Мареев С.Н. Мареева Е.В. Арсланов В.Г. Философия ХХ века.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 8.

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ XX ВЕКА

Если вопрос о разуме служит размежеванию между философскими и религиозными воззрениями, то проблема человека всерьез уточнят границу между философским и естественнонаучным подходом. Но как раз тут XX век сказал свое “новое слово”. Избавляя человека от идеального, духа и души, неклассическая философия во многом вновь сближается с естествознанием в его понимании всех человеческих проявлений как сугубо телесных. И важной вехой на этом пути стали взгляды З.Фрейда и М.Шелера.

Фрейд по сути меняет местами в человеке сознание и бессознательное. Из решающего в существовании человека сознание становится зависимым, а на роль движущей силы выдвигается сфера инстинктов, прежде всего либидо. Таким образом, человек оказывается прежде всего натуральным существом. И в этом вопросе Шелер не ушел в своей антропологии далеко от Фрейда, застревая на дуализме натуры и культуры в природе человека.

Что же касается посмодернизма, то здесь человек даже в качестве природного существа стремительно фрагментируется. Его лишают единства даже с естественнонаучной точки зрения. Посмодернизм трудно определить как философское направление, поскольку он отказывается от человеческого сознания во всех его проявлениях: философском, научном, религиозном и пр. Соответственно и сам человек здесь растворяется в некой стихии, из которой он когда-то выбирался с большим трудом.

1. Учение З.Шрейда и философия

Известный австрийский врач-психиатр и психолог Зигмунд Фрейд (1856—1939) философией никогда специально не занимался. Но своей принципиально новой психологической теорией он оказал столь широкое влияние, что его учение, фрейдизм, иногда считают одной из трех основных, наряду с марксизмом и христианством, систем мировоззрения XX века. К выдающимся работам Фрейда можно отнести “Толкование сноведений” (1900), “Тотем и табу” (1913), “Лекции по введению в психоанализ” (1915—1917), “По ту сторону принципа удовольствия” (1920), “Я и Оно” (1923) “Очерк психоанализа” (1938). В чем же секрет такой популярности фрейдизма и в чем его значение для философии?

Прежде всего необходимо заметить, что психология и психиатрия всегда занимались сознанием и мышлением. Только первая занималась ими в норме, а вторая — в патологии. Ни одна серьезная философия также никогда не отказывалась от этого предмета. А если взять такое сочинение Гегеля как “Философия духа”, то там мы найдем сознание не только в норме, но и в патологии, и Гегель высказывает довольно интересные суждения о природе душевных заболеваний. Во всяком случае исторически случилось так, что теоретическая психология развивалась вплоть до конца XIX века в русле философии. И только в конце XIX века возникает экспериментальная психология. Причем возникает особняком и имеет отношение скорее к естествознанию, ближайшим образом к физиологии, чем к философии и вообще к “наукам о духе”, как было принято говорить в то время.

На основе экспериментальной психологии и физиологии высшей нервной деятельности формировалась и психиатрия, какой ее застал Фрейд, будучи сначала студентом-медиком, а затем практикующим врачом. Психологию, которая лежала в основе такой психиатрии, Фрейд назовет медицинской психологией. В общем и целом эта психология рассматривала психику человека, его душевную жизнь как совокупность реакций на внешний мир. Понятно, что эти реакции у человека не такие примитивные, как у амебы, но в принципе это то же самое. Просто человек реагирует на более тонкие раздражители, которые недоступны не только амебе, но даже собаке.

Значение того переворота, который произвел в психологии и психиатрии Фрейд, станет понятным, если мы примем во внимание, что он на почве сугубо психиатрических фактов убедился в принципиальной неправоте медицинской психологии. Фрейд показал, что душевная жизнь человека вовсе не есть поток впечатлений и реакций, а она содержит в себе некую субстанцию, некую константу, которая не только не поддается влиянию внешних впечатлений, а, наоборот, изнутри их определяет, придавая им такое значение, которое совершенно необъяснимо ни из настоящего, ни из прошлого опыта.

В классической философии, начиная с Аристотеля и кончая Декартом, эта субстанция называлась душой, что по-гречески звучит как “псюхе”, а на латыни — “анима”. И субстанциальная трактовка духовной жизни людей основывалась у философов-классиков именно на том, что эта жизнь обладает удивительной устойчивостью и самостоятельностью по отношению к телесной жизни и ко всему, с ней связанному. Но душа трактовалась этими философами, что характерным образом проявилось у Декарта, как абсолютно нетелесное, нематериальное начало. Такая трактовка души была связана с метафизическим идеализмом. А потому она была отвергнута вместе с идеализмом той эмпирической традицией, которая шла от английской философии и возобладала в науке и философии XIX—XX веков.

З.Фрейд, как и вся медицинская, психологическая и психиатрическая наука его времени, декартовской трактовки души принять никак не мог. Да он ее и не знал, как не знает ее вся медицинская наука до сих пор. Но факт оставался фактом, и он требовал объяснения. Причем эмпирическое объяснение ничего не давало. И то, что было изгнано в дверь, теперь лезло в окно. Фрейду ничего не оставалось, как изобрести свое объяснение душевной жизни, которое оказалось таким же метафизическим, как и “рациональная психология” в рамках классической философии.

В чем суть этой метафизики? Здесь необходимо вспомнить, что время, в которое жил и формировался как ученый Фрейд, было временем эволюционной теории и эмбриологии. Это было время Дарвина и Геккеля. А из их теорий следует, что некоторые видовые особенности растений и животных можно объяснить только эволюцией данного вида, т. е. не “синхронно”, а “диахронно”. Почему, например, у мыши и жирафа одинаковое количество позвонков? Да потому, что у той и у другого был общий предок, от которого они унаследовали данный признак.

А почему душевная жизнь человека должна быть исключением из этой теории? Таким, примерно, вопросом задается Фрейд. И он начинает строить свою теорию душевной жизни человека не только на основе прижизненных фактов и впечатлений отдельного индивида, но и на основе фактов и впечатлений рода. Так религиозную веру в Бога-Отца Фрейд выводил из наследуемого чувства вины перед убитым когда-то предком.

Фрейд использует эмбриологию для объяснения многих психических феноменов, и, в первую очередь, детских фобий — состояний безотчетного страха без видимых причин. Фрейд указывает на скрытую причину таких состояний, которая, оказывается, лежит не в послеродовой (постнатальной), жизни ребенка, а в самом факте рождения. Сам родовой процесс, по Фрейду, сопровождается сильнейшим испугом ребенка, который из привычного лона матери сквозь тесный и неудобный проход извергается в непривычный и неизвестный мир.

Центральным понятием учения Фрейда становится понятие либидо. “Либидо, — как его определяет сам Фрейд, — совершенно аналогично голоду, называется сила, в которой выражается влечение, в данном случае сексуальное, как в голоде выражается влечение к пище”. Либидо не появляется в каком-то определенном возрасте, считает Фрейд, а присуще человеку от рождения, и проявляется оно в совершенно различных формах. Так называемая “детская сексуальность”, как ее называет Фрейд, выражается в характерном для грудных детей сосании, и эрогенной зоной у человека первоначально является рот.

Развитие, вернее, эволюция сексуальности у человека, согласно Фрейду, совершается по закону рекапитуляции, согласно которому каждый индивид в своем индивидуальном, онтогенетическом развитии как бы повторяет ступени эволюции вида, филогенетического развития. Развитие генитального аппарата, доказывает он, во всеобщей эволюции происходило таким образом, что сначала специальных органов воспроизведения вообще не было, затем появился генитальный аппарат, совмещенный с органами питания, затем органами выделения и, наконец, отдельный генитальный аппарат, как он существует у высших животных и человека. Отдельный человеческий индивид, соответственно, проходит все эти ступени.

Этим же самым Фрейд объясняет половые извращения, которые, как он считает, являются проявлениями сексуального инфантилизма, задержками в сексуальном развитии. Автоэротизм, или нарциссизм, по Фрейду, объясняется тем, что когда-то наш далекий животный, а, может быть, растительный предок совмещал у себя мужской и женский генитальный аппарат.

Энергия сексуального влечения, с точки зрения Фрейда, может проявляться или непосредственно, или сублимироваться, т. е. направляться в иные формы активности, например, труд, разные формы творчества. Если же эта энергия не проявляется непосредственно и не сублимируется, то она вызывает различные нервные и психические заболевания. Таким образом, как считает Фрейд, одни и те же влечения вызывают душевные расстройства и “участвуют в создании высших культурных, художественных и социальных ценностей человеческого духа, и их вклад нельзя недооценивать”.

Если вспомнить философскую классику, то отношение между внутренней жизнью Я и культурой у Фрейда оборачивается. Так в немецкой классике субстанцией духовности является культура, а всякое индивидуальное “я” — это по сути ее порождение, хотя, конечно, и особое. У Фрейда все наоборот. Вся культура является у него всего лишь порождением сложной внутренней жизни человеческого индивида. И эта его внутренняя неустроенность собственно и порождает культуру. Но если основой духовной жизни индивида является не культура, то таковой является натура. Третьего здесь не дано, если это не Бог. Но Бога Фрейд последовательно отвергает. Значит... натура.

Точка зрения, согласно которой в основе духовной жизни лежит натура, называется натурализмом, уже — биологизмом. К нему-то и склоняется в конечном счете Фрейд. И с биологией происходит у Фрейда то же самое, что и с самостоятельной духовной жизнью: изгнанная в дверь, она возвращается в окно. Сначала Фрейд отверг медицинскую психологию за ее биологизм, теперь он вынужден, как сам честно признается, “одалживаться у биологии”. Причем честность, свойственная Фрейду как большому ученому, идет настолько далеко, что он признается даже в том, что с зависимостью от биологии у него увеличивается неточность рассуждений.

Вопрос о биологизме и натурализме в теории Фрейда — вопрос спорный. Поэтому здесь следует учитывать мнение самого Фрейда. Сознательно Фрейд действительно стремится эмансипироваться от биологии. Но на деле у него, что очень важно, это не получается. “Как бы ревностно, — признается он, — мы ни защищали в иных случаях независимость психологии от любой другой науки, здесь мы все-таки находимся в плену незыблемого биологического фактора, согласно которому отдельное живое существо служит двум намерениям, самосохранению и сохранению вида...”.

Итак, открытие Фрейда заключается в том, что, помимо сознательного “Я” и “сверх-Я”, в глубинах человеческой души таится бессознательное “Оно”. Человеческая душа, с точки зрения классической философии, идеальна. Иначе у Фрейда, у которого духовную жизнь человека в конечном счете определяет генетически наследуемое “Оно”. Причем о природе “Оно” Фрейд нигде не высказывается ясно и определенно. Связанное с энергией сексуального влечения, “Оно” должно быть биологическим началом в человеке. Но на уровне фактов существование такого начала в человеке не подтверждается. В результате сам Фрейд говорит об “Оно” как о неком изобретении, умозрительной конструкции, объясняющей особенности поведения человека. И здесь опять же ценны его собственные признания. “Теория влечений, — пишет Фрейд, — это, так сказать, наша мифология. Влечения — мифологические существа, грандиозные в своей неопределенности”.

Таким образом, теория либидо Фрейда, по его собственному признанию, напоминает учение древних о вселенском Эросе. Во фрейдизме, как и в античной мифологии, существуют сверхъестественные движущие силы, управляющие жизнью человека. Античные боги, как и люди, были телесными существами, но их возможности выходили за пределы обычного земного бытия. И то же самое мы видим у Фрейда, у которого человеческую жизнь определяет естественно-сверхъестественная сущность, обозначенная словом “Оно”. Такого рода “метафизическая” реальность стала главным изобретением Фрейда. И введенный им впоследствии антипод Эроса — извечное влечение человека к Смерти (Тонатос) произрастает из той же методологической почвы.

Но, пожалуй, самое интересное заключается в том, что фрейдизм подводит научную базу под одно из кризисных явлений в культуре XX века. Ведь у Фрейда все меняется местами: культура и натура, норма и патология. То, что веками считалось извращением, в теории Фрейда — только этап в нормальном развитии либидо и, наоборот, обычная культурная жизнь оказывается результатом “противоестественного” употребления сексуальной энергии. В дальнейшем такого рода переворачивание станет основой постмодернизма. Так кризис духовной жизни получил свое “научное” оправдание, патологическое состояние личности — статус нормы, а фрейдизм — мировую славу.

