состоит только в том, что он очень ярко рисует действительные картины окостеневающей европейской культуры. Тем не менее, Шпенглер не вскрывает внутренних противоречий европейского “гражданского общества”, которые толкают его к “закату”. Так же как не вскрывает он и внутренних противоречий греко-римской культуры, как это, например, попытался сделать современник и соотечественник Шпенглера Макс Вебер в статье “Социальные причины падения античной культуры”. У Шпенглера не идет речь о социальных, т. е. собственных причинах гибели разных культур. Культуры у Шпенглера гибнут потому, что заранее обречены погибнуть в силу неумолимой судьбы. И здесь начинается мистика философии истории Шпенглера, которая почище, чем у Гегеля.

Еще раз подчеркнем, что у Освальда Шпенглера причина кризиса и упадка западноевропейской культуры — в действии того непреложного закона, по которому всякая культура рано или поздно окостеневает и сходит на нет. Она, как и любое растение, вырастает, расцветает и затем отмирает. Но это по сути не закон, а только аналогия с жизненным циклом живых организмов. А аналогия, как уже говорилось, не является доказательством. Доказательство неизбежности гибели в отношении растений заключается в том, что внутренние биохимические процессы в живом организме необходимо ведут его к смерти. Понятно, что какая-то культура может погибнуть в результате того, что она просто оказалась засыпанной песками. Но это не было внутренней необходимостью ее гибели. И чтобы выявить такую необходимость, нужен совершенно определенный научный анализ условий появления и гибели данной конкретной культуры.

Этим и отличается конкретный историзм от всякой философии истории, в том числе и от философии истории Шпенглера, следы влияния которой мы находим даже у Бердяева в его “Философии неравенства”, который, кстати, безо всяких ссылок на источник пишет: “Культура переходит в цивилизацию”. Все это говорит о том, что реального ответа на вопрос о причинах кризиса европейской культуры Шпенглер нам не дает. И тем не менее, он стал властителем дум у интеллигенции своего времени.

Философия и искусство в условиях умирания культуры

Шпенглер не считал себя философом. “Философию саму по себе, — писал он, — я всегда основательно презирал. Для меня нет ничего более скучного, чем чистая логика, научная психология, общая этика и эстетика... Каждая строка, написанная не с целью служения деятельной жизни, кажется мне никчемной”. Философии самой по себе Шпенглер всерьез никогда не учился. И можно сказать, что свою собственную философию, а именно философию истории он выдумал сам, что не помешало ей стать одной из наиболее популярных и влиятельных после философии истории Гегеля, с которым Шпенглер не соглашался, но которого он все-таки не ругал так беспардонно, как это делал Шопенгауэр.

Гегель писал в свое время о том, что философия — это эпоха, схваченная в мысли. Иначе говоря, какова эпоха, такова и философия. Упадок европейской философии Шпенглер связывает с общим упадком европейской культуры, с “цивилизацией”. Здесь он, кстати, объясняет, сам того не ведая, суть своего собственного “философствования”. “Очевидно, — пишет Шпенглер, — упущен из виду последний смысл философской активности. Ее путают с проповедью, агитацией, фельетоном или специальной наукой. От перспективы, открывающейся с высоты птичьего полета, опустились до лягушачьей перспективы. Ситуация упирается ни больше ни меньше как в вопрос: возможна ли вообще сегодня или завтра подлинная философия? В противном случае лучше было бы стать плантатором или инженером, чем-нибудь настоящим и действительным, вместо того чтобы пережевывать жвачку затасканных тем под предлогом “нового подъема философской мысли”, и уж лучше сконструировать авиационный двигатель, чем еще одну, и столь же никчемную, теорию апперцепции. Поистине убогое содержание жизни, где приходится снова и чуть иначе формулировать взгляды на понятие воли и психофизического параллелизма, чем это было сделано сотней предшественников. Это, пожалуй, может еще быть “профессией”, философией это быть не может. Что не охватывает и не изменяет всей жизни эпохи до самых сокровенных ее глубин, то не должно подлежать оглашению. И то, что еще вчера было возможно, сегодня по меньшей мере не является уже необходимым”.

Философия в период разложения подвергается той же участи, что и культура в целом. Ведь она — “живая душа культуры”. Поэтому когда разлагается культура, разлагается и ее душа. “Систематическая философия, — считает Шпенглер, — была завершена на исходе XVIII столетия. Кант придал ее крайним возможностям значительную и — для западноевропейского духа — во многом окончательную форму. За ней следует, как в случае Платона и Аристотеля, специфически городская, не спекулятивная, а практическая, иррелигиозная, этически-общественная философия. На Западе она начинается... с Шопенгауэра, который впервые поставил волю к жизни (“творческую жизненную силу”) в средоточие своего мышления, но под давлением внушительной традиции все еще сохранил в силе устаревшие различения явления и вещи в себе, формы и содержания созерцания, рассудка и разума, чем завуалировал более глубокую тенденцию своего учения”.

