Мареев С.Н. Мареева Е.В. Арсланов В.Г. Философия ХХ века.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 6.

МАРКСИЗМ И НЕОМАРКСИЗМ В XX ВЕКЕ

Настоящая глава не предполагает энциклопедического рассмотрения всех направлений марксизма и неомарксизма в XX веке. Таких "марксизмов" было много, и по поводу некоторых из них можно сказать словами Маркса: если это марксизм, то тогда я не марксист. Тем не менее, чисто формально "марксизм" XX века принято связывать с официальной идеологией и наукой бывшего СССР и социалистического лагеря. Что касается "неомарксизма", то он возник из сознательной установки на трансформацию марксизма или синтез его с другими направлениями философской мысли. Так родился фрейдомарксизм Э.Фромма, экзистенциалистский марксизм, сложившийся во Франции под влиянием "позднего" Ж.П.Сартра, феноменологический марксизм, распространенный в США и Италии (Э.Пачи, П.Пиконе и др.), структуралистский вариант неомарксизма (Л.П.Альтюссер и его последователи). Особое место в неомарксизме занимает франкфуртская школа, свою роль в нем сыграла югославская группа "Праксис" (Г.Петрович, Л.Враниц-кий и др.). Не избежал влияния марксизма и постмодернизм в лице Ж.Дерриды, Ф.Гваттари и Ж.-Ф.Лиотара.

Одни неомарксисты делали акцент на гуманистической проблематике марксизма и его диалектическом методе, другие пытались придать ему строго научный характер. Именно поэтому в неомарксизме XX века принято выделять "диалектико-гуманистическое" и "сциентистское" направления.

Для общего представления о неомарксизме, авторы решили сосредоточить внимание на таком выдающемся теоретике, как Д.Лукач, которого считают основателем гуманистической линии в неомарксизме. Второе яркое явление, о котором пойдет речь, - это франкфуртская школа, которая также принадлежит к гуманистическому направлению.

Теперь несколько слов собственно о марксизме в XX веке. Его анализ логично начать с фигуры В.И.Ленина. Однако Ленин как серьезный философ стал известен лишь после его смерти, когда были опубликованы "Философские тетради". Книга Ленина "Материализм и эмпириокритицизм" (1909) самим автором представлялась публике полемическим сочинением "рядового марксиста", напоминающим заблудшим товарищам по партии о некоторых азах марксистской теории и материализма в целом. После по сути обожествления Ленина "советским марксизмом", в период горбачевской перестройки и особенно после нее авторитет Ленина в России резко упал. Его "теория отражения" большинством профессиональных философов воспринимается ныне как вульгарная теория познания, в лучшем случае воспроизводящая черты философии просветителей, тоже давно устаревшей. Это при том, что некоторые элитарные мыслители конца XX века, например, Деррида, не разделяют такого мнения. И все же философию Ленина во всей ее значимости, по убеждению одного из авторов, можно оценить только через призму онтогносеологии Мих. Лифшица, о которой пойдет речь дальше. Неомарксизм во всех его вариантах - от франкфуртской школы до известной в свое время группы "Праксис" - развивался в отрицании ленинской теории отражения.

Как уже ясно, авторы уделяют внимание не тем, кто в советскую эпоху был марксистом по должности, исходя из карьерных соображений. В предлагаемой главе представлена не официально признанная версия, а взгляды тех, кто, будучи марксистом, находился в оппозиции к ней, т.е. критическое направление в советском марксизме. Это прежде всего Мих.Лифшиц и Э.В.Ильенков. Но и им, как увидит читатель, не было свойственно единомыслие, поскольку только в спорах рождается не казенное, а товарищеское единство.

1. Кто свяжет концы разорванной нити?

Прежде чем перейти к изложению марксистских учений XX века, попытаемся уяснить, какова главная разграничительная линия, отделяющая эту философию от других философских направлений XX века. Обычно марксистскую философию называют социальной, причисляя к одной из разновидностей социологии. В обыденном представлении философия марксизма сводится к положению "бытие определяет сознание". Однако это определение - отличительная черта любого философского материализма. В чем же специфика марксизма, что привлекло в XX веке к нему внимание и вызвало неугасающий интерес не только "низов", протестующих против угнетения и унижения, но и многих утонченных интеллектуалов?

На эти вопросы ищет ответ один из ведущих философов современности, лидер постмодернизма Жак Деррида в своей книге "Призраки (спектры) Маркса". Философию марксизма он истолковывает, обращаясь к "Гамлету" Шекспира, любимого автора Маркса. "Манифест коммунистической партии", написанный Марксом и Энгельсом в 1948 году, открывается, как известно, словами - "Призрак бродит по Европе". В пьесе Шекспира призрак отца Гамлета, предательски убитого, бродил по Дании, взывая к отмщению за совершенное преступление. Жак Деррида написал свою книгу в 1993-м году, когда господствующая в современном западном мире либеральная философия в лице американского философа Ф.Фукуямы объявила о конце истории, об окончательной победе либеральной демократии (капитализма) и о конце, поражении того "великого освободительного проекта", который, как пишет Деррида, определял развитие европейской философской мысли от Платона до Маркса. "Освободительный проект" - это философия Разума, согласно которой наш разум не просто присущее человеку средство в борьбе за существование, а голос, выражение великого смысла, заключенного в бытии, в природе и человеческой истории. Следовательно, великие, возвышающие душу идеи и представления, порожденные разумом человека - не химеры, не призраки, а суть самого бытия. Рано или поздно они, эти идеи, становятся реальными, а ложь, гнусность, предательство, глупость исчезают как призраки при свете дня."

Но разве современная либеральная философия с ее "правами человека", заявившая о конце истории и "освободительного проекта", выступает с проповедью лжи и насилия? Разумеется, нет. Но она доказывает, что такие, например, понятия, как справедливость - это всего лишь принятая между людьми условность, правило поведения, подобное, скажем, правилам дорожного движения. Условились жить по этим правилам, но можно выбрать и другие. Понятия человека - это условные знаки, как знаки дорожного движения.

В противоположность современному либерализму Гегель, продолжая традицию, идущую еще от Платона, утверждал, что понятие человеческого разума - не условный знак, а суть самого бесконечного бытия. И если человек действительно что-нибудь понимает, то он понимает, что всевозможные хитрости и уловки, обман и предательство, несправедливость - явления временные, преходящие. Разум обязательно победит. На языке простого человека это убеждение выражается поговоркой, которую очень любил Лев Толстой: "Бог правду видит, да не скоро скажет".

Либеральная философия с ее теорией знака, отцом которой был Локк, напротив, утверждает, что нет никакой объективно, независимо от нашего сознания, существующей Правды. И ждать победы этой правды, которая рано или поздно, тоже независимо от желаний и намерений того или иного человека, наступит - так же бессмысленно, как ожидать, что принятые нами правила дорожного движения изменят порядок бытия, что вся природа станет жить по этим, придуманным человеком для своего удобства, правилам.

Достоевский в лице одного из персонажей своего романа "Братья Карамазовы" поставил вопрос: будет ли когда-нибудь отмщение за мучения ребенка, затравленного на глазах матери собаками изувера-помещика? Будет ли отмщение за миллионы человеческих жизней, которые сгинули бесследно, за труд детей, из которых фабрика выпивала кровь, подобно вампиру? Если не будет отмщения, продолжал свои рассуждения герой Достоевского, Иван Карамазов, то мне не нужно блаженство в будущем счастливом обществе, построенном на костях невинных жертв, и я возвращаю свой билет в это царство блаженства.