Характерно то, что Фрейд так и не смог ничего существенного возразить идеологам нацизма, сделавшим свои собственные выводы из натуралистических воззрений Ницше. Ведь Фрейд и нацисты едины в том, что натура — это норма, а культура — извращение. Не сошлись они в трактовке самой биологической нормы. У Фрейда биологическое “здоровье” совместимо по закону рекапитуляции с половыми извращениями, у нацистов — несовместимо. И борьбу за нормальную природную жизнь без извращений нацизм вел самым радикальным в мире способом.

До сих пор речь шла о философской сути учения Фрейда, хотя всемирную славу он получил, скорее, благодаря психоанализу — методу лечения невротических состояний, очень распространенных в современном обществе. Основы психоанализа, в котором большую роль играет толкование сновидений, были разработаны Фрейдом в период с 1894 по 1902 гг. С 1900 по 1920 гг. он занимался пропагандой своего метода. И только в начале 20-х годов Фрейд подводит под психоанализ теоретическую основу в форме учения о трех уровнях человеческой психики. Как известно, в связи с нашествием нацистов на Европу, Фрейд был вынужден уже в преклонном возрасте эмигрировать из Австрии в Великобританию. И уже в Лондоне незадолго до смерти он пытается завершить свою книгу “Человек по имени Моисей и монотеистическая религия”, в которой предпринята попытка применить фрейдизм к анализу религии.

Таковы основные этапы творчества и главные достижения Фрейда, которые довольно рано были оспорены его последователями, как в отношении психоанализа, так и его теоретической основы. Как и почему это произошло?

“Аналитическая психология” К.Г.Юнга

Противоречивая и двойственная суть учения Фрейда определила двойственное значение его теории. Во всяком случае однозначной оценки фрейдизма до сих пор нет. Естественно возникшее стремление сохранить сильные стороны учения Фрейда и преодолеть откровенный биологизм породило в XX веке целый ряд направлений в психологии и философии. И первое из таких направлений, которое необходимо выделить, связано с именем швейцарского психолога, психиатра и философа Карла Густава Юнга (1875— 1961).

К.Г.Юнг родился в семье священника реформаторской церкви, но ужо в отрочестве отрекся от религиозных взглядов в их традиционной форме. Получив медицинское образование, свою научную деятельность он начинает в Цюрихе под руководством известного психиатра Э.Блейлера, а в 1906 году переходит на позиции психоанализа и становится сподвижником Фрейда. Юнг активно участвовал в так называемом “психоаналитическом движении” вплоть до 1913 года, когда между ним и Фрейдом произошел разрыв. У фрейдовской психологии, по словам Юнга, “нет никакой возможности освободиться от безжалостного ярма биологического явления”. Это, пожалуй, основная причина отказа Юнга от ортодоксального фрейдизма.

В центре внимания Юнга оказывается идея бессознательного. Напомним, что Фрейд первым заговорил о бессознательном “Оно”, определяющем поведение человека. “Сверх-Я”, “Я” и “Оно” — это уровни психики человека. К “Сверх-Я” относятся родительские запреты, моральные нормы, санкционированные правила поведения. Бессознательное “Оно” несет в себе инстинкты, комплексы, вытесненные переживания. Не получив адекватного или сублимированного выражения, влечение, согласно Фрейду, вытесняется в область бессознательного и образует там сложную связь переживаний, большей частью травматического характера. В этой ситуации человеческое “Я” вынуждено балансировать между “Сверх-Я” и “Оно”, испытывая давление социальных запретов, с одной стороны, и запретных желаний — с другой. Выход из этого болезненного состояния Фрейд видел в обратном переводе бессознательных сексуальных переживаний в сознательную форму, который снимает остроту конфликта. Сознательный контроль за конфликтом желаний и запретов составил суть разработанной им техники психоанализа.

Еще раз подчеркнем, что у Фрейда речь идет о психике отдельного индивида. В отличие от него, Юнг заговорил о “коллективном бессознательном”, относящемся не к индивидам, а к роду, т. е. определяющем психическое состояние всего человечества. Надо сказать, еще студентом Юнг посещал оккультный кружок, где медиумом была его родственница. Мысль о существовании внеиндивидуального слоя психики подтвердилась у Юнга тогда, когда в ходе психиатрической практики он натолкнулся на одинаковые словесные тексты и видения в бреде сумасшедших, снах нормальных людей, поэтических произведениях, мифах, ритуалах шаманов. В результате докторская диссертация Юнга, защищенная им еще в 1902 году, называлась “О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов”. Таким образом к главным выводам своего учения Юнг пришел еще до встречи с Фрейдом. Но учение Фрейда о “бессознательном” по сути расставило все во взглядах Юнга по своим местам.

Под влиянием Фрейда Юнг окончательно убеждается, что ниже уровня личного бессознательного лежат более глубокие и древние пласты, изучению которых он и посвящает себя. Однако сложность такого анализа заключалась в том, что, в отличие от личного бессознательного, содержание коллективного бессознательного никогда никем не вытеснялось и не забывалось. Иначе говоря, коллективное бессознательное, как доказывает Юнг, никогда не существовало в сознательной форме, а потому становится невозможной процедура обратного перевода этого содержания психики в область ясного сознания в соответствии с методом Фрейда.

В результате Юнг вынужден разрабатывать собственный метод “реконструкции” первоначальной и наиболее древней “подосновы” нашей психики, называя ее “архетипами”, что можно перевести как “прообразы”. Главное, что мы можем знать об архетипах, это то, что они определяют нашу психику не прямо, а косвенно, посредством повторяющихся символов. С помощью этих символов архетипы действуют на человека нулшнозным, т. е. зачаровывающим образом. Слово “нуминозное” происходит от латинского “numen”, что переводится как “божество”. И этот термин стал впервые использоваться немецким теологом Р.Отто. Сила и мощь архетипа связана с тем, что в нем кристаллизован опыт древнего человека по восприятию, переживанию и ориентации в мире. А потому как в искусстве, так и в бреде сумасшедшего нужно различать плоды воображения и визионерское творчество, когда через больного или художника начинает проявлять себя глубинное первопереживание. К такому визионерскому творчеству Юнг относил вторую часть “Фауста” Гете, “Божественную комедию” Данте, произведения композитора Р.Вагнера.

Проявлением такого рода “коллективного бессознательного” Юнг считал многие явления современной жизни. Так расовая мифология и одержимость нацистов, которая буквально воспроизводит поведение древних “берсерков”, выглядит очень наивной с точки зрения разума. И тем не менее, подобные идеи и настроения захватывают миллионы людей. А это значит, доказывал Юнг, что здесь мы имеем дело с чем-то, превосходящим силы разума.

Что касается происхождения и природы архетипов, то здесь Юнг не дал ясного и однозначного ответа. Ему были чужды попытки Фрейда вывести содержание бессознательной сферы из Эдипова комплекса — отцеубийства и кровосмесительства, случившегося с древними людьми. Архетипы у Юнга более разнообразны. И первоначально он связывал их с инстинктивной реакцией древнего человека. Если инстинкт — это автоматическая реакция на воздействие, то архетип является условием такой реакции. Сознание направляет волю человека, считал Юнг, архетипы — инстинкты. Архетипы — это система установок древнего человека, позволяющих выжить в сложной и пугающей среде обитания.

Позднее Юнг отходит от такой трактовки архетипов, все больше склоняясь к мистицизму. Характерно что Фрейд с самого начала выступал против стремления Юнга соединить психоанализ с “грязной ямой оккультизма”, что во многом и спровоцировало их разрыв. У “зрелого” Юнга через архетипы обнаруживает себя уже не столько психический опыт человечества, сколько стоящая за этим опытом неведомая сущность. Для Юнга характерно то, что, исследуя архетипы, он вводит в круг своего анализа алхимические тексты и парапсихологические феномены, восточные учения о карме и реинкарнации. У Юнга этого периода архетип — это готовность психики воссоздавать мифологические представления, творить богов и демонов.

Но предрасположенность человеческой фантазии к такого рода образам не просто исходит из коллективного бессознательного. Юнг склоняется к тому, что архетипы регулируют психическую энергию людей.

А потому нельзя отказываться от Бога. Иначе его место занимают идолы. Юнг уверен, что в современной культуре сохраняется мифологическая подоснова. У нормального человека она выражается в религиозных устремлениях, у больного — в инвертированных психозах, у художника — в визионерском творчестве.

Религиозные символы и догматы, согласно Юнгу, гармонизируют отношения между сознательным и бессознательным в человеке. Но история европейской цивилизации — это путь разрушения указанной гармонии. Европейцы и американцы, считал Юнг, последовательно разрушали по всему миру традиционные формы жизни и сознания. Реформация и Просвещение, а затем бурное развитие естествознания, по его мнению, образовали своеобразный вакуум, который обернулся разрушительной силой коллективного безумия. Таким образом, у Юнга выходит, что именно благодаря архаическим основам психики, человечество сохраняет свое психическое здоровье.

В поисках новой гармонии между сознанием и бессознательным Юнг часто называл свое учение “западной йогой”. Однако официальное название учения Юнга — аналитическая психология, на основе которой в 1948 году в Цюрихе было создан Институт Юнга, а в 1958 году уже Международное общество аналитической психологии. Тем не менее, будучи прежде всего психологом, Юнг оказал серьезное влияние на философию, эстетику, изучение мифологии и даже литературную критику.

“Фрейдомарксизм” З.Фромма

Выдающимся последователем Фрейда, помимо Юнга, был Эрих Фромм (1900—1980). Его учение — это синтез фрейдистских, марксистских и экзистенциалистских идей. Свои взгляды Фромм характеризовал как “радикальный гуманизм”, “диалектический гуманизм”, “гуманистический психоанализ”. Особая роль Фрейда и Маркса в формировании воззрений Фромма позволяет называть его учение фрейдомарксизмом.

Уже будучи доктором философии, Фромм в 30-х годах прошел курс обучения в Психоаналитическом институте в Берлине. Но, как впоследствии вспоминал сам Фромм, уважение к основателю психоанализа не помешало ему пересмотреть ряд фундаментальных положений в учении Фрейда и, в частности, его трактовку бессознательного. У Фрейда речь шла об индивидуальном бессознательном, у Юнга — о коллективном бессознательном. В отличие от них, Фромм исходит в своем учении из социального бессознательного, которое не является уровнем или нишей человеческой психики. По мнению Фромма, бессознательное — это состояние психики. Это идеи, настроения и переживания людей, которые общество лишило ясной осознанности посредством ряда “фильтров”: языка, логики, социальных табу. Так, к примеру, в годы III Рейха добропорядочные немцы искренне “не замечали” существования концлагерей.

Следующим нововведением Фромма стал “социальный характер”, который он отличал от индивидуального характера человека. С помощью идеи “социального бессознательного” и “социального характера” Фромм пытался уточнить и углубить марксистское учение об экономическом базисе общества и его политико-идеологической надстройке. Впоследствии появляется работа с характерным названием “Из плена иллюзий. Как я столкнулся с Марксом и Фрейдом”. В ней Фромм отмечает, что Маркс нигде и никогда не показывал, как базис переходит в надстройку. Он пишет: “Я считаю, что этот пробел в марксистской теории можно восполнить средствами психоанализа и что существует возможность познать механизмы, с помощью которых осуществляется связь между экономической базисной структурой и надстройкой”.

Уточняя эти механизмы, Фромм как раз и разрабатывает представление о “социальном характере”, который направляет энергию больших масс людей в определенное русло. Отдельный индивид овладевает социальным характером в процессе так называемой “социализации”. При этом структура социального характера меняется от эпохи к эпохе, обеспечивая, согласно Фромму, органическую связь между экономикой, политикой и идеологией исторического времени.

Значительное место в учении Фромма занимает анализ отчуждения, которое интересует его прежде всего как морально-психологическая проблема. Разбираясь в природе отчуждения, Фромм опирается на экзистенциализм, фрейдизм и марксизм одновременно. В результате предпосылкой отчуждения у него оказывается само положение человека в этом мире. Ведь выделившись из природы, он так и не обрел действительной независимости от нее. Будучи свободным внутри сознания, пишет Фромм, внешне человек остался узником, природы. Человек, по мнению Фромма, оказывается ни там, ни здесь, его существование — это экзистенциальный конфликт. А потому поведение каждого индивида следует рассматривать как ответ на вызов времени и обстоятельств.

Вслед за экзистенциалистами, Фромм различает подлинное и неподлинное существование человека, именуя первое “бытием”, а второе — “обладанием”. То и другое — антагонисты: когда человек “обладает”, он утрачивает свое подлинное “бытие”, и наоборот — обрести подлинное “бытие” человек может только путем отказа от “обладания”. Естественно, что “бытие” Фромм связывает со свободой и творчеством как существенными сторонами человеческой жизни. Что же касается ситуации “обладания”, которая согласно Фромму, возникает в результате отчуждения и самоотчуждения человека, то здесь можно разобраться лишь с помощью психоанализа в его новой версии.

Разрабатывая эту новую версию психоанализа, Фромм активно использует представления Фрейда о “вытеснении”, “сопротивлении”, “перенесении” как психических реакциях на травмирующие внешние воздействия. Под этим утлом зрения Фромм, в частности, исследовал немецкий фашизм, из-за которого он покинул Германию в 1933 году, надолго переселившись в США.

Надо сказать, что природа фашизма интересовала и Фрейда, который считал его прорывом на поверхность культуры бессознательного “Оно”, которое мстит “Сверх-Я” за социальную муштру. Иначе объяснял эту разрушительную силу Фромм, у которого самозабвенное подчинение фюреру рождается отнюдь не в таинственных недрах индивидуальной психики. Согласно Фромму, любое идолопоклонничество есть результат перенесения на кого-то или что-то своих собственных сил, способностей и т. д., вплоть до смысла жизни. И такого рода самоотречение, которое доводится до предела при тоталитаризме, присутствует уже при формально свободном буржуазном обществе.

Критике фашизма как добровольного рабства посвящена одна из ранних работ Фромма “Бегство от свободы”, написанная в 1941 году, когда победа над фашизмом могла быть только мечтой. В этой работе Фромм указывает на мучительное внутреннее беспокойство, которое испытывают многие люди в демократическом обществе при всех известных политических свободах. Свобода оказывается тяжелым бременем для человека, он не знает, что делать с этой свободой, поскольку в демократических государствах она является “свободой от”, но не “свободой для” из-за отсутствия всякого положительного идеала.

В этих условиях, как показал Фромм, люди согласны пожертвовать свободой ради обретения спокойствия. В результате человек, лишенный способности самостоятельно мыслить, становится игрушкой в руках демагогов, объектом манипулирования со стороны “анонимных авторитетов”. Таким образом, желание бегства от “свободы”, согласно Фромму, формируется не фашизмом, а демократией. Фашисты только пользуются плодами деятельности “демократов”, создавших нетерпимую обстановку “давящей терпимости”.

Надо сказать, что, обнажая внутреннюю связь фашизма с западной демократией, Фромм наиболее последовательно опирается на марксистскую методологию. Недаром в этом пункте он наиболее близок к представителям франкфуртской школы Т.Адорно, М.Хоркхаймеру и Г.Маркузе, разрабатывавшим тему “репрессивной терпимости” в буржуазном обществе. Отметим, что в течение некоторого времени Фромм примыкал к этой школе, будучи в 1929—1932 годах сотрудником Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне. Поэтому ему, безусловно, близка мысль о том, что именно общественное мнение демократического общества обязывает каждого “терпеть” вседозволенность, расценивая протест против вседозволенности как “тоталитаризм”. В конечном счете тоталитаризмом оказывается любое целостное и последовательное мировоззрение, “тоталитарным” объявляется само понятие истины, а всякое притязание на научность становится дурным тоном.

В условиях такой “репрессивной терпимости” человек должен или взбунтоваться, или стать, по словам Г.Маркузе, “рабом со счастливым сознанием”. Это “счастье” есть результат полной самоутраты человека, результат абсолютного конформизма. Точно так же считал и Фромм, по мнению которого приспособить человека к жизни в таком демократическом обществе можно, но только “сломав духовный стержень человека — его чувство гордости и достоинства”. Такой формально вежливый и внешне доброжелательный человек будет интересоваться тем, что служит комфорту и удобству. Философия его интересует лишь такая, которая ни к чему не обязывает. Высшую ценность для него представляет лишь сила и успех. И наоборот. “Недостаток силы, — пишет Фромм, — служит для такого человека безошибочным признаком вины и неполноценности; если власть, в которую он верит, проявляет признак слабости, то его любовь и уважение превращаются в презрение и ненависть”.

По сути дела здесь перед нами развернутая характеристика определенного социального характера, который принято определять как конформистский. Столь же удачные характеристики дает Фромм некрофилии как одному из психологических проявлений отчуждения. Некрофил — это человек, который тянется, согласно Фромму, ко всему искусственному. Он любит то, что не растет и не меняется, то есть механизмы, в противоположность организмам. Живая жизнь его пугает непредсказуемостью и неповторимостью. А в результате некрофил, в отличие от биофила, жестоко обходится с природой, бездумно и бездушно уничтожает ее. Синдром разрушения (деструкции), таким образом, становится следующим проявлением самоотчуждения человека. Там, где для творчества нет социальных условий, жажда созидания, отмечает Фромм, оборачивается своей противоположностью, то есть разрушением. Агрессия оказывается отчужденным выражением творчества.

Садизм, мазохизм, конформизм, деструктивизм — таковы социальные характеры, которые формируются, согласно Фромму, ка почве отчуждения. Еще раз напомним, что их анализ Фромм строит на сочетании марксистской точки зрения на отчуждение и учения Фрейда о неврозе. И на этом пути Фромм делает целый ряд интересных находок. Но проблема заключается в том, что такие находки в работах Фромма соседствуют с пустой риторикой и назидательностью, а грамотный исторический анализ сплошь к рядом переходит в абстрактные рассуждения о Добре и Зле, Свободе и других отвлеченных вещах.

Указанное противоречие возникает в творчестве Фромма не случайно. Через него проявляет себя непоследовательность этого мыслителя, так и не сумевшего занять ясную позицию в вопросе о сущности человека. Очень часто, когда Фромм говорит о конкретных лицах, к примеру, о Сталине и Гитлере, он представляет все так, будто не они творили зло, а это Зло творило через них свое черное дело, используя людей как марионеток. На каждом шагу реальная история оказывается у Фромма лишь иллюстрацией к разговору о родовой сущности человека или, другими словами, о его “природе”, связанной с Добром, Свободой, Творчеством.

Таким образом, при рассмотрении исторического процесса Фромм по сути демонстрирует нам пример эклектики, когда произвольно меняет методологические подходы. В одних случаях он признает сущность человека исторической и в ее анализе идет от факта к факту, пытаясь именно из них вывести логику истории. В других случаях человек у него уже обладает неизменной родовой природой, как это было, к примеру, у Людвига Фейербаха. И тогда факты просто подгоняются под заранее заданные схемы.

Здесь нужно напомнить, что в постулировании неизменной природы человека — главный недостаток антропологического материализма Фейербаха. По сути в такой трактовке сущности человека состоит ограниченность всей классической философии, против чего, среди прочего, взбунтовались сторонники неклассического философствования. Сущность человека не может быть умозрительным конструктом и неизменной меркой для существования человека, говорили, в частности, экзистенциалисты. Лишь у Фихте, Шеллинга и Гегеля идет речь о деятельной природе человека, а потому они подготавливают новое понимание сущности человека как сущности социальной и исторической.

Фейербах, в противоположность им, возвращается к представлению о человеке как природном существе. И хотя человеком, по его мнению, в дальнейшем должна заниматься не философия, а наука антропология, исследующая фактическую сторону дела, сам Фейербах вновь изобретает умозрительную конструкцию, выдавая ее за родовую сущность человека. Именно Фейербаха, таким образом, нужно считать создателем философской антропологии как учения, в котором умозрительные представления относительно природы человека иллюстрируются на материале науки, искусства и т. д. Восторженно провозгласить некую абсолютную истину насчет природы человека, а затем исписывать сотни страниц примерами из жизни, мифологии, художественной литературы — такова манера не только фейербахианской, но и современной философской антропологии.

Данный недостаток присутствует и в учении Фромма. И это хорошо видно там, где он говорит о положительном идеале. У Маркса, на которого он постоянно ссылается, положительный идеал — это “обобществившееся человечество”, которое должно прийти на смену “гражданскому обществу”. У Фромма положительный идеал — это всего лишь прекраснодушная фраза, а потому фикция. Она не извлечена из анализа истории, а сконструирована философом. В этом смысле Фромма, безусловно, можно признать не только экзистенциалистом, марксистом, фрейдистом, но и философским антропологом. К сожалению, не конкретно-исторический анализ, а риторическая фраза господствует там, где он рассуждает о подлинном бытии человека.

Те же самые благие пожелания мы обнаруживаем в речах Фромма о “здоровых потребностях”, “здоровом обществе” и путях оздоровления больного социального организма. Справедливости ради отметим, что уже у Фрейда шла речь о психическом здоровье не только отдельного индивида, но и общества в целом. В религиозном фанатизме он, например, видел психическое заболевание, сходное с истерией, и считал, что законы психоанализа должны быть учтены При лечении социальных организмов.

Фромм здесь идет по стопам своего учителя Фрейда. И процедуру “гуманистического психоанализа” дополняет “социальной терапией”, которую он, в частности, прописал американскому народу. Но как лечить целую нацию? Использовать телевидение? Или добавлять психотропные средства в водопроводную воду? Предложенный Фроммом проект “перевоспитания” американской нации был столь же утопичен. И главная трудность такого рода проектов состоит в том, кому доверить роль врача и санитаров в “сумасшедшем доме”, в который помещена вся нация.

У Фромма не было сколь-нибудь известных последователей. И во многом это обусловлено особенностями его личности. Фромм разошелся с фрейдизмом, расстался с “франкфуртской школой”, вышел из неофрейдистской ассоциации Хорни и даже порвал с Социалистической партией Америки, одним из основателем которой сам же и являлся. Фромм известен прежде всего своими книгами, которые не утратили популярности до сих пор.

Литература

1. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М. 1991.

2. Фрейд З. “Я” и “Оно”. Труды разных лет. Кн. 1 — 2. Тбилиси. 1991.

3. Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М. 1992.

4. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М. 1992.

5. Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке. М. 1992.

6. Фромм Э. Бегство от свободы. М. 1990.

7. Фромм Э. Иметь или быть? Киев. 1986

2. Философская антропология М.Шелера

Антропология, как уже говорилось, — это наука о человеке. Предмет, казалось бы, всем близкий и знакомый. Но нет во всей философии XX века более расплывчатого и неопределенного направления, чем философская антропология.

Учения о человеке в классической философии были, безусловно, более определенными. У Платона, например, человек — это существо разумное. Хотя в его произведениях можно найти и другое (высказанное в полемике) определение человека как существа двуногого и без перьев. У Аристотеля человек — существо общественное. У Франклина человек — существо, делающее орудия труда (tool making animal). Определение человека у Маркса в общем и целом лежит в русле классической философской традиции. Сущность человека, по Марксу, не есть абстракт, присущий каждому отдельному индивиду, а в своей действительности есть совокупность всех общественных отношений.

Но по большому счету философская классика теоретически прорабатывала три подхода к проблеме человека: 1) человек — творение Бога; 2) человек — продукт природы; 3) человек — продукт своей собственной культурно-исторической деятельности. Первый подход тесно связан с христианством и представлен, прежде всего, в религиозной философии. Второй подход связан с естественнонаучными воззрениями, и в наиболее последовательной форме представлен во французском Просвещении и у Л.Фейербаха. Последний подход явно выражен в немецкой классике, в особенности у Г.Гегеля, а также у К.Маркса. Что касается М.Шелера, то для прояснения его позиции, важно соотнести все три точки зрения, которые в важнейших вопросах обнаруживают себя в качестве антиподов.

Уже у Канта мы находим сочинение под названием “Антропология с прагматической точки зрения”. Но что это такое? О чем? О том-то сем, всякая всячина. Речь здесь идет о феномене человека. Работа Канта по антропологии наполнена множеством сведений из этнографии о племенах и народах. В отличие от этого, сущность человека в философской классике, и у Канта, является предметом философии. “Поворот к человеку” произошел уже в античной Греции у софистов и Сократа. Но “философская антропология” берет начало только от Фейербаха. Таким образом, не всякое учение о человеке есть “антропология”, хотя антропология есть учение о человеке. Не всякий лысый — Сократ, хотя Сократ был лысый.

Если взять Фихте с его “Назначением человека”, то это тоже о человеке, но учение Фихте не является “антропологией”. И у Маркса речь идет о человеке. “Мы начинаем с живых и конкретных индивидов”, — писали они с Энгельсом в “Немецкой идеологии”. Но и это никакая не антропология. А вот у Фейербаха мы уже имеем дело с антропологией, потому что его “человек” — это существо, у которого существование не соответствует сущности, и в этом качестве он вызывает самое пристальное внимание. Что касается “философской антропологии” XX века, то здесь все опять меняется. И прежде всего здесь перемешивается сущность человека с явлением, вплоть до их перестановки местами в экзистенциализме.

Итак, философская антропология XX века не есть просто часть или раздел философии. В таком виде ее можно найти почти во всякой философской системе. Философская антропология, о которой пойдет далее речь, это особая историческая форма философии, когда считается, что человек есть единственный предмет философии. Предпосылкой для такой постановки вопроса является отчуждение, суть которого в противоречии между сущностью человека и его существованием. A differentia specifica такой формы знания — это постулирование сущности человека в качестве некой изначально данной меры или шаблона.

Исторически такая философия появляется именно у Фейербаха. Причем исторически антропологизм связан с натуралистическим пониманием человека, а точнее натуралистическим объяснением его сущности. При этом антропологическое понимание сущности человека может быть вульгарно-материалистическим, как, например, у А.Шопенгауэра и З.Фрейда, и может быть мистико-спиритуалистическим, как, к примеру, у В.Дильтея и А.Бергсона. Однако суть дела от этого не меняется. Во всех этих учениях человек неизменен, поскольку такова его родовая сущность. И это противоположно историзму, согласно которому сущность человека находится в процессе становления и не имеет никакого наперед заданного масштаба.

Такое натуралистическое понимание человека в широком смысле слова есть его неисторическое понимание, которое наиболее откровенным образом проявилось как раз в антропологическом материализме Л.Фейербаха. Именно у Фейербаха, который одной ногой стоит на почве классической философии, а другой — на почве философии неклассической, мы видим, что антропология обесценивает историю. Именно с Л.Фейербаха начинается линия “философии жизни”, к которой принадлежат А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, В.Дильтей, А.Бергсон.

Но возврат в философии XX века от историзма Гегеля и Маркса к антропологизму в понимании человека не был возвратом, скажем, к воззрениям Ж.-Ж.Руссо или того же Л.Фейербаха. Последние были слишком определенны и монистичны в своем натурализме. А особенность философской антропологии XX века состоит как раз в ее эклектизме, при котором соседствуют самые разные точки зрения, и самый крайний спиритуализм может сосуществовать с самым вульгарным натурализмом. В утрированном виде это как раз и представлено в философии Макса Шелера, с именем которого принято связывать так называемую “философскую антропологию” в XX веке. Крайний биологизм у него сочетается с самыми высшими “ценностями”. Однако, все по порядку.

Макс Шелер (1874-1928) вырос в Мюнхене, где он учился на философском факультете. Затем Шелер продолжил обучение в Берлине, где слушал В.Дильтея и В.Зиммеля, а позже обучался в Йене. С 1919 года Шелер был профессором в Кельне, а в 1928 году — профессором во Франкфурте-на-Майне. Личная судьба Шелера не имела резких поворотов, чего не скажешь о его философской биографии. Философские взгляды Шелера излагать довольно трудно, и не только из-за меняющейся проблематики, но и из-за противоречивости самой его позиции.

Официально Шелера признают основоположником такого направления как “философская антропология”, а также одним из основателей “аксиолопш”, наряду с неокантианцем баденской школы В.Виндельбандом. Помимо этого Шелер занимался так называемой “социологией знания”, конкурируя здесь с социологами К.Мангеймом и Э.Дюркгеймом, а также неомарксистами Г.Лукачем, М.Хоркхаймером и Г.Маркузе.

К основным трудам Шелера относят “Формализм в этике и материальная этика ценностей” (1913—1916), “О разрушении ценностей” (1919), “О вечном в человеке” (1921), “Сущность и формы симпатии” (1923), “Очерки о социологии и мировоззрении” (4 т., 1923— 1924), “Формы знания и общество” (1926), “Место человека в космосе” (1928). Особо следует отметить его работу 1914 года “О тевтонском духе”, которая чаще всего не поминается в немецких справочных изданиях. Но хотя сам Шелер как будто бы впоследствии разочаровался в своих националистических настроениях, из песни слова не выкинешь. Такого же рода работы — “Гений войны и Германская война” (1915) и “Война и восстановление” (1916). Интерес к войне у Шелера отнюдь не случаен.

В своем философском развитии Шелер начал с увлечения феноменологией Э.Гуссерля. Он становится членом кружка так называемых “мюнхенских феноменологов”. Но довольно скоро, отказавшись от метода феноменологической редукции, Шелер сделал ставку на присутствующую у Гуссерля идею созерцания сущностей (Wesensschau). Впоследствии философское познание Шелер будет характеризовать именно в качестве непосредственного созерцания сущностей. Но в этом случае, как и в других, он дополняет указанный духовный акт новыми чертами, свойственными, скорее, философии жизни.

В дальнейшем, занимаясь социологией знания, Шелер будет классифицировать знание не по его предмету или методу познания, а по его движующей силе. В основе разных типов знания, согласно Шелеру, лежат различные интересы. В связи с этим Шелер критикует контовскую классификацию типов знания. У Конта в его учении о трех стадиях духовного созревания человечества религиозное знание сменяется метафизическим, а последнее сменяется знанием опытной науки. У Шелера все иначе. Указанные типы знания, с его точки зрения, не сменяют друг друга, а всегда сосуществуют, имея различные цели и субъектов. Так религиозное знание, по Шелеру, всегда и везде движимо стремлением к спасению. Метафизическое знание, в отличие от него, начинается с удивления и желания усовершенствовать свое Я. А научное знание определяется желанием господства над природой. Соответственно, своеобразие этих типов знания нельзя понять, считает Шелер, вне социальных, культурных и даже психологических различий, существующих между ученым, философом и верующим человеком. Ученый при этом воспринимает человека как Homo faber, философ — как Homo sapiens, а верующий — как Homo religiosus.

Понятно, что такой подход к вопросам познания не имеет прямого отношения к Гуссерлю. Зато в нем ощущается близость, с одной стороны, к философии жизни, а с другой — к экзистенциализму. И это становится еще нагляднее, если рассматривать другие стороны учения Шелера.

Исследователи творчества Шелера часто отмечают, что с середины 1910-х годов он находится на точке зрения ортодоксального католицизма, а затем реформирует ее в духе персонализма. Другие исследователи рассматривают учение Шелера как некое переходное звено между философией жизни и экзистенциализмом. Что дает основание для таких оценок? И насколько последовательно придерживался Шелер установок “философии жизни”?

Заметим, что если социология знания стоит в его учении в общем-то особняком, то философскую антропологию Шелера трудно отделить от его учения о ценностях, основы которого заложены уже в ранней работе “Формализм в этике и материальная этика ценностей”. В отличие от неокантианца Виндельбанда, Шелер не связывает природу ценностей с трансцендентализмом. Этику Канта он вообще считает слишком формальной. В отличие от неокантианцев, Шелер интересуется прежде всего тем, как ценности определяют поведение конкретного индивида и каким образом индивид постигает ценности. Для Шелера характерно различение абсолютных ценностей и производных о них “эмпирических переменных”. Ценности абсолютны, утверждал он, но относительны формы их исторического существования.

Вне мира ценностей человек, согласно Шелеру, не может быть самим собой. Его отличие от животного касается именно этого момента. С другой стороны, человека нельзя понять, считает Шелер, если не видеть в нем определенный этап в развитии живой природы. Во многом следуя по стопам Шопенгауэра и Бергсона, Шелер в работе “Место человека в космосе” (1928) прослеживает этапы эволюции в природном мире темного и слепого влечения, именуемого им как “порыв” (Drang). Порыв у Шелера— это сама жизнь в качестве самодвижения и самоорганизации. С другой стороны, в порыве, как он считает, изначально присутствует примитивное переживание реальности. Именно поэтому из указанного основания, по Шелеру, затем вырастают инстинкты простейших животных, а также “практический интеллект” высокоорганизованных животных, тех же приматов. В отличие от Бергсона, Шелер не противопоставляет инстинкт и интеллект. Более того, согласно Шелеру, разница между интеллектом шимпанзе и человека определяется сугубо количественным путем. Таким образом, у Шелера выходит, что человека делает человеком ни биология, ни разум, а мир ценностей. Но и без биологии человек не человек. И здесь перед нами вырисовывается главная дилемма “идеал-реализма” Макса Шелера.

Еще раз напомним, что основоположниками философской антропологии были в XIX веке — Людвиг Фейербах, а в XX веке — Макс Шелер. Фейербах, как уже говорилось, исходил из натуралистического понимания человека. Но XX век внес здесь свои коррективы. Так Николай Бердяев, провозглашая философскую антропологию в качестве новой области знания, указывает на ее принципиальный идеализм. “Философская антропология должна быть основной философской дисциплиной, — пишет Н.А.Бердяев. — Философская антропология есть центральная часть философии духа. Она принципиально отличается от научного — биологического, социологического, психологического изучения человека. И отличие это в том, что философия исследует человека из человека и в человеке, исследует его как принадлежащего к царству духа, наука же исследует человека как принадлежащего к царству природы, т. е. вне человека, как объект”. Фейербах и Бердяев провозглашают противоположные подходы к человеку. Что касается Шелера, то он напрямую совмещает эти два взгляда в виде “идеал-реализма”.

Напомним, что Бердяев, повстречавшись с Шелером в Берлине в начале 20-х годов, увидел в нем родственную душу. Оба они интересовались философской антропологией, обоих принято считать персоналистами. Разница, правда, в том, что философская антропология, с точки зрения Бердяева, должна изучать лишь духовный исток сущности человека, отдав его биологическую суть на откуп естественным наукам. У Шелера оба указанных аспекта являются предметом философской антропологии. Разница, как мы видим, здесь не в самом главном. Главное же в том, что у обоих философов сущность человека оказывается двойственной и внутри себя разорванной.

Философская антропология Шелера своеобразна именно тем, что человек в ней оказывается одновременно принадлежностью царства природы и царства духа. При этом дух, согласно Шелеру, — антипод витальных влечений человека. И чем выше поднимается человек в своем духовном развитии, чем слабее он становится в качестве живого организма. Многие исследователи указывают на внутренний трагизм позиции Шелера из-за этой мощи духа в мире идей и его немощи в реальной жизни.

Актуальность своих занятий философской антропологией Шелер связывал с тем, что сам человек в современном мире стал проблемой. “Проблематичность” современного состояния человека, согласно Шелеру, выражается также в том, что по его поводу ломают копья религия, философия и наука. В связи с этим в своей статье “Человек и история” Шелер выделяет три основные картины человека, конкурирующие между собой. Во-первых, это иудо-христианская картина человека, заданная Библией. Ее следует отличать от философской картины, сложившейся в античности. В первом случае в человеке определяющим является иррациональное начало — Дух, во втором случае — рациональное начало в виде разума. Третья картина человека представлена в современном натурализме разного толка, где человек оказывается природным существом, которое отличается от других существ более сложной системой своих естественных влечений.

Здесь интеллект, считает Шелер, оказывается производным от практической деятельности и языка, а они, в свою очередь, от природной организации человека. Эту третью картину человека Шелер связывает прежде всего с позитивизмом и прагматизмом.

Здесь нет возможности подробно разбирать и даже критиковать эту классификацию Шелера, которая включает еще две картины современного происхождения, связанные с именами О.Шпенглера и Н.Гартмана. Важнее другое, а именно то, что сам Шелер пытается учесть и совместишь все приведенные картины и тенденции в своем учении. В его по сути эклектичном понимании человека есть и Дух, и разум, и природные влечения, уходящие к разным истокам. Он имеет в виду и Бога, и природу, и общение с другими людьми, когда идет речь о формировании человека, его Я.

Но по большому счету взгляды Шелера — это дуализм божественного и естественного в человеке. Аналогом такого дуализма можно считать социобиологический дуализм, который стал общим местом трактовок человека в современной литературе. По своей сути обе позиции рождаются из неразрешимой антиномии идеального и материального, духовного и биологического. “Идею добра, так же как и идею истины, — замечает Шелер, — нельзя свести к биологической ценности”. Поскольку Шелер понимает, что духовное нельзя свести к биологии, а биологию вывести из духовного, то он и вынужден постулировать дуализм духовного и биологического, который у него оборачивается дуализмом христианства и ницшеанства.

Христианская духовность не устраивает Шелера своей худосочностью, своим бессилием, своим ресентиментом. А ницшеанство его не устраивает своим откровенным и циничным, лишенным всякой духовности, биологизмом. Но Шелер не из тех советских “марксистов”, который с мудрой умеренностью, стремились к тому, чтобы найти “золотую середину” между тем и другим. Он интересен и ценен как раз тем, что по натуре своей не философ середины, а человек страстный и ищущий. Потому его своеобразная аняшномичность во много раз интереснее, чем тьма “решений” в духе “единства” биологического и социального, которые были предложены в последние советские десятилетия академиком И.Т.Фроловым и его Институтом человека.

Известно, что эволюционной теории Дарвина предшествовала классификация видов Ламарка. Если Ламарк в своей классификации упорядочил виды живого в соответствии с их сходством и различием, то Дарвин как бы поставил эту классификацию “на попа”, объяснив сходство биологических видов происхождением одного вида из другого. Что касается Шелера, то в своей теории “ценностей” он поступает как раз наоборот, возвращаясь от исторического взгляда Гегеля и Маркса к раскладыванию по полочкам духовных, моральных, этических, эстетических и биологических “ценностей”. Эволюцию как связь во времени он заменяет рядололожением, как соседствованием в пространстве. Мы не говорим уже о тонком различии между историческим и эволюционным процессом, начисто игнорируемым в философской антропологии.

По большому счету Шелер все-таки воспроизводит антропологическое учение Фейербаха с его дуализмом материалистической физики и идеалистической этики. То и другое у Фейербаха, как и у Декарта, сходятся в головном мозге. Но если Декарт в объяснении того, как взаимодействуют между собой res extensa и res cogitans, уповал на Бога, то Фейербах — на “медицину” будущего. Но “медицина” эту проблему так и не решила. И это понятно, потому что проблема идеального — это проблема не медицинская, а исконно философская. А Шелер уже ни на кого особо не уповает. Отсюда тень свойственного неклассической философии трагизма и пессимизма на его учении.

Специальную работу Шелер посвящает так называемому ресеняшменту. На русском языке эта работа опубликована под названием “Ресентимент в структуре моралей” (СПб, 1999). Шелер, безусловно, был тонким и наблюдательным психологом. По сути речь здесь часто идет о тех же самых феноменах, что и у З.Фрейда. Под “ресентиментом” Шелер имеет в виду некое отрицательное чувство, близкое чувству зависти. Он сам часто указывает здесь на зависть. Хотя в немецком языке Шелер находит французскому “ресенти-мент” единственный аналог в слове “Groll” (злоба). У классиков марксизма есть близкое высказывание о зависти мелкой собственности по отношению к крупной. Что касается русской классики, то тут вспоминается образ Смердякова из “Братьев Карамазовых” Достоевского.

По мнению Шелера, более всего это чувство характерно для гражданского общества с его политическим равенством. “Максимально сильный заряд ресентимента, — пишет он, — должен быть в таком обществе, где, как у нас, почти равные политические права и соответственно формальное, публично признанное социальное равноправие соседствуют с огромными различиями в фактической власти, в фактическом имущественном положении в фактическом уровне образования, т. е. в таком обществе, где каждый имеет “право” сравнивать себя с каждым и “не может сравниться реально”. Здесь совершенно независимо от индивидуальных характеров и переживаний в самой структуре социальности заложен мощный заряд ресентимента, с которым обществу придется считаться”.

Это чувство Шелер связывает с тем явлением, которое часто называют отчуждением человеческой сущности. В этой ситуации, по словам Шелера, истинные объективные ценности “просвечиваются” сквозь “противопоставляемые им ресентиментной иллюзией ценности мнимые, это смутное сознание того, что живешь в каком-то неподлинном кажущемся мире, будучи не в силах вырваться из него и увидеть то, что есть на самом деле, — вот неотъемлемая составная часть всего комплекса переживаний”.

Речь идет о той ситуации, которая затем будет всесторонне охарактеризована в экзистенциализме, когда проведут четкую грань между “подлинным” и “неподлинным” существованием человека, или между “экзистенцией” и “das Man”. Разница, однако, в том, что Шелер еще говорит о социальных корнях отчуждения, а у экзистенциалистов эта ситуация станет сугубо антропологической, а потому безысходной.

Психологическую специфику ресентимента Шелер видит в том, что через это чувство человек начинает осознавать свою ущербность в качестве достоинства. “Каждый,— пишет Шелер, — от короля до шлюхи и палача — занимает формально “благородную” позицию, с точки зрения которой он на своем “месте” незаменим”. Это чувство человек по сути симулирует, но симулирует так, что сам беззаветно верит в его подлинность. И это в особенно яркой форме проявляет себя в христианской любви. “Чем больше я размышлял над этим вопросом, — пишет Шелер, — тем яснее мне становилось, что истоки христианской любви совершенно чисты и свободны от ресентимента и что в то же время нет другой идеи, которую существующий ресентимент мог бы использовать с такой легкостью, чтобы симулировать ту или иную соответствующую этой идее эмоцию; часто это заходит так далеко, что даже самый острый взгляд не в состоянии различить, подлинная перед ним любовь или только ресентимент в ее обличий”.

Христианский ресентимент, как замечает Шелер, проявляется в частности в том, что, согласно Тертуллиану, блаженство праведников на небе основано в том числе и на том, что они видят муки проклятых. Христианская добродетель, поясняет он, невозможна без греха, потому что она невозможна без раскаяния. Покаяние есть необходимое условие добродетели, но чтобы каяться, надо грешить.

Шелер, так же как и Ницше, философ жизни. И одновременно он близок Виндельбанду, постулирующему абсолютные духовные “ценности”. Не будучи в состоянии усидеть на двух стульях, он мечется между духовностью и витальностью, тщетно пытаясь соединить то и другое, и признавая, что “чисто духовные акты и их закономерности, равно как их предметы и взаимосвязи, не могут быть поняты из “жизни” в любой из ее возможных философских трактовок”.

Причина всей этой круговерти в том, что Шелер, в отличие от классической философии, не способен вывести идеальное из материального, и наоборот. В решении данной проблемы он не дотягивает даже до дуализма в духе Декарта. В конце концов он просто состыковывает два ряда, выстраивая общую иерархию “ценностей” — от материального до “святого”. И Бог в этой иерархии, естественно, — высшая ценность.

Но такого рода философия, в которой в одном ряду перечисляются разные вещи, не имеющие единого основания, не соответствует критериям формальной логики. Здесь всегда остается вопрос: почему перечислены именно такие феномены, а не другие. И где гарантия, что это все нельзя представить по-другому. Область витальных инстинктов и область идеальных ценностей в философской антропологии по большому счету ничем не опосредованы. Как витальные инстинкты сочетаются с “идеальными ценностями”, “философские антропологи” нам так и не объясняют.

Что касается различных феноменов культуры, то Шелер дает им объяснение тоже на почве философии жизни. Из витальных влечений (голода, полового влечения и инстинкта власти) он по сути не выводит, а извлекает формы социальности, т. е. систему хозяйства, брака, государства. И такое вполне закономерно там, где в совместной разумной деятельности людей не видят ничего самостоятельного и субстанциального. Культура в таком случае может быть только чем-то производным: или от Бога, или от природы. Фрейд, как мы знаем, избрал второй путь. Шелер по сути идет в том же направлении, укореняя в природе не только разум, но и другие порождения культуры.

И на всех этих воззрениях начала XX века лежит явная печать внутреннего неблагополучия. Это постоянное самокопание в темных глубинах нечистой совести, которое не было в классической философии, по крайней мере в моменты ее взлетов. Великий Сократ, правда, говорит о своем “демоне”. Но эта демоническая сила, в которой часто видят зарождение чувства совести, не отделяет Сократа от других людей, а, наоборот, соединяет его с ними. Поэтому Сократ и признан учителем человечества. И совсем иначе чувствует себя человек XX века.

В свое время Шелер признался: “В нашу эпоху впервые в почти десятитысячелетней истории человек в полной мере стал для себя “проблемой”: он уже не знает, что он есть и вместе с тем знает, что он этого не знает”. Внешне эта формула похожа на то, что когда-то заявил тот же Сократ. Однако существенная разница между ними в том, что Сократ присутствовал при рождении философии, а Шелер, вполне возможно, предвестник ее конца. Ведь в социальном смысле философская антропология XX века — это особая форма философии, которая рождается из попытки собрать человека из его распавшихся частей. Но это попытка собрать человека воедино только в чистой теории, не выходя за пределы кризисного состояния в реальности. И всю ограниченность этой затеи демонстрирует нам Шелер.

Литература

1. Шелер М. Избранные произведения. М. 1994.

2. Делер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб. 1999.

3. Постмодернизм: философия как литература

Постмодернизм является завершением современной неклассической философии. Эта философия не только не классическая, но она совершенно явно и откровенно является анти-классической. Более того, это крайнее вырождение всякой философии и всякой культуры вообще.

Название “постмодернизм” достаточно условно и само по себе мало о чем говорит. Поэтому очень часто изложение постмодернизма начинают с оговорки относительно неопределенности понятия “постмодерн”. И с этим нельзя не согласиться, хотя задача науки в том и состоит, чтобы неопределенное сделать все-таки определенным. А всякое правильное определение, как учит нас общая логика, состоит из двух частей: ближайшего рода (genus proximum) и видообразующего признака (differentia specifica). “Ближайший род” здесь “модернизм”. И из него, понятно, и надо исходить. Но в определении “модернизма”, оказывается, тоже нет никакой определенности. А определять через неопределенное, как учит нас та же логика, мы не можем. Поэтому надо сначала разобраться с модернизмом.

О понятии “модернизм”

Несмотря на разночтения в понимании термина “постмодернизм”, — читаем мы в одном авторитетном издании, — все его исследователи согласны в том, что он представляет собой реакцию на “модернизм” или отход от последнего”. То есть пост-модернизм нужно понимать как анти-модернизм. В чем же проявляется это “анти”? В том, отвечают нам, что постмодернисты отрицают позитивистский, техноцентристский и рационалистический универсализм модернизма с его верой в линейный прогресс, абсолютную истину, рациональное планирование идеальных социальных порядков. Иначе говоря, под “модернизмом” здесь имеют в виду либерально-оптимистическую традицию, ведущую свое происхождение от английских и французских просветителей XVII и XVIII веков. “Модернистами”, таким образом, оказываются А.Смит, Дж.Локк, Вольтер, П.А.Гольбах, Д.Дидро и др.

Конечно, если исходить только из значения слова “модернизм”, т. е. “новый”, “современный”, то просветители действительно были “модернистами”, потому что все Просвещение было направлено против “старого режима”, т. е. против абсолютизма, феодальных институтов, засилья церкви и всевозможных предрассудков. И главным оружием этого движения была Философия как воплощение Разума, в противоположность неразумию старого порядка.

У Просвещения всегда были свои критики, в том числе и маркиз де Сад, который бросил в лицо просветителям: если вы хотите освободить человека, то освободите и его половые инстинкты. Это вполне в духе “сексуальной революции” 60-х годов XX века. И современные постмодернисты должны были бы считать де Сада своим “духовным” отцом и лидером.

Но такого рода принципиальная и тотальная критика содержится только в работе Т.В.Адорно и М.Хоркхаймера “Диалектика Просвещения” (1947). Причем главная идея этой работы состоит как раз в том, что и “Просвещение тоталитарно как ни одна из систем”. Более того, вера просветителей в Разум и в рациональную организацию общества, с этой точки зрения, привела к рациональной организации сжигания людей в крематории Освенцима. Отсюда получается, что вызов постмодернизма модернизму означает противостояние свободы тоталитаризму. Причем “тоталитаризмом” в конечном итоге оказывается всякое общественное ограничение поведения человека, вплоть до запрета переходить улицу на красный свет. Правила уличного движения тоже “тоталитарны”.

Несомненно, что идеология германского национал-социализма тоталитарна. Но сказать, что она тоталитарна потому, что она разумна и рациональна, и что она ведет свое происхождение от идеалов Просвещения, означало бы более, чем натяжку. И, во всяком случае, гораздо больше правды в том, что эта идеология иррациональна. И Георг Лукач, показавший в своей работе “Разрушение разума”, как в фашизации общества активно участвовала авангардистская интеллигенция, не менее прав, чем Адорно и Хоркхаймер.

Можно, конечно, называть модернизмом то движение, которое нашло свое выражение в идеалах Просвещения. Но тогда и происхождение постмодернизма нужно вести от маркиза Де Сада. Однако постмодернизм обычно признают сугубо современным явлением. И очень часто датой рождения постмодернизма называют 1917 год, когда вышла книга Рудольфа Панвица “Кризис европейской культуры”, где речь идет о “постмодернистском человеке” как “гибриде декадента и варвара, выплывшем из водоворота великого декаданса, радикальной революции, европейского нигилизма”.

Значит, “декаданс” и “постмодернизм” оказываются вещами между собой так или иначе связанными.

Но есть еще одно слово, вошедшее в употребление примерно в те же самые годы и с “декадансом” так или иначе связанное. Это слово “модерн”.

На месте флигельков восстали небоскребы, И всюду запестрел бесстыдный стиль модерн...

Это Валерий Брюсов — русский поэт того самого времени. А модернизм — это прежде всего стиль в архитектуре конца XIX — начала XX века. В Москве он представлен гостиницами “Метрополь” и “Националь”, домом Морозовых на Воздвиженке и многими другими зданиями того времени. Но модернизм можно понимать и шире. Это не только новый стиль в архитектуре, где место строгих линий и правильных пропорций классицизма занял каприз и эклектика элементов самых различных стилей. Это целое явление во всей культуре второй половины XIX и начала XX века.

“Речь идет, — читаем мы в “Малой истории искусств”, — о крупном интернациональном идейно-художественном движении, возникшем в развитых странах, наделенных интенсивной и конфликтной духовной жизнью, нашедшем своих убежденных сторонников в национальных художественных школах многих народов Европы. Оно известно под названиями: “стиль модерн” в России, “ар нуво” в Бельгии и Франции, “сецессион” в Австро-Венгрии, “югендштиль” в Германии, “стиль либерти” в Италии, “модерн стайл” в Великобритании, “стиль Тиффани” в США и т. д. “Стиль модерн” поставил задачу создания нового большого стиля и предложил свой частичный, ограниченный в пространстве и времени опыт ее осуществления”.

Но тогда выходит, что модернизм как особое явление в культуре XIX и XX веков начинается не с Разума, а с его разрушения, когда разуму стали противопоставлять импрессию, затем экспрессию, восточную религию и древнюю мифологию, а, выражаясь языком Ницше, алоллоновскому началу стали противопоставлять начало дионисическое. Сам Ницше был современником и, желал он того или нет, участником этого движения. Иногда указанное движение называют культурным модернизмом, который связан с именами Дж.Джойса, М.Пруста, С.Малларме, Э.Мане, К.Писсаро и др.

Вот что, например, замечает С.Н.Булгаков по поводу творчества Пикассо: “Впечатление от творчества Пикассо принадлежит к числу наиболее сильных, какие можно вообще иметь от искусства, хотя оно качественно иное, нежели получаемое от великих созданий древнего и нового искусства, например, от Венеры Милосской или от Сикстинской Мадонны. В нем есть нечто такое, что делает его “modern”, характерным для нашей эпохи, потому оно так возбуждает мысль, волнует и тревожит, и нелегко разобраться в хаосе, поднимающемся со дна души, из ночного сознания”1. Как бы это ни называлось, но в культуре, в том числе в искусстве, второй половины XIX века произошел заметный перелом, не оставшийся незамеченным почти у всех мыслящих современников. Освальд Шпенглер, как уже говорилось, связывал этот перелом с переходом культуры в цивилизацию, в которой культура окостеневает и умирает. И это умирание в живописи, как отмечает Шпенглер, начинается с импрессионизма.

Примерно так же оценивал модернистское искусство и русский философ Иван Ильин. Оно, считал Ильин, есть безответственная игра и пошлое кокетство. “Никогда еще оно не создавало истинного и великого искусства, никогда еще ему не удавалось узреть глубину жизни и высоту духовного полета... Фантазия, лишенная любви, есть не что иное, как разнуздавшееся естественное влечение, не способное творить культуру, или же изобретательный произвол, не имеющий никакого представления о художественном совершенстве. Поэтому безлюбовное воображение есть не дух, а подмена духовности, ее суррогат. Его “игры” — то похотливы и пошлы, то конструктивны, беспредметны и пусты. Это воображение, которое разрешает себе все, что доставляет ему удовольствие, и которое готово на всякий, и даже самый гнусный заказ, диктуемый ему хозяйственной или политической “конъюнктурой”. Именно оно, духовно слепое, формальное и релятивистическое, породило в истории искусства современный “модернизм”, со всем его разложением, снижением и кощунством...”.

То, что отличает новое модернистское искусство от классики, — это нарочитость и вызов. И потому критика этого искусства была возможна или со стороны таких аристократов духа, как О.Шпенглер или Н.А.Бердяев, или со стороны марксистов Г.В.Плеханова, В.И.Ленина, Г.Лукача, Мих.Лифшица, Э.В.Ильенкова. У Шпенглера, в частности, первыми философскими модернистами оказываются именно А.Шопенгауэр и Ф.Ницше. С.Кьеркегора он, видимо, не знал. С них, напомним, у Шпенглера начинается “философия цивилизации”. А “философия культуры” у него заканчивается Кантом.

Итак, “культурный модернизм” явился выражением того общего кризиса европейского общества и европейской культуры, о котором дружно заговорили в конце XIX — начале XX вв. Шпенглер, Бердяев, Сорокин и Ленин, для которых, при всем различии их общих воззрений, этот кризис выразился в колоссальном росте отчуждения, в утрате всех традиционных идеалов, прежде всего идеалов Истины, Добра и Красоты. Это не только не прямое продолжение идеалов Просвещения, а их прямая противоположность — Ложь, Зло и Безобразие. “На место мещанской морали, — писал М.А.Лифшиц, — становится декадентский аморализм, на место эстетики бесплотных идеалов, извлеченных из художественной культуры античности и Возрождения, — эстетика безобразия. Прежняя вера в “вечные истины” сменяется релятивизмом...”.

Таким образом модернизм можно определить как широкое и пестрое направление в европейском искусстве и культуре последней четверти XIX и первой половины XX века, которое началось во Франции с так называемого импрессионизма. Это было явное или неявное отрицание классического искусства и классической культуры, которое сначала производило крайне эпатирующее впечатление на добропорядочную буржуазную публику, но очень быстро было интегрировано официальным обществом и государством. И те же люди, которые возмущались “Олимпией” Мане, теперь восторгались синими треугольниками кубистов и “Черным квадратом” К.Малевича.

Но это же самое Тойнби оценивал как пост-модернизм. Он писал совершенно определенно о том, что modern times переходит в post modern times в 1875 году. То, что Тойнби называет переходом “модерна” в “постмодерн”, у других авторов называется переходом к “модернизму”, или переходом “культуры” в “цивилизацию”, или как-то иначе, но все вдумчивые историки культуры так или иначе отмечают этот перелом в европейской культуре, который происходит примерно за четверть века до конца XIX столетия. И, думается, нет оснований противопоставлять модернизм конца XIX — начала XX века и постмодернизм последней четверти XX века. Их надо рассматривать просто как следующие друг за другом этапы или, по-другому, исторические формы “кризиса безобразия”.

“Постмодерн как бегство из стальной клетки модерна”. Так назвал один из разделов своей статьи “Супермодерн или постмодерн? Деконструкция и мистика в двух версиях постмодернизма” американский автор Петер Козловски. Из какой же “стальной клетки” бегут постмодернисты? Об ответе на этот вопрос можно в общем догадаться. Однако Козловски высказывается на этот счет довольно определенно. Вот что он пишет: “Диалектика как основополагающий принцип модерна порождает стальную клетку и бронзовый закон развития истории, который не позволяет ни Абсолюту, ни человеческой индивидуальности противостоять абсолютной логике процесса”2. Все ясно: постмодернисты хотят убежать от законов истории, хотя никто до сих пор от этого не убежал.

И еще одно место в развитие той же идеи бегства от истории: “Если гегельянский модерн отрицает наследственный грех и греховность мира и признает в них только необходимый повод для становления уверенности, так сказать — первый повод диалектического самодвижения, то в деструктивном постмодерне преувеличивается греховный характер действительности, первородный грех онтологизируется. Сама действительность, а не зло в ней, есть первоисток столкновений”. Иначе говоря, постмодернисты, как и христиане, считают человеческую природу безнадежно греховной, с той только разницей, что христианство оставляло человеку надежду на спасение, а постмодернисты отнимают у него и эту последнюю надежду. И остается один только цинизм. В свое время Плюшкин пугал свою ключницу чертями, которые “припекут” ее за то, что она обманывает своего барина. Постмодернисты в наше время пугают обывателя уже Гегелем, монизмом и “железной клеткой” диалектики.

Тот модернизм, который начался с импрессионистов, а затем нашел свое продолжение уже между двумя мировыми войнами в так называемом “авангарде”, по существу не кончился до сих пор. Был только некоторый перерыв, связанный с особой ситуацией периода Второй мировой войны и ее подготовки, когда и режим Гитлера, и режим Сталина полностью задавили у себя всякий “декаданс”, а в культуре насаждались начала народности, партийности и “почвы”. Но и этот перерыв очень относительный: в оккупированном немцами Париже Пикассо продолжал писать своих жен с вывернутыми в разные стороны носами и глазами.

Конечно, в современном постмодернизме, хотя он есть прямое продолжение того самого модернизма, о котором только что говорилось, мы имеем, безусловно, ряд новаций, связанных с новыми обстоятельствами конца XX века. И тем не менее, и это главное: мы можем использовать методологию, наработанную в процессе критики модернизма, для критики постмодернизма.

О.Тоффлер в свое время писал: “Мы живем в мире блип-культуры. Вместо длинных “нитей” идей, связанных друг с другом, — “блипы” информации: объявления, команды, обрывки новостей, которые не согласуются со схемами. Новые образы и представления не поддаются классификации — отчасти потому, что они не укладываются в старые категории, отчасти потому, что имеют странную, текучую, бессвязную форму”1. И далее: “Люди “третьей волны” чувствуют себя свободнее, именно сталкиваясь с “блинами” — информационными сообщениями, отрывком из песни или стиха, заголовком, мульфильмом, коллажем и т. д. Ненасытные читатели дешевых изданий и специализированных журналов, они короткими приемами поглощают огромное количество информации. Но и они стремятся найти новые понятия и метафоры, которые позволили бы систематизировать или организовать “блипы” в более широкое целое. Однако вместо того, чтобы попытаться втиснуть новые данные в стандартные категории и рамки “второй волны”, они хотели бы все устроить на свой собственный лад... Словом, вместо того, чтобы заимствовать готовую идеальную модель реальности, мы теперь сами должны снова и снова изобретать ее. Это тяжкое бремя, но оно вместе с тем открывает большие возможности для развития индивидуальности, демассификации личности и культуры. Некоторые, правда, не выдерживают, ломаются и отходят в сторону. Другие превращаются в постоянно развивающихся, компетентных индивидов, способных подняться в своей деятельности на новый, более высокий уровень. Но в любом случае человек перестает быть стандартным, легко управляемым роботом, каким его изображали писатели “второй волны””.

Но тут сразу же встает ряд вопросов. Каким образом “блип-культура” может способствовать формированию самостоятельной личности? Отрицает ли “блип-культура” массовую культуру, изображенную Ортега-и-Гассетом в “Восстании масс”? И где реальная альтернатива для “блип-культуры” информационного общества?

Обратимся теперь к персональному составу “теоретиков” посмодерна. В самом широком смысле к этому направлению в философии относятся Р.Барт, Ж.Бодрийар, Н.Браун, Ф.Гваттари, Ж.Делез, Ж.Деррида, В.Изер, Ю.Кристева, Ж.Ф.Лиотар, Ж.Лакая, Р.Лэнр, М.Фуко, Х.Уайт, Г.Маркузе, Ю.Ха-бермас, Г.Кун, П.Фейерабенд, так называемые “иель-ские критики”, а также целый ряд искусствоведов и литераторов.

Причисление к этому списку представителей франкфуртской школы Маркузе и Хабермаса, а также представителей так называемого постпозитивизма Куна и Фейерабенда является в значительной мере недоразумением, основанным на смешении тех двух значений понятия “модернизм”, о которых уже шла речь выше. Маркузе критикует “одномерного человека”, постмодернисты его идеализируют, разумеется с поправкой на то, что постмодернисты вообще отрицают идеальное. Г.Кун и П.Фейерабенд обосновывают методологический плюрализм и отрицают традиционное и классическое понятие истины. Это, безусловно, сближает их с постмодернистами. Но у Куна и Фейерабенда речь идет только о методологии науки. И “науку” по-своему они признают. Для постмодернистов же “наука” — что-то вроде оскорбления. Вообще слова “наука”, “истина”, “разум” для них безнадежно “тоталитарны”. И как раз в этом специфика постмодернизма. Поэтому его не следует смешивать с постпозитивизмом и с “критической теорией” франкфуртцев.

Итак, к “теоретикам” постмодерна, при всей условности их “теории”, следует отнести тех, кто в свое время вышел из постструктурализма. Самыми яркими фигурами здесь, конечно, являются Р.Барт, М.Фуко, Ж.Делез и Ж.Деррида. Но, в отличие от предыдущего изложения, речь у нас пойдет не о персоналиях, а об основных “идеях” этого направления.

Философия как “письмо”

Одним из основоположников современного постмодернизма считается французский литературовед Ролан Барт (1915—1980), работы которого часто относят ко “второй волне структурализма” или, что то же самое, к так называемому “постструктурализму”. Структурализм в языкознании знаменит в целом тем, что он доказал: язык обладает определенной субстанциальностью. Иначе говоря, язык не просто пассивно отражает некоторую внеязыковую реальность, а живет своей собственной жизнью, является причиной самого себя, говорит о самом себе. Это собственно и было открыто основоположником структурной лингвистики Фердинандом де Соссюром. (1857—1913). Согласно его концепции, слово не только что-то означает, но и со-означает. То есть значит не только отдельное слово, но и слова в их взаимной связи. А потому каждое слово как бы тяготеет к другому слову.

Это самодвижение языка Барт называет “письмом”, в противоположность “наррации” — повествованию о чем-то. В своем повествовательном, нарративном модусе язык связан с предметной практикой, а потому идеологически нейтрален. Ведь когда один первобытный охотник сообщает другому о том, что справа от него появилось какое-то животное, то это сообщение ничего, кроме этого сообщения, то есть его чисто предметного значения, в себе не несет и не заключает. Другое дело — “письмо”.

Дело в том, что для человека, в особенности в развитой культуре, когда появляется письменность, имеет значение не только то, что сообщают, но и то, как сообщается. Ведь дело не в том, что Ромео любит Джульетту, а дело в том, как это описывает Шекспир. Именно “письмо” ставит мыслящего человека в совершенно иную ситуацию, чем ситуация до “письма”. Всегда оказывается, что очень трудно выразить в “письме” то, что, казалось бы, понятно. И всегда получается, что удачно начатое “письмо” само себя начинает продолжать. И уже не ты пишешь, а тобой пишется “письмо”. “Письмо” как бы превращается в своего рода спонтанный процесс самоопределения не только слов, но и смыслов. И тогда происходит то, что Барт назвал “смертью автора”.

То, что слова не являются пассивными обозначениями понятий и вещей, понял уже средневековый схоласт Пьер Абеляр, который сказал, что “речь порождается мышлением и порождает мышление”. Но речь порождает мышление только благодаря идеальным значениям и смыслам. И благодаря этим идеальным значениям речевая деятельность становится “письмом”, а благодаря ему мышление обретает свободу, и благодаря им же “письмо” сохраняет предметный смысл.

Однако все это создает почву для злоупотреблений, что собственно и составляет характерную черту схоластики, которая “недочет в понятиях” заменяет словом. “Для мудрых людей, — писал в связи с этим Т.Гоббс, — слова лишь марки, которыми они пользуются для счета, для глупца же они полноценные монеты, освященные авторитетом какого-нибудь Аристотеля, Цицерона или Фомы”.

Но Гоббс, выступив против схоластического словотворчества и превратив слова в “марки”, упразднил тем самым и идеальные значения слов, а тем самым и связь слов с вещами. Ведь слова относятся к вещам только посредством идеальных значений, а идеальное значение есть не что иное, как способ обозначения, т. е. способ отнесения данного слова к данной вещи. Слова, лишенные идеального значения, теряют связь с вещами, и сами превращаются в вещи или, как выражаются постмодернисты, в “тела”. И тогда или слова становятся частью физического мира, или весь физический мир превращается в слова. У постмодернистов происходит скорее первое, чем второе. И если Д.Беркли говорил, что мир — это мое восприятие, а А.Шопенгауэр утверждал, что мир — это представление, то постмодернисты считают, что мир — это говорение, “письмо”.

Язык, будь то речь или “письмо”, и это не является открытием постмодернистов, обладает, как было уже сказано, некоторой степенью свободы, которая делает его независимым от объективной логики. Эта свобода от объективной логики есть свобода от причинности. “В игре слов причинные связи распадаются, — замечает один из исследователей постмодернизма М.Саруп, — и изобилуют ассоциации”. И это действительно так. Например, круглая форма какого-то предмета может навести меня на воспоминание о коллеге, который является в философии “круглым дураком”. Понятно, что переход от геометрического круга к “круглому дураку” не является логическим ни в содержательном (причинно-следственном), ни в формальном смысле. Это переход чисто “письменный”, а, попросту сказать, литературный, где в основе лежит творческая фантазия, воображение.

“Ризома” вместо логики

Характерно, что у истоков постмодернистской философии находится работа двух французских авторов Ж.Делеза и Ф.Гваттари под названием “Кафка” (1975), где, в частности, вводится термин “ризома”, заимствованный из ботаники и означающий такую форму корневой системы, когда отдельные волокна ветвятся совершенно беспорядочно, образуя причудливое переплетение, напоминающее “мочалку”. Этим термином в постмодернизме обозначается способ, каким, строится текст, “письмо”. В таком “письме” переходы как раз и строятся не по логике, а по ассоциациям, то есть согласно некоторому сцеплению образов, которое достаточно произвольно.

Произвольные ассоциации, правда, могут помочь выявить такую внутреннюю логику вещей, которая недоступна никакому здравому рассудку. И тогда это уже не произвольные, а свободные ассоциации. Если же они просто произвольны, то тогда это “шизофренический дискурс”, — термин, введенный Делезом. Например, тот же самый круг может вызвать у меня не образ моего коллеги — “круглого дурака”, а, скажем, понятие знаменитого числа р, которое выражает соотношение между длиной окружности и ее диаметром, или радиусом. И тогда мы уже имеем дело не с “шизофреническим дискурсом”, а с математической логикой. Одна и та же способность творческой фантазии, как это было давно замечено, лежит и в основе искусства, в том числе литературы, и в основе науки.

Итак, сам язык дает формальную возможность двигаться в совершенно разных направлениях. Например, слово “пастель” может по ассоциации вызвать слово “пастораль”, а это последнее — образ изящных майсенских фарфоровых пастушек. Но то же слово может стать началом совсем другой “серии”: “постель” и т. д., следовательно, формальные свойства языка можно использовать очень по-разному. На одном и том же греческом языке говорили Сократ, Платон и Аристотель, с одной стороны, и софисты — с другой. На эту “амбивалентность” языка указывал знаменитый Эзоп. Язык, согласно Эзопу, и величайший лгун, и выразитель истинного и прекрасного.

Характерно, что постмодернисты и в античной философии интересуются не классической традицией, то есть не Сократом, Платоном и Аристотелем. О софистах они тоже молчат. А вот к циникам, стоикам и эпикурейцам они обращаются. Что же их здесь привлекает?

Диоген-Циник в своей время подначивал Платона: “Чашку я вижу, а чашности не вижу”. Платон отвечал ему: “Для того, чтобы видеть чашку, у тебя есть глаза, а для того чтобы видеть чашность, у тебя нет ума”. Понятно, что “чашка” и “чашность” — не такие уж важные вещи, чтобы ради этого ссориться с друзьями. Но если нельзя видеть обыкновенными глазами “чашности”, то нельзя видеть и совести. Ведь совесть — это не полено, из которого можно сделать Буратино. Известный русский и советский хирург Воиново-Ясенецкий, он же православный священник, на замечание своих оппонентов-атеистов о том, что бога нет, потому что его никто не видел, отвечал, что он каждый день делает операции на мозге, но ни разу не видел там совести. Иначе говоря, есть вещи, которые нельзя видеть, но которые не менее реальны, чем полено...

Телесное “событие” как антипод идеи

Сократа и Платона заботила не “чашность” сама по себе. Их заботили прежде всего такие вещи, как Истина, Добро и Красота. И именно из этого вырос весь их философский идеализм, над которым потешались Диоген и стоики. Для циников, и Диогена в частности, важна была тоже не “чашность”, а им было важно разрушить представление об абсолютном Добре, отнять у людей Идеал, или, иначе говоря, стереть всякую грань между Добром и Злом, Истиной и Ложью, Красотой и Безобразием.

Это и есть, собственно, то, что на современном языке называется цинизмом. Таким откровенным циником в новейшее время явился Ницше. Он пророк новой философии — философии “по ту сторону Добра и Зла”. А потому он, наряду с Диогеном и стоиками, — любимый герой постмодернистов. И наоборот, Гегель в качестве правопреемника идеалиста Платона, — их главный противник. Отсюда же их сугубо отрицательное отношение к диалектике. Ведь главная форма диалектического мышления — это противоречие, предполагающее единство и борьбу противоположностей. Добро борется со Злом, Истина с Ложью, а Красота с Безобразием. И если этой борьбы нет, то нет и нравственности. “Налицо, — пишет в связи с этим Ж.Делез, — переориентация всей мысли и того, что подразумевается под способностью мыслить: больше нет ни глубины, ни высоты. Не счесть насмешек в адрес Платона со стороны Киников и Стоиков. И всегда речь идет о том, чтобы низвергнуть Идеи, показать, что бестелесное пребывает не в вышине, а на поверхности и что оно — не верховная причина, а лишь поверхностный эффект, не Сущность, а событие”.

Место сущности занимает “событие”. Постмодернисты стремятся уйти от традиционной философской терминологии. И это понятно, ведь если сказать не “событие”, а “явление”, то пришлось бы поставить вопрос о том, что является, то есть вопрос о сущности. Место идеального и материального занимает “тело”. Место отдельного и всеобщего занимает “сингулярность”, а место истины и лжи — “смысл”. “Смысл — это то, что выражается”. Он отличается “от физических объектов, от всего психологического, или жизненного, от ментальных представлений и от логических понятий”. Смысл — это то, что имеет место независимо от истинности и ложности.

К проблеме смысла у постмодернистов мы еще вернемся, а здесь уместно закончить с проблемой “тела”. Если есть только “тело” и его “поверхность” и нет ни глубины, ни высоты, то особое внимание, и это понятно, начинают привлекать всякие дырки на поверхности. И у постмодернистов мы находим целую анально-оральную метафизику. Пересказать ее крайне трудно, потому что здесь мы имеем выворачивание наизнанку всех привычных слов и представлений. Вот пример. “Естественным продолжением оральности, — читаем мы у Делеза, —является каннибализм и анальность. В последнем случае частичные объекты — это экскременты, пучащие тело матери так же, как и ребенка. Частицы одного всегда преследуют другое, и в этой отвратительной смеси, составляющей Страдание грудного ребенка, преследователь и преследуемый — всегда одно и то же. В этой системе рот-анус, пища-экскременты тела проваливаются сами и сталкивают другие тела в некую всеобщую выгребную яму. Мы называем этот мир интроецированных и проецированных, пищеварительных и экскрементальных частичных внутренних объектов миром симулякров”.

Иной читатель может подумать, что его мистифицируют, или что у него “крыша поехала”. По большому счету это, наверное так и есть. Но очевидное сознательное намерение и цель заключаются здесь в том, чтобы истребить последние остатки традиционных нравственных, эстетических и философских понятий. Отсюда совершенно ни на что не похожий язык: “Глубже всякого дна — поверхность и кожа. Здесь формируется новый тип эзотерического языка, который сам по себе модель и реальность”.

“Эзотерика” — это буквально то, что внутри. Эзотерическим знанием древние называли потаенное знание, знание недоступное для непосвященных. Здесь все наоборот: “эзотерическим языком” называется язык “поверхности” и “кожи”. И не надо в словах искать потаенного смысла: язык сам по себе модель и реальность. То есть, кроме слов нет ничего на свете.

Понятно также, что если нет ни глубины, ни высоты, а есть только “тело”, а у него “поверхность” и “кожа”, то предметом нашего внимания окажутся не только дырки на “поверхности”, но и некоторые, скажем так, неровности. Дело в том, что необходимым атрибутом человеческого тела является пол, то есть мужские и женские гениталии. И, таким образом, проблема “тела” здесь переходит в проблему сексуальности. Этой проблеме Делез специально посвящает двадцать восьмую “серию” своей “Логики смысла”, хотя об этом речь идет не только здесь.

Зигмунд Фрейд в свое время рассматривал всю человеческую культуру, с одной стороны, как результат “сублимации”, то есть направления в иное русло сексуальной энергии, а с другой — как нечто “репрессивное” по отношению к проявлениям человеческой сексуальности. Понятие “репрессивной культуры” появилось в неомарксизме. Его не было ни у Фрейда, ни у Ницше, ни у Диогена-Циника. Но сама проблема пола и культуры и раскрепощения человеческой сексуальности у них уже имеется. Уже Диоген прилюдно делал то, что делать считается глубоко постыдным. Но Диоген считал всякий человеческий стыд ложным и подавляющим человеческое “естество”: что естественно, то не позорно. Это и есть то, что называется цинизмом.

Цинизм против нравственного закона

Но цинизм приобретает для нас отрицательный смысл только тогда, когда мы ставим нравственный закон выше “естества”. Именно он является естественным для человека. И этим человек отличается прежде всего от животных: животные не знают стыда, а человек его имеет. Сведение человеческой сущности к естественноприродной организации его тела называется натурализмом. И натурализм, и цинизм оказываются по существу синонимами, потому что “естественный” человек отрицает духовного человека, а следовательно, все нормы морали, права, вкуса и т. д. “Как можно осуждать инцест и каннибализм в той области, где страсти сами являются телами, пронизывающими другие тела, и где каждая отдельная воля является радикальным злом?”.

Если человек — это тело среди других тел, в том числе и живых тел, то его движение должно подчиняться законам физики и биологии. И по законам биологии он должен пожирать других, в том числе и себе подобных. Английский утилитаризм сводил понятие “хороший” к понятию “полезный”, “целесообразный”. Тогда почему есть других “нехорошо”, если это полезно моему организму?

Но в том-то и дело, что людей нельзя есть не потому, что они невкусные, или вредные для здоровья, а их нельзя есть потому, что это безнравственно. Мотив тут сугубо идеальный, а не материальный, и потому если мы отрицаем идеальное вообще, то мы отрицаем и нравственный мотив, а с ним и нравственный закон — основной закон, который управляет человеческим поведением и который радикальным образом отличается от законов физики и биологии. А если такого закона нет, то тогда “все позволено”...

Согласно постмодернистам, такого закона нет. “Что действительно аморально, — пишет Делез, — так это употребление этических понятий типа справедливое-несправедливое, заслуга-вина”. Нет ни заслуги, ни вины, ничего этого нет, есть только “воля к событию”. Постмодернизм по сути возвращается к точке зрения Шопенгауэра: мир есть мое представление, а мое представление есть мир. Здесь только представление заменяется говорением. О соответствии того и другого, а потому и об истине, речи быть не может. Для этого надо, во-первых, отделить одно от другого, а во-вторых, сравнить и сопоставить. А это уже предполагает рефлексию, которую невозможно свести только к представлению или к говорению.

Отрицание рефлексии, в свою очередь, есть отрицание идеального, а отсюда отрицание всяческих идеалов. И здесь мы уже возвращаемся на точку зрения Ницше. История еще раз повторилась: если древний цинизм, явился результатом отрицания идеализма Платона, то новейший цинизм Шопенгауэра и Ницше явился отрицанием идеализма Гегеля и Маркса. И Маркс в данном случае идеалист в том изначальном смысле этого слова, который связан с верой в идеалы. Но в настоящее время история как бы повторяется в третий раз. На этот раз результатом этого отрицания оказывается не просто цинизм, а похабщина. “Все, что пишется, — ПОХАБЩИНА” (то есть, всякое зафиксированное или начертанное слово разлагается на шумовые, пищеварительные или экскрементальные куски)”.

И это понятно. Когда из мира удаляется идеальное, он неизбежно превращается в кучу дерьма. Позитивизм на место “метафизики” поставил “науку”. Постмодернизм отрицает и “науку”, в “науке” он видит ущербную форму сознания. Но по логике отрицательности, — двойное отрицание есть утверждение, — он возвращается к метафизике. Только это уже не классическая метафизика мира, души и Бога, а метафизика экскрементальная, переходящая в своеобразную мифологию. Это метафизика “тела”, анально-оральных выделений, кожи, гениталий и шизофрении. В свое время различение субъективного и объективного привело от мифа к логосу, от мифологии к философии. Слияние объективного и субъективного в постмодернизме совершенно неизбежно приводит обратно к мифологии. Но, в отличие от мифологии древней, наивной и непосредственной, эта мифология нарочитая и несущая в себе солидный элемент софистики. Это своего рода философский изыск, что-то вроде редкой породы собачек или однополой любви. Платон, Спиноза и Гегель здесь третируются как слишком обыкновенные и банальные.

Возникнув в русле критики западноевропейской культуры как “репрессивной”, подавляющей человеческую свободу, постмодернизм, опять-таки по логике отрицательности, доводит эту “свободу” до крайности, и, как и всякий миф, оказывается на поверку жестко авторитарным. Освободив человека от объективной логики, постмодернизм производит такую “авторитарную ритуализацию дискурса”, которая загоняет человека в жесткие рамки, когда он на каждом шагу должен делать всякие ритуальные приседания, и если чуть не так присел, то ты уже не вписываешься в “современную философию”. И эта “современность” тоже есть не что иное, как средство террора. Раньше ценилась “железная логика”, теперь ценятся “неясная логика” и “слабое мышление”. Всякое проявление логики объявляется “лого-фаллоцентризмом”: логика считается проявлением мужского начала. Но если я должен отказаться от логики, то, значит, я должен отказаться от своего мужского естества. И если мне запрещается быть мужчиной, разве это не крайняя степень деспотизма и “репрессивности”?

Литература

1. Барт Р. Избранные работы. М. 1989.

2. Делез Ж. Различие и повторение. СПб. 1998.

3. Делез Ж. Фуко. М. 1998.

4. Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М. 1993.

5. Деррида Ж. О грамматологии. М. 2000.

6. Деррида Ж. Письмо и различие. СПб. 2000.

7. Фуко М. Археология знания. Киев. 1996.

8. Фуко М. Слова и вещи. СПб. 1994.

9. Фуко М. Рождение клиники. М. 1998.

Заключение. 0б истоках н итогах

О противостоянии классической и современной неклассической философии у нас заговорили в 1972 году. Первый шаг в обсуждении этой темы сделали М.Мамардашвили, Э.Соловьев и В.Швырев в статье “Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии”. Статья стала событием, хотя проблема в ней ставилась достаточно узко — о противостоянии двух эпох в развитии западной философской мысли. Речь шла об отрицании философией XX века философского развития XVII — XIX веков. Сегодня, когда со времени выхода упомянутой статьи прошло больше, чем четверть века, вопрос можно ставить значительно шире — об отрицании неклассической философской традицией XIX—XX веков всей философской классики от Сократа до Гегеля.

Но при такой постановке вопроса очень важна точка отсчета, и ею не всегда оказывается современность. Парадокс истории, и, в частности, истории философии, заключается в том, что объективной мерой может стать решение, выработанное не сегодня, а вчера. Но и с настоящим все не так просто, поскольку в истории нет банальных взлетов и падений. У исторических заблуждений, как правило, весомые причины. И порой важно вычерпать заблуждение до дна, чтобы обозначились новые пути к истине.

Как уже говорилось, в конце XX века у отечественной интеллигенции особой популярностью стал пользоваться постмодернизм в том виде, в каком он проявил себя в философии и искусстве. На наш взгляд в произведениях М.Фуко, Ж.Делеза, Ж.Дерриды и др. представлена наиболее “зрелая” форма неклассической философии, в свете которой яснее видно, как и почему она разошлась с классической философией. И здесь, как и в других вопросах, стоит предоставить слово самим героям нашего повествования.

История философии, писал в 1969 году Ж.Делез, должна выглядеть аналогично коллажу в живописи. И в таком философском коллаже “можно представить философски бородатого Гегеля, философски безволосого Маркса на том же основании, что и усатую Джоконду”. Но искусство коллажа — это только средство и прием. Гораздо важнее результат таких усилий, в котором философия не только избавлена от классической проблематики, но и лишена самого философского размышления, родившегося 2,5 тысячи лет назад в античной Греции.

С.Кьеркегор в борьбе с классической философией сравнивал себя с Сократом — автором иронической рефлексии. Субъективные истины Кьеркегора — продукт такого иронического самоанализа. Но для Ж.Делеза, жившего во второй половине XX века, С.Кьеркегор уже ценен другой стороной своего учения. В философии Кьеркегора Делез сделал ставку именно на “повторение”, которое для него знаменует выход за пределы рефлексии. Гегелевскому логическому движению, считает Делез, в конечном счете, должно быть противопоставлено не иное понимание движения или иная логика, а реальное действие вне всякого представления. На смену логике, пишет он, должны прийти вибрации, вращения, кружения, танцы и прыжки, которые достигают рассудка непосредственно.

Выдвинувшись на авансцену философской жизни, неклассическая философская мысль через полтора века дала парадоксальный результат. Если А.Шопенгауэр и С.Кьеркегор отрицали классическую философию, то творчество Ж.Делеза есть отрицание философии вообще. В лице указанных выше явлений неклассическая философия пришла к своеобразному итогу, а точнее — вернулась вспять, к истокам, к той ситуации, в которой место философии еще занимал миф, а Сократу предшествовали “досократики”. Критерием для осознания этой ситуации может быть проблема идеального, особенности решения которой ярче всего проявляют себя в трактовке человеческой души.

Не вдаваясь в детали, скажем лишь то, что уже в “Различии и повторении” Делеза философия превращена в своеобразный философский театр, в котором запрещено какое-либо размышление. Такой театр должны заполнять телесные движения, которые, считает Ж.Делез, напрямую западают в душу, будучи одновременно душевными движениями. Но тем самым запрет налагается как на рефлексию, так и на идеальный план сознания вообще. По сути Ж.Делез призывает к своеобразной экстериоризации души, в результате чего она превращается в маску, скрывающую пустоту. В связи с этим знаменательно высказывание Делеза о Кьеркегоре: “Одно все-таки несомненно: когда Кьеркегор говорит об античном театре и о современной драме, мы уже в другой стихии, не в стихии рефлексии. Мы открываем мыслителя, живущего проблемой маски, чувствующего внутреннюю пустоту, присущую маске, стремящегося заполнить ее, наполнить, пусть и “совершенно различным”...”.

Вряд ли такой итог удовлетворил бы тех, кто стоял у истоков неклассической философии. Ведь их первоначальные замыслы определялись пафосом самодостаточности индивидуального субъекта. Неклассическая философия возникала из поначалу разрозненных и противоречивых попыток спасти неповторимый внутренний мир субъекта от диктата внешних объективных сил. Человеческую индивидуальность в те времена спасали от диктата всеобщего, свободу и творчество —-от регламентации, чувства — от рассудочных форм.

Конечно, такого рода сдвиги в мировосприятии касаются культуры в целом. Ведь постмодернизм в философии — это манифестация более масштабного отказа от идеалов Истины, Добра и Красоты в современном “массовом обществе”. Уже шла речь о том, что по большому счету здесь стирается грань между истиной и заблуждением, добром и злом, прекрасным и безобразным. Круг, пройденный неклассической философией, привел к такой трактовке человека, когда душа телесно, а для человека нет и не может быть никаких идеалов. Как заявил один из отечественных постмодернистов, в XXI век мы войдем без идеи. Переход уже состоялся... Но если у древних греков аналогичное состояние означало начало культуры, то у современных интеллектуалов — итог сознательного “раскультуривания”.

Современная культура во многом превратилась в симуляцию. Но в противодействии этому, “культура” часто симулирует “натуру”. Именно симулякр натуры с конца XIX века пытается противопоставить культуре неклассическая философия. Так Ф.Ницше связывает преодоление кризиса культуры с новой “породой” людей. О.Шпенглер с этим не согласен, но, примыкая к “философии жизни”, видит в кризисном состоянии культуры естественную для каждого организма стадию умирания. Что касается экзистенциализма, то здесь кризис воспринимается как суть самого человеческого бытия. Противоречие, которое обозначилось в XIX — XX вв., здесь загоняется в “природу” человека и парадоксальным образом обретает субстанциальный смысл. И, наконец, постмодернизм, для которого кризис — это “естественное” состояние, а фрагментация человеческого Я, распадение его на телесные “акты” — норма существования человека. Особняком стоит Л.Шестов, которого принято относить к экзистенциалистам. Он воспринимает кризис как суть культуры вообще, но противопоставляет не только ей, но и природе, единство человека с Богом в Эдеме.

Неклассическая философия в итоге своего более, чем полуторавекового развития трансформируется в очень специфическую литературу и мифологию, в которой много лозы и мало реального содержания. Как все это понимать? И главное: что за этим последует? Если такое своеобразное движение вспять — один из симптомов все той же “болезни” культуры, то, как и всякая болезнь, она может окончиться выздоровлением. А может, напротив, наступить смерть культуры и окончательная деградация человечества.

Философская классика, как античная, так и новоевропейская, формировалась на почве исторического оптимизма. Неклассическая философия начинала и заканчивает на пессимистической ноте. Марксизм здесь занимает особую позицию, которая нуждается в специальном разъяснении. Во всяком случае в своем критическом анализе он не теряет оптимизма. Тем не менее, два этапа — классический и неклассический — в развитии философии пройдены. И философия сегодня на распутье.