С этими оценками можно вполне согласиться с единственной поправкой на то, что свою завершенную форму европейская классическая философия, которая, согласно Шпенглеру относится к “культуре”, а не к “цивилизации”, нашла не в лице Канта, а Гегеля, от которого отталкивался и Маркс. Тот самый Маркс, которого Шпенглер совершенно искусственно пытается подверстать под шопенгауэровскую парадигму на том основании, что его политико-экономическая гипотеза, по словам Шпенглера, имела своим поводом “творческую волю к жизни”. Конец, так конец! Поэтому Шпенглер не может согласиться с тем, что “гегельянец Маркс” дал новую жизнь гегелевской философии.

“Систематическая философия, — продолжает Шпенглер, — нынче бесконечно далека нам; этическая философия завершена. Остается еще третья, соответствующая в пределах западного духовного мира античному скептицизму возможность, характеризуемая неведомым до сих пор методом сравнительной исторической морфологии... Скептическая философия вступает в эпоху эллинизма как отрицание философии — ее считают бесцельной. В противовес этому мы принимаем историю философии как последнюю серьезную тему философии. Это и есть скепсис. Отрицаются абсолютные точки зрения: греком, когда он улыбается прошлому своего мышления; нами, когда мы понимаем это прошлое как организм”.

Итак, этой “нефилософской философией”, как ее называет Шпенглер, завершается история западноевропейской философии. “Скептицизм — это выражение чистой цивилизации; он разлагает картину мира предшествовавшей культуры”. Шпенглер не дожил до самой “нефилософской философии” — до постмодернизма, в котором скептицизм перешел уже в самый откровенный цинизм. Но рубеж между классической и неклассической философией им зафиксирован очень четко. Как и основные черты того, что пришло на смену философской классике.

Цивилизованный человек, по мнению Шпенглера, — это скептик. Он не верит в Истину, Добро и Красоту. Наивность и доверчивость им воспринимаются как признаки провинциализма, деревенщины. Этим скепсисом проникнута, по Шпенглеру, не только философия конца XIX — начала XX веков, но и искусство. И позицию скептика он считает единственно возможной для мыслящего человека его времени. Шпенглер знает только разъедающий скепсис. Но ведь было и другое понимание сомнения, которое сформировалось на заре западноевропейской христианской цивилизации у Августина Блаженного, понимавшего сомнение как путь к несомненному. Это понимание роли скесиса перешло к Декарту. Были и другие “скептики” подобного рода. Например, Маркс, любимым изречением которого было: сомневайся во всем.

Философия, по Шпенглеру, одновременно сродни искусству. Он пишет: “она представляет собой часть ее целокупно символического выражения и слагает своими постановками проблем и методами мышления некую умственную орнаментику, в строгом родстве с архитектурой и изобразительным искусством”. В своем понимании философии Шпенглер так же двойственен, как и в понимании жизни. Классическая философия теоретична, но в то же время она должна быть сродни искусству. Более того, Шпенглер способен заявить, что философии в целом вообще не существует: “у каждой культуры своя собственная философия”.

Но вернемся к философии периода упадка культуры. В чем состоит “философия” современного искусства? В том, отвечает Шпенглер, что начинают калечить его язык. “Свобода и необходимость, —пишет Шпенглер, — были некогда идентичны. Теперь же под свободой разумеют отсутствие дисциплины”. Шпенглер очень красочно и убедительно рисует упадок европейского искусства эпохи модерна. Импрессионизм, как считает он, это уже осень европейской живописи. “Импрессионизм, — пишет он, — возвратился на земную поверхность из сфер бетховенской музыки и кантовских звездных пространств. Его пространство познано, а не пережито, увидено, а не узрено; в нем царит настроение, а не судьба; Курбе и Мане передают в своих ландшафтах механический объект физики, а не прочувствованный мир пасторальной музыки. То, что Руссо в трагически-метких выражениях возвещал как возвращение к природе, находит свое осуществление в этом умирающем искусстве. Так старец с каждым днем возвращается “к природе”... Опасное искусство, педантичное, холодное, больное, рассчитанное на переутонченные нервы, но научное до крайности, энергичное во всем, что касается преодоления технических препон, программно заостренное: настоящая драма сатиров, составляющая параллель к великой масляной живописи от Леонардо до Рембрандта. Только в Париже Бодлера могло оно прижиться”.