О каком отмщении говорил Иван Карамазов? О том, чтобы мать растерзанного ребенка получила право и возможность растерзать мучителя? Нет, не о простом отмщении речь, а о том, есть ли разумный порядок в этом мире. Или разум с его понятиями о справедливости - только условность, и, следовательно, все позволено, если ведет к успеху?

Согласно Фукуяме мы уже живем в этом царстве блаженства, мы, то есть "золотой миллиард". Но чем куплено это блаженство? Счет будет очень длинным. Мы должны будем вспомнить не только о детском труде на фабрике по 14 часов, но и о гибели, например, английского крестьянства, йоменри, которое стало лишним в период английского "огораживания земель". Закон присуждал к повешению за бродяжничество, а что мог делать крестьянин, изгнанный со своих земель, и не имеющий возможности найти работу в городе? Между тем, именно йоменри, крестьянство, принесло победу Кромвелю, который заложил основы капитализма в Англии. Так где же справедливость в этом мире? Этот вопрос можно задавать бесконечно, вспоминая более близкие нам события XX века. Российское крестьянство и российские рабочие поднялись на борьбу не только ради своего блаженства, но ради царства справедливости на всей земле. И эта борьба имела косвенные, но очень серьезные положительные последствия для всего человечества, в частности, и для стран развитого капитализма. "Следует признать, - писал один из самых яростных противников марксизма, философ Карл Поппер, - что многие вещи Маркс видел в правильном свете. Если ограничиться только его пророчеством относительно того, что системе не ограниченного законодательно капитализма, какой он ее знал, не суждено существовать очень долго и что ее апологеты, считавшие ее вечной, заблуждаются, то мы должны сказать, что он оказался прав. Он был прав также, полагая, что в значительной мере именно "классовая борьба", т.е. объединение рабочих, вызовет преобразование старой экономической системы в новую экономическую систему".

Однако что получил российский народ за свою героическую борьбу и невероятные жертвы? Не только нищету и вымирание, распад страны, но и моральное поражение, поражение от бандита, чьи "нравственные", вернее, аморальные ценности и "понятия" стали господствующими, в том числе и в среде либеральной интеллигенции, которая жаждет прихода российского Пиночета. И это все ради того, чтобы американский, бельгийский, швейцарский обыватель мог испытывать блаженство, глядя с презрением из своего постиндустриального рая на остальное копошащееся и погрязшее в нищете человечество? Для того, чтобы этот обыватель клеветал на героев, отдавших свои жизни, за его, обывателя, возможность поглощать "Биг-мак" и смотреть шедевры масс-культуры?

Но не только этот обыватель, вся либеральная и элитарная интеллигенция не замечает, что на нее смотрит Призрак из щелей своего шлема. Так пишет Жак Деррида в своей книге о Марксе и его призраках. Не замечает, вернее, не хочет замечать, ибо чувствует призрачность и своего блаженства и своей, якобы, окончательно одержанной победы. И потому господствующая сегодня идеология, по словам Дерриды, впадает в "неолиберальную риторику, одновременно ликующую и беспокойно-тревожную, маниакальную и растерянную, часто непристойную в своей эйфории". Это риторика победившего капитала, победа которого равнозначна концу истории, литературы, философии и человека.

Так что же в таком случае призрачно - философия Разума или философия либерализма? Философия марксизма действительно превратилась ныне в призрак, но этот призрак бродит по миру, и не только наблюдает, но и взывает - к чему, к отмщению? Нет, он взывает к тому, чтобы была вновь соединена "разорванная нить", чтобы век, выскочивший из своих суставов, как сказано в трагедии Шекспира, был снова возвращен к своей норме.

Философия Маркса, согласно Жаку Дерриде - это философия возвращения духа, возвращения Разума в современный мир, возомнивший о том, что он свободен от объективных закономерностей, лежащих в основе бытия. Но для того, чтобы марксизм - эта философия революции, то есть отрицания - был понят как философия великого восстановления прерванной классической традиции мышления (и не только мышления), потребовался целый век. Революция есть сила хранительная, доказывал на протяжении своей жизни выдающийся советский философ-марксист Мих. Лифшиц. "Restauratio Magna" уже в "Коммунистическом манифесте", - писал в своих заметках Мих. Лифшиц, - это вы (т.е. буржуазия, считающая себя хранительницей традиций - авт.) разлагаете жизнь. Вы преступники. Экономическое обоснование и политической развитие этого (в "Коммунистическом манифесте- авт.). Революция как "сила хранительная". Я был одиноким в своем веке, понимающем это. И до сих пор одинок. Лукач? Да, отчасти...".

Но и Деррида, несмотря на необыкновенную популярность во всем современном цивилизованном мире, одинок в своем понимании марксизма как философии, связывающей нить классической традиции, а не разрывающую ее. По-прежнему и образованные и необразованные люди видят в этой философии идеологию разрушения, а не созидания - разрушения "до основания". И разве они не правы, разве слова о разрушении до основания взяты не из "Интернационала" - гимна всемирной организации рабочего класса? Разве марксизм в области философии не порывает радикально с идеализмом, то есть той традицией мышления, которая заложена Платоном и развивалась вплоть до последнего великого идеалиста в мировой истории - Гегеля? Разве марксизм, подобно основателю либеральной идеологии Локку, не ставит во главу угла факт, данные опыта, а не априорную, полученную до всякого опыта, Идею?

Ответ на эти вопросы, как и на те, что поставлены выше, содержится в истории развития марксистской теории в XX веке от Ленина до Мих. Лифшица. Но движение это не было прямым, по восходящей линии. Напротив, эта линия очень извилистая и непростая, часто запутанная, но не лишенная смысла.

2. Г.Лукач о диалектике истории

Георг (Дъердь) Лукач (1885-1971) - основатель неомарксизма и один из самых горячих поклонников философии Ленина, несовместимой с неомарксизмом. Эта двойственность особенно характерна для ранней книги Лукача "История и классовое сознание" (1923), которая считается "библией" леворадикальной интеллигенции. Однако в тридцатые и сороковые годы Лукач порывает с неомарксизмом. Развивая традиции ленинской философии, теорию отражения, он одновременно резко критикует так называемый "советский марксизм".

История жизни Г.Лукача сама по себе представляет сюжет, в котором отразились многие значимые события и явления XX века. Будучи сыном крупного будапештского банкира, Лукач получил прекрасное образование в лучших университетах Европы. Большое влияние на его взгляды оказал представитель философии жизни Г.Зиммель, с которым у Лукача сложились дружеские отношения, так же, как и с другим крупнейшим социологом начала XX века М.Вебером. В молодые годы Лукач написал немало работ, в том числе "Теорию романа", которая ныне принадлежит к обязательному чтению аспирантов-филологов самых знаменитых западных университетов. На своей родине, в Венгрии, входившей в состав Австро-Венгерской империи, Лукач и его друзья, многие из которых потом стали европейскими знаменитостями, создали так называемый Будапештский кружок, или "Воскресное общество". Будапештский кружок не был каким-то официальным учреждением: молодые люди встречались по выходным дням, спорили, обсуждая волновавшие их теоретические проблемы. И, конечно, никто из окружающих не подозревал, что один из этих молодых людей (Карл Манхейм) станет основателем так называемой "социологии знания", а другой (Арнольд Хаузер) - основателем известной на Западе "социологии искусства". "Главная из дилемм, стоявших перед Лукачем и его единомышленниками, заключалась в этическом выборе: что предпочтительнее в моральном плане - бегство от общества или прямой вызов? В ходе дискуссий обсуждалась даже идея создания небольшой коммуны близ Гейдельберга как своего рода убежища от современной цивилизации".

Под влиянием первой мировой войны и революции в России Лукач пережил духовный кризис, он полностью разочаровался в прожитой им жизни и написанных книгах, принесших ему известность. "Самое лучшее, что из меня могло бы получиться - это эксцентричный гейдельбергский приват-доцент", напишет Лукач о себе позднее. Перспектива стать эксцентричным приват-доцентом показалась ему настолько невыносимой, что он ей предпочел радикально иное: вступление в Коммунистическую партию Венгрии в 1918-м году. Комиссарство в Красной дивизии, подпольная работа в хортистской Венгрии, сотрудничество со сталинским режимом (и одновременно противодействие ему), арест и допросы на Лубянке - такова была цена (далеко не полная) за принятое Лукачем в 1918-м году решение. Он не пожалел о нем в конце жизни. Решение о вступлении в коммунистическую партию не было простым. Ему предшествовали серьезные сомнения. В декабре 1918-го года Лукач публикует статью "Большевизм как моральная проблема", в которой доказывает, что большевизм "в этическом смысле зиждется на том метафизическом допущении, что зло способно порождать добро, что именно через ложь пролегает дорога к истине, и что искоренить путем насилия угнетение во имя будущего бесклассового общества - более нравственный выбор, чем увековечить несправедливость классового строя". Итак, Лукач все уже знал о большевизме в 1918-м году, и самые радикальные современные авторы ничего принципиально нового не могли бы добавить к этому знанию. Но знают ли эти авторы то, что постиг Лукач, круто изменивший свою судьбу вскоре после публикации антибольшевистской статьи?

Разумеется, речь идет не о некоем эзотерическом (тайном) знании, хотя Лукача, как и его друга и в известном смысле соавтора Мих. Лифшица, некоторые авторы относят к разряду "эзотерического марксизма". Точнее было бы сказать - о сохранении того знания, которое было ведомо Гете и Гегелю, Пушкину и Шекспиру, а ныне утрачено. И даже не знания, а чего-то более широкого, объемлющего все силы души. Смысл обретенного им нового знания Лукач пытался выразить в своих многочисленных философских, эстетических и литературоведческих работах, написанных им после поражения Венгерской советской республики.

В 20-е и 30-е годы Лукач жил в Германии, после прихода Гитлера к власти - в Советском Союзе. Здесь произошла его встреча с Михаилом Лифшицем (который был моложе Лукача на 20 лет), названная Лукачем неожиданным счастливым событием его жизни. Она положила начало их дружбе и совместной научной деятельности. В Советском Союзе работы Лукача после 40-х годов не издавались (вплоть до перестройки), поскольку "течение" Лифшица-Лукача было признано властями антимарксистским и даже антисоветским. В 1941-м году Лукач был арестован по обвинению в шпионаже, допрашивался в НКВД, но затем (благодаря ходатайству Г.Димитрова перед Сталиным) был выпущен.

Лукач являлся членом Коминтерна, где выдвинул так называемые "тезисы Блюма" ("Блюм" - партийная кличка Лукача), в которых доказывал необходимость объединения всех антифашистских сил, и в первую очередь коммунистов с социал-демократами (объединение для борьбы с фашизмом, как главной опасностью, для Лукача не было равнозначно прекращению идейной полемики!). Эти тезисы противоречили позиции Сталина, который называл социал-демократов "социал-фашистами". Лукач был подвергнут уничтожающей критике, но последующие события доказали его правоту.

Во время восстания в Венгрии в 1956 году Лукач стал министром культуры в правительстве Имре Надя, расстрелянного после подавления восстания. В последние годы жизни он ограничился научной работой - писал многотомную "Онтологию общественного бытия".

Говорят, что Георг Лукач послужил для Томаса Манна прообразом одного из главных героев его знаменитого романа "Волшебная гора" - иезуита Нафты. На протяжении всего романа Нафта ведет интеллектуальный поединок с другим персонажем - либералом Сеттембрини, который видит смысл своей жизни в преодолении классовой борьбы с помощью весьма расплывчатых и неопределенных "социальных улучшений". В конце концов Сеттембрини вызывает Нафту на дуэль и первым стреляет в воздух, думая тем самым нравственно обезоружить противника. Нафта стреляет себе в голову. Сеттембрини морально повержен и до конца жизни уже не может оправиться от этого удара. Лукач не был, в отличие от Нафты, сторонником иезуитской политики. Его авторитет в интеллектуальных кругах всего мира высок. В частности, Томас Манн считал, что никто лучше, чем Лукач, не понял его романа "Доктор Фаустус". После смерти философа в "коммунистической" Венгрии был создан Институт ("Архив") Лукача, который продолжает работу по сей день. Несмотря на острую критику "реального социализма", Лукач, в отличие от большинства диссидентов, отстаивал парадоксальную мысль, согласно которой, как он говорил, "лучше сидеть в лагере в социалистической стране, чем стать буржуазным профессором". Мировую известность Лукачу принесла его ранняя работа "История и классовое сознание", которая была написана в острой полемике с господствовавшими тогда идеями абстрактно-социологического марксизма, марксизма социал-демократов II Интернационала. Лукач раскрыл в Марксе прежде всего философа, продолжившего традиции классической мировой мысли, тогда как в конце XIX и начале XX века Маркса считали не столько философом, сколько экономистом и социологом. Под влиянием этой книги сформировалась знаменитая на Западе франкфуртская философская школа (о которой пойдет речь в следующем параграфе настоящей главы), экзистенциализм Сартра и многие влиятельные направления неомарксизма. Главная работа самого крупного немарксистского философа XX века Мартина Хайдеггера "Бытие и время" (1927) написана в скрытой полемике с книгой Лукача. Между тем эта книга Лукача до сих пор не переведена на русский 238 язык и не издана в нашей стране.

Философская проблема XX века - продолжение спора между позитивизмом и нигилизмом, с одной стороны, и учениями, для которых правда и истина существуют реально (как справедливость для простолюдина, писал Кант), - с другой. Причем линия водораздела проходит не между абстрактно понятой буржуазной и марксистской философией: многие марксисты являются на деле нигилистами или позитивистами, тогда как некоторые оппоненты марксизма и социализма, такие, например, как Владимир Соловьев или Николай Гартман, ближе к традициям классической философской мысли, продолженной Марксом.

В конце XIX века философию Маркса называли "экономическим детерминизмом" - это значит, что все духовные, идеальные явления обусловлены экономикой, детерминированы материальным базисом общества. Если материя, бытие первичны, а сознание и все идеальное вторичны, то они как бы и второстепенны. В таком понимании марксизм оказывался нигилистическим по отношению к истине и справедливости учением позитивистского толка.

Главный пафос книги молодого Лукача "История и классовое сознание" заключался в отстаивании объективной, абсолютной истины, которую Лукач вслед за Гегелем называл Totalitaet - целостность. Лукач развивал идею, известную еще со времен первоначального христианства: человечество в своем развитии весь мир, всю природу приводит к ее истине, без человечества природа не могла бы дорасти до своего "понятия", говоря словами Гегеля. Лукач полагал, что решить эту задачу может только человеческая солидарность. Однако всеединство церкви Лукач считал иллюзорным. Человечество на протяжении всей своей предшествующей истории раздирается классовой борьбой, богатый так же не может понять бедного и объединиться с ним, как волк со своей жертвой.

Овеществленный, "превратный мир" и вопрос о его познании

Классовое сознание всегда дает ложную картину мира, "идеологию". Особенность буржуазного классового сознания состоит в атомизации и рационализации, расчетливости. Владимир Соловьев началом Мирового Зла считал изоляцию вещей и индивидов от целого, от всеединства, ибо изолированные вещи стремятся исключительно к самосохранению. Поэтому в мире царствует эгоизм. Действительную причину эгоизма и зла Соловьев видел в материальности вещей и материальной природе человека, которая противоречит его духовному началу.

Лукач причину изолированности и вражды людей также видит в материальных процессах, но особого рода. Так, например, человек в условиях древнегреческой демократии не был изолированным, эгоистическим индивидом. Таким он стал благодаря господству капиталистического производства, мирового рынка. Разделение труда превратило рабочего в частичного индивида, выполняющего только одну какую-нибудь функцию. Все вещи стали товарами и рабочий тоже ощущает себя товаром, потому что для продажи он имеет только свои рабочие руки. Всеобщая продажность стала нормой человеческих отношений. Корни эгоизма не в материи как таковой, а в материальном капиталистическом производстве.

Дальнейшие рассуждения Лукача сложны и требуют прекрасного понимания "Капитала" Маркса, особенно его первой главы о "товарном фетишизме". Ленин писал, что никто из марксистов после Маркса, включая Плеханова, не понял этой главы. Заслугой Лукача явился анализ ее глубокого философского содержания.

Сознание эгоистического буржуазного индивида является не материалистическим, доказывал Лукач, а овеществленным. Человек относится к другому индивиду не как к человеку, а как к вещи. В самом деле, для капиталиста процесс производства есть отношение между вещами. Он покупает машины, сырье и рабочего на рынке труда как вещь. Весь процесс производства выглядит для него как действие огромной машины, механизма. Механизм представляется буржуазному индивиду идеалом всякой деятельности, а механические закономерности - самыми правильными и единственно разумными. Единственно правильным, точным знанием оказывается в глазах буржуа и его идеологов математика с ее калькулируемостью, то есть знание, основанное на счете, на чисто количественных закономерностях при полном забвении закономерностей органических, качественных. Поэтому и вся природа предстает в глазах буржуазных мыслителей как огромный бездушный механизм.

Эти рассуждения Лукача основаны на работах его предшественников - известного социолога Макса Вебера и не менее известного философа Эдмунда Гуссерля. Так, например, Гуссерль в начале XX века доказывал, что математика вовсе не является абсолютно точной наукой, идеалом для всех других наук. Дело в том, писал Гуссерль, что математика строит свое здание на условных предположениях - аксиомах. Сами же эти аксиомы не доказаны. Если они верны, то верны только относительно. Природа рассматривается математикой только со стороны количественных отношений, а другие, качественные, предаются ею забвению. В результате мы имеем только скелет природы вместо ее живой и истинной картины. Самая точная из наук оказывается и самой произвольной.

Макс Вебер в свою очередь связал рационалистичность мышления, для которого идеалом является математика и количественные отношения - с буржуазным образом жизни. Даже религия развитого буржуазного общества - протестанство - рационалистична, доказывал Макс Вебер в своих знаменитых трудах по социологии религии.

То, что каждый человек смотрит на мир со своей колокольни, иначе говоря, мировоззрение зависит от определенной точки зрения, известно давно. Лукач, как и многие другие социологи XX века, исходит из того, что мировоззрение человека зависит от места, занимаемого им в системе общественного производства. Но для него это утверждение - только исходная точка дальнейших рассуждений. Он предлагает принципиально новый подход к решению традиционных и ранее в принципе не подлежащих решению проблем мировой философии. Одна из главных проблем - вопрос о познаваемости мира.

Если наше сознание является зеркалом, отражающим мир, рассуждает Лукач, то как доказать, что это зеркало не кривое? Вопрос принципиально не разрешим, если оставаться в рамках представления о сознании как механическом зеркале, и об отражаемом им мире как мертвом, неподвижном объекте. Человеческое сознание, зеркало, на языке философии называется субъектом, а отражаемый им мир - объектом. Субъект и объект независимы друг от друга как зеркало и отражаемый им предмет. Но как только мы оторвали субъект от объекта, пишет Лукач, вопрос о познании мира стал для нас принципиально неразрешимым.

Пропасть между субъектом и объектом была со всей ясностью осознана Кантом. Дальнейшие попытки Шеллинга, Фихте и Гегеля преодолеть эту пропасть были заранее обречены на провал, несмотря на ряд гениальных идей и в особенности создание ими диалектического метода. По сути дела, немецкие мыслители либо, как Фихте, оставляли один субъект (мыслящее зеркало без объективного мира), либо объект (мировой дух у Гегеля, раздавивший и подчинивший себе конкретную индивидуальность, субъект).

По мнению Маркса и Энгельса, вопрос о познаваемости мира есть вопрос практики. Для того, чтобы узнать вкус пудинга, надо съесть его - приводит соратник Маркса известную английскую поговорку. В принципе это верно, соглашается Лукач. Если, конечно, не сводить практику исключительно к современному индустриальному производству. Промышленное производство все проникнуто духом математики, и оно в известном смысле так же условно, как и математика. Оно ставит миру такие вопросы, ответ на которые как бы заранее известен, ибо он содержится уже в самом вопросе.

Например, вы хотите узнать характер человека и с этой целью задаете ему вопросы. Но вы ничего или почти ничего не узнаете о нем, если будете спрашивать: сколько будет дважды два или что такое дифференциальное исчисление. Индустрия раскрывает перед нами только механический скелет мира, потому что сама механистична. Но наше мироотношение механистично вовсе не потому, что мы применяем в своем производстве машины.

Причина, полагает Лукач вслед за Марксом, в овеществленном характере человеческих отношений при капитализме. Когда Лукач писал свою книгу "История и классовое сознание", рукописи Маркса 1844 года, где излагалась его теория отчуждения, были еще не опубликованы. Но Лукач ко многим выводам этой теории пришел самостоятельно, более того, привнес и что-то свое, чего не было у Маркса.

Пролетариат как воплощение тождества субъекта и объекта, бытия и сознания

Буржуазия считает единственно производительной силой силу предпринимательства, то есть саму себя в качестве субъекта. Весь остальной мир, в том числе и рабочие, предстает для нее мертвым материалом, который она должна организовать. Вселенная лежит перед нею как груда мертвых вещей - объектов. С другой стороны, как только процесс производства вступил в силу, он действует самостоятельно, как мотор заведенной машины. Следовательно, объективный мир, объект, оказывается совершенно независимым от субъекта. Этот взгляд на мир буржуазия, вернее, идеологи, философы, стоящие на подобной точке зрения, изменить не могут, даже если бы очень этого захотели. Слепой не может отказаться от своего представления о слоне как о чем-то столбообразном, пока он не сдвинется со своего места и не ощупает слона полностью, со всех сторон.

Но в том-то и дело, что люди не могут сдвинуться с этой точки зрения, пока они находятся в буржуазном мире и смотрят на него как буржуа. В буржуазном мире есть только одна позиция, которая позволяет рассмотреть мир всесторонне, целостно, тотально. Для марксиста Лукача этой привилегированной позицией оказывается пролетарская точка зрения, которая совпадает с потребностями высокоразвитого общественного производства.

Производство станет действительным производством, свободной человеческой деятельностью, когда преодолеет механический, овеществленный характер буржуазного способа производства, доказывал Лукач. Иначе говоря, оно должно потерять характер чего-то изолированно объективного. С другой стороны, субъект в свободном обществе не есть только субъект, который манипулирует мертвыми объектами.

Свободный человек создает весь мир материальной культуры собственными руками. Но мир не лежит перед ним как мертвый объект. Дело в том, рассуждает Лукач, что деятельность человека и его сознание само вплетено в процесс материальной жизни и поэтому не может рассматриваться только как внешний субъект по отношению к мертвому, бессознательному миру. Эта мысль была позднее положена в основу его многотомной "Онтологии общественного бытия", над которой Лукач работал до конца своих дней.

Все, что произведено человеком - от зданий, заводов до государства, культуры, искусства и религии - все это заключает в себе элемент человеческого сознания и потому не является уже только мертвым объектом. С другой стороны сам действующий индивид, субъект, включен в огромный мир человечества и зависим от него, в известной мере является продуктом этого объективного мира человечества. Значит, он - объект этого живого мира цивилизации. Тем самым, нет ни изолированного объекта, ни отдельного от него субъекта, но есть единый субъект-объект. Вернее, субъект и объект находятся в диалектическом взаимодействии. Но подлинное единство субъекта и объекта не появляется само собой, оно - продукт истории, результат деятельности людей, в которой сознание играет отнюдь не второстепенную роль. Поэтому выработка пролетарского сознания, достижение единства субъекта и объекта, является одним из важнейших факторов освобождения всего человечества.

Но что означает выработка пролетарского сознания? Ни много, ни мало как решение вечных и до того неразрешимых вопросов человечества, в том числе и философской проблемы субъекта и объекта. Пролетариат в своей практической и теоретической борьбе оказывается Мессией, освобождающим человечество от того, что В.Соловьев называл изолированностью, разъединенностью, эгоизмом и злобой. Но если Соловьев видел в солидарности людей при социализме решение только сугубо материальных и по сути эгоистических проблем, то Лукач - достижение объективной истины, решение вековых проблем человечества. Причем, условием материального освобождения является обретение действительной духовной свободы и истинного самосознания - и наоборот, истина духовная невозможна без реального освобождения человечества.

Последнее утверждение кажется лозунгом партийной коммунистической пропаганды. Но для Лукача оно является выводом из истории философии. Он детально анализирует противоречия и неразрешимые трудности, перед которыми в конце концов пасует и Кант, и Фихте, и Гегель. Они не смогли решить главную проблему гносеологии, вопрос о познаваемости мира. Правда, они приблизились к его решению. Кант совершил коперниковский поворот в философии, показав, что человек не пассивно отражает противостоящий ему мир, объект, а сам производит его. Ибо отражение мира в голове человека возможно лишь благодаря формам сознания, важнейшим из которых является логика и ее законы. Логические формы человек не находит в природе, они - в его голове и предшествуют всякому опыту, то есть являются априорными, доопытными. Это положение Канта было полемичным по отношению к английским философам Локку и Юму, которые доказывали, что все свои знания человек черпает только из опыта, из фактов.

В знаменитом романе М.Булгакова "Мастер и Маргарита" эрудированный литературный функционер М.Берлиоз верит только в факты. К необыкновенным явлениям он не привык, замечает автор. Ибо все факты реальной жизни убеждали его в том, что нет никакой объективной правды, побеждает самый сильный, хитрый, приспособленный. Это убеждение Берлиоз считал марксистским и материалистическим. Но материализм Берлиоза - вариант позитивизма, который в соединении с некоторыми идеями плохо понятого Маркса породил то, что в Советском Союзе в тридцатые годы получило название вульгарной социологии.

В книге Лукача "История и классовое сознание" красной нитью проходит полемика с позитивизмом и позитивистским культом факта. Поддержку в этой полемике марксист Лукач находит не у материалистов, а у таких философов как Кант и Гегель. То, что называется идеей - не утопия, а необходимое условие человеческого сознания, без которого какое-либо познание, какое-либо усвоение фактов невозможно. Но, доказав это справедливое утверждение, Кант встал перед неразрешимой для него проблемой: откуда у человека эти априорные условия познания, формы мышления? На этот вопрос Кант не дал ответа, оставив тем самым щель в своей философской системе, через которую возможно проникновение в потусторонний, трансцендентный мир, допущение возможности бытия Бога. Так философия Разума Канта обернулась иррационализмом.

Стремясь избежать иррационализма, Гегель продолжил и развил некоторые важнейшие положения философии Канта. Человек не просто отражает чуждый ему объект, он формирует его - это так. Но деятельность, в процессе которой субъект как бы приготавливает объект и познает его - эта деятельность имеет исторический характер. Сама способность субъекта к деятельности познания не является врожденной, а возникает в процессе человеческой истории. В "Феноменологии духа" Гегель подробно описал исторический процесс, в ходе которого совершается диалектика субъекта и объекта. Активность субъекта - необходимая составная часть реальной истории, без которой последняя просто невозможна. Другими словами, без деятельности познания не было бы и самих фактов человеческой истории. Факты - это только застывшие отпечатки единого процесса взаимодействия субъекта и объекта, который и представляет собой реальную историю человечества.

Однако у Гегеля исторический процесс сводится к истории духа. Несмотря на то, что дух Гегель понимал очень широко, включая в него всю материальную жизнь, причем, не только историю человечества, но и природу, в конечном итоге его философская система еще более идеалистическая, чем философия Канта. Если Кант допускал существование объективной, независимо от человеческого сознания, от духа вещи в себе, то для Гегеля весь мир содержится только в духе, а вне него ничего нет.

Причины, по которым Кант и Гегель оказались идеалистами, имеют, согласно Лукачу, исторический характер. История, как показал уже Гегель, не просто скопление фактов, а процесс порождения, развития, процесс необратимый, как напишет позднее Лукач, в ходе которого возникает новое, то, чего раньше просто не было. В истории накапливается смысл, а результатом ее оказывается обретение свободы. Причем, свобода понимается не просто как субъективное желание идти туда, куда захочется, и делать то, что захочется, она понимается как реальная свобода. Это возможность такой жизни и деятельности, при которой человек не впадал бы впросак, не получал бы обратные отрицательные результаты своей собственной деятельности, а развивал бы свои способности и удовлетворял свои действительные потребности. Такая свобода возможна, согласно Гегелю, лишь тогда, когда в процессе и результате истории возникает тождество субъекта и объекта, когда человек становится равен миру, а мир поднимается до высшей формы своего развития.

Но это тождество субъекта и объекта у Гегеля опять-таки появляется лишь в сфере духа и представляет собой чисто духовный феномен. Свобода оказывается результатом познания свободы. В процессе исторического развития человек, согласно Гегелю, не только не становится более свободным, чем, например, гражданин античного полиса, а еще более зависимым. Но зависимым уже не столько от сил природы, сколько от продуктов своего собственного труда, которые, отчуждаясь от человека, превращаются в объективные силы и организации, господствующие над отдельным индивидом. Таковы не только государство, но и сама сила человеческого знания. Школьник и студент, вынужденные корпеть над книгами, можно сказать, физически ощущают на себе эту тяжесть. В еще большей степени сказанное справедливо по отношению к рабочему, покоренному наукой, материализованной в машинах.

Постоянно растущий мир отчуждения, покоряющий и ограничивающий отдельного индивида - такова, согласно Гегелю, плата человечества не только за удобства и более безопасную жизнь в цивилизованном обществе, но и плата за тождество субъекта и объекта. Это тождество возникает в мозгу философа, познающего смысл всего прошедшего до него исторического процесса. И никакого другого дела, кроме познания того, что было и прошло, у человечества больше не остается, сама история заканчивается, вернее, замирает в этом мировом состоянии. Причем, вершиной мира оказывается прусская конституционная монархия, современником и практически апологетом которой являлся Гегель. Конечные выводы его философии не только консервативны в политическом отношении, но и по сути, пессимистичны. Неужели целые поколения, миллионы людей страдали, боролись и гибли только для того, чтобы быть поняты философом Гегелем? Если так, то история бессмысленна и бесчеловечна, в ней остаются только голые факты. Таков скрытый позитивизм философии Гегеля, отмеченный молодым Марксом.

Этот позитивизм и пессимизм, считает Лукач, - продукт истории, ее определенной стадии, которая отнюдь, вопреки Гегелю, не является конечной. Цивилизация - отчужденный от отдельного человека мир, этот так. Но вместе с тем мир отчуждения - не только создан человеком, он действительно является человеческим миром, нужно только, как писал Маркс в своих рукописях 1844 года, присвоить этот мир отчуждения, снять его в философском, гегелевском смысле этого слова. Так, например, наука, физика или математика, выступает как чуждая и даже враждебная для школьника сила лишь до тех пор, пока он не усвоил ее. Изучив математику, человек становится не только более сильным и знающим, но и более свободным.

Однако мир отчуждения - это не только наука, но и вся материальная база общества, прежде всего, сфера производства. Она живет своей собственной жизнью, независимой от индивидов и даже социальных классов, порождая экономические кризисы, войны, революции и другие исторические события, обрушивающиеся на головы людей как геологические катастрофы. Посредством этих кризисов проявляется хитрость разума - независимая от человека логика самих вещей, освободиться от которой он может, согласно Гегелю, только в познании, оставаясь на деле полностью зависимым от нее. В конце концов Гегель приходит к глубокой резиньяции, примирению с существующим порядком вещей, изменить который, сделать его более человечным, согласно гегелевской философии, нельзя.

Но этот пессимистический вывод, доказывает Лукач, - отражение овеществления, которое царит в буржуазном обществе. За логикой вещей, за их независимым от человека ходом скрывается логика человеческих отношений, которая воспринимается ими в ложном свете. Глава "Капитала" Маркса о товарном фетишизме прекрасно раскрывает эту сторону дела. Она служит для Лукача основой его философской концепции.

Ложная видимость, ложная идеология буржуазного общества, согласно Марксу, - не просто иллюзия или не только иллюзия. Эта иллюзия - объективная мыслительная форма. Только так и могут видеть вещи люди, втянутые в капиталистическое производство. Больше того, эти иллюзии позволяют, например, капиталисту достаточно успешно развивать свое дело. Но все-таки это только иллюзии. Истина же обнаруживается неожиданно, она падает на головы людей как божья кара, как возмездие. Но это возмездие не способно просветить капиталиста, ибо общая связь вещей скрыта от его сознания. Скрыта не потому, что он такой глупый, а потому, что его сознание - сознание вещи, вернее, капитала. Капитал же (в голове капиталиста) видит самого себя искаженно, для него развитие - это отношение вещей, а не людей.

Однако в системе капиталистических отношений есть класс, в котором, как в одной точке, сконцентрировались главные противоречия капитализма. И потому эта категория людей способна видеть целостно, воспринимать мир как целое, во всем его многообразии и сложности. Это - пролетариат, то есть класс, который на рынок выносит единственный товар - свою рабочую силу. Он является единственным классом в капиталистическом обществе, который на своей, так сказать, коже способен почувствовать и узнать, что чисто человеческие способности, такие, как ум, навыки, умения - превращаются в вещь, в товар. В этом его принципиальное отличие не только от капиталиста, но и от раба древних обществ. И раб, и господин видят, что первый подчиняется другому, покоряясь насилию. В капиталистическом же обществе возникает иллюзия, что и капиталист, и рабочий - партнеры, торговцы, только один выносит на рынок средства производства, а другой - свою рабочую силу. Однако капитал не просто средства производства, а материализованная рабочая сила (стоимость), живой труд, высосанный из рабочего, и превращенный в такую вещь, которая живет, возрастает только тогда, когда поглощает, как вампир, новую порцию живого человеческого труда.

Познает мир тот, кто его создает

Человек, из которого выдаивают его рабочую силу, чувствует это. Поэтому он инстинктивно против овеществленного мира, который он сам же и создает в качестве рабочей силы. Пролетарий, в отличие от раба, не против труда как такового, он только против его овеществленной формы, ибо эта форма - капитал, высасывающий из него труд, и превращающий этот труд в материальное условие поглощения новой порции живого труда. Но разве нельзя создать такую общественную форму труда, при которой рабочая сила не превращалась бы в вещь, в капитал, а напротив, была бы тем, чем она является на деле - свободным и радостным раскрытием человеческих способностей: ума, знаний, умений?

Этот вопрос остается открытым до тех пор, пока сам капитал не натыкается на свою собственную границу, пока развитие производительных сил не начинает все более и более настойчиво требовать замены капиталистической формы труда принципиально другой - социалистической. Тогда с необходимостью появляется и соответствующее сознание - социалистическое, марксистское.

Социал-демократы II Интернационала всемерно подчеркивали естественно-исторический характер сознания, его зависимость от материального производства и неизбежно впали в крайность - для них сознание утратило какую-либо серьезную самостоятельную роль и ценность. По сути это была вовсе не марксистская, а позитивистская философия.

Лукач делает упор на другую сторону дела: пролетарское сознание для него не автоматическое, механическое порождение определенных материальных условий, а выражение тайны капиталистического общества и тайны философии, отражающей овеществленность человеческих отношений в этом обществе. Но для того, чтобы раскрыть эту тайну, пролетариат должен ответить на те вопросы, которые поставили Кант, Шеллинг, Гегель. Разумеется, эти ответы он должен выработать, они не даны ему как некое сокровенное знание.

Лукач проводит очень важное различие между пролетарской психологией и пролетарским сознанием.

Психология является отражением непосредственных условий жизни пролетариата, а сознание есть выражение истины целого - тотальности. Это сознание не появляется автоматически, оно требует серьезнейшей интеллектуальной работы. Пролетариат - единственный класс в истории, который может и должен для своего освобождения выработать сознание, выражающее истину целого, а не ложные иллюзии. Но от способности выработать такое сознание до их реализации - дистанция огромного размера. Фактически пролетариат находится под влиянием идеологии господствующего класса - капиталистов. Чтобы вырваться из пут этого влияния пролетариат должен развязать все интеллектуальные узлы, которые были завязаны предшествующей философией. Без ответа на эти вопросы невозможно его практическое освобождение. Поэтому борьба за пролетарское сознание - не второстепенная задача, как это представлялась социал-демократам.

Другими словами, Лукач фактически опровергает то, что сознание -дело второстепенное, появляющееся как побочный продукт практики. Стихийно, само собой может возникнуть только оппортунистическое сознание, пролетарское же требует нового понимания практики. Практика есть не практицизм, а такое действие, в котором истинное понимание играет активнейшую роль, как априорные формы мышления у Канта. Но только Кант полагал, что эти формы мышления даны человеку до всякого опыта, а Лукач доказывает, что они - продукт исторического развития. И не только продукт, но и условие, без которого пролетарская практика невозможна.

Лукач пишет, что он не хочет ничего добавить к марксизму, обновить его, улучшить и так далее. Напротив, его задача - остаться в рамках марксизма, истолковать его правильно. Согласно Лукачу, конкретные выводы, к которым приходит Маркс, могут корректироваться последующей практикой, а вот марксистский метод имеет непреходящий характер. Метод этот - диалектический, исторический и материалистический. Любой представитель существующего общества может стать на пролетарскую точку зрения, и тогда перед ним открывается совершенно иная перспектива. Правда, чтобы стать на эту точку зрения, интеллектуал должен так или иначе включиться в практику пролетарской борьбы за освобождение - борьбы, в результате которой устраняется не только буржуазный способ производства, но и сам пролетариат, и на смену приходит сообщество свободных людей.

В книге "История и классовое сознание" было немало утверждений, от которых Лукач впоследствии отказался. Например, тезис о том, что природа - это чисто общественная категория. Но основные мысли этой работы были развиты Лукачем в его "Онтологии общественного бытия". Институт ("Архив") Лукача в Будапеште продолжает ныне подготовку к публикации и периодически издает фрагменты этого труда.

Разумеется, у Лукача были не только поклонники из среды левой западной интеллигенции, но и ожесточенные критики. В Советском Союзе ортодоксальные марксисты "разгромили" книгу Лукача, увидев в ней отступление (и этот упрек был до известной степени справедлив) от ленинской теории отражения. В 1924 году вышла брошюра крупного советского марксиста, последователя Плеханова А.М.Деборина "Г.Лукач и его критика марксизма". В заключении своей брошюры Деборин пишет: "Единство субъекта и объекта он (Лукач - авт.) понимает в смысле поглощения объекта субъектом, в смысле их идеалистического тождества. Единство теории и практики он интерпретирует таким образом, что практика растворяется в теории и ею преодолевается. Вполне понятно, что ни Маркс, ни Энгельс на этой идеалистической точке зрения не стояли" Мих.Лифшиц, не был догматиком, он высоко ценил ранние работы Лукача, но и Лифшиц во многом критически относился к некоторым центральным положениям философии венгерского мыслителя.

Идеи Лукача своеобразно преломились в творчестве Мартина Хайдеггера, противника марксизма, которого многие считают крупнейшим философом XX века. Как и Лукач, Хайдеггер утверждает, что разделение субъекта и объекта произошло в Новое время. В античности, полагает немецкий мыслитель, человек (субъект) не был отчужден от мира (объекта), мир был родственен человеку и потому бытие характеризовалось свойством "самораскрываемости", то есть познаваемости.

Отделение человека от мира свойственно технической цивилизации, при которой субъект активно воздействует на объект, человек "обрабатывает" мир, покоряет природу. Но при этом природа сопротивляется человеку, она как бы замыкается в себе, не желая выдавать свои тайны, защищая себя от агрессивности субъекта: "чем шире и радикальнее человек распоряжается покоренным миром, тем объективнее становится объект". Поэтому, если Лукач считал, что в будущем мир раскроется человеку в его истине, то для Хайдеггера будущее представлялось более, чем проблематичным.

"Социология знания" Карла Манхейма (одного из участников будапештского кружка) существенно отличалась от философии Лукача, хотя тоже основана на марксистской концепции идеологии как "ложного сознания". Манхейм продолжил традиции не философии абсолютной истины и объективной справедливости, а, скорее, примыкал к нигилистическому по отношению к абсолютной истине, направлению, близкому к плюрализму.

Согласно Манхейму, всякое сознание является общественно обусловленным, выражает определенные классовые интересы. Но классовый интерес по своему определению не является всеобщим, он всегда частный, всегда отражает эгоистический интерес того или иного класса. И в этом отношении сознание пролетариата ничем не отличается от буржуазного, оно тоже классово - "зашоренное" и, следовательно, ложное. Различие лишь в том, что сознание реакционных, сохраняющих настоящее положение вещей классов всегда прагматическое, а классов, которые хотят изменить в свою пользу настоящее, - утопическое. Но и та и другая классовая идеология - по сути сознание отчужденное, ложное. Лишь свободно "парящая" над классами интеллигенция в какой-то мере, утверждал Манхейм, может претендовать на истинность. Тогда как Лукач считал, что как раз эта "свободно парящая" интеллигенция, например, журналистика стран "свободного мира" - классический пример духовной проституции, продажности и измены духу, идее.

Впрочем, о ложности или истинности общественного сознания можно говорить только в условном смысле. Так думал еще один участник "будапештского кружка", живший затем в Англии известный историк искусств Арнольд Хаузер. Абсолютной истины нет и быть не может - она существует, полагал Хаузер, только для религиозного сознания. Ведь абсолютной истиной может обладать Бог, но не человек. Мыслитель или художник правдив тогда, когда он верно выражает интересы своего класса. Но интересы класса всегда эгоистичны. Так, например, пишет Хаузер, художники и мыслители эпохи Возрождения выражали интересы аристократии своего времени, а последующие за ними художники-маньеристы - буржуазный мир с его кризисами и противоречиями. Кто из них создавал более правдивое искусство - так вообще ставить вопрос нельзя.

В 30-х годах точка зрения, близкая Манхейму и Хаузеру, получила название "вульгарной социологии". Некоторые представители этой социологии вовсе не вульгарны в обычном смысле этого слова. Читать их работы интересно, в них много остроумных, не лишенных истинности, наблюдений и суждений. Так, например, Хаузер доказывает, что знаменитый коперниковский переворот в науке вызван не просто и не только чисто ествественно-научными, астрономическими открытиями. Скорее наоборот, научные открытия - коперниковская система мира - обязаны возникновению нового духа, духа капитализма. Капитализм разрушил неизменный, стабильный мир феодализма с его строгой иерархией и абсолютной системой ценностей. Капитализм - общество бурных изменений, динамическое, все старое ставящее под вопрос, подверженное внезапным и необъяснимым кризисам и катастрофам. Поэтому главная черта капиталистического духа - относительность всего и вся. Только тогда, когда эта относительность стала входить в реальную жизнь общества, только тогда могла быть создана система Коперника, лишившая Землю, и, главное, человека, абсолютного и центрального положения в мире. Так Хаузер по-своему развил мысль Лукача о том, что природа - это общественная категория.

Однако в 30-е годы именно Лукач резко критиковал "вульгарных социологов". Нелепость "вульгарной социологии", по справедливому мнению Лифшица и Лукача, особенно очевидна в искусстве. Почему, согласно вульгарным социологам, для нас ценен сегодня, например, Пушкин? Потому, отвечали они, что мы можем по его сочинениям наглядно познакомиться со взглядами классового врага пролетариата - аристократии. Следовательно, стихотворения и повести Пушкина ничем, в сущности, кроме художественной формы, не отличаются от записок его современника, шефа жандармов, Дубельта.

Вульгарная социология, которая процветала в Советском Союзе в двадцатые годы, была только по видимости марксистской, а по сути являлась одним из вариантов идеологии XX века, отрицавшей классическую философскую традицию. В современной России отношение к вульгарной социологии изменилось, ее уже не считают вульгарной, а оценивают достаточно высоко, поскольку она отрицает возможность существования объективной истины, утверждает всеобщий релятивизм (относительность) и плюрализм человеческого знания.

К такому же выводу практически пришла и так называемая франкфуртская школа - влиятельное неомарксисткое направление мысли на Западе, к которой мы и переходим.

Литература

1. Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. М. 1991.

2. Лукач Г. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М. 1987.

3. Лукач Д. Своеобразие эстетического. В четырех томах. М. 1985-1987.

3. "Критическая теория" общества Франкфуртской школы

Г.Лукач, в разрез с современными классификациями, относил себя к ортодоксальному (хотя, разумеется, не догматическому) марксизму. Теоретики франкфуртской школы - это, безусловно, представители неомарксизма, то есть обновленного марксизма, которые не считали нужным придерживаться всех положений этой теории, напротив, многие из них они подвергали критике.

Прежде всего, по их мнению, марксизм не выдержал проверки практикой - опыт XX века опроверг ряд важнейших марксистских положений. Теория бессильна, если она не опирается на практику и не является ее выражением. Марксизм - это теория революционной практики пролетариата. Но во второй половине XX века пролетариат утратил свои революционные потенции, да и сам он ныне сходит с исторической сцены. Теория, лишенная своей практической, реальной базы, повисла в воздухе. Но с другой стороны, считают "франкфуртцы", без марксизма невозможно понять многие явления современного общества. Соответственно марксизм сохраняет свою научную значимость, но из революционной теории пролетариата превращается в критику цивилизации и культуры. Поэтому философия франкфуртской школы именуется "критической теорией".

Франкфуртская школа, как уже говорилось, сформировалась под влиянием книги Лукача "История и классовое сознание". Сам Лукач принимал участие в ее образовании, но уже в конце двадцатых годов разошелся с ее представителями. По словам известного драматурга и писателя XX века Бертольда Брехта история возникновения франкфуртской школы могла бы послужить сюжетом для сатирического романа. Брехт хотел написать его, но не осуществил этого намерения.

История эта такова. В двадцатые годы в Германии в леворадикальных кругах интеллигенции вращался некий Феликс Вайль - сын миллионера, разбогатевшего на торговле зерном. Он сумел уговорить своего отца дать крупную сумму денег на основание социологического института марксистских исследований во Франкфурт-на-Майне. Комичность ситуации, по мнению Брехта, заключалась в том, что богач, которого мучит нечистая совесть, дает деньги на то, чтобы выяснить причины господствующей в обществе страшной нищеты - хотя ясно как белый день, что причиной этой нищеты является он сам.

Итак, франкфуртская школа сложилась к концу двадцатых годов XX века во Франкфурте-на-Майне и именовалась официально Институтом социальных исследований. Она объединяла достаточно широкий круг интеллектуалов левой ориентации. Одно время к ней примыкал Рихард Зорге - внук друга Энгельса, будущий знаменитый советский разведчик. Но костяк франкфуртской школы создавали именно интеллектуалы, которые сочувствовали борьбе рабочего класса, но были достаточно далеки от революционной практики. Впервые марксистская теория переместилась в университеты. Практически все представители франкфуртской школы были крупными, известными учеными, многие из них - дети состоятельных родителей, промышленников и торговцев.

Возглавлял Институт социальных исследований Макс Хоркхаймер. В число его сотрудников входили философы Теодор В. Адорно, Герберт Маркузе, экономист Фридрих Поллок, психолог, последователь Фрейда Эрих Фромм. Достаточно близок к франкфуртской школе был Вальтер Беньямин, друг Бертольда Брехта, соавтор теории так называемого эпического театра последнего.

Широкую известность на Западе франкфуртская школа получила во время студенческий бунтов конца шестидесятых годов. Герберт Маркузе и Вальтер Беньямин стали кумирами студентов, которые бунтовали не потому, что им нечего было есть, а потому, что сама атмосфера современного западного общества и его господствующая либеральная культура казалась им невыносимой и насквозь лживой, ибо была, по определению "франкфуртцев", репрессивной терпимостью - разновидностью современного "мягкого" фашизма. Впрочем, эти бунты довольно быстро заглохли, а некоторые из их активных участников стали крупными государственными деятелями. Тем не менее, кратковременность студенческий бунтов не является свидетельством их незначительности. Возможно, они, как в свое время восстание луддитов, - провозвестники новых широких общественных движений, которым принадлежит будущее. Ныне в сферу наемного труда втянуты очень широкие слои интеллигенции. Этот новый "пролетариат" пока не обладает сознанием своего истинного положения, но, может быть, ему суждено стать тем слоем, который свяжет концы разорванной нити?

В этом случае, однако, должна, как в свое время и У луддитов, произойти полная мировоззренческая переориентация современной интеллигенции - в том числе и левой, марксистски настроенной. Ибо ее марксизм представляет собой прежде всего разрыв с классической духовной традицией - тот разрыв, который оказался на руку современному капиталу и соответствующей ему культуре, давно отказавшейся от классического наследия.

Философия франкфуртской школы - это идеология "Великого отказа", если воспользоваться определением Герберта Маркузе. Отказа от чего? От лжи и скрытого насилия, пронизывающего все сферы современного западного общества, отвечает Г.Маркузе, от насилия и неправды современной либеральной культуры. Традиции этой культуры, считают франкфуртцы, имеют глубокие корни в прошлом, и если не вскрыть эти корни, то оппозиция ей потерпит поражение.

Хотя философия "Великого отказа" окончательно сформировалась в шестидесятые годы, истоки ее находятся в теоретических представлениях франкфуртцев конца тридцатых годов, и в первую очередь у Вальтера Беньямина.

Вальтер Беньямин: "нас ожидали на Земле"

Вальтер Беньямин (1892-1940)- литератор, публицист, эссеист. Он происходил из обеспеченной семьи, что не помешало его брату Георгу Беньямину (медику по профессии) стать членом Германской коммунистической партии. При фашизме Георг был арестован и погиб в концлагере. Сам Вальтер Беньямин одно время думал о вступлении в эту партию, но затем, после посещения Москвы в 1926 - 27 годах изменил свое решение.

"Его жизнь, - писал о Беньямине Эрнст Фишер, - изломанная улица грусти. Его произведения - восходящая тропа бунта". Жизнь Беньямина складывалась не очень удачно. Попытка защитить диссертацию "Происхождение немецкой трагедии" в университете во Франкфурте-на-Майне провалилась: профессора отклонили работу, которой суждено было стать каноническим произведением современной западной эстетики. Преподавательская карьера для Беньямина была закрыта, и он стал вести жизнь свободного журналиста. Хотя его работы вызвали интерес у некоторых видных представителей немецкой культуры (например, у Г. Гофмансталя), в целом Беньямин пополнил ряды неудачников.

После того, как Гитлер пришел к власти, Беньямин, как и другие представители франкфуртской школы, эмигрировал во Францию. Затем вместе с группой беженцев он попытался перейти испанскую границу, чтобы уехать в США, но был задержан старостой селения, который угрожал выдать эту группу гестапо. Ночью Беньямин отравился. Под впечатлением этого события староста пропустил беженцев.

Смерть Беньямина символична. Его привлекала картина известного художника Пауля Клее "Angelus Novus" (Новый Ангел). Согласно легенде, ангел поет свое лучшую песнь в момент гибели. Только на дне безнадежного страдания, считал Беньямин, может обнаружится надежда. Современный мир замкнут, полагал Беньямнн, и рационального выхода из катастрофы нет. И все же что-то внушает надежду на освобождение. Эта иррациональная надежда пронизывает последние произведения Беньямина, опубликованные после его смерти, в том числе философский фрагмент, получивший название "О понятии истории".

Беньямин, как у Лукач, остро критикует социал-демократию, которая, по его мнению, способствовала приходу Гитлера к власти тем, что извратила и опошлила марксизм, проиграла борьбу за сознание рабочего класса. "Ничто до такой степени не коррумпировало немецкий рабочий класс, - писал Беньямин, - как убеждение, что он плывет по течению. Техническое развитие представлялось социал-демократам уклоном течения, по которому они предполагали плыть. Отсюда оставался один шаг до иллюзии, что фабричный труд, который отвечал бы ходу технического прогресса, есть политическое достижение". Ложная идеология социал-демократии, согласно Беньямину, проистекает из понимания истории как автоматического, чисто стихийного процесса. Беньямин развивