Мареев С.Н. Мареева Е.В. Арсланов В.Г. Философия ХХ века.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 7.

ПРОБЛЕМА СОЗНАНИЯ: ФЕНОМЕНОЛОГИЯ - ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ - ГЕРМЕНЕВТИКА

Проблема сознания — самая запутанная в философии XX века. И прежде всего потому, что здесь сосредоточены основные новации неклассического философствования, вызванные неприятием классического взгляда на природу сознания. Философская классика, и это мы неоднократно подчеркивали, в своих высших проявлениях исходила из единства сознания и рефлексии, иначе говоря, из опосредованности человеческой психики осознанием самого себя. К этой традиции можно отнести и марксизм. Человек выделяет себя из природы, отмечал Маркс, а животное непосредственно сливается со своей жизнедеятельностью.

Но для неклассической философии в силу определенных культурно-исторических причин разум и рефлексия превращаются в своеобразный жупел. И потому новое понимание сознания складывается через усиление дорефлексивных моментов в человеческой психике, через отказ от понимания сознания как объективного отражения действительности. Главной темой классической философии, и в частности кантианства, было объяснение объективного, всеобщего и необходимого характера наших знаний. В неклассической философии все меняется с точностью до наоборот. Главная тема неклассической философии — демонстрация того, что человеческое сознание субъективно и сугубо индивидуально, а также является чуждым какой-либо необходимости. Неклассическая философия сознательно отказывается от прежних ориентиров: “материя” и “дух”, “субъект” и “объект”, “истина” и “ложь”. Единственной реальностью такого философствования становится непосредственное переживание субъектом своего собственного бытия. А формой выражения такого переживания в конце концов станет изящная словесность.

Естественно, что всесторонняя проработка этой позиции в философии XX века оказалась сопряжена с множеством проблем и противоречий. Удивительным образом сознание, утратившее свой всеобщий и необходимый характер, становилось все более зыбким и призрачным, не поддаваясь даже элементарному определению, без чего, кстати, философия перестает быть сама собой. Неклассическое философствование в ходе своей эволюции в XX веке по сути привело к растворению сознания в телесных проявлениях, а значит к утрате самого предмета философских размышлений. Логос вновь оказывается вытеснен мифом, понятие — художественным образом, а философия — литературой. По большому счету это была самодискредитация. Но у таких мощных умов, как Гуссерль, Хайдеггер, Сартр и другие, сила и слабость позиции неотделимы друг от друга, а мысль даже в преддверии тупика чревата новыми, интересными поворотами. И потому их поиски заслуживают подробного анализа.

1. Феноменология З.Гуссерля

“Феноменология” означает буквально учение о феноменах, то есть о явлениях. Но это учение не о явлениях вообще, а о вполне конкретных явлениях. Например, гегелевская “Феноменология духа”, как это следует, собственно, из названия, была работой, посвященной явлению духа, конкретнее — сознания. Но Гегель ставил перед собой задачу рассмотреть сознание не в том виде, как оно есть, а в том виде, в каком оно является, то есть, появляется, так сказать, на свет. Двойственность значения слова “явление” заключается в том, что оно означает и процесс становления, и уже ставшее, то есть результат становления. Однако отделить одно от другого можно только в абстракции. Конкретное же рассмотрение предполагает единство того и другого. В этом смысле Гегель отмечал, что “суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением”.

Через такое конкретное рассмотрение проявляет себя историзм метода Гегеля. Поэтому русский гегельянец А.И.Герцен называет феноменологию Гегеля “исторической феноменологией”. Но как раз этот историзм совершенно не принимается неклассической философией. Не принимал его и Э.Гуссерль — основоположник “феноменологии” как особого направления философии XX века. А из этого следует, что его феноменология — это неисторическая феноменология.

Реакция Гуссерля на историзм связана с тем, что он имел перед собой мистический историзм философии жизни, представленный непосредственно у В. Дильтея. И с историзмом у Гуссерля, как и у большинства его современников, прочно ассоциировался релятивизм. Однако основная установка самого Гуссерля была вполне классической. У него была установка на поиск истины не относительной, а абсолютной, то есть в духе классической метафизики. И здесь коренится основное противоречие его теории как неисторической феноменологии, которое привело к прямо противоположному результату — субъективизму Хайдеггера. Но это уже, так сказать, в конце пути.

Эдмунд Гуссерль (1859—1938) родился в еврейской семье в Проснице (Моравия). Окончив гимназию, он в 1876 году поступил в Лейпцигский университет, где изучал астрономию, физику, математику. Там же он занимается психологией и философией у известного психолога Вильгельма Вундта. Затем Гуссерль продолжил свое образование в Берлине, где изучал математические науки и философию. В Вене он окончил курс у Карла Вейерштрасса, который оказал на него огромное влияние. В 1883 году после защиты кандидатской диссертации Гуссерль становится у него ассистентом.

Не получив систематического философского образования, Гуссерль, тем не менее, втягивается в изучение проблематики, связанной с обоснованием математики, а она так или иначе касается проблем человеческого мышления и познания и потому по сути является философской. Дело в том, что к концу XIX века математика приняла строгий и законченный вид. Это с одной стороны. А с другой стороны — обнаружилось, что самые фундаментальные и исходные понятия этой науки не имеют под собой достаточно прочных оснований. Кризис в математике в конце XIX века выразился в том, что в основаниях этой самой строгой науки обнаружились противоречия, так называемые “парадоксы” теории множеств. Это был методологический кризис, из которого невозможно выйти, не реформируя традиционную методологию, а это дело, как правильно понял Гуссерль, всегда было делом философии.

Докторская диссертация Гуссерля была посвящена как раз этому вопросу. Он обсуждается в его первой крупной работе под названием “Философия арифметики”, первый том которой вышел в 1891 году. От этой проблематики Гуссерль приходит к необходимости разработки нового метода, который он назовет феноменологическим. Вся его дальнейшая жизнь будет посвящена решению именно этой основной задачи.

Задача, которую ставит себе Гуссерль, гораздо шире, чем просто обоснование науки, тем более только лишь арифметики. Эта задача состояла в том, чтобы дать основания всей культуре. И, может быть, самое замечательное в творчестве и личности Гуссерля заключается в том, что он так или иначе видит, или, по крайней мере, чувствует, связь между кризисом европейской культуры и методологическим кризисом в науке. В том числе для него вполне ясно то, как этот кризис сказался на такой специальной проблеме как проблема обоснования математики, чего просто не замечали позитивисты. А потому начинать изложение философии Гуссерля надо не с начала, не с “Философии арифметики”, а с его доклада “Кризис европейского человечества и философия”, прочитанного в Вене в 1935 году, то есть за три года до кончины, которая последовала 26 апреля 1938 года.

Кризис европейского человечества

Хотя доклад “Кризис европейского человечества и философия” — одна из самых последних работ Гуссерля, она вполне могла бы служить введением ко всей

его философии, потому что именно здесь, несмотря на обычное многословие автора, наиболее выпукло выступают его основные идеи.

Первая из этих идей состоит в том, что европейское человечество находится в глубоком кризисе и главным виновником этого кризиса является европейский рационализм. Этот рационализм несет на себе двоякий “грех”. Во-первых, он явился причиной дегуманизации европейской культуры, и здесь Гуссерль, так или иначе, смыкается с “философией жизни” и экзистенциализмом, ведущим свое начало от С.Кьеркегора. А во-вторых, рационализм методологически не оправдывает себя в обосновании науки, и прежде всего такой науки как математика. “Во всех науках, — замечает Гуссерль, — стала ощущаться какая-то ущербность, в конечном счете это — кризис метода”.

Следующая идея Гуссерля заключается в том, что необходимо найти метод, соответствующий двум, казалось бы, несовместимым требованиям: он должен стать основой самой строгой и “абстрактной” науки, и он же должен лечь в основу всей духовной культуры. Таким образом Гуссерль пытается преодолеть дуализм “наук о природе” и “наук о культуре”. Но как раз замах на такой всеобъемлющий монизм совершенно не характерен для неклассической философии и скорее приличествует какому-нибудь Спинозе, чем представителю философии XX века. И именно это порождает почти непреодолимые трудности в понимании философии Гуссерля, которые усугубляются тем, что за решение столь грандиозной проблемы он берется с негодными средствами.

Прежде всего заметим, что Гуссерль — совершенно наивный теоретик, который, как и все теоретики по преимуществу, видит корень зла в том, что люди что-то неправильно понимают. И стоит это неправильное понимание исправить, как все встанет на свои места. В этом отношении он преувеличивает значение философии, которая у него венчает собой все здание человеческой культуры и все здание науки. Отдельные науки он в духе метафизики XVII — XVIII веков называет “ответвлениями” философии. Философия у Гуссерля оказывается некоторой всеобщей наукой, наукой наук, или “царицей наук”, что характерно чаще всего для представителей так называемой “конкретной науки”. Именно они сплошь и рядом наивно исповедуют указанный метафизический взгляд на философию в силу отсутствия достаточного философского образования. А такое образование позволило бы заметить, что метафизический взгляд на философию антиквирован уже к середине XIX века.

Философия — это действительно “живая душа культуры”, но она, скорее, является концентрированным выражением культуры, чем ее порождающим принципом. А у Гуссерля все получается наоборот. И такой наивный идеализм проявляется, к примеру, в том, что “несколько греческих чудаков”, по словам Гуссерля, “смогли вызвать трансформацию человеческого существования и всей культурной жизни человечества, сначала в своей собственной, а потом в соседних нациях”. В результате, вместо того, чтобы искать действительный порождающий принцип для всей культуры, включая философию и науку, Гуссерль целиком и полностью замыкается в рамках чистой теории. И потому его метод как метод определений и подразделений, метод дистинкций, более близок средневековой схоластике, чем философии Нового времени.

Указанное замыкание в рамках чистой теории у Гуссерля не только вполне сознательная установка. Оно превращается в один из методологических принципов его философии — принцип Epoche. Термин берет свое начало от античных скептиков, у которых он означал воздержание от суждения. Мудрец, считали скептики, должен воздерживаться от категорических высказываний. Близко это понятие и картезианскому радикальному сомнению: сомневайся во всем, пока не придешь к несомненному. Все остальное должно быть вынесено за скобки. В том же направлении идет и Гуссерль, у которого теоретическая установка, как он пишет, “основывается на намеренном воздержании (Epoche) от любой естественной, включая самые высокие ступени, практики, служащей естественным потребностям в рамках своей же собственной профессиональной жизни”.

В отличие от представителей классики, Гуссерль, подобно позитивистам, не видит и не понимает теоретического значения человеческой практики. Всякая теория у него с самого начала зарождается исключительно в человеческой голове в виде так называемой “чистой” теории. А практика понимается им, выражаясь языком Маркса, исключительно только в ее “грязно-иудейской форме”, в форме полезности, что опять же роднит философию Гуссерля с позитивизмом. Позитивизм только такую практику признает и принимает, а Гуссерль имеет в виду то же самое, но такую практику отвергает. И там, и здесь практика понимается только как полезность и лишается всякого теоретического достоинства. А в результате у Гуссерля мы находим чисто греческое презрение к практике. Вместе с Аристотелем он мог бы сказать, что философия — самая бесполезная наука, но именно потому она и самая прекрасная.

По сути перед нами основной порок рационализма, которого Гуссерль не замечает, и это обрекает на поражение всю его затею с самого начала. Созерцательность — вот главный недостаток всего докантовского рационализма. Гуссерль тоже говорит о наивности докантовского рационализма, которую немецкий идеализм, начиная с Канта, стремился преодолеть, хотя, как он пишет, “и не смог на деле достигнуть уровня высшей рефлективности, решающей для возникновения как нового образца философии, так и нового облика европейского человечества”. Но по сути Гуссерль не понимает действительного значения немецкой классики в преодолении односторонностей рационализма и эмпиризма. Поэтому он видит только частные недостатки рационализма. В чем же они, согласно Гуссерлю?

Один из этих пороков можно обозначить как натурализм, другой — как объективизм и, оба он связывает с позитивизмом. Первый порок проявляется, по мнению Гуссерля, в том, что реальность духа понимается как “реальный придаток тела”, приписывание духу “пространственно-временного бытия в природе”. Но дух является духом только тогда, когда это не тело, а потому он не имеет пространственно-временных определений. Дух не может быть круглым или квадратным, маленьким или большим, синим или зеленым. Все это так. Но декартовский рационализм именно из этого и исходил. А у натурализма совсем иные корни. Есть действительно наивный натурализм, характерный для естественнонаучного материализма. И совершенно другое дело — натурализм, характерный для позитивизма, который, скорее, продукт разложения европейского рационализма, и даже не столько рационализма, сколько эмпиризма, который всегда чреват натурализмом. Ведь эмпиризм не знает и не понимает специфики духовного, идеального, а знает только телесное и материальное — то, что дано чувствам, ощущениям.

Другим пороком рационализма, согласно Гуссерлю, является объективизм. Науки о духе, по его мнению, не могут быть объективными науками. “Я со всей серьезностью утверждаю, — торжественно заявляет Гуссерль, — никогда не было и никогда не будет объективной науки о духе, объективной психологии — объективной в том смысле, что она рассматривает только пространственно-временные формы, обрекая тем самым психику, личностное общение на небытие”. Но, во-первых, Гуссерль здесь делает уступку субъективизму неокантианства и философии жизни, против чего он как будто бы возражает. Во-вторых, здесь Гуссерль смешивает много разных вещей. Рассматривать дух объективно — это вовсе не значит рассматривать его в пространственно-временных формах. Гегель, например, говорил об “объективном духе”, имея в виду его бытие в формах нравственности, семьи, государства, искусства, религии, философии.

У Гегеля объективность понимается в том смысле, что государство существует отнюдь не в моей голове, хотя это вовсе не означает, что государство — это некое тело, имеющее пространственно-временную определенность, подобно камням, деревьям и т. д. Если существует “дух”, то это не обязательно “субъективный дух”, например, в форме особой личности, внутреннего мира человека и т. д. Другое дело, когда мы имеем в виду то, что мы не можем незаинтересованно и бесстрастно обсуждать такие вещи, как государство, религия, искусство, философия. В этом смысле мы всегда относимся к ним субъективно. В марксизме это было названо партийностью философии. Так вот, по Гуссерлю, философия не может быть беспартийной.

Итак, метод Гуссерля содержит в себе два несовместимых требования: воздержание от оценок и каких-то посторонних представлений и субъективное отношение к проблемам наук о духе. Как это можно совместить? На этот вопрос невозможно ответить, не рассмотрев проблему метода более подробно.

Феноменология как метод

Мы уже говорили о задачах феноменологии. Главная из них в том, чтобы в неустойчивом и изменчивом явлении открыть твердое и устойчивое бытие, которое Гуссерль связывает со старинным платоновским понятием “эйдос”. Задача Гуссерля заключается теперь в том, чтобы установить какие-то первоначальные очевидности путем рассмотрения уже готовых явлений внутри уже готового сознания. Но в уже ставшем мы имеем массу признаков, свойств и обстоятельств, которые не только выражают, но и искажают суть дела. Как в этом разобраться, совершенно непонятно. И что является для нас предпочтительнее в определении главного, допустим, в человеке, который, с одной стороны, “двуногое и без перьев”, а с другой — “политическое животное”. Ведь в явлении он и то, и другое. Как отделить главное от второстепенного, объективное от субъективного и т. д., — вот в чем вопрос.

Здесь нужно обязательно применять какой-то метод. Но метод классической философии с ее высшим достижением — конкретным историзмом и диалектикой — по разным причинам оказывается здесь неприемлемым. Метод абстракции, в том виде, в каком он известен со времен Аристотеля, тоже ничего не решает, потому что он сам по себе не содержит принципа, указывающего, что именно и от чего именно надо абстрагировать. В выработке совершенно нового метода и видит свою задачу Гуссерль. Выражение “феноменология”, писал ученик Гуссерля Мартин Хайдеггер, означает прежде всего концепцию метода. И его можно сформулировать как “назад к вещам”. И это в противовес подвешенным в воздухе конструкциям и случайным находкам.

Но как отличить действительные вещи от подвешенных в воздухе “конструкций”? “Атом” — это вещь или “конструкция”? Пространство и время — это реальности, или наши способы видения реальности? Критерий, которым предлагает здесь воспользоваться Гуссерль, сближает его с Декартом. Сходство этих двух философов состоит еще и в том, что и тот, и другой всерьез занимались математикой. А математика всегда почиталась строгой наукой. Причем занятия этой наукой и пристрастие к ней, как правило, побуждают сделать такой же точной и строгой всякую другую науку. Именно это стремление проявилось в творчестве Декарта, а в творчестве Гуссерля в особенности, если вспомнить такую работу последнего, само название которой выражает указанную установку — “Философия как строгая наука” (1911).

Итак, вслед за Декартом, Гуссерль по большому счету предлагает отличать истину от заблуждения на основе самоочевидности, т. е. опираясь на интуицию. В фундаменте знаменитой гуссерлевской феноменологической редукции по сути оказывается декартовский акт интеллектуальной интуиции. А интуиция, как известно, есть ясное и отчетливое видение чего-то, например того, что через две точки можно провести только одну прямую. Но тем самым Гуссерль закладывает в основу своей феноменологии такую мину замедленного действия, которая рано или поздно должна будет взорваться.

Еще раз заметим, что к выводам такого рода подталкивает сам способ деятельности математика. В свое время Декарт сформулировал “правила для руководства ума”, первое из которых звучало так: “никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению”. Установка Гуссерля очень схожа именно с таким пониманием метода. И Гуссерль впоследствии не случайно обращался именно к Декарту в своих “Картезианских размышлениях” (1931). Но спасли ли методологические принципы Декарта, в том числе и его самого, от ошибок и заблуждений? История показала, что нет. Методология Декарта есть не анализ, а описание принципов действия в области точных наук. И Гуссерль по большому счету не выходит за эти границы.

Наукоучение и проблема интенциошышсти

Для обозначения науки о первоосновах всякой науки Э.Гуссерль употребляет слово Wissenschaftslehre, т. е. “наукоучение”. С. Франк как автор предисловия к русскому изданию “Логических исследований” Гуссерля по этому поводу замечает: “Слово “наукоучение”, на котором я остановился при его переводе, отчасти неудобно тем, что оно исторически ассоциировалось с системой Фихте, к которой идеи Гуссерля не стоят ни в каком близком отношении”.

Никакого “близкого” отношения “феноменология” Гуссерля к “наукоучению” Фихте действительно не имеет, прежде всего по методам и подходам. Но цель и предмет в данном случае одни и те же. Это последние основания всего научного знания, всего здания Науки. Так возник повод для сравнения указанных методов и подходов, которое до сих пор никем не проводилось явным образом, что в определенном отношении даже странно.

Если сравнить “наукоучение” Фихте с “наукоучением” Гуссерля, то в них можно обнаружить одну общую идею — идею интенциональности. В средневековой схоластике термин “intentio” означал направленность на нечто, отличное от себя. Если речь идет об интенциональности сознания, то это означает, что сознание всегда на что-то направлено.

Фихте впервые положил это в основу своего учения о сознании. До него сознание отождествлялось с душой, а последняя понималась как некая особая субстанция, которая обладает независимым от окружающих тел существованием, в том числе независимым от человеческого тела. Фихте развивает функциональное и рефлексивное понятие сознания. Сознание — это у Фихте прежде всего процесс осознания. А процесс осознания есть предпосылка и результат человеческого познания. Осознание есть просто отнесение знания к знающему и познающему Я. А знать можно только что-то. Поэтому и осознавать можно только что-то. А следовательно не может быть пустого сознания, наподобие ньютоновского абсолютного пространства, которое наполняется вещами и событиями. И, если мы не получаем никаких внешних впечатлений, то сознание наше затухает.

Гуссерль, судя по всему, плохо был знаком с философией Фихте. Непосредственными предшественниками Гуссерля в постановке проблемы интенциональности сознания были математик и философ, католический священник и профессор философии религии Пражского университета Бернард Больцано (1781—1848) и профессор Венского университета, бывший ранее католическим священником, Франц Брентано (1838—1917). Последний написал целый ряд сочинений, посвященных Аристотелю, в том числе работу “Аристотелевская теория происхождения человеческого духа” (1911), в которой он исследует интенсиональный характер сознания. Но Брентано в своем учении об интенциональности сознания, будучи католическим философом, продолжает схоластическую традицию и уж, во всяком случае, далек от деятельностной трактовки интенциональности сознания у Фихте и в немецкой классике вообще.

Фундаментальным фактом сознания является существование самого сознания. Например, любой акт восприятия существует для нас только тогда, когда мы его осознаем. Мы слышим музыку не тогда, когда она действует на слуховой рецептор, а когда мы ее слушаем. И видим мы что-то только тогда, когда мы смотрим. Иначе говоря, сознание предшествует любому акту восприятия. В том числе и восприятию факта собственного существования. Поэтому будет справедливо утверждение: осознаю, следовательно, существую. В этом и состоит смысл знаменитого декартовского cogito. Или, как полагал Фихте, мы можем что-то познавать, полагая это что-то в самотождественном сознании.

Что касается Брентано, то у него интенционольность есть то, что позволяет типизировать психологические феномены. Например, если мое сознание направлено на какой-то моральный поступок, и я его оцениваю как добрый или злой, то мое сознание выступает в функции морального, или нравственного, сознания. И если я любуюсь каким-то предметом и оцениваю его как красивый, то мое сознание выступает как эстетическое сознание. Никакого другого способа саморазличения своих собственных форм сознание не имеет. И действительно, невозможно, например, любовь к матери отличить от любви к женщине, если абстрагироваться от того и от другого и оставить одну только “любовь”. Если сюда добавить, что отнесение к внешнему объекту, иначе говоря, внешняя рефлексия, является единственным способом саморефлексии, саморазличения, то это будет уже позиция Фихте. Но Брентано считал, что немецкая философия от Канта до Гегеля представляет собой упадок, поэтому Фихте он или не знал, или сознательно игнорировал.

Впоследствии Брентано перестал употреблять термин “интенция”, так как в его содержание легко привходит шопенгауэровский смысл. Он стал говорить просто о “ментальном акте”, который есть просто способ отношения сознания к объекту, а “объект” есть то, что предстоит сознанию как содержание его акта.

Ни Брентано, ни, вслед за ним, Гуссерль в понимании этих вопросов далеко не заходят. В отличие от Фихте, они не усматривают в акте рефлексии суть самого сознания. Сознание у Гуссерля существует до всякой рефлексии. И это по сути декартовское cogito, которое само по себе непонятно откуда берется. Каков же тогда первоначальный способ данности сознанию какого-то содержания? У Гуссерля, как и у Декарта, такова интуиция. И так же, как Декарт, природу этой способности Гуссерль не объясняет.

Повод для сравнения “наукоучения” Гуссерля и “наукоучения” Фихте есть еще один. Это принцип трансцендентализма, который разработан прежде всего в философии Канта и Фихте и которым по-своему пользуется Гуссерль. Понятие трансцендентализма, к сожалению, чаще всего остается неуточненным. Единственная работа, специально посвященная этой проблеме, принадлежит польскому автору Мареку Щемеку.

Если брать Канта, то его “трансцендентальная логика” означает логику, выходящую за пределы эмпирического субъекта, в отличие от “общей логики”, которая не входит в рассмотрение объективного содержания нашего мышления и нашего сознания. Такая логика имманентна объективному содержанию, а потому и не трансцендентна, а только трансцендентальна. Трансцендентальная логика, по Канту, изучает те условия, при которых человек может познавать мир, но условия эти общие, то есть единые для всех “эмпирических субъектов”. Иначе говоря, они не являются изначально достоянием так называемого “эмпирического субъекта”, то есть отдельного человеческого индивида. И это не “врожденные идеи” Декарта. Каким образом трансцендентальные условия познания становятся достоянием эмпирического субъекта, этого Кант нигде не разъясняет. Но дальнейший ход развития от Канта к Фихте показывает, что эти условия коренятся в культуре, которую каждый отдельный индивид должен присвоить для того, чтобы стать познающим, мыслящим и т. д.

“Трансцензус”, то есть выход за пределы эмпирического субъекта в объективное содержание происходит у Канта за счет априорных форм созерцания, априорных форм рассудка и деятельности воображения. У Фихте такая деятельность из чисто теоретической превращается уже в практическую деятельность, в Дело-Действие, которое, согласно Фихте, лежит и в основе науки, и в основе жизни. Вот здесь-то во многом и обнаруживается “тайна” априоризма Канта и априоризма вообще. Та область действительности, в которой обретаются априорные формы, — это культура. Она по существу оказывается на месте декартовского Бога, который не может быть “обманщиком”. Трансцендентальная логика не нуждается в совпадении субъективного и объективного, потому что она имманентная содержанию логика, она с самого начала объективная и всеобщая логика, а потому обеспечивает всеобщность, необходимость и достоверность нашего знания о мире.

Однако у Гуссерля происходит нечто обратное тому, что происходило исторически в немецкой классике. А именно у него появляется нечто трансцендентально-имманентное. Но, не будучи опосредованными деятельностью субъекта, эти противоположности совпадают непосредственно. Потому это совпадение, подобное совпадению Субъекта и Объекта в Абсолюте у Шеллинга, выглядит крайне мистическим. В результате Гуссерль занимает позицию где-то между Кантом и Декартом. Это безусловно движение назад, хотя его можно рассматривать и как движение вперед — от Канта к Гегелю. Ведь Гуссерль иногда выражается почти буквально по-гегелевски: “Дух и только дух есть бытие в себе и для себя; только он автономен и доступен истинно рациональному, истинно и принципиально научному изучению в своей автономности, причем только в ней”.

Но гегелевский “дух” не боится потерять себя в своем самораскрытии, в своем инобытии. У Гуссерля же “только если дух вернется от наивного овнешнения к самому себе, пребывая при себе и только при себе, он сможет стать самодостаточным”. И если у Гегеля самодостаточным является объективный дух, то у Гуссерля это дух в форме Я. Феноменология, как пишет Гуссерль, “преодолевает натуралистический объективизм и вообще всякий объективизм тем единственно возможным способом, когда философ исходит из собственного Я, причем именно как источника и исполнителя всех своих оценок и суждений, чисто теоретическим наблюдателем которых он становится”.

С точки зрения различия между гегелевским объективным идеализмом и фихтевским субъективным идеализмом позиция Гуссерля — это безусловно субъективный идеализм. Однако различие между гегельянством и фихтеанством становится относительным, если учесть, что Абсолютная идея Гегеля есть единство теоретической идеи и практической идеи, а для Фихте практика означала форму перевода наших субъективных состояний в форму объективного знания. И тогда оказывается, что различие между гессерлевским “Я” и фихтевским “Я” гораздо больше, чем различие между фихтевским “Я” и “Объективным духом” Гегеля. И гуссерлевское “Я” оказывается гораздо больше похожим на декартовское “Я”, а не на фихтевское трансцендентальное “Я”. А все разговоры Гуссерля о трансцендентализме феноменологии остаются разговорами и заверениями. “Вообще, — как уверяет он, — всякое внешнее соотнесение и рядополагание личностных Я прекращается в пользу осмысления их внутреннего существования друг в друге и друг для друга”.

Однако где тот особый мир, в котором мы существуем друг в друге и друг для друга, это совершенно непонятно. Ясно, что это не в мире природы, потому что в мире природы мы существуем только для пожирания друг другом. Если же мы не пожираем друг друга, а сотрудничаем друг с другом и дружим друг с другом, то это уже не природа, а человеческое общество, в котором мы и существуем друг для друга не в качестве пищи, а в качестве духовных личностей.

Этого снятия обществом зоологического индивидуализма и не понимает Гуссерль, и даже тогда, когда говорит буквально об этом. Любимые Гуссерлем греки понимали, что служение всеобщему идеально, а своему собственному эгоистическому Я — материально. Именно поэтому идеализм и невозможен в пределах эгоистического Я, а только в пределах “трансцендентального” Я, то есть общества, или общественной человеческой сущности. Самое замечательное в идеализме Платона, как отмечал Гегель, это то, что у него идеальное представлено организацией общества, государства. Для Гуссерля же эта организация как основа организации нашего сознания не существует.

И еще одно важное различие между Фихте и Гуссерлем. Фихте при всем своем отчаянном упорстве дедуцировать все из Я, так и не достиг собственно материального элемента, о чем его предупреждал Кант: из духа можно вывести все, кроме материи. Поэтому природа в системе Фихте и оказывается чем-то вроде убегающей линии горизонта. Она для Фихте, как для тургеневского Базарова, не храм, а мастерская, запас материальных и энергетических ресурсов для человеческой деятельности. Но в этом проявилась определенная последовательность Фихте. У Гуссерля же природа оказывается просто поглощенной духом: “Дух не рассматривается здесь как часть природы или как нечто параллельное ей; напротив, сама природа вдвигается в сферу духа”.

Надо сказать, что Декарт не стал “вдвигать” природу в дух, хотя Декарт всех ближе Гуссерлю. Но в случае Декарта, если не прибегнуть к Богу как к последнему гаранту и якорю спасения, то объективность нашего познания оказывается под большим вопросом. И тогда остается одно только томление духа, “шизофренический дискурс” и т. д.

Гуссерль возвращается по существу к декартовской постановке вопроса о всеобщем, необходимом и достоверном базисе нашего знания о мире. Но Гуссерль не учитывает того, что таким базисом у Декарта было в конечном счете не Cogito, а Бог, который не может быть “обманщиком”. Декарт не распространяет свое радикальное сомнение на бытие Бога. Здесь он остается средневековым догматиком. И на этом держится у него все здание философии и науки — на вере в Бога. Поэтому, когда явился Д.Юм и подверг сомнению и Данный пункт, все здание рухнуло. Наука стала относительной.

Гуссерль хочет преодолеть релятивизм на том же самом пути, на котором он и возник, на пути опыта. “Естественное познание, — заявляет Гуссерль в своих “Идеях”, — начинается с опыта и остается в опыте”. Гуссерль стремится к тому, чтобы редуцировать знание к “простым восприятиям”. Он пытается сделать то же самое, что и Д. Локк, только наоборот. Тот пытался вывести знание из “простых восприятий”, а Гуссерль пытается свести, редуцировать знание к “простым восприятиям”. Но это не меняет положения вещей: в том и в другом случае мы имеем созерцательную точку зрения, в противоположность деятельностной точке зрения. И если Локк при этом контрабандным способом вводил рефлексивную способность, то и Гуссерль неявным образом вдруг начинает употреблять “творение”, “творческую активность”, которая лежит в частности в основе геометрии. Но что собою представляет это “творчество” и почему оно способно давать общезначимый продукт — это совершенно непонятно.

Что же касается “опыта”, то с него начинали и Локк, и Юм, и Беркли. И пришли к разным результатам. С него начинали французские материалисты XVIII века. С него начинали все позитивисты. История показала, что начинать с опыта — это значит и остаться в опыте, то есть не подняться к понятию и идее. Это значит не преодолеть дистанцию между имманентным и трансцендентным. Так образом Э.Гуссерль оказывается на перепутье между классическими проблемами и поиском их неклассического разрешения.

Так для преодоления методологического кризиса в науке XIX —XX вв. Гуссерль по сути возвращается к точке зрения Декарта и в понимании нашего Я, и в трактовке того интуитивного способа, каким этому Я дано некоторое содержание. Феноменологическая редукция, изобретенная Гуссерлем, ничего принципиально нового нам не дает, обнажая структуры в сознании, которые, как та же интенциональность, нуждается в дальнейшем объяснении. Идеализм Гуссерля, если сравнивать его с немецкой классикой, есть идеализм субъективный и крайне наивный для первой половины XX века.

Гуссерлевская эйдетика и проблема идеального

В чисто созерцательном плане идеальное выступает как некая особая предметность. Гуссерль говорит об “идеальной предметности”. Это примерно то же самое, что и материальная предметность, только за вычетом всего чувственного. То есть это бесчувственная предметность, а отсюда и противоречие в определении. Речь идет о так называемых “идеализациях”, которые характерны прежде всего для математики. Это величина, мера, число, фигура, прямая линия, полюс, плоскость и т. д. И главный вопрос, конечно, об их природе и происхождении.

Итак, по Гуссерлю существует идеальная объективность. “Она присуща целому классу духовных образований культурного мира, к которым принадлежат все научные построения и сами науки, а также произведения художественной литературы”. Но Гуссерль и здесь ограничивает объективно сущее идеальное только образованиями духовной культуры. Он игнорирует материальную культуру, хотя идеальные значения несет в себе не только художественное произведение, но и любое творение рук человеческих, если это сделано по-человечески, то есть в соответствии с универсальной мерой самого объективного материального бытия, включая и такую универсальную меру как прямая линия.

Прямая — это “линия-гештальт”. Это предел, вокруг которого “осциллируют” “практические гештальты”. Но “практический гештальт” у Гуссерля никогда не является предельным, никогда не является идеальным. На место реальной практики он ставит “идеальную практику”, практику “чистого мышления”. На место практики инженера — практику геометра. Однако в самой чистой теории прямая определяется как кратчайшее расстояние между двумя точками. И поэтому она идеальна, а не потому, что она лишена чувственности: в отношении чувственности она ничем не лучше кривой. Но что такое “кратчайшее расстояние”? Вот этого уже никакая теория, ни “чистая”, ни “нечистая”, определить не может. Это определяется Чисто практическим путем. Например, так, как это всегда делали плотники и вообще строители, а именно, натягивая шнурок между двумя “точками”. Или это Можно сделать так, как это делают геодезисты, землемеры и другие практические люди. И если бы они попытались это сделать прежде в “чистой теории”, то мы бы до сих пор жили в пещерах.

Прямая, иначе говоря, не может быть получена из кривой при помощи абстрагирующей деятельности головы. Это все равно что из черных кошек путем абстракции получить белую кошку. Но кривая может быть практически преобразована в прямую, в “идеальную” линию. Именно таким путем люди идеализируют действительность. А Гуссерль, который абстрагируется от практической предметной деятельности, бьется над неразрешимым вопросом: как “психическое” становится объективным, единым, общезначимым. “Можно договориться о том, — пишет он, — чтобы высказывать на основе общего опыта общие проверяемые положения и т. д. Но как внутрипсихически конституированный образ обретает собственное межсубъектное бытие в качестве некоей идеальной предметности, которая, уже будучи “геометрической”, реальна вовне не психически, хотя и психически возникла?”.

Но в том-то и дело, что она возникла не “психически”, а практически. Геометрия появляется там, где уже создан мир правильных геометрических форм. Она, как и паровоз, не могла появиться прямо из природы. Если было бы так, то это было бы чудо. Психика — прежде всего то, что управляет нашей практической деятельностью. И если мы в нашей деятельности идеализируем действительность, то это происходит не без участия психики. Мы можем идеализировать действительность и в нашем воображении, но только до тех пор, пока наше воображение контролируется практически возможным. Дальше начинается бред, и он уже совсем не идеален. Поэтому не все, что существует “психически”, т. е. не все, что “в голове”, должно считаться идеальным. Наоборот, как замечал Э.В.Ильенков, существуют такие головы, которых идеальное даже не коснулось.

Исторически идеальное впервые было открыто как нечто, лишенное телесности, как некий антипод тела. Огромная заслуга в этом принадлежит платонизму, аристотелизму и христианству. Но идеальное как абсолютная лишенность еще не есть идеальное. Иначе пустота была бы идеальной. Ноль в математике идеален не потому, что он ноль, а потому, что он является необходимым моментом числового ряда. И в этом отношении “5” идеально так же, как и “О”, и в этом отношении 5 = 0. Спиноза открыл переход телесного, предметного в идеальное и обратно в виде предметного действия. Этим он заложил традицию в понимании идеального, в русле которой находится теория идеального Ильенкова. Гуссерль эту традицию не знал или сознательно игнорировал. То же самое делают и его последователи.

Гуссерль при всей своей логической и математической дотошности даже не пытается определить, что такое идеальное. Но в понимании математических вещей он явно склоняется к пифагорейско-платоновскому варианту идеализма. Идеальные первообразы у него предшествуют реальным вещам и определяют их в их пространственно-количественной определенности, хотя “идеи” Платона нельзя ни в коем случае трактовать как простую лишенность, или, так сказать, абстракцию от материи. Однако под давлением объективной логики вещей Гуссерль вынужден здесь идти в сторону трансцендентализма и ограниченного историзма.

Фактом, и это вынужден признавать Гуссерль, является то, что идеальное присуще культурным образованиям, которые существуют независимо от отдельных человеческих индивидов. Иначе говоря, они имеют отнюдь не только психическое бытие. И надо заметить, что Гуссерль под конец своей творческой деятельности пытается избавиться от психологизма в объяснении идеального. Но как эта идеальная объективность существует для нас? Ведь она для всех для нас одна и та же. Геометрия Эвклида существует для нас так же, как она существовала для его современников. Она же существует как историческая традиция. По-другому этот вопрос заключается в том, “как геометрическая (равно как и всех прочих наук) идеальность из своего изначального внутриличного истока, в котором она представляет собой образования в пространстве сознания Души первого изобретателя, достигает своей идеальной объективности?”. Иначе говоря, как внутреннее становится внешним? И Гуссерль дает, в духе времени, правильный, но не полный ответ: “Нам уже заранее ясно: посредством языка, в котором она обретает, так сказать, языковую плоть”.

Итак, язык, который здесь очень важен. Ведь он совершенно очевидно представляет собой трансцендентальную реальность, т. е. реальность человеческой культуры. Язык — это прежде всего звучащая или графическая материя. И ему никак не припишешь чисто психическое существование. Но это не снимает вопроса о том, и в этом отдает себе полный отчет Гуссерль, “как языковое воплощение из лишь внутрисубъективного делает образование объективным, таким, что, скажем, геометрическое понятие или положение дел действительно становится для всех понятным и значимым в своем идеальном геометрическом смысле, уже в языковом выражении как геометрический дискурс, как геометрическое положение?”.

Иначе говоря, мир слов — это еще не мир вещей, и для языка встает тот же самый вопрос, что и для геометрии, т. е. вопрос о происхождении. А этот вопрос замыкается на происхождение идеального, будь то идеальные значения слов, выражений или геометрических образов. И здесь Гуссерль вынужден выйти на историю: “И проблемы, и проясняющие исследования, и принципиальные интуиции везде носят исторический характер. Мы стоим в горизонте человечества, и как раз того, в котором мы сами сейчас живем. Этот горизонт постоянно живо нами осознается как временной горизонт, имплицированный в нашем соответствующем горизонте современности. Одному человечеству сущностно соответствует один культурный мир как жизненное окружение в его способе существования, который в каждом историческом времени и человечестве как раз и является традицией. Мы стоим, таким образом, в историческом горизонте, в котором все исторично, сколь бы мало определенного мы (о нем) ни знали”.

Может вполне создаться впечатление, что Гуссерль приближается здесь к тому методу, который у нас в свое время получил название культурно-исторического. Но этот метод для Гуссерля имеет силу только до тех пор, пока он не упирается в проблему происхождения первосущностей. А этот вопрос Гуссерль ставит как вопрос о “легендарном Фалесе геометрии”. Точно так же, по его мнению, должен был бы существовать и Фалес языка. Гуссерль, правда, совершенно не ставит вопрос о том Фалесе, который изготовил первое каменное рубило. Ведь, даже если мы согласимся с тем, что Фалес геометрии должен был быть умнее Фалеса каменного рубила, последний тоже, очевидно, не был вовсе дураком. И именно потому, что Гуссерль предпочитает Фалеса геометрии Фалесу каменного рубила, он вынужден признать, что в основе истории лежит “мощнейшее структурное Априори”.

В другом случае Гуссерль называет его “универсальное Априори истории”. Историческое рассмотрение у него только дополняет и предваряет феноменологический анализ, который в данном случае становится очень похожим на так называемый “структуральный” подход или подход К.Юнга и М.Фуко. “Гуссерль, — как заметил Риккерт, — метко отверг историзм Дильтея простым указанием на то, что историческое мышление никогда не может разобраться в истинности или ложности мышления, и поэтому так же мало может служить образцом для философии, как и для математики”.

Гуссерль не выдерживает того, что он сам называет “искушением языком”, чего не выдерживает почти любой современный интеллигентный человек. “Легко заметить, — пишет он, — что уже в человеческой жизни, и прежде всего в индивидуальной, от детства до зрелости, изначально чувственно-созерцательная жизнь, в разнообразной активности создающая на основе чувственного опыта свои изначально очевидные Образы, очень быстро и по нарастающей впадает в искушение языком. Она все больше и больше впадает в речь и чтение, управляемые исключительно ассоциациями, вследствие чего последующий опыт довольно Часто разочаровывает ее в таким вот образом полученных оценках”.

Все мы, будучи первоначально нормальными детьми, потом становимся в той или иной мере гоголевскими Акакиями Акакиевичами, для которых если и не переписывние казенных бумаг, то говорение избитых фраз, вместо живого дела, становится главным смыслом жизни. Это и есть одно из уродств современной культуры, которое Ильенков называл вербализмом и анализ которого Гуссерль не доводит до конца. Кстати, разочарование Гуссерля в самом талантливом своем ученике Хайдеггере, которое он испытал под конец жизни, было связано именно с тем, что феноменология не выводит нас за пределы языка. Ведь “изначально очевидные образы”, которые мы получаем в результате “разнообразной активности”, сами по себе не выводят за пределы нашей индивидуальной психики, нашей “экзистенции”.

Гуссерль в общем-то не может окончательно порвать с психологизмом в пользу историзма. Но он хочет удержаться на какой-то грани между тем и другим в духе метода дополнительности. “Господствующая догма, — пишет Гуссерль, — о принципиальном разрыве между теоретико-познавательным прояснением и историческим... объяснением, между теоретико-познавательным и генетическим истоком в корне ложна, поскольку обычно понятия “истории”, “исторического объяснения” и “генезиса” непозволительно ограничиваются. Или, точнее, в корне ложным является то ограничение, из-за которого остаются скрытыми самые глубокие и подлинные проблемы истории”.

Самая глубокая и подлинная проблема истории — это проблема ее начала и сущности. Что лежит в основе истории? “Универсальное Априори”, которое до того неизвестно где пребывало, или то, что непосредственно совпадает с первым историческим действием, практически осуществленным Фалесом каменного рубила? Вот на какой вопрос все равно приходится отвечать. И Гуссерль в конечном счете отвечает: “универсальное Априори”. Но тогда история ничего не объясняет, и сама нуждается в объяснении. Каково Априори, считает Гуссерль, такова и история. А потому историзм он, вслед за позитивистами, именует уничижительным словечком “историцизм”.

Первоначальные идеальные “априори” или предшествуют всякой деятельности, или они являются результатом идеализации в процессе деятельности. Исторически геометрия появляется там, где уже создан мир правильных (идеальных) геометрических форм. То есть действительность была идеализирована раньше, чем появилась наука геометрия. И от этой идеализированной действительности могли быть потом “абстрагированы” идеальная прямая, плоскость, цилиндр и т. д. “Сначала, — пишет сам Гуссерль, — от образов вещей отделяются плоскости — более или менее “гладкие”, более или менее совершенные плоскости; более или менее грубые края или в своем роде “ровные”, иными Словами, более или менее чистые линии; утлы — более или менее совершенные точки; затем среди линий особо предпочитаются прямые, среди плоскостей — ровные; например, из практических причин предпочитаются прямоугольные доски, ограниченные плоскостями, прямыми, точками, так как целиком или местами искривленные плоскости для многих практических целей оказываются нежелательными. Так в практике начинает играть свою роль производство плоскостей и их усовершенствование (полировка). То же происходит со стремлением к справедливости при разделе поровну. При этом грубая оценка величин превращается в их измерение”.

Интересно сразу заметить, что проблема стоимости у Аристотеля непосредственно связана с проблемой справедливости: как возможен справедливый обмен. Так из практики рождается экономическая теория. Потом об идее справедливости забыли, а всякую теорию начали объяснять чистым “любопытством”. Но это Не значит, что ее не было вначале, и что кантовский “Практический разум” не является определяющим по отношению к “чистому” разуму.

Прямую линию, которая образована пересечением двух плоскостей, если, скажем, хорошо отполировать две смежные грани каменного монолита, не надо “абстрагировать”, — она уже есть, и мы ее совершенно отчетливо видим. Греки очень любили тот способ геометрического доказательства, когда доказываемое положение делается очевидным путем практических построений и преобразований. Гуссерль недоволен традиционным методом абстракции. Уже в “Идеях к чистой феноменологии” он замечает, что “благодаря “абстрагированию” из природы добывают лишь природное, но не трансцендентальное чистое сознание”.

Тут невольно вспоминается “из природы не выведешь даже бюрократа”. Но если с “бюрократом” здесь все ясно, то неясно, что обыкновенная прямая линия принадлежит непосредственно не природному, а “трансцендентальному” миру — миру человеческой культуры, миру обработанной, обтесанной, отшлифованной, размеренной человеком природы. Если естествоиспытатель, замечает Гуссерль, из закона о рычаге, тяжести и т. п. заключает о способах действия машины, он, конечно, переживает некоторые субъективные акты. Но субъективным связям мысли соответствует некое объективное единство значения, которое есть то, что оно есть, все равно, осуществляет ли его кто-либо в мышлении или не осуществляет.

Но дело в том, что “субъективным связям мысли” соответствует нечто объективное не потому, что механик заключает о способах действия машины из закона о рычаге, тяжести и т. п., а наоборот — он из способов действия машины выводит закон рычага и т. п. Архимед в своих посланиях Эратосфену “О механических теоремах” писал так: “кое-что из того, что мною было ранее усмотрено при помощи механики, позже было также доказано и геометрически”. А у Гуссерля все время получается, что чистая арифметика возникает раньше арифметики плотников. Более тщательное историческое исследование показывает, что люди практически считали до того, как возникло число в виде так называемого натурального ряда. И оно явилось результатом развития деятельности счета, а не результатом абстрагирующей деятельности человеческой головы.

Мы уже отмечали, что исходное математическое образование накладывает определенный отпечаток на гуссерлевское понимание исходных математических образов: прямая, точка, число и т. д. Математики склонны думать, что они вводятся по определению, что они чисто априорны. Но это способ работы с ними в математике, а не способ их реального происхождения. “На математику, — писал Джон Дьюи, — часто указывают как на пример чисто нормативного мышления, зависящего от априорных канонов и сверхэмпирического материала. Но, подходя к предмету исторически, трудно избежать вывода о том, что статус математики настолько же эмпирический, как и статус металлургии. Люди начали вычислять и измерять вещи точно так же, как сжигать их и размалывать. Одно влечет за собой другое”.

Определенные способы действия были успешны, считает Дьюи, не только в непосредственно практическом смысле, но и в том смысле, что они были интересными для людей и побуждали к попыткам их усовершенствовать. И далее он продолжает: “Математический логик сегодняшнего дня может представить себе дело так, что структура математика появилась целиком из головы Зевса, в которой не было ничего, кроме чистой логики. Но на самом деле эта структура является продуктом долгого исторического развития, в течение которого производились разные виды экспериментов, в которых исследователи двигались в различных направлениях и которые иногда приводили к неудачам, а иногда — к триумфальным успехам и плодотворному росту. Содержание и методы математики исторически вырабатывались и отбирались на основе эмпирических успехов и неудач”.

Дьюи очень расширительно трактует эмпиризм, он иногда говорит о деятельной и активной стороне эмпиризма, хотя деятельность и активность как раз выводят за рамки эмпиризма. Деятельность и активность — это и есть то, что переводит эмпирию в теорию. С этим связан общий недостаток позитивизма, в том числе и прагматизма Дьюи. Но общий пафос его возражений “математическим логикам” совершенно справедливый и оправданный: историзм — единственно Возможный способ вывести логику науки их тупика-дилеммы эмпиризма и рационализма. Трансцендентализм Канта здесь радикально проблему не решает, — это только промежуточная инстанция. А в математике в XX веке на путь историзма, под влиянием Маркса, попыталась встать только С.А. Яновская...

Абстракция по своему изначальному смыслу есть расщепление, хотя как логическая операция это всего лишь мысленное расщепление. Но сколько бы мы ни расщепляли природу, обыкновенную прямую линию мы таким путем не получим, потому что в природе все в основном кривое, а кривую надо выпрямлять, чтобы получить прямую. И “идеальная” она потому, что практически она более целесообразна, а кривая практически нежелательна, ведь прямая есть кратчайшее расстояние, а только дурак пойдет более длинным путем, когда есть более короткий. Поэтому когда мы выпрямляем кривую “в голове”, то это уже не абстракция, а идеализация. Но Гуссерль практически остается на почве аристотелевской абстракции и, по существу, не видит разницы между идеализацией и абстракцией.

Идеализация всегда есть процесс. Процесс этот протекает как будто бы “в голове”. Оттого чаще всего считают, что все так называемые “идеализации”, — абсолютно черное тело, абсолютно упругое тело и т. д., — существуют только “в голове”. Но если и можно сказать, что все это существует “в голове”, то отнюдь не только и не столько в голове “эмпирического субъекта”, то есть отдельного человеческого индивида не обтесанного культурой, сколько в “голове” “трансцендентального субъекта”, то есть, попросту говоря человечества. Таковы книги, справочники, учебники и т. п. Но не только это. “Трансцендентальный субъект” — это весь “идеализированный” мир, то есть весь мир умных вещей, созданных человеком для человека, мир “чистых”, правильных, форм и универсальной меры, которая делает этот мир не только “правильным”, но и красивым. Греки называли мироздание космосом, то есть “красивым”, только потому, что оно правильно, регулярно устроено. От того же слова происходит и “косметика”.

Поэтому и получается, что человек в своем познании мира не может “вынести за скобки” свой человеческий мир, иначе он просто окажется “двуногим и от природы без перьев”. Этот мир поздний Гуссерль называет “жизненным миром” человека. Он образует тот горизонт, за который человек выйти не может, но может идти в нем в любом направлении, потому что ориентиры движения уже заданы этим “жизненным миром”. Такой мир, согласно Гуссерлю, всегда субъективно окрашен и включает в себя такие понятия, как “первоначальный окружающий мир” (Ur-Umwelt), “мир твоего дома” (Heimwelt), твоей семьи (Familienwelt), родины (Heimat).

Мы не можем выбраться из этого мира как не можем выбраться из собственной кожи. Но как возможно тогда объективное познание? Как возможно познание мира, каков он есть в себе и для себя? Этот вопрос Гуссерль оставляет по сути без ответа. И здесь его “научная философия” оставляет лазейку для субъективизма и иррационализма, которой и воспользовался ученик Гуссерля Хайдеггер. По сути это повторение старой истории, когда из одного и того же “опыта” вышли и Локк, и Беркли.

Хайдеггер сыграет на том, что “феномен” — это не только ставшее, но и становящееся. Классическая диалектика стояла на точке зрения единства того и другого. Гуссерль пытался абстрагироваться от становления, вынести его “за скобки” и выразить мир устойчивого, вечного и неизменного Бытия. Но в результате получилась пустота, т. е. Бытие как абсолютно пустое понятие. По аналогичному поводу А.И.Герцен писал, что “сдирая плеву за плевой, человек думает дойти до зерна, а между тем, сняв последнюю, он видит, что предмет совсем исчез”. У человека остается только смутное чувство, что у него есть что-то от реальности, от Бытия. Однако это одно только “переживание” бытия. Это уже то пустое Бытие, которое, именно в силу своей пустоты, переходит в собственную противоположность — в Небытие. На следующем этапе Хайдеггер абстрагируется от Бытия и замкнется внутри “тут-бытия”, (Dasein) а по сути становления. Но становление без Бытия становится уже не гераклитовским, а кратиловским потоком, который течет уже так, что человек не успевает открыть рот, чтобы сказать что-то определенное, а может только показывать пальцем. Вот это невыразимое и пытается выразить Хайдеггер.

С тех же самых позиций, что и Хайдеггер, против Гуссерля выступил Бердяев: “Человек бытийствен, в нем бытие, и он в бытии, но и бытие человечно, и потому только в нем я могу раскрыть смысл, соизмеримый со мной, с моим постижением. С этой точки зрения феноменологический метод Гуссерля, поскольку он хотел преодолеть всякий антропологизм, т. е. человека в познании, есть покушение с негодными средствами. Феноменологический метод имеет большие заслуги и вывел философию из тупика, в который завела ее кантианская гносеология. Он дал плодотворные результаты в антропологии, этике, онтологии (М. Шелер, Н. Гартман, Гейдеггер). Но феноменология Гуссерля связана с особого рода онтологией, с учением об идеальном, внечеловеческом бытии, т. е. с своеобразной формой платонизма. В этом ее ошибочная сторона”. Уточним, что платонизм Гуссерля, о котором говорит Бердяев, это, скорее всего, субъективный платонизм, если можно так выразиться.

Интересна ссылка другого русского философа В.Эрна на “Мысль и действительность” С. Алексеева: “Мы с своей стороны выражаем твердое убеждение, что если новая эпоха пойдет за Гуссерлем как за своим вождем, то это будет эпоха второй схоластики, уже не теологической, а гносеологической. Утверждаем же мы это потому, что весь второй том столь прославленных Логических исследований Гуссерля представляет, по нашему мнению, за исключением отдела, посвященного теории абстракции, чистейшую схоластику бесконечных подразделений и дизъюнкций, не только что никому и ни для чего не нужных, но совершенно бесполезных и для самого Гуссерля, который, в конце концов, утопает в нагроможденных им самим тончайших различениях и подразделениях, не делая из них никакого употребления”. К этому остается добавить только то, что предсказание Алексеева сбылось: современное “феноменологическое движение” погрязло в такой схоластике, которая и самому Фоме не снилась.

Гуссерль хотел вырваться из субъективности и прорваться к объективности, к “самим вещам”. Но это не только невозможно, говорят Бердяев и Хайдеггер, но и не нужно: человек и должен оставаться в своем “одиночестве душевной жизни”, в своем “тут-бытии”, иначе ему грозит быть как все, das Man и прочие ужасы современной унифицированной цивилизации. И Гуссерль так и не понял, в какую ситуацию он попал, наивно полагая, что он просто плохо объяснил то, что хотел объяснить. “Это сущее несчастье, — в сердцах писал он, — что я так задержался с разработкой моей (к сожалению, приходится так говорить) трансцендентальной феноменологии. И вот является погрязшее в предрассудках и захваченное разрушительным психозом поколение, которое и слышать ничего не хочет о научной философии”.

Гуссерль не понимает того, что если бы он написал еще десяток книжек по трансцендентальной феноменологии, то результат был бы тот же самый. Он не понимает того, что его “научная философия” и анти-научная философия Бердяева-Хайдеггера сходятся, как это ни парадоксально, на одном — на “одиночестве душевной жизни вне коммуникации”. Но, самое интересное, что этого не поняли до сих пор многие последователи Гуссерля. Зато это поняли Хайдеггер и Деррида. Последний со свойственным ему медицинским цинизмом поставил правильный диагноз: “Живое Настоящее — это феноменологический Абсолют, из которого я никогда не могу выйти, ибо оно есть то, внутри чего, по направлению к чему и исходя из чего осуществляется всякий выход”. Феноменология по природе своей не выводит за пределы “тут-бытия”, как не выходит за пределы своей жизнедеятельности животное: оно и есть его жизнедеятельность. “Тут-бытие” не имеет сознания времени, у него нет ни прошлого, ни будущего. Вот почему проблема времени и оказалась такой тяжелой для Хайдеггера: время выводит человека из “тут-бытия” в Бытие, а вместе с ним и в Небытие, а отсюда “страх”, “забота” и т. д. “Гуссерль, пытавшийся подвести по-настоящему надежный беспредпосылочный Фундамент под объективную логику, в конечном счете вернулся к идеализму”.

Итак, влияние Гуссерля на молодого М.Хайдеггера оказалось наиболее значительным. Среди других учеников Гуссерля нужно назвать прежде всего М.Шелера и Н.Гартмана. И по крайней мере двое из его учеников, а именно Шелер и Хайдеггер, заслуживают специального внимания.

Литература

1. Гуссерль Э. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. М. 1996.

2. Гуссерль Э. Логические исследования. Ч. 1. Пролегомены к чистой логике, Киев. 1995.

3. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М. 1994.

2. Экзистенциализм XX века в религиозной и атеистической форме

Э.Гуссерль, как уже говорилось, был в определенной мере обескуражен результатом своих исследований. Но он наивно полагал, что причина этого не в сути его философии, а в ее недостаточной разработанности. Тем не менее, поставив вопрос о философии как “строгой науке”, Гуссерль добивается того, что слово “наука” становится ругательным в экзистенциализме, в связанной с ним герменевтике и в так называемом “постмодернизме”, который уже вполне сознательно отказывается от “научной философии” и становится своего рода литературой. Гуссерль не учел того урока классической философии, что различие между субъективным и объективным обнаруживается не в акте созерцания, а только в деятельности, в рефлексии. Поэтому и махизм, который исходил из ощущений, закономерно признал их “элементами мира”. Но какого “мира”? У махистов здесь сохранялась интенция на физический мир, т. е. мир материальных тел, объектов. У Хайдеггера это уже совсем другой “мир” — мир субъективных человеческих переживаний. Однако, обо всем по порядку.

М.Хайдеггер: экзистенция как “здесь-бытие”

Можно без преувеличения сказать, что немецкий философ Мартин Хайдеггер (1889—1976) сыграл решающую роль в формировании такого философского направления, как экзистенциализм. При этом вначале он изучал католическую теологию, затем испытал увлечение неокантианством. Работа, предоставленная Хайдеггером на соискание доцентуры в 1916 году называлась “Учение о категориях и значении у Дунса Скотта” и была написана под значительным влиянием неокантианства.

Собственная философская позиция Хайдеггера стала просматриваться в его лекциях 1919 года, в которых он уже активно полемизирует с Гуссерлем. Цикл лекций, прочитанных Хайдеггером в университете Марбурга, стал основой его работы “Бытие и время”, в которой впервые систематически изложены его воззрения. Именно этим трудом, опубликованным в 1927 году, Хайдеггер заявил о себе как об оригинальном мыслителе. Другими известными работами Хайдеггера являются “Кант и проблема метафизики” (1929), “Что такое метафизика?” (1930), “Введение в метафизику” (1935), “Доклады по философии. О событии” (1936-1938), “Учение Платона об истине” (1942), “Некоторые тропы” (1950), “На пути к языку” (1959), “Ницше” (1961, два тома) и др.

М.Хайдеггера, безусловно, можно считать учеником Э.Гуссерля, ассистентом которого он был с 1918 года. Однако довольно рано Хайдеггер занял критическую позицию по отношению к его методу, считая, что в акте феноменологической редукции еще сохраняется традиционная установка на погружение вовнутрь сознания, когда, отвлекаясь от предметного содержания знаний, продвигаются к неким чистым мыслительным структурам. По мнению самого Хайдеггера, своеобразие человеческого бытия состоит в том, что это Нечто подвижное, становящееся, вечно выходящее за свои пределы. Человеческое бытие, считает Хайдеггер не нуждается в специальной процедуре философской рефлексии для того, чтобы выявить его суть. Оно само говорит о себе и своем, устройстве в процессе жизненного обнаружения.

Итак, феноменологический метод, который Хайдеггер считает по сути главным достижением Гуссерля, он существенно уточняет и даже изменяет. Во-первых, Хайдеггер пытается уточнить само понятие “феномен”, что на русский язык, напомним, переводится как “явление”. Уже этимология слова “феномен” предполагает, что является нам что-то, то есть за явлением скрывается нечто, которое мы и должны открыть. В этом продвижении от явления к сущности и состоит задача науки, согласно классическим представлениям.

Именно в этом пункте и вносит свои существенные коррективы Хайдеггер. “Феноменологически, — пишет он, — противосмысленно говорить о феноменах как о неких вещах, за которыми стоит что-то еще, — как о представляющих, выражающих что-то явлениях. За феноменом ничего нет, точнее, применительно к феномену вообще невозможен вопрос об этом “за”, поскольку то, что дано как феномен, есть как раз-таки нечто в себе самом”.

Тем самым Хайдеггер противопоставляет феноменологический метод обычному пониманию слов. Уже здесь он переиначивает слова, пытаясь убежать от обыденного сознания и от науки, поскольку последняя неразрывно связана с обыденным сознанием. Но таким образом и философия отрывается от научного дискурсивного метода и противопоставляется науке. “Предметы философского исследования, — пишет Хайдеггер, — носят характер феномена. Коротко говоря, исследование направлено на феномены и только на них”. Здесь стоит напомнить, что Гуссерль ставил себе задачу путем феноменологического метода открыть первоочевидности, в том числе и для науки, и, тем самым, ее обосновать. И Хайдеггер уже в этом вопросе диаметрально расходится с Гуссерлем.

По сути Хайдеггер отбрасывает классическое понятие сущности, у него само явление существенно. От обычного феноменализма это отличается тем, что здесь мы наблюдаем непосредственное тождество сущности и явления. Именно в этом смысле человеческое бытие, по Хайдеггеру, отличается особой открытостью. Сущность оказывается у Хайдеггера встроенной в акт восприятия. “Когда я в акте чувственного восприятия вижу некий объект, хотя бы тот же стул, — пишет Хайдеггер, — то я вижу в известном смысле не весь стул, но лишь одну его сторону, вижу его лишь в одном аспекте. Скажем, если я вижу верхнюю поверхность сидения, то не вижу нижнюю, — но тем не менее если я не вижу ножки стула, я ведь не думаю, что они отпилены. Войдя в комнату и взглянув на шкаф, я вижу не просто дверцу или некую поверхность, но — и это составляет смысл восприятия — собственно шкаф”.

Почему же я вижу не дверцу, не цвет, не отдельные детали, а именно шкаф? Если в этом смысл восприятия, то это его скрытый смысл. Согласно Канту и Фихте, целостность образа восприятия обеспечивается априорным синтезом при помощи воображения: уже для того, чтобы видеть шкаф, а не просто линии, поверхности и цветовые пятна, надо обладать воображением. Хайдеггер тоже говорит о воображении. Но в немецкой классике воображение было способом представления, то есть тем способом, благодаря которому я представляю себе предмет в его целостности. У Хайдеггера, в отличие от немецкой классики, представление и воображение оказывается одним и тем же: “представление мы будем понимать как простое воображение”.

На первый взгляд, это новация специально философского порядка. Но на деле таким образом утрачивается всякое различие между грезой и действительностью. Ведь как раз воображение позволяет нам не только отождествить сущность и существование, но и различить их, а тем самым отличить свое существование от существования других. Именно благодаря воображению человек способен осознать себя. А у Хайдеггера человек по сути теряет сознание и в конце концов становится непосредственно тождественным своему бытию в качестве просто чувствующего тела.

Другой важной новацией Хайдеггера является отказ от принципа трансцендентализма, который, хотя и в какой-то призрачной форме, имеет место у Гуссерля. Ведь трансцендентализм, как он был введен и развит Кантом, Фихте и Шеллингом, позволял говорить об объективности, всеобщности и необходимости нашего знания. Он позволял говорить о единстве субъекта и объекта, и, следовательно, об их различии. Но уже у Гуссерля субъект оказывается замкнутым в самом себе, тождественным своему в-себе и для-себя-бытию, своему Dasein. Причем, начиная с работы “Бытие и время”, Хайдеггер пользуется прежде всего термином “Dasein” для обозначения противостоящего остальному сущему человеческого бытия. На этом основании некоторые исследователи его творчества отлучают Хайдеггера от экзистенциализма. Однако все эти тонкости не меняют сути дела, поскольку главное — внутреннее сродство позиций Ясперса и Хайдеггера, которое, кстати, сопровождалось многолетним дружеским общением этих двух мыслителей.

Итак, гуссерлевская феноменология “чистого сознания” превращается у Хайдеггера в феноменологию “человеческого бытия”. Заметим, что в классической философии Dasein, т. е. наличное конкретное бытие, а Бердяев называет его “тут-бытие”, тоже есть результат становления и в этом качестве является переходом из Небытия в Бытие. Причем этот выход за пределы наличного бытия в Бытие осуществляется путем рефлексии, рассудочной дискурсии. Но поскольку этот обычный научный метод не признается Хайдеггером, то человек у него может прорваться к Бытию и ко Времени только каким-то экстраординарным способом. И едва ли главную роль в таком прорыве играет переиначивание обычных значений слов. В результате именно этимология со временем превратится у него в своеобразную метафизику, онтологию.

Здесь стоит еще раз напомнить, что уже в немецкой классике было обнаружено единство процесса самосознания и осознания мира. Я не могу понять себя, доказывал Фихте, не соотнося при этом себя с другим, то есть с внешним миром. Однако верно понятый акт самосознания у Фихте имеет сугубо теоретический характер. В результате в основу человеческого сознания закладывается тот акт теоретической, философской рефлексии, который на деле доступен человечеству только на высших ступенях культурного развития. Недаром система логических категорий в ее философски отрефлектированной форме оказалась у Гегеля и начальным, и конечным пунктом в саморазвитии Абсолютного Духа.

Под влиянием такого, если так можно выразиться, “пантеоретизма” и находился, по мнению Хайдеггера, его учитель Гуссерль. Причем, стремясь преодолеть его окончательно и бесповоротно, Хайдеггер усугубляет другую крайность, полностью отказывая теоретической и рациональной формам самоанализа в праве на выражение сути. Суть же, согласно Хайдеггеру, заключается в том, что понимание человеком самого себя происходит лишь в конкретных жизненно-бытийных формах, какой, к примеру, является мифология. Здесь следует еще раз напомнить, что отличие человеческого бытия от других видов сущего состоит как раз в том, что это не просто “чистое сознание”, а осознающее и понимающее себя жизненное бытие, “Dasein”, т. е. “экзистенция”.

Итак, радикально отмежевавшись от разумности во всех ее формах, Хайдеггер сосредоточивается на спонтанном самовыражении человеческого бытия и его экзистенциалах. Заимствуя у Кьеркегора представление об экзистенциале, Хайдеггер наполняет его новый содержанием. Сам термин “экзистенция” в конечном счете происходит от латинского глагола “existere”, что означает “выходить за пределы наличного”. Что касается Хайдеггера, то в своих поздних работах он сближает экзистенцию со словом “экстазис”. Экзистенция, согласно Хайдеггеру, есть устремленность бытия вовне, близкая к экстазу. Но подобную устремленность он, как и Кьеркегор, связывает с конечностью человеческого существования. Именно потому, что человек — единственное существо, которое знает о своей конечности и смертности, ему открыты бытие и время.

Центральный экзистенциал у Хайдеггера — это “забота”, посредством которой он пытается выразить неотделимость субъективного и объективного в человеческом бытии. С другой стороны, “забота” выражает момент “убегания” бытия от самого себя, выхождения его за свои собственные пределы. Ведь бытие всегда есть то, что оно не есть. Эту сторону бытия Хайдеггер иначе обозначает как “проект”. Человек — единственное существо, которое способно проектировать себя, предполагая большее, чем есть на самом деле. И надо сказать, что этот термин, в отличие от “заботы”, хорошо вписался в современный язык, став расхожей монетой интеллектуальной жизни конца XX века.

Уже при анализе “заботы”, которая характеризует нечто вроде строения бытия, Хайдеггер обращает внимание на связь субъективного бытия человека с объективными вещами. А в том случае, когда момент вещественности выходит на первый план, бытие обретает характер неподлинности. И окончательно избавиться от неподлинного человеку невозможно. Таким образом Хайдеггер по сути сводит феномен отчуждения к некой обреченности человека взаимодействовать с вещами. А на языке классики это значит, что отчуждение у Хайдеггера оказывается неотъмлемой стороной человеческой жизни.

Неподлинному бытию у Хайдеггера соответствует неподлинная философия, которая проповедует объективный взгляд на человека. Но главное то, что усредненность становится сутью взаимоотношений людей. Такого рода отчужденные отношения, когда люди вполне взаимозаменяемы, он именует “das Man”. И вырваться из этого состояния человек может с помощью “экзистенциального страха”.

“Экзистенциальный страх” у Хайдеггера основан на все том же страхе смерти. И это по сути основное средство, способное вырвать человека из тисков обыденности. Здесь мысль Хайдеггера снова перекликается с Кьеркегором. При этом возвращаясь посредством страха к самому себе, человек у Хайдеггера тем самым возвращается к подлинному ощущению другого. Ведь мое бытие изначально “знает” о существовании других. И для этого ему не нужны никакие внешние сигналы.

Здесь мы подходим к переломному моменту в биографии Хайдеггера, так называемому “повороту”, который имел не только внутренние, творческие, но и внешние приметы. Дело в том, что в 20-е годы Хайдеггера интересует прежде всего неповторимый внутренний опыт и облик личности. Отсюда его особый интерес к экзистенциалам, к проблеме подлинного и неподлинного бытия человека, к противостоянию экзистенции и ,“das Man”. Эти проблемы в собственно экзистенциалистском ключе были поставлены именно Кьеркегором. Но в 30-е годы интересы Хайдеггера смещаются в иную плоскость. От рассмотрения субъективного личного бытия он переходит к анализу безличных форм сознания, близких, скорее, роду, чем индивиду. Более того, роду на ранних ступенях человеческой истории. Отождествив сущность и явление, Хайдеггер вполне закономерно возвращается к дорефлексивньш формам сознания, т. е. к искусству и мифологии. Отсюда же его тяга к романтике, в том числе к романтике земли и крови, что сблизило его с национал-социалистами.

Известным фактом в биографии Хайдеггера является то, что в 1933 году он вступил в нацистскую партию и принял от нацистов предложение стать ректором Оренбургского университета. В этом поступке выразились его тогдашние надежды в отношении нацистского движения, касающиеся оздоровления нации, которые, помимо Хайдеггера, питали некоторые немецкие интеллигенты. Через год он покинул пост ректора, но из-за участия в нацистском движении после Второй мировой войны его лишили права преподавания. Для многих, вплоть до нашего времени, отношение к нацизму — серьезное пятно на репутации Хайдеггера.

Еще раз обратим внимание на то, что сдвиг в симпатиях Хайдеггера от Кьеркегора к Ницше и от христианства к мифологии был неслучаен. В данном случае методология всего лишь сыграла злую шутку с теорией. Отождествляя сущность с явлением, Хайдеггер стремился спасти неповторимую индивидуальность, во многом возникшую благодаря христианству. Но в философии, как и в жизни, за все нужно платить. И платой за отказ от классической методологии стала трансформация самих приоритетов, когда безличное оказывается интереснее личности. Более того, бытие, которое в начале пути было наполнено неповторимым, содержанием в итоге в последних работах отождествляется Хайдеггером с ничто. В этом смысле творческая эволюция Хайдеггера весьма показательна. Смена приоритетов в его творчестве — своеобразный ключ ко всей неклассической философии.

Итак, человеческое самосознание оказывается у Хайдеггера сращенным с пониманием и переживанием мира. Но это совсем не то единство самосознания и осознания мира на почве деятельной разумной способности, о котором говорил Фихте. Хайдеггер совсем неслучайно обращается к ранним формам культуры, и в частности к мифологии, в которой осознание человеком себя непосредственно совпадает с формами осознания внешнего мира. В силу этой изначальной сплавленности и нерасчлененности у эпического героя, как отмечают специалисты, еще нет акта самосознания, без которого невозможен современный человек и современная культура. А потому его оценка себя неотделима от осознания и переживания внешнего мира. Как образно выразился в своей книге “Монизм как принцип диалектической логики” Л.К.Науменко, Ахилл — не Гамлет, он устремляется на врага, как камень из пращи. Если Гамлет — это символ бесконечной рефлексии, которая в редких случаях облекается в форму действия, то Ахилл, наоборот, непосредственно действует до всякой рефлексии. Ахилл, безусловно, мыслящее существо, но его мышление еще дорефлексивно.

Указанное выше понимание соотношения форм сознания, конечно, предполагает исторический взгляд на человека и его развитие. Именно при историческом подходе возможно выделить целый пласт неразвитых и маргинальных культур, в которых человек еще не владеет языком разумного самоанализа, тем более в его теоретической форме. Но вся сложность проблемы обнаруживается при воспроизведении этих по сути архаических форм в современной культуре, а также их взаимодействии с более поздними формами освоения мира, как это часто происходит в художественном, религиозном, обыденном сознании. Отметим, однако, что в силу антиисторизма Хайдеггера для него указанной проблемы по большому счету не существует.

Уже в работе “Бытие и время” Хайдеггер определяет свой метод как некую “герменевтическую феноменологию”, которая ближе к Дильтею, чем к Гуссерлю. Уже здесь он пытается “вслушаться” в слово. Именно в этой работе 1927 года начинаются его знаменитые эксперименты с языком, которые будут играть важную роль в его поздних работах. Тем не менее, в поздних работах Хайдеггера акцент делается не только на открытости, но и на потаенности бытия, которая манифестирует себя в сложных символах и поэтических образах. Сказанное, как верно написала когда-то о Хайдеггере П.Гайденко, заменяется невысказанным, а понятие — намеком.

Таким образом, экзистенциализм Хайдеггера дает начало герменевтике. Ведь заявленное им тождество бытия экзистенции и ее самопонимания с необходимостью оборачивается. А в результате процесс нетеоретического и даже внелогического понимания становится сутью и смыслом бытия человека. Главное — уметь истолковывать собственные ощущения.

“Поздний” Хайдеггер активно интересуется происхождением метафизики. Но эту проблему, как и истину самого бытия, он теперь решает только при посредстве анализа языка. Широко известен тезис Хайдеггера из книги о Платоне: язык — это дом бытия. Хотя современная культура и забыла бытие, поплатившись за это нигилизмом, оно, согласно Хайдеггеру, еще живет в языке. Раньше язык был “сказанием” (Sage) и “речением” (Reden), его ассоциировали с частью самого человека — с его языком. А теперь, сетует Хайдеггер, под языком понимают только способ передачи информации.

Таким образом, последние работы Хайдеггера связаны с интересом к языку в его изначальных архаических формах. Хайдеггер пытается воссоздать дологический, синкретический язык, современным прообразом которого является язык поэтов. Отсюда его особое внимание к творчеству немецкого поэта Гельдерлина, воспевавшего новую мифологию.

Мы не в состоянии здесь разбираться в том, как Хайдеггер пытался “разговорить” экзистенцию, создавая новый язык ее самовыражения и самопонимания. Скажем только, что продолжение этой традиции мы находим в герменевтике, о которой речь впереди.

К.Ясперс: от экзистенциальной коммуникации к философской вере

В отличие от Хайдеггера, который пришел к экзистенциализму от феноменологии Гуссерля, Карл Ясперс (1883—1969) пришел к нему от психиатрии, Ясперс с юности страдал тяжелой болезнью бронхов, которая провоцировала постоянную сердечную недостаточность, и это стало причиной его особого интереса к медицине. Проучившись всего три семестра на юридическом факультете Гейдельбергского университета, он перешел на медицинский факультет, избрав в итоге занятия психиатрией. В 1909 году Ясперс получил степень доктора медицины. С 1909 по 1915 год он работал научным ассистентом в психо-неврологической клинике в том же Гейдельберге. И его первая книга под названием “Всеобщая психопатология” (1913) стала основой для диссертации на соискание степени доктора психологии.

Как человека, внимательного к проблемам человеческой личности, его не устраивала так называемая физиологическая психология, которая господствовала в Европе в конце XIX века и отождествляла психику человека с физиологией высшей нервной деятельности, что нашло свое наиболее авторитетное выражение в рефлексологии И.П.Павлова. Эта психология по существу означала радикальный разрыв с классической философией, в русле которой от Аристотеля и до Гегеля развивалось понятие человеческой души, духа, идеального. Понятно, что если мы признаем человеческую личность психическим и духовным образованием, то в физиологической психологии от понятия человеческой личности следует отказаться.

Свою диссертацию по психологии Ясперс написал под влиянием психологических идей раннего Гуссерля и “понимающей психологии” Дильтея. Но довольно скоро его интересы смещаются в область собственно философии, в результате чего он пишет свою первую философскую работу “Психология мировоззрений” (1919). Здесь следует заметить, что очень рано Ясперс познакомился с философией Спинозы, которая вызвала его пристальный интерес. Но этот интерес, как констатирует в своей “Автобиографии” сам Ясперс, к сожалению, не получил дальнейшего развития. “В 17 лет, — писал Ясперс, — я читал Спинозу. Он стал моим учителем. Но тогда я и не помышлял о том, что начну изучать философию и сделаю ее своей профессией”. Тот философский дух, который господствовал в то время в немецких университетах, никак не стимулировал интерес к философской классике. Те лекции по философии, которые Ясперс слушал, будучи студентом, совершенно его не устраивали. Не устраивала его и философия неокантианца Г.Риккерта, с которой он был хорошо знаком. В 1921 году Ясперс стал профессором философии в Гейдельбергском университете на кафедре, которую возглавлял Риккерт.

В результате своих философских поисков Ясперс был вынужден изобрести собственную философию. Это была попытка вернуть духовность позитивистской и кантианской философии, которые превратились в сухой и скучный формализм. Философия в Германии превратилась в казенную профессорскую науку. “Внутри университета, — писал Ясперс, — все идеи профессоров философии сводились к утверждению собственного существования”. Став способом самоутверждения и средством существования, философия, что больше всего не понравилось Ясперсу, утратила личный характер. Это была отчужденная философия.

Кроме Спинозы, на формирование мировоззрения Ясперса повлияли социолог и историк М.Вебер, основоположник “философии жизни” Ф.Ницше и русский писатель Ф.Достоевский. И в свете изначального мироощущения Ясперса это понятно: все три названных мыслителя — самые мощные критики отчуждения, которое он ощущал с детства. “...Я был недоволен самим собой, — пишет об этом Ясперс, — и обществом с его фикцией общественности. Что-то не в порядке как с человечеством, так и со мной самим, казалось мне”.

Та основа, на которой происходит превращение общественности в фикцию, у Макса Вебера получила название “формальной рациональности”, а у его ученика Г.Лукача — “овеществления общественных отношений”: человеческие отношения принимают вещный характер взамен личного. Проблема возвращения человеческим отношениям лычного характера больше всего и заботила Ясперса еще в ту пору, когда он занимался психиатрией и когда он понял, что существует серьезная проблема во взаимоотношениях между душевнобольным и лечащим врачом. Именно дистанция между сферой обезличенных человеческих отношений и человеческой личностью стала главной проблемой экзистенциалистской философии Ясперса. И это та же проблема, которая у Хайдеггера выглядит как противостояние “das Man” и “экзистенции”.

Свои взгляды в наиболее развернутой форме Ясперс изложил в работе под названием “Философия” (1931 — 1932). В создании этого трехтомного произведения, как и в жизни вообще, большую помощь ему оказала жена, которая получила философское образование. Поэтому можно считать, что это до некоторой степени труд двоих, хотя работа и вышла под фамилией одного только Карла Ясперса. Помимо указанной “Философии”, к известным работам Ясперса относятся “Разум и экзистенция” (1935), “Ницше” (1936), “Экзистенциальная философия” (1938), “Философская вера” (1948), “Смысл и назначение истории” (1949), “Введение в философию” (1950) и другие.

Здесь стоит отметить, что правление нацистов в Германии Ясперс пережил тяжелее, чем Хайдеггер. Женатый на еврейке, он в 1937 году был отстранен от преподавания, в 1938 году его лишили права публиковать свои работы. Долгие годы Ясперс существовал в ожидании последующих репрессий, создавая произведения без всякой надежды на их опубликование. Но после разгрома нацизма преподавательская деятельность Ясперса возобновилась. Более того, в послевоенные годы Ясперс — один из самых авторитетных философов Германии.

Уже в первых своих работах, включая “Философию”, Ясперс выражает резкое неприятие того, что в современной философии господствует объективизм в понимании человека, характерным примером которого являются установки позитивистов. К человеку здесь подходят как к объекту, доступному внешнему изучению. В нем видят нечто, что можно постичь и исчерпать в научном анализе. И в этом, согласно Ясперсу, главная ограниченность всей традиционной философии. В духе воззрений Вебера и неокантианцев Ясперс считает, что в индивиде всегда есть нечто, что недоступно объективному анализу. Но, в отличие от неокантианцев баденской школы, он считает, что указанное необъективируемое начало личности недоступно науке вообще, даже так называемым “наукам о духе”.

Эту необъективируемое начало личности Ясперс, вслед за Кьеркегором, именует “экзистенцией”. Соответствующее понятие, по Ясперсу, является принципиально неопределимым, потому что всякое определение, как было давно замечено, есть ограничение. Но в своей экзистенции человек никогда не завершен и открыт миру. Таким образом, по Ясперсу, для постижения экзистенции, а именно она есть предмет философии, не годятся обычные научные методы, в том числе и метод определения, введенный в философию впервые Сократом и давший результаты, имевшие всемирно-историческое значение. Здесь, считает Ясперс, требуется какой-то иной, принципиально ненаучный “метод”. Бердяев, как мы видели, назвал такой новый подход “эротическим искусством”. Что-то близкое к этому имеет в виду и Ясперс. Но этим близким искусству у него оказывается религия, Ясперс сближает философию и религию и в чем-то их даже отождествляет. “Философия во все времена, — заявляет он, — подобна религии”.

В другом месте Ясперс пишет: “Философия столь же древняя, как и религия, и древнее, чем любая церковь”. Но тогда получается, что философия была уже у огнепоклонников. И тогда почему, согласно общепринятому мнению, первым философом был Фалес из Милета, который жил в конце VII — начале VI вв. до н. э.? Понятно, что Ясперс под “философией” имеет в виду нечто иное, чем то, о чем пишут в книгах именно с таким названием. И он действительно имеет в виду иное. Он имеет в виду то, что называют философствованием. “Мы должны избавиться, — пишет он, — от представления, что философствование по своей сути есть занятие профессоров. Философствование — это дело человека, и, видимо, при любых условиях и обстоятельствах — дело рабов в той же мере, что и господ... Философскую мысль и мыслителя мы должны отыскать в их живой действительности. Истинное не парит в отрыве от всего, в воздухе абстракции — само для себя, само на себя опираясь”.

Итак, философствование, согласно Ясперсу, доступно любому человеку, а не только профессиональному философу. Философствование — это не столько теоретическая деятельность, сколько особое духовное состояние, которое сродни религиозному переживанию. Это состояние Ясперс характеризует как “экзистенциальное прояснение” (Existenzerhellung), которое не столько познает экзистенцию, сколько апеллирует к ней. Только так, согласно Ясперсу, мы постигаем чужую личность, осознаем суть истории и можем выразить кризисное состояние своей эпохи. Интересно, что верный академической традиции Риккерт так и не признал “философствование” Ясперса серьезным занятием. В нем он видел проявление дилетантизма, непозволительную “психологизацию” философии, гибельную для этой области знания.

В свое время еще Маркс говорил об “обмирщении” философии. Существующую же философию он, вслед за Фейербахом, понял как одну из форм отчуждения человеческой сущности. В данном случае отчуждение выражается в том, что человеческое мышление превращается в самостоятельную сущность мира — в МЫШЛЕНИЕ с большой буквы. Это отчуждение достигло своего апогея в философии Гегеля. Поэтому после Гегеля задачей философии становится возвращение человеку его собственного мышления. Но этого можно достичь по-разному. Так, согласно Марксу, преодоление такого отчуждения предполагает осознание каждым человеком логики своего собственного мышления. И такой логикой является именно диалектика, развитая в недрах классической философии и, прежде всего, у Гегеля. У Ясперса же преодоление такого отчуждения достигается простым отбрасыванием всей существовавшей в течение двух с половиной тысяч лет теоретической философии от Фалеса и до Гегеля.

“Уже с середины девятнадцатого столетия, — пишет Ясперс, — проступает сознание конца и вопрос, как в этих условиях еще возможна философия. Непрерывность новой философии в западных странах, профессорская философия в Германии, которая исторически поддерживала великое наследие, не могли скрыть того, что наступил конец той формы, в которой в последние тысячелетия и до сих пор являла себя философия”. Эту новую форму философии Ясперс видит в лице трех мыслителей XIX века: Кьеркегора, Ницше и Маркса. О последнем он говорит как о далеком Кьеркегору и Ницше “по духу”. И, тем не менее, замечает Ясперс, он “превзошел всех по своему влиянию на массы”. Действительно, и Кьеркегор, и Ницше, и Маркс, — а мы бы добавили сюда еще и Конта, — отрицают классическую философию. Но в понимании результата этого отрицания они расходятся. И различие избранных ими путей — главное, что необходимо осознать современному философствующему индивиду.

Что касается Ясперса, то по сути он исходит из единства сознания и самосознания, которое было впервые основательно показано в немецкой классике. Человек, доказывает он, не может знать что-то о мире и о себе в этом мире, не переживая этого знания, поскольку всякое знание для человека имеет нравственно-практическое значение. Таким образом, Ясперс, вслед за Фихте, провозглашает приоритет практического разума: всякая теория является производной от практики. Но если у Фихте в понятие практического разума входит не только чувство и внутреннее переживание, Но к Дело-Действие, т. е. осуществление себя вовне и Делание себя некоторой предметностью (“He-Я”), а значит для всякого знания у Фихте есть некоторая объективная мера и объективная логика, то у Ясперса от практического разума остается опять же только переживание самого себя, одно только томление духа.

Надо, однако, сказать, что Ясперс с самого начала чувствует опасность, таящуюся в экзистенции, понятой на манер Хайдеггера как устремленность бытия вовне, не знающая никаких пределов и меры. Ясперсу в общем-то понятно сходство так понятой экзистенции с волей к жизни у Шопенгауэра и Ницше, которая по сути есть произвол. Именно поэтому Ясперс, в отличие от Хайдеггера, говорит о высшей инстанции, которая призвана определять устремления экзистенции. Таковой у него является трансценденция. И устремления экзистенции, тем самым, обретают у Ясперса характер трансцендирования. А без трансценденции, замечает Ясперс, экзистенция оказывается бесплодным, лишенным любви “демоническим упрямством”.

Вполне понятно, что в роли трансценденции здесь выступает Бог. Но Бог в учении Ясперса не совпадает с каноническим христианским Создателем. Отличается он и от Бога философов классической эпохи. Если у Декарта Бог был гарантом истинности наших знаний, то Бог Ясперса является гарантом человеческой свободы. И в этом Ясперс очень близок к основателю экзистенциализма С.Кьеркегору. Своеобразие позиции Кьеркегора, напомним, состоит в том, что Бог есть субъективное бытие, которое сродни самому человеку. И вера в него является высшей формой экзистенциального порыва, объективных критериев которого не существует. Единственный критерий истинной веры, по Кьеркегору, есть сам Бог, когда он откликается на призыв человека. Причем отклик Бога у Кьеркегора — это повторение. В этом качестве ответ Бога человеку сугубо иррационален. Он непостижим логике, потому что “повторение” — это чудо, когда вопреки любым законам космоса и социума прошлое вновь возвращается, а бывшее становится небывшим.

У Ясперса, как и у Кьеркегора, экзистенция, как он пишет, “нуждается в другом”, и прежде всего она нуждается в трансценденции. Но “ответом” Бога человеку у Ясперса является сама коммуникация, которая, в отличие от обычного общения людей, способна вывести на экзистенциальный уровень. Надо сказать, что Ясперс различает разные типы коммуникации. Во-первых, люди, согласно Ясперсу, общаются в качестве физических тел. Такое их общение определяется сугубо материальной потребностью и изучается с помощью науки. Во-вторых, люди способны общаться на уровне “чистого сознания”, когда они предстают как рассудочные существа, подчиняющиеся общим законам. Такое общение, считает Ясперс, досконально изучила рационалистическая философия Нового времени. Иначе был воспринят человек и его общение с другими классической философией от Канта до Гегеля. Здесь человек предстал как “дух”, а общение людей выглядит как взаимосвязь различных моментов внутри органического целого. Еще раз уточним, что все приведенные варианты коммуникации у Ясперса не являются подлинными. Здесь человек предстает перед нами как тело, как “сознание вообще” и как дух, но никак ни в качестве экзистенции.

Мы привели здесь нечто, подобное классификации. Что касается работ самого Ясперса, то они написаны довольно ярко и публицистично. И при характеристике коммуникации в этих еще неподлинных формах он выступает как беспощадный критик своих современников.

Проблема коммуникации, как уже говорилось, возникла у Ясперса еще во время психиатрической практики как проблема доверительного общения с душевнобольным человеком. Но позднее эту проблему он связывает с оправданным недоверием к современному обывателю, умеющему приспособиться и к тоталитарному режиму Гитлера, как это наблюдал сам Ясперс, и к демократическому правовому государству. Философия этого обывателя есть софистика, и описание Этой новой софистики — лучшая часть творческого наследия Ясперса, хотя в сущности он здесь всего лишь Повторяет “Племянника Рамо” Дидро. Только Ясперс описывает племянника Рамо, ставшего профессиональным философом: “В интеллектуальности он обретает единственное прибежище, — пишет Ясперс. —Здесь он чувствует себя хорошо, ибо задача состоит только в том, чтобы в движении мысли постигать все, как другое. Он все путает. Вследствие недостатка самобытия он никогда не может усвоить науку. В зависимости от ситуации он переходит от научного суеверия к суеверию, побеждающему науку. Его страсть — дискуссия. Он высказывает решительные мнения, занимает радикальные позиции, но не удерживает их. То, что говорит Другой, он не усваивает. Каждому он внушает, что сказанное им верно, надо только одно прибавить, другое изменить. Он полностью соглашается с собеседником, но затем делает вид, будто вообще ничего не было сказано... Пафос его риторической решимости позволяет ему ускользать, наподобие угря, от всего, способного его поймать”.

Понятно, что такая “коммуникация” не доставляет радости. Но с этой софистической риторикой, а по сути приспособленчеством соискателей всяческих степеней и званий, весь способ “философствования” которых заключается в том, чтобы найти среду, где они найдут поддержку, вопиющим образом контрастирует “экзистенциальная философия” самого Ясперса, которую он противопоставляет всем традиционным формам философии. “Философия, — пишет он, — не является средством, еще менее того — волшебным средством, она — сознание в осуществлении”.

Именно такое “философствование”, согласно Ясперсу, должно прояснить нам подлинную суть человека, его “самость”. Еще раз уточним, что божественное бытие у Ясперса посредством коммуникации по существу созидает человеческое бытие. Трансценденция здесь творит экзистенцию. И в этом смысле экзистенциальная коммуникация между людьми — это всего лишь отражение высшей формы экзистенциального общения с Богом.

В этом месте нам следует опять напомнить о судьбе Ясперса во времена нацизма, потому что в эти годы у него, как и у Хайдеггера, происходит серьезная трансформация позиции. Но Ясперс при этом развивается в противоположном Хайдеггеру направлении. Сдвиг во взглядах Ясперса были связаны с практикой III Рейха, который, как известно, избрал своей идейной основой учение Ф.Ницше. И это серьезным образом повлияло на Ясперса, который еще острее осознал опасность того “демонического упрямства” и произвола, которые могут таиться в человеке. В 20-е годы Ясперс сражался с рассудочностью европейской философии и науки, игнорирующих человеческую “самость”. И в этой борьбе и пафосе, противопоставляя в нашем Я рациональному иррациональное, он, безусловно, един с Мартином Хайдеггером. Но к середине 30-х годов ориентиры в творчестве Ясперса меняются. И уже в работе “Разум и экзистенция”(1935) он говорит о значении разума для “обуздания экзистенции”, для превращения в истинную свободу слепого порыва, инстинкта и произвола.

Самым ценным в разуме, утверждает теперь Ясперс, является рефлексия, которая помогает понять и прояснить экзистенцию. Без разума и рефлексии, считает он, вера так же неполноценна, как разум без веры. Здесь можно было бы переиначить Канта, который в свое время говорил, что понятия без чувств пусты, а чувства без понятий слепы. У Ясперса получается примерно то же: вера без разума слепа, а разум без веры сух и бесплоден.

Но, таким образом, Ясперс усиливает в своей трактовке экзистенции как раз тот мотив, от которого в те же годы уходил Хайдеггер. Напомним, что под влиянием романтики земли и крови Хайдеггер сдвигается в область мифологии. Теперь его интересуют как раз дорефлексивные формы сознания. И этот интерес будет доминировать у Хайдеггера все последующие годы. Мы уже говорили о том, что творческая эволюция Хайдеггера — это ключ к метаморфозам неклассической философии, которая начала с воспевания личного начала в человеке и закончила растворением его в телесной стихии, а затем разрушением и фрагментированием человеческого Я.

Ясперс в этом плане, если можно так сказать, более традиционен. И в определенный момент он дает “задний ход”, привлекая на помощь экзистенции то, что другими представителями неклассической философии активно отвергается. Ясперс теперь сознательно ищет компромисс между рациональным и иррациональным в человеке. При этом разум и вера в Бога, при всей их несовместимости, оказываются у Ясперса теми реальными опорами, которые не позволяют личности раствориться в безличной стихии и рассыпаться в “песок мгновений”. Он, скорее всего, чувствует, что в них представлено нечто фундаментальное, а на языке философской классики субстанциальное, что спасает личность, гарантируя ей внутреннее единство и полноту содержания.

Но сочетая разум и веру, Ясперс по сути пытается усидеть на двух стульях. И этим определяется двойственность, или, как принято сейчас говорить, амбивалентность его позиции. Причем эта двойственность проявляется во всем, вплоть до политических оценок в послевоенные годы. Так, с одной стороны, в 1945 году он настаивает на реальном вмешательстве демократических стран в дела тоталитарных государств, пресекая творящийся в них произвол. На этом же основании он дает оккупационным властям совет не передавать сразу власть в Германии немцам, поскольку это может привести к возрождению тоталитаризма. Демократия, таким образом, должна привноситься в жизнь народов буквально “на штыках”. И Ясперса здесь не смущает насилие над экзистенцией.

С другой стороны, позднее он уже возмущен теми ограничениями, которыми возрождаются в демократической Германии. В работе “Куда же идет ФРГ” (1966) Ясперс выступает против запрета прогрессивных организаций, замалчивания произведений неугодных авторов и других явлений, выражающих ограничение свободы личности.

Но вернемся к философским взглядам Ясперса, которые в послевоенный период основаны на компромиссе между разумом и верой. И выражением такого компромисса становится введенное им понятие “философская вера”. “Философская вера” Ясперса — это своеобразный неологизм, которым он активно пользуется в послевоенные годы. Именно под таким названием “Философская вера” выходит в 1948 году одно из главных произведений Ясперса, в основу которого лег курс лекций, прочитанный им за год до этого в Базеле. Такого рода вера призвана преодолеть, с одной стороны, крайности христианской веры, основанной на откровении, а, с другой стороны, — ограниченность научного мышления, не признающего ничего непостижимого. В отличие от того и другого, философская вера опирается у Ясперса на опыт и рефлексию, но именно они должны привести человека к трансценденции как непостижимой тайне бытия.

В своем желании обосновать философскую веру Ясперс создает знаменитое произведение “Смысл и назначение истории” (1949), в котором вводит другое известное понятие “осевое время”, которое впоследствии прекрасно вписалось в духовную культуру XX века. Что касается истории, то Ясперс, подобно Веберу и неокантианцам, видит в ней то, что неповторимо и сугубо индивидуально. Но, если у неокантианцев баденской школы знание о духе и истории отличается от знания о природе прежде всего методом и подходом, то у Ясперса мы имеем дело с двумя разными реальностями. Своеобразие исторической реальности, считает Ясперс, состоит в том, что в каждом ее событии, в каждой ситуации сплавлены физический и психический моменты. И как раз из этого единства рождается смысл истории.

Как мы видим на примере характеристики исторической ситуации, тяга к компромиссам — фундаментальная внутренняя склонность Ясперса. Но именно потому, что такого рода компромиссы, как у Ясперса, в отличие от диалектических противоречий в духе Гегеля, ничем реальным не опосредованы, они хрупки и искусственны. У Гегеля противоположности опосредованы деятельностью субъекта. У Ясперса они непосредственно совпадают, что невозможно объяснить, но что нужно принять как данность.

Что касается такого компромиссного явления как “философская вера”, то его реальность Ясперс пытается подкрепить мифом об “осевом времени”. И это действительно новый миф, потому что доказательства, приводимые Ясперсом в пользу такого всемирно-исторического события как “осевое время”, не извлекаются им из фактов реальной истории, а конструируются на основе философских размышлений, аналогий и риторики. Мы говорили о том влиянии, которое на Ясперса оказал М.Вебер. Тем не менее, там, где Ясперс вводит понятие “осевого времени”, это нечто далекое от собственно исторического исследования. Здесь такой перевес риторики над фактом, что указанная работа Ясперса несопоставима ни с историческим анализом Вебера, ни с аналогичными работами Шпенглера. Впрочем, отсутствие серьезных, доказательных свидетельств в пользу существования “осевого времени” для Ясперса есть подтверждение того, что его корни и причины нужно искать в области трансцендентного.

Философская вера оказывается у Ясперса чем-то вроде праосновы науки и религии, совмещая в себе их черты. И в этом качестве она, по убеждению Ясперса, возникла в эпоху между 800 и 200 гг. до н. э., когда в Китае, Индии, Персии, Палестине и Древней Греции происходил переход от сугубо коллективистского мифологического мышления к мышлению индивидуальному, прокладывающему путь к экзистенции.

Ясперс характеризует это время как “ось мировой истории”, поскольку он, в противоположность Шпенглеру, настаивает на единстве мировой истории. Но если Гегель кульминацию единого исторического процесса связывал с христианством, то Ясперс, в свете учения Шпенглера, уже более “демократичен”. И “ось мировой истории” захватывает у него не только европейский Запад, но и Восток. В течение довольно долгого времени, на огромных территориях, по его убеждению, формировалось новое сознание, с возникновением которого локальная жизнь превратилась в единую историю человечества.

Ни одна из мировых религий, согласно Ясперсу, не может всерьез объединить людей. Но это доступно “философской вере”, которая когда-то уже изменила духовный облик человечества. Выдвигая на первый план рождение философской веры как объединяющего человечество духовного состояния, Ясперс, тем самым, бросает вызов не только Шпенглеру, но и Марксу, который, по его мнению, не прав, делая ставку на материальное производство как ведущий фактор исторических изменений.

Как мы видим, проблема экзистенциальной коммуникации в послевоенный период оборачивается у Ясперса вопросом о философской вере и в результате обретает историческое звучание. Но при этом радикального отказа от изначальных представлений здесь не происходит. Философская вера, согласно Ясперсу, родилась вместе с рефлексией. Тем самым было разрушено непосредственное единство человека с миром, характерное для мифа. С другой стороны, философская вера родилась из трагического осознания человеком конечности своего индивидуального существования. И потому философская вера стала именно верой, которая пытается совершить невозможное — сделать наше Я бесконечным через коммуникацию с трансценденцией.

Отсюда особое внимание у “позднего” Ясперса к роли философии, а вернее экзистенциального философствования, в жизни отдельного человека и всего человечества. В этом философствовании Ясперс стремится соединить разум с верой, избежав крайностей рассудочности и мистицизма. Но в том-то и дело, что там, где в борьбе с рассудочностью берут себе в союзники религию, как это случилось с “поздним” Шеллингом, разум неизбежно начинает сдавать свои позиции. И “компромиссом” между разумом и верой у Ясперса в итоге оказывается пустая риторика.

Ясперс — один из выдающихся критиков софистики XX века. Но критика критике рознь. И софистическим приемам философов-позитивистов он в результате противопоставляет такую же софистику и пустую риторику, но иного рода, связанную с утверждением “философской веры”. Философская вера у Ясперса “амбивалентна”, а истина субъективна. Но если философия должна быть лишена объективной значимости, то она лишается всякой возможности критического отношения к действительности и к другим формам мировоззрения. По существу она становится софистикой, которая исторически и логически начинается с отказа от объективной истины.

И если такой “философии” что-то не нравится, она в лучшем случае может это не критиковать, а обличать, как это, например, делает сам Ясперс в отношении Хайдеггера, призыв которого “вернуться от сознания к бессознательности, к призыву крови, веры, почвы, души, к историческому и бесспорному”, он называет “совращающим призывом”. Но почему призыв вернуться от философии к мифологии является “совращающим призывом”, а призыв к философской вере не является “совращающим”? Ответа на этот вопрос Ясперс не дает и по сути не может дать. Потому что то, что касается “философской веры”, — наименее содержательная часть его учения. Здесь верх берет чистая риторика, подтверждая искусственность найденного компромисса.

Самым выдающимся представителем французского атеистического экзистенциализма является Жан Поль Сартр (1905—1980). Вслед за Кьеркегором, Сартр исходит из того, что человеческое существование бессмысленно и абсурдно. И абсурдность человеческого бытия надо героически принять. Этим Сартр близок к древним стоикам, и этим экзистенциализм Сартра фундаментально отличается от экзистенциализма Хайдеггера и Ясперса, которые пытались постичь смысл человеческого бытия и истории.

Сартр, таким образом, более радикален и последователен в проведении основного принципа экзистенциализма, суть которого в том, что есть только здесь-бытие как миг между прошлым и будущим. Он более радикален не только по сравнению с Хайдеггером и Ясперсом, но и по сравнению с Кьеркегором. Ведь Сартр отвергает всякую трансценденцию, и прежде всего Бога, который может придать смысл человеческому существованию. Потому его политический радикализм идет дальше радикализма Кьеркегора, который в одиночку героически сражался с официальной протестантской церковью и официальным датским обществом.

Сартр получил образование в Высшей нормальной школе Парижа, затем преподавал в лицеях разных городов Франции. Будучи мобилизованным и попав на фронт в 1940 году, Сартр оказался в немецком плену. Вернувшись через год во Францию, он вместе с Мерло-Понти основал группу Сопротивления “Социализм и свобода”. После войны он пытался сблизиться с марксизмом, встречался с Фиделем Кастро и Че Геварой на Кубе и Хрущевым в Москве, а в 1968 году стал духовным лидером бунтующих парижских студентов, которые восстали против режима Де Голя. Когда же восстание потерпело поражение, Сартр обвинил Французскую компартию в том, что она не поддержала французских студентов. В 1970 году Сартр стал редактором маоистской газеты “Народное дело”.

О радикализме и последовательности Сартра говорит и тот беспрецедентный факт, что он отказался от присужденной ему в 1964 году Нобелевской премии.

“В мотивировке шведской Академии, — публично заявил Сартр,— говорится о свободе: это слово имеет много толкований. На Западе его понимают только как свободу вообще. Что касается меня, то я понимаю свободу в более конкретном плане: как право иметь свыше одной пары ботинок и есть в соответствии со своим аппетитом. Мне кажется менее опасным отказаться от премии, чем принять ее”.

Сартр отмечает тенденциозность в этом деле, которая проявляется в том, что “Нобелевская премия на деле представляет собой награду, предназначенную для писателей Запада или “мятежников” с Востока. Например, не был награжден Неруда, один из величайших поэтов Южной Америки. Никогда серьезно не обсуждалась кандидатура Арагона, хотя он вполне заслуживает этой премии. Вызывает сожаление тот факт, что Нобелевская премия была присуждена Пастернаку, а не Шолохову и что единственным советским произведением, получившим премию, была книга, изданная за границей и запрещенная в родной стране”.

Левый радикализм Сартра заходил так далеко, что в 1965 году, когда его пригласили в США для чтения лекций в Корнуэльском университете, он отказался приехать и выступил с заявлением “Почему я не еду в Соединенные Штаты”. В нем в частности говорится: “Дискуссия возможна только с теми, кто готов поставить под вопрос всю американскую империалистическую политику не только во Вьетнаме, но и в Южной Америке, в Корее и во всех странах, образующих “третий мир”. Более того, дискуссия возможна только с теми американцами, кто признает, что американская политика не может быть изменена, если полностью не изменить американское общество. Теперь же только немногие, даже в американском левом движении, готовы идти так далеко”.

Первое произведение, давшее Сартру известность, это роман “Тошнота” (1938). И “тошнота” — это не только название романа, а одно из ключевых слов во всей философии Сартра. Это один из “экзистенциалов”, подобных тому, чем являются у Кьеркегора и Хайдеггера “страх” и “забота”. Основное чувство, которое испытывает, согласно Сартру, человек в нашем неподлинном мире, — это тошнота. Все, что окружает человека, может вызвать у него только тошноту. “Другие — это ад”, — заявляет Сартр. “Самый худший вид одиночества, это одиночество вдвоем”. Таким образом, в лице Сартра мы имеем дело с вариантом крайнего индивидуализма.

Поскольку, согласно Сартру, тошнота — это “нормальное” состояние человека, то своими романами, пьесами, повестями и рассказами он стремится, понятно, воссоздать у читателя прежде всего это чувство. “Как современный Вергилий, — замечает о нем немецкий историк философии А.Хюбшер, — он ведет читателя долгим путем через свой ад, проявляя странную склонность к дряблому, склизкому, испорченному, гнойному, к крови и экскрементам, к бесчисленному множеству омерзительных, тошнотворных признаний”'. Сартр похож на человека, которому тошно, — и это само по себе очень понятно, — но который хочет, чтобы всём другим было так же. А вот это уже такое желание, Которое этически не всегда может быть оправдано: только крайний человеческий эгоизм требует, чтобы все плакали, когда тебе грустно, и все смеялись, когда тебе смешно.

Другой важный пункт философии Сартра — это свобода. Человек, с точки зрения Сартра обречен на свободу. Но свобода как суть человеческого бытия неотделима от абсурда, от негативности, от ничто. Тем самым человек оказывается обречен и на эти изматывающие моменты бытия, которые нельзя не принять. Тем не менее свобода — это не только абсурд, но и выбор. Человек тем и отличается от вещей окружающего мира, что способен проектировать сам себя. А потому, согласно Сартру, человека отличает то, что его существование предшествует сущности и определяет ее.

Указанный тезис стал философским кредо Сартра. Но нужно иметь в виду, что, согласно Сартру, индивид проектирует и созидает себя именно посредством сознания. И наиболее адекватным для самоутверждения в этом мире оказывается состояние бунта. Главное здесь не цель бунта, а само состояние бунта. Как только человек обретает какое-то устойчивое бытие, покой и “смысл”, он перестает быть свободным. Вот почему популярность философии экзистенциализма резко пошла на спад после всплеска бунтарства, в основном студенческой молодежи, в конце 60-х годов.

Сартр един с другими экзистенциалистами в том, что жизнь человека, организованная в соответствии с рациональным смыслом и научной истиной, является “неподлинным бытием”. “Подлинность” человеческое существование обретает только тогда, когда мы игнорируем причинно-следственные связи, и сутью наших действий становится только свобода. Но здесь начинаются расхождения между религиозными экзистенциалистами и атеистами. Речь идет о векторе свободных действий человека. У Ясперса и Марселя он выражает устремленность к Богу. Причем именно в акте “философской веры” человек у Ясперса обретает настоящую связь с другими людьми — экзистенциальную коммуникацию. Иначе у атеистов, для которых свобода и личный выбор самоценны.

Мы кратко охарактеризовали экзистенциализм Сартра на том этапе, когда он еще не сближался с марксизмом. А теперь более подробно рассмотрим аргументацию Сартра на примере его самого известного философского произведения. В 1933—1934гг. Сартр, находясь в Берлине, изучал труды Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса, Шелера и психоаналитиков. Результатом этого изучения и явилось основное философское произведение Сартра “Бытие и Ничто: Опыт феноменологической онтологии”. Эта работа вышла в 1943 году в оккупированном Париже. В ней Сартр пытается решить ту же самую проблему, что и Хайдеггер в “Бытии и времени”, а именно проблему онтологии человеческого бытия.

В основу своего исследования Сартр полагает феноменологический метод Гуссерля. В чем притягательность этого метода вообще, в том числе и для Сартра, трудно объяснить. И тут приходится согласиться с В.И.Колядко, который в предисловии к работе Сартра

“Бытие и ничто” замечает следующее: “К сожалению, в нашей литературе мы не находим объяснения тому очевидному факту, что феноменологический метод и теория сознания, разработанные Гуссерлем, получили широкое распространение во многих направлениях и школах философской, психологической и социологической мысли Запада”.

Сартр пытается соединить феноменологию Гуссерля с диалектикой Гегеля, но в диалектике Гегеля Сартр упускает то ценное, что увидел в ней Маркс, а именно то, что человек в ней понят как результат его собственного труда. Труд у Гегеля был необходимой ступенькой на пути самосознания Абсолюта. Сартр, как и Гуссерль, остается здесь на почве чистого сознания, которое существует посредством себя. Он отказывается здесь также от идеи субстанции, которую Гегель считал основой всякой философии. “Было бы благоразумно, — пишет Сартр, — не злоупотреблять выражением “причина себя”, которое позволяет допустить некую прогрессию, отношение себя-причины к себе-действию. Правильнее будет сказать просто: сознание существует посредством себя”.

Декарт понимал, что чисто духовная субстанция не может действовать на тело: ей просто нечем действовать, ведь у нее нет собственного тела. Поэтому Декарту помогает Бог, который согласует состояния души и состояния тела. Ну а если Бога нет? Тогда выход только один — поставить на место Бога Субстанцию — Субъект. Но Сартр отвергает и это. Понятно, что при избранной Сартром позиции трудно избежать солипсизма. Яркий пример солипсизма, как известно, продемонстрировал ранний Беркли, у которого есть только мое единственное “я” (на латыни “solus” и есть “единственный”) и продукты моего восприятия. Знаменитый тезис, провозглашенный Беркли, — “esse est percipi”, что в переводе с латыни означает “существовать — это быть воспринимаемым”.

И Сартр ощущает в своей позиции опасность солипсизма, когда замечает, что если не отличать явление от того, что является, то это означает, что для нас существует только то, что мы воспринимаем. А Гуссерль уходил от такой опасности только посредством новых слов. “Это, — замечает Сартр, — просто способ облечь в новые слова старое “esse est percipi” Беркли. Именно это в конце концов и сделал Гуссерль, когда после проведения феноменологической редукции назвал ноэму ирреальной и объявил, что ее esse есть percipi”.

Но сам Сартр тоже пытается выйти из этого положения посредством слов, добавляя все новые и новые слова. Сартр, как всякий рафинированный интеллигент, думает, что при помощи слов можно решить любую проблему. И его главная ошибка, как и ошибка Гуссерля, состоит в том, что он проблему человеческого бытия понимает как проблему чисто теоретическую. Ошибочность такой позиции поняли немцы еще до Гегеля: хочешь быть, говорил Фихте, будь. Иначе говоря, не расточай напрасных слов, а действуй. Именно эта идея приоритета практического разума перешла из немецкой классики к Марксу, у которого сознание есть всего лишь осознанное бытие. А у Сартра, при всех его симпатиях к Марксу, сознание оказывается без бытия. И оно еще только должно прорваться к бытию. Но как и посредством чего? Посредством одних только слов?

Сартр боится всякого рода редукционизма, как материалистического, так и идеалистического толка. Он боится всякой самоутраты сознания, всякого его проявления вовне, он, как старый холостяк, боится утратить свою никому не нужную “свободу”. Сартр хочет остаться “философом” в век, когда самостоятельная философия утратила всяческий кредит. Это и дало основания для оценок Сартра как “последнего философа”, “последнего метафизика”, последнего прямого последователя Декарта.

Субъективизму в понимании сознания у Сартра соответствует такое же субъективистское понимание диалектики. Эту не гегелевскую и не марксовскую трактовку диалектики он дает в своей незаконченной работе “Критика диалектического разума”. Первый том этого произведения Сартра вышел в 1960 году, второй незаконченный том уже после смерти автора в 1985 году. Эта работа была написана, когда Сартр был близок марксизму, не соглашаясь, однако, с его советской версией. В этой работе Сартр критикует прежде всего присущую советскому марксизму догматическую версию диалектики, которая была в нем понята как наука о законах развития всего. Так понятую науку, которая получила название “диалектический материализм”, Сартр отвергает полностью как метафизическую иллюзию открыть диалектику природы на основе “обобщения” результатов физики, химии, биологии и других наук.

Главный порок современного марксизма Сартр усматривает в его стремлении растворить все различия а “сернокислой ванне” общих понятий. Но в качестве альтернативы такому взгляду на диалектику он выдвигает все тот же индивидуализм и субъективизм. Единичное в диалектике, согласно Сартру, должно всегда препочитаться общему. А у категории особенного он не видит “особого” содержания, в сравнении с единичным.

Сартр отказывается от “диамата” и хочет усовершенствовать “истмат”. Но это “усовершенствование” у него не преодолевает общего недостатка “истмата” и “диамата”. Дело в том, что в его официальной советской версии исторический материализм Маркса был превращен в философию истории, точно так же, как “диамат” стал своеобразной натурфилософией, т. е. метафизикой материи, пространства, времени и движения. Сартр не возвращается здесь к материалистическому пониманию истории Маркса, а остается в рамках некоторой конструкции всемирно-исторического процесса, хотя этот процесс, по Марксу, не является конечным, а поэтому и не может быть заранее конструирован. Поэтому Маркс и считал себя историком, а не философом истории на манер Гегеля. А Сартр в данном случае выступает именно как философ.

С другой стороны, любая философско-историческая конструкция нуждается в дополнении ее некоторой антропологией. Но как? И вот здесь-то, поскольку конкретно-историческая почва для анализа утрачена,

открывается полный простор для необузданной человеческой фантазии. Ведь “антропологической природой”, поскольку это совершенно пустая абстракция, можно оправдать любую версию человека. Например, у Сартра получается, что человеку всегда тошно. Но почему? А потому, что такова его антропологическая природа. И хотя это ответ в духе того самого ответа, который получил г-н Журден: опий усыпляет, потому что он обладает усыпляющей силой, — такой характер ответов в философской антропологии очень многих устраивает.

Конечно, экзистенциалист Сартр не так прост. Вспомним, что относительно природы человека, он высказывает парадоксальную мысль о том, что существование человека предшествует его сущности. На языке экзистенциализма это означает, что человек способен свободно проектировать свою сущность. В марксизме люди тоже созидают себя, а значит свою сущность в совместной деятельности. Разница, однако, в том, что в марксизме люди изменяют свою сущность в определенных исторических обстоятельствах, созданных предшествующими поколениями. И этим задается объективный характер их историческому творчеству. Иначе у Сартра, где я творю себя только сам, и моя активность может быть ограничена лишь извне. Для самодетерминации здесь места нет. И это, безусловно, ослабляет позицию Сартра.

Можно сказать, что экзистенциализм Сартра есть отражение кризиса в сознании европейского интеллигента, который не видит “света в конце тоннеля”. А потому его философский протест против отчуждения остается всецело внутри сознания. И это несмотря на то, что Сартр, как мы видели, был чрезвычайно деятельной натурой.

А.Камю: между метафизическим и историческим бунтом

Другим представителем французского атеистического экзистенциализма был Альбер Камю (1913—1960). Он родился и вырос в Алжире, в городе Мондови в семье сельскохозяйственного рабочего. Там же он окончил лицей, а потом университет. Несмотря на философское образование, Камю не стремился стать профессионалом в этом деле. После окончания университета он становится писателем, позже пробует себя как актер и режиссер. В 1934-1937 годах он состоял во французской компартии, участвовал в Сопротивлении.

Наиболее известны такие работы Камю, как повесть “Посторонний” (1942) и роман “Чума” (1947). Кроме того он написал ряд пьес, а также философские произведения, прежде всего “Миф о Сизифе” (1942) и “Бунтующий человек” (1951). Но и эти последние нисколько не похожи на философские работы Сартра. Камю даже не пытается выстраивать какую-то метафизику в традиционном смысле этого слова, хотя он и вводит такое понятие, как метафизический бунт, которое является центральным понятием “Бунтующего человека”. Здесь нужно отметить, что сам Камю пытался отмежеваться от экзистенциалистов, называя экзистенциализм “философским самоубийством”. Но история, как известно, расставляет свои акценты. В результате сегодня Камю признан одним из ярких представителей этого направления философии XX века.

Хотя и после своего выхода из компартии в 1937 году Камю продолжает сотрудничать с коммунистами, в целом он разочаровывается в мировом коммунистическом движении. Но в то же время он не переходит на позиции либерализма. Отсюда настроение безысходности и бессмысленного протеста. В результате бунт у позднего Камю превращается в непрерывную “аскезу отрицания”, подготавливая тем самым нигилистический “Великий Отказ” Г.Маркузе. Но прежде скажем несколько слов о его работе “Миф о Сизифе”.

Подзаголовок этой работы Камю “Эссе об абсурде”, и в центре внимания здесь все тот же Кьеркегоровский абсурд. Камю, как и Кьеркегор, считает человеческую жизнь онтологически абсурдной: она абсурдна не здесь и теперь, а всегда. И единственный выход для человека — эту абсурдность жизни героически принять. Но это одновременно означает бунт против всех богов. Ведь Сизиф, как и Прометей, богоборец. У Сизифа, согласно Камю, уже нет никаких иллюзий. В трактовке Камю он вкатывает свой камень на гору в полном сознании бессмысленности этих действий. В свое время Ницше создал миф о пророке Заратустре, довольно вольно поступив с историческим материалом. Камю также наполняет известный античный миф новым содержанием, важным для человека XX века. Его Сизиф действует бесцельно, но он находит удовлетворение в осознании бесплодности своих усилий.

Все начинается с осознания абсурдности жизни в минуту, считает Камю, “когда пустота становится красноречивой, когда рвется цепь каждодневных действий и сердце впустую ищет утерянное звено”. “Бывает, — пишет он, — что привычные декорации рушатся. Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме — вот путь, по которому легко идти день за днем. Но однажды встает вопрос “зачем?”. Все начинается с этой окрашенной недоумением скуки”.

Камю здесь совершенно прав, констатируя то состояние, которое в наши дни получило название “экзистенциального невроза”. Современный человек при внешнем благополучии своего существования способен вдруг утратить смысл жизни и интерес к ней. Он не хочет больше жить. И такой феномен характерен именно для современного человека. Во-первых, потому что у него уже достаточно развитая индивидуальность, в сравнении, к примеру, с античным и средневековым человеком. А, во-вторых, он острее переживает отчуждение, которое в нашу эпоху обрело вид господства над личностью безличных социальных сил. Такого рода “беспричинное” расстройство случается чаще всего у людей, живущих в странах “золотого миллиарда”. И, как правило, оно воспринимается в качестве психического отклонения, требующего психиатрического или психоаналитического вмешательства. Но для Камю и других философов экзистенциалистского направления причины таких состояний лежат более глубоко и связаны с сутью человеческого бытия.

Указанное состояние, которое Камю определяет в работе “Бунтующий человек” как скуку, имеет разные последствия. Так положительное значение скуки, по Камю, состоит именно в том, что она может пробудить в человеке сознание. “Скука, — пишет Камю, — пробуждает его и провоцирует дальнейшее: либо бессознательное возвращение в привычную колею, либо окончательное пробуждение. А за пробуждением рано или поздно идут следствия: либо самоубийство, либо восстановление хода жизни. Скука сама по себе омерзительна, но здесь я должен признать, что она приносит благо. Ибо все начинается с сознания, и ничто помимо него не имеет значения. Наблюдение не слишком оригинальное, но речь как раз идет о самоочевидном. Этого пока что достаточно для беглого обзора истоков абсурда. В самом начале лежит просто "забота"”.

Итак, хайдеггеровская “забота” — это тоже слабое проявление осознания абсурдности бытия, которое, рано или поздно, наступает. “Изо дня в день, — пишет Камю, — нас несет время безотрадной жизни, но наступает момент, когда приходится взваливать ее груз на собственные плечи. Мы живем будущим: “завтра”, “позже”, “когда у тебя будет положение”, “с возрастом ты поймешь”. Восхитительная эта непоследовательность — ведь в конце концов наступает смерть. Приходит день, и человек замечает, что ему тридцать лет. Тем самым он заявляет о своей молодости. Но одновременно он соотносит себя со временем, занимает в нем место, признает, что находится в определенной точке графика. Он принадлежит времени и с ужасом осознает, что время — его злейший враг. Он мечтал о завтрашнем дне, а теперь знает, что от него следовало бы отречься. Этот бунт плоти и есть абсурд”.

Камю не считает все это собственным открытием. Кьеркегор, Шестов, Хайдеггер, Ясперс, Шелер, — вот тот перечень имен, которые, по Камю, имеют к этому отношение. Но всем им, согласно Камю, присущ один недостаток: они пытаются объяснить то, что сами считают необъяснимым. “Я хочу, — заявляет Камю, — чтобы мне либо объяснили все, либо ничего не объясняли. Разум бессилен перед криком сердца”. Камю претит также интеллектуализм Гуссерля и феноменологов, который стремится превратить конкретное в абстракции. Истина, мог бы повторить Камю, вслед за Гегелем, всегда конкретна. Но содержанием этой истины, с точки зрения Камю, является абсурд. Абсурд, однако, считает он, “имеет смысл, когда с ним не соглашаются”. Абсурд имеет смысл, когда он переходит в бунт.

Итак, под “метафизическим бунтом” Камю имеет в виду неприятие этого мира. Я не Бога, а созданный им мир не принимаю, — заявлял в свое время Иван Карамазов. И Камю не случайно часто и много обращается к творчеству Достоевского, у которого тема нигилизма занимает одно из центральных мест. В своем “Бунтующем человеке” Камю не соглашается прежде всего с М.Шелером, у которого всякий вздох угнетенной твари есть ressentiment, т. е. озлобление и зависть. Отечественный политолог Л.Радзиховский построил на этом целую философию истории. Все освободительные движения у него есть выражение зависти бедных к богатым. У Камю совсем по-другому. “Озлобление, — пишет он, — всегда обращено против его носителя. Бунтующий человек, напротив, в своем первом порыве протестует против посягательств на себя такого, каков он есть. Он борется за целостность своей личности. Он стремится поначалу не столько одержать верх, сколько заставить уважать себя”.

Таким образом бунт у Камю есть прежде всего борьба человека за свое человеческое достоинство. И это достоинство человек утверждает уже тем, что он борется, а не мирится со своим униженным положением. Здесь Камю развивает идею, которую можно было бы сравнить с известной ленинской сентенцией о том, что раб, который мирится со своим рабским положением, есть просто раб и холуй. А раб, который борется против своего рабского положения, становится революционером.

В бунте, согласно Камю, проявляется любовь и человеческая солидарность. “Следовательно, —пишет он, — вопреки Шелеру, я всячески настаиваю на страстном созидательном порыве бунта, который отличает его от озлобленности. По своей видимости негативный, поскольку ничего не создает, бунт в действительности глубоко позитивен, потому что он открывает в человеке то, за что всегда стоит бороться”.

Так что бунт у Камю получается не такой уж бессмысленный и беспощадный. Вместе с тем, он соглашается с Шелером в том, что мятежный дух находит свое наиболее характерное проявление в современном западном обществе, где формальное равенство и свобода резко контрастируют с фактическим неравенством и фактической несвободой. Но хотя Камю и пытается здесь встать на историческую почву, бунтарскую суть человека он в конечном счете трактует, подобно Сартру, как его антропологическую природу. Поэтому речь здесь идет прежде всего о “метафизическом бунте”. Но что характерно, так это то, что в бунтарском порыве, согласно Камю, мы прорываемся в наше коллективное бытие: “Я бунтую, следовательно, мы существуем”.

Но Камю говорит не только о “метафизическом бунте”. В “Бунтующем человеке” речь идет также о бунте историческом и бунте в области искусства. Исторический бунт — это революция. Последняя отличается от простого бунта тем, что в результате революции, как считает Камю, завершается определенный исторический цикл и устанавливается новый общественный строй. Камю уделяет много внимания Великой французской революции, и общей закономерностью революции считает то, что в ее ходе свобода приносится в жертву справедливости. “И тогда, — как пишет Камю, — революция завершается большим или малым террором”.

Камю в общем разделяет анархистскую идею о том, что любая форма государственного господства есть насилие и ограничение свободы. Но ему хватает исторического чувства, чтобы не отождествить, как это часто делают в последнее время, немецкую и русскую революции. Здесь нужно пояснить, что свой приход к власти в Германии сами нацисты трактовали как революцию. “Несмотря на броскую внешность, — пишет Камю, — немецкая революция лишена будущего. Она была лишь первобытным порывом, чьи сокрушительные амбиции оказались сильнее ее реальных возможностей. А русский коммунизм взвалил на себя бремя описываемых в этом эссе метафизических устремлений, направленных к созданию на обезбоженной земле царства обожествленного человека. Русский коммунизм заслужил название революции, на которое не может претендовать немецкая авантюра, и, хотя в настоящее время он вроде бы недостоин этой чести, он стремится завоевать ее снова и уже навсегда. Это первое в истории политическое учение и движение, которое, опираясь на силу оружия, ставит своей целью свершение последней революции и окончательное объединение всего мира”.

Как мы видим, хотя Камю упрекает Сартра за схематизм и абстрактность, сам он тоже кладет в основу истории в духе французского структурализма “метафизические устремления”. В его понимании это слишком просто, если революции совершают не ради метафизических принципов, а в силу того, что люди не могут и не хотят жить по-старому. Именно поэтому он и Маркса считает “буржуазным пророком”. Как и многие другие, Камю не видит разницы между материалистическим пониманием истории и христианской эсхатологией. “Научное мессианство Маркса, — пишет Камю, — имеет буржуазное происхождение. Прогресс, будущее науки, культ техники и производительных сил — все это буржуазные мифы, ставшие в XIX веке настоящими догмами”.

Камю, конечно, прав в том, что идея исторического прогресса — идея по своему происхождению буржуазная. Но Маркс как раз не просто филистерски разделял идею исторического прогресса, а, наоборот, стремился показать его противоречия. И здесь он был наследником идей Руссо и Гегеля, которые впервые указали на внутреннюю противоречивость “гражданского общества”.

Многие предрассудки относительно Маркса Камю просто повторяет. В том числе, вслед за Бердяевым, он повторяет — и это единственное место, где он последнего вообще поминает, — что “диалектика и материализм несовместимы” и что возможна лишь “диалектика мысли”. В результате создается впечатление, что Камю так же, как и Поппер, знает диалектику только в пределах учебника по “диамату”. Ему попросту неизвестно, что сам Маркс неоднократно заявлял о своей приверженности гегегелевской диалектике, которая хотя и выступает как “диалектика мысли”, но по существу является исторической диалектикой.

Бунт у Камю созидателен, а революция — нигилистична. Такова формула, выражающая суть его понимания того и другого. Что касается искусства, то его гуманистический смысл, согласно Камю, состоит в том, что это воплощенное творчество, которое неотделимо от свободы. Ведь творчество может быть только свободным творчеством. Творчество и рабство несовместимы. “Всякое творчество, — пишет Камю, — самим своим существованием отрицает мир господина и раба. Гнусное общество тиранов и рабов, в котором мы живем, обретает свою гибель и преображение только на уровне творчества”.

Взгляды Камю, безусловно, выходят далеко за пределы чисто экзистенциалистской философии. И прежде всего потому, что здесь нет того крайнего индивидуализма, который характерен для Хайдеггера и Сартра. У Камю есть попытка выйти в реальную историю и понять правомерность протеста как социального протеста. Тем не менее, все это у Камю по большому счету остается только попыткой.

Литература

1. Камю А. Бунтующий человек. М. 1990.

2. Камю А. Избранные произведения. М. 1993.

3. Сартр Ж.- П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М. 2000.

4. Сартр Ж.- П. Тошнота. Избранные произведения. М. 1994.

5. Сартр Ж.- П. Философские пьесы. М. 1996.

6. Хайдеггер М. Бытие и время. М. 1997.

7. Хайдеггер М. Время и бытие. Работы разных лет. М. 1993.

8. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск. 1998.

9. Мартин Хайдеггер // Карл Ясперс. Переписка (1920 — 1963). М. 2001.

10. Ясперс К. Введение в философию. Минск. 2000.

11. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М. 1991.

12. Ясперс К. Ницше и христианство. М. 1994.

13. Ясперс К. Философская автобиография и др. М. 1995.

3. Герменевтика: ее история и основные идеи

Мы уже видели, что один из неявных выпадов Ясперса против Хайдеггера заключался в том, что у него философия замыкается в языке. Сегодня, пишет Ясперс, бытие подменяется языком, при этом избегают всех привычных слов, прежде всего высоких слов, которые имели и могли иметь содержание. “Непривычное слово и непривычное расположение слов должны стимулировать изначальную истину, способность быть новым в словах — глубину”.

Действительно, софистическая “умственность”, как уже говорилось, более всего любит проявлять себя в разговорчивости. Мысль, лишенная своего предметного содержания, ищет опору только в словах, а главными философскими дисциплинами у софистов, как известно, были грамматика, риторика, эристика (искусство спора) и диалектика. Но герменевтика как современное течение в философии, берущее свое начало в экзистенциализме Хайдеггера, у которого язык есть дом бытия, понятно, софистикой себя не считает. Тем более, что само понятие герменевтики появляется только в поздней античности, т. е. значительно позже того, когда жили греческие софисты, и ведет свое происхождение от бога Гермеса — покровителя торговцев, путешественников, воров, а также посредника между людьми и богами-олимпийцами.

Дело в том, что именно в поздней античности развивается представление о неизреченности божественной мудрости. Поэтому она не может быть понятна обычным людям. Здесь необходимо объяснение и толкование. Вот таким истолкователем воли богов и был Гермес Триждывеличайший. А искусство (или “наука”) толкования слов получило название герменевтики. “Как искусство передачи иноязычного высказывания доступным для понимания образом, — пишет основоположник современной герменевтической философии Х.-Г.Гадамер, — герменевтика не без основания названа по имени Гермеса, толмача божественных посланий людям”. Эта “наука” была усвоена христианством, ведь именно здесь дистанция между Богом и людьми становится максимальной, а божественная мудрость менее доступной, чем в язычестве. Но христианство должно было претерпеть реформацию, чтобы эта “наука” появилась уже совершенно явным и оформленным образом. Как известно, первый протестант Мартин Лютер долгие годы переводил Библию на родной язык. Он хотел, чтобы каждый немец мог прямо и непосредственно приобщиться к Писанию, не впадая в зависимость от церковников, толкующих латынь. Но при этом протестантизм неотделим от мистицизма, подобно всему христианству. И эта сторона христианского вероучения постоянно провоцирует фигуру толкователя-посредника. А в Новое время на этой почве рождается целая герменевтическая традиция в христианстве, основоположником которой стал немецкий протестантский теолог и философ Шлейермахер.

Христианская “герменевтика” Ш.Шлейермахера

Фридрих Шлейермахер (1768—1834) был современником Гегеля, который вошел в довольно острый конфликт с христианством, в том числе и с лютеранским. Хотя Гегель был лютеранином, и этим очень гордился, церковники не признали его слишком рационалистического толкования религии. Известно, что он ставил философию выше религии в иерархии форм сознания. Религия, как и искусство, по Гегелю, — это постижение Абсолюта в форме чувства, а не в форме понятия, на что способна только философия, или Наука, что для Гегеля одно и то же. Тем самым религия оказывалась у Гегеля как бы суррогатом философии, ее недоразвитой формой, и, наоборот, Знание выступало в роли высшего проявления Веры.

Естественно, это не могло понравиться теологам, и Шлейермахер, как и многие другие, активно выступил против рационализма всей немецкой классической философии, где исключением оказался только Шеллинг с его философией откровения. Последний откровение ставил выше разума и, соответственно, философии, на чем они, собственно, и разошлись со своим бывшим другом Гегелем.

В настоящее время произведения Шлейермахера “Речи о религии к образованным людям ее презирающим” и “Монологи” переизданы на русском языке. Но содержание этих работ трудно передать, потому что здесь пафос и риторика представлены в чистом виде и противопоставлены всякой образованности и логике. Шлейермахер постоянно выступает против “ложной мудрости” и “игры пустыми понятиями” на пути постижения божества и ратует за простоту сердечную в делах веры. Но если философия — это ложный путь к Богу, то должен быть какой-то истинный путь постижения Слова Божия. Как лютеранин Шлейермахер понимает так, что откровение содержится в Писании. Но вот здесь-то и необходимы посредники-толкователи с их герменевтическим искусством. Причем для Шлейермахера это, так сказать, временная и вынужденная мера, необходимая до тех пор, пока люди не “поумнеют”. “О если бы некогда это призвание посредников прекратилось, — восклицает Шлейермахер, — и человеческое священство приобрело назначение! О если бы наступило время, которое древнее пророчество описывает так, что никто уже не будет нуждаться в поучении, ибо все будут научены Богом!”.

Почему Бог до сих пор людей не вразумил, и им пока что необходимы мудрые наставники, остается неясным. Собственно весь текст книг Шлейермахера состоит из восклицаний, подобных только что процитированным. И Гегель, в общем-то тоже большой мастер по части изящной словесности, дает очень короткую, но исчерпывающую характеристику этой “философии” в своих “Лекциях по истории философии”. “Это лишенная понятия пророческая речь, — пишет он, — произносимая с треножника, уверяет нас в истинности того или сего своего утверждения относительно абсолютного существа и требует, чтобы каждый из нас находил в сердце своем эти утверждения истинными. Знание об абсолютном становится делом сердца”.

То, что раньше было делом ума, теперь становится делом сердца. И в столкновении Гегеля и Шлейермахера выразилось изменение характера философии, которое происходит уже в XIX веке, когда философия начинает превращаться в “литературу”. По сути уже здесь начинается “деконструкция” философии, потеря ею своей сути и собственного образа. И в этом явным образом выражается общий кризис европейской культуры.

Философия становится литературой уже в философии жизни. И не только у ее признанного основоположника Ницше, но уже у Фейербаха, который является ее реальным прародителем. Ведь именно он впервые заявил, что жизнь первее мышления. Но тем самым впереди мышления оказывается и чувство, потому что живое чувствует раньше, чем думает. Однако философия — это все-таки дело мышления, и там, где чувство сознательно пропускается вперед, неизбежно начинается литература. Ведь она является более адекватным средством для выражения человеческого чувства, чем философия. И поэтому уже у Фейербаха философия во многом переходит в литературу, в декламацию, когда зачастую на разные лады повторяется одна и та же мысль. “Сущность христианства” сначала читать интересно, а потом становится скучно, потому что нет развития идеи. Оттого философия жизни рано или поздно начинает нуждаться в герменевтике. И именно о ней заговорил немецкий историк культуры и философ В.Дильтей.

В.ДИЛЬТЕЙ о герменевтике “сочувствия”

У Вильгельма Дильтея (1833—1911), хотя он и продолжает линию Ницше, “жизнь”, которая является первичной, понимается совсем не так витально и зоологически, как у последнего. “Жизнь” у Дильтея — это, скорее, жизнь культуры, и прежде всего духовной культуры. Но она так же предшествует мышлению и науке, как у Ницше и Фейербаха. В результате у Дильтея мышление, как вторичное и производное духа, чувства понять не может. Чувство можно только чувствовать и переживать, и человеку, который чувствует, можно только сочувствовать. Причем Дильтей распространяет это сочувствие на “понимание” всех явлений духовной культуры и истории: философии, религии, искусства, литературы.

Методу “объяснения” в естественных науках Дильтей противопоставляет метод “понимания”. “Понимание” достигается путем “вживания”, “сопереживания”, “вчувствования”. Но одно дело “вжиться” в ныне живущую культуру, и совсем другое дело — проникнуть в культуру древних египтян или инков, и даже древних римлян. Отсюда необходимость в особом способе приобщения к “мертвой” культуре. По отношению к культуре прошлого, согласно Дильтею, должен применяться метод интерпретации, который он называет герменевтикой. Герменевтика, таким образом, из метода “понимания” боговдохновенных текстов превращается у Дильтея в метод “понимания” любого гуманитарного текста.

“Философией жизни” Дильтей считает всякую попытку отойти от того, что он называет “систематической философией”. Это литература такого типа, как у Марка Аврелия, Монтеня, Лессинга, Карлейля, Эмерсона, Ницше, Толстого. “Писательство этого рода, — замечает Дильтей, — постольку родственно античному искусству софистов и риторов, от которого так резко отмежевался Платон в сфере философии, поскольку здесь место методического доказательства занимает убеждение, уговаривание”.

Понятно, что такая “философия” может быть убедительной и интересной. Ведь читать, допустим, Ницше в тысячу раз интереснее, чем какого-нибудь позитивиста, рассуждающего о “научной методологии”. Но это, тем не менее, не отменяет разницы между философией и литературой. “Искусство уговаривания”, как отмечает Дильтей, связано с “величайшей серьезностью и правдивостью”. И это то, что мы называем жизненной правдой и что присуще хорошему реалистическому искусству. Прекрасное есть жизнь, говорил русский демократ Н.Г.Чернышевский. Но тогда его тоже можно назвать “философом жизни”.

Дильтей пишет: “Жизнь должна быть истолкована из нее самой — такова та великая мысль, которая связывает этих философов жизни с мировым опытом и поэзией”. Но почему эта “философия жизни” встает во враждебное отношение к “систематической философии”? Видимо, это происходит в такой период истории, когда жизнь покидает “систематическую философию”, и от нее остается пустой сухой стручок. Однако это означает, что в то же время нечто происходит и в самой жизни. Да, жизнь должна быть объяснена из нее самой. Но именно для этого необходимо систематическое мышление, а не одна только риторика. Иначе сама “жизнь” приобретает мистический и призрачный характер.

Наверное, поэтому “философы жизни” сами часто как-будто и не живут. “Я завидую каждому, кто живет, — писал “философ жизни” О.Шпенглер. — Я проводил свое время только в мечтательных раздумьях, и там, где мне выпадала возможность действительно жить, я отступал, давая ей миновать меня, чтобы уже позднее испытывать горчайшее раскаяние”. А разве жил мизантроп Шопенгауэр? А у Ницше разве это жизнь? И здесь невольно возникает мысль о том, что назначение “философии жизни” не в том, чтобы сделать существование человека действительной жизнью, а в том, чтобы компенсировать ее отсутствие.

Можно, конечно, сказать, что Гете — “философ жизни”. Но специфическое направление, названное “философией жизни”, возникает только тогда, когда появляется открытая враждебность по отношению к “систематической философии”. У Гете этого еще не было. Все это начинается с Шопенгауэра. Именно у него мы встречаем мысль о превосходстве “жизни” над всяким систематическим мышлением. “Начиная с Шопенгауэра, — пишет Дильтей, — эта мысль развивалась в сторону все большей и большей враждебности к систематической философии; в настоящее время она образует центральный пункт философских интересов молодого поколения. В этих произведениях выражает себя весьма значительное самостоятельное литературное направление”.

Вместе с отказом от метафизики, согласно Дильтею, должен произойти и отказ от ее метода. И должен быть найден “независимый от нее метод установления определений ценностей, целей и правил жизни, и на основе описательной и аналитической психологии, исходящей из структуры душевной жизни, надо будет в рамках методической науки искать решение — может быть, более скромное и менее диктаторское, — той задачи, которую себе поставили философы нового времени”. Таким методом, по его мнению, и должна стать герменевтика. Но совершенно ясно, что это не просто претензия на иной метод, а это претензия на иную философию, сущность которой и составляет свойственный ей метод герменевтики. И такое превращение герменевтики из метода “понимания” в своеобразную метафизику и самостоятельную философию происходит в работах ученика Хайдеггера Х.Г.Гадамера.

Герменевтический круг Х.Г.Гадамера

Ханс Георг Гадамер (род. 1900) прославился тем, что попытался выйти за рамки “мыслящего самого себя мышления”, которое он связывал со всей новоевропейской рационалистической традицией, у истоков которой стоял Декарт. Свою задачу он видел в создании на основе герменевтики некоторой новой “онтологии”. Не эта “онтология” должна отличаться от традиционнной онтологии, которая считала основами мироздания Бога, материю, природу, пространство, время, бесконечность и т. д. У Гадамера онтология является производной от языка. Понимание текста, согласно Гадамеру, есть одновременно его интерпретация, а потому не только открытие скрытых смыслов, но и их порождение.

Гадамер здесь действительно схватывает важное свойство языка и речи. Вернее, это свойство человеческого мышления, суть которого в том, что человек что-то понимает только тогда, когда он мыслит, а значит активно строит воображаемый образ понимаемого. И это было понято уже в немецкой классической философии. В особенности хорошо это понимал Фихте, который говорил о том, что понимание даже газетного текста требует того, чтобы мы воображали себе то, о чем идет речь.

Следовательно, слова говорят нам о чем-то только тогда, когда они продуцируют некоторое содержание. Здесь перед нами то же самое единство продуктивного и репродуктивного воображения, что и у Фихте, только перенесенное на единство продуктивной и репродуктивной функций языка, речи. Причем, если не выходить за пределы говорения, то продукция и репродукция замыкаются друг на друга, порождая новый вариант “проблемы” курицы и яйца. Та же самая проблема в связи с диалектикой продуктивного и репродуктивного стояла и перед Фихте. И он по существу, несмотря на все героические усилия, не смог выйти из “заколдованного круга”: продукция возможна только на основе репродукции, а репродуцировать мы можем, как это подтверждает психология восприятия, только тогда, когда продуцируем. Но Гадамер, и в этом его отличие от Фихте, и не хочет выходить из подобного “круга”. “... Бытие, которое может быть понято, — заявляет он, — есть язык”.

Традиция, внутри которой возникает герменевтика Гадамера, с самого начала, как мы видели, была антигегелевской. И странность заключается в том, что проклиная Гегеля за его “панлогизм”, “историзм” и прочие “грехи”, она, в лице Гадамера, вдруг опять обращается к Гегелю. Дело в том, что Гегель придавал особое значение языку. И творение этого мира у него, как и в Святом Писании, происходит посредством Слова. “Вначале было Слово...”.

Но Слово здесь не просто “медь звенящая” и “кимвал бряцающий”. Слово у Гегеля — это Логос, т. е. некоторое упорядочивающее начало в виде категорий. И в первоначальных набросках гегелевской “Феноменологии духа” мы можем встретить мысль о том, что дух “просыпается” в слове, или что творческая сила духа проявляется как namengebende Kraft (наименовывающая сила). И, наконец, у него мы можем прочесть, что категория есть Вещь и Вещание одновременно, Sache и Sage.

Таким образом, мир слов и мир вещей здесь оказываются тождественными. Но принять это тождество у Гегеля за абсолютное, это значит подогнать его под современного герменевта. Гегель понимает, что слово — это тоже дело. Но он понимает также, что от одних только слов даже дети не родятся. А сделать орудие, считал он, гораздо труднее, чем ребенка. И благодаря орудию, говорит Гегель, мы овладеваем всеобщим содержанием природы, т. е. ее законами. Следовательно, знание существует не только в языке и посредством языка. Оно существует, по Гегелю, в орудии, в организации государства, семьи и гражданского общества. Поэтому попытка герменевтики опереться на авторитет Гегеля в трактовке языка как единственной реальности может обернуться против нее самой.

Другая проблема, связанная с Гегелем, это проблема идеальных значений, идеального вообще. У Гегеля источником идеальных значений, в том числе и значений слов, является объективно существующая Идея. По Гегелю, она существует независимо от того, говорим мы о ней, или не говорим. Это можно считать остатком не преодоленной до конца метафизики у Гегеля. Но если ее отбросить, то чем тогда объяснить идеальные значения слов? Ведь когда я говорю “совесть”, то я не называю некоторую вещь, типа “полено”, а я выражаю некоторое идеальное содержание. Если такового не существует, то тогда “совесть” есть то же самое, что и “полено”, или ее вообще нет.

Но в чем исток такого идеального содержания? Он, безусловно, не в самом слове “совесть”. Ведь тогда самыми совестливыми людьми были бы моралисты. Хотя чаще всего бывает совсем наоборот, и самыми бессовестными людьми оказываются как раз те, которые очень часто произносят это слово всуе. Таким образом, с данной проблемой герменевтика справиться не может. Языковая стихия в герменевтике уже поглотила мир вещей, и ей не потребовалось особого усилия, чтобы растворить в этой стихии значения слов.

По сути же с проблемой идеальных значений можно справиться двояким образом. Во-первых, указать некий внеязыковый источник идеальных значений. У Платона и у Гегеля им является некий особый идеальный мир, у Маркса — реальная предметная деятельность и практическое общение людей. Во-вторых, можно “отменить” идеальное и оставить одно только материальное. Иначе говоря, можно отбросить идеальное содержание слов, сохранив их материальную форму. И тогда “полено” и “совесть” ничем не будут отличаться по существу.

Обычное понимание речи таково, что всякая речь всегда о чем-то. Но о чем же речь, если эта речь и есть единственное, что существует на свете? В этом случае выход заключается в признании того, что речь идет о речи, речь говорит о самой себе. Язык, тем самым, превращается в своего рода спинозовскую субстанцию, которая есть causa sui, причина самой себя. Но тогда философия превращается в чистое говорение, в бесконечный шизофренический “дискурс”, который никуда не ведет. И если Декарт заявил: мыслю, следовательно, существую, то теперь получается: говорю, следовательно, существую. Наверное, поэтому многие философы сегодня стремятся к тому, чтобы говорить как можно больше и дольше. И такая философия “говорения”, для которой что “полено”, что “совесть” — все одно, должна была появиться в наше время, и она появилась. Условное название этой философии “постмодернизм”.

И еще. Позитивизм и экзистенциализм — крайности. И тем не менее, в конце XX века появились попытки их синтеза. Примером служит философия немецкого философа К.-О.Апеля, который стремится совместить “линию” Витгенштейна с “линией” Хайдеггера. Но по большому счету сошлись эти “линии” на языке, который у постмодернистов оказывается и “смыслом”, и “поверхностью”, а выражаясь словами классической философии, и сущностью, и явлением. Но подробнее об этом далее.

Литература

1. Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного. М. 1991.

1. Гадамер Х.Г. Истина и метод. М. 1988.

2. ДилыпейВ. Описательная психология. СПб. 1996.

3. Дилътей В. Сущность философии. М. 2001.

4. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. М.-К. 1994.