Этой модернистской живописи соответствует модернистская музыка. Для Шпенглера это прежде всего Рихард Вагнер. “Негодование афинян, — пишет он, — вызванное Еврипидом и революционной живописной манерой, скажем, Аполлодора, повторяется в протесте против Вагнера, Мане, Ибсена и Ницше”. Шпенглер говорит о “протесте” против модернизма, хотя европейская публика уже давно приучена к тому, что “упадочное” модернистское искусство является прогрессивным и передовым. И в Европе времен Шпенглера только такие аристократы духа, как Бердяев и Шпенглер, видели в этом упадок. Но лишенный вкуса обыватель в простой смене впечатлений ищет и находит удовлетворение: что ново и необычно, то и “прекрасно”. “Всякий модернизм, — замечает Шпенглер, — считает перемену за развитие”. Принцип один: лишь бы не было похоже на Ник Самофракийских.

Вагнер, так же как и живопись Коро, “серебряные ландшафты” которого “с их серо-зелеными и коричневыми тонами все еще грезят о душевности старых мастеров”, фигура промежуточная от классики к модернизму, или, согласно Шпенглеру, от “культуры” к “цивилизации”. “Тристана и Изольду” и “Парсифаля” он ставит в один ряд со “Страстями по Матфею” и “Героической симфонией” Бетховена. Именно в самом Вагнере мы имеем перелом: уже в так называемой музыкальной драме, в “Гибели богов”, явно имеет место надрыв, некая безмерность, которая действует не столько на чувства, сколько на нервы, хотя душевность Моцарта и Гайдна еще присутствует в “Майстерзин-герах”, — в “Гибели богов” уже чувствуется будущий “тяжелый металл”.

“Между Вагнером и Мане, — пишет Шпенглер, — существует глубокое сродство, мало кем ощущаемое, но давно уже обнаруженное таким знатоком всего декадентского, как Бодлер. Из красочных штрихов и пятен выколдовать в пространстве мир — к этому сводилось последнее и утонченнейшее искусство импрессионистов. Вагнер достигает этого тремя тактами, в которых уплотняется целый мир души. Краски звездной полуночи, тянущихся облаков, осени, жутко-унылых утренних сумерек, неожиданные виды залитых солнцем далей, мировой страх, близость рока, робость, порывы отчаяния, внезапные надежды, впечатления, которые ни один из прежних музыкантов не счел бы достижимыми, — все это он с совершенной ясностью живописует несколькими тонами одного мотива”.

Шпенглер в своем неприятии модернизма продолжает своего учителя Ницше, который сказал: Вагнер мне друг, но истина дороже. Ницше тоже остался в культуре и не принял “цивилизацию”, — либерализм, социализм и демократию.

Кризис европейской культуры, как известно, проявился в резком контрасте между научно-техническим и собственно духовным прогрессом, вернее — регрессом. Поэтому Шпенглер, в конце концов, отдает предпочтение научно-технической интеллигенции. “На общем собрании какого-нибудь акционерного общества или среди инженеров первоклассного машиностроительного завода, — замечает Шпенглер, — можно... обнаружить больше интеллигентности, вкуса, характера и умения, чем во всей живописи и музыке современной Европы”. Инженер не может обойтись без дисциплины и четкости мышления. Здесь нет и не может быть привычной среди “философов” софистики. Поэтому понятны технические симпатии Шпенглера. В особенности если учесть, что именно Германия дала в XIX — XX вв. самых первоклассных инженеров. В технической интеллигенции, таким образом, он видит едва ли не единственный живой росток на теле умирающей цивилизации. Только здесь можно говорить о возможном выходе из кризиса культуры.

Последние годы жизни Шпенглера совпали с приходом к власти в Германии нацизма. Сам он прямого отношения к нацизму не имел. Но его сочинения, вышедшие после “Заката Европы”, “Пруссачество и социализм” (1920), “Политические обязанности и немецкая молодежь” (1924), “Восстановление германской империи” (1924), “Человек и техника” (1931), “Годы решения” (1933) сыграли свою роль в подготовке нацистского режима. Они были направлены против демократии, либерализма, парламентаризма и капитализма, хотя и продиктованы тем же пафосом, что и у Ницше, а именно пафосом неприятия их гниения и разложения.

Литература

1. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Образ и действительность. М., 1993.

2. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т.2. Всемирно-исторические перспективы. М. 1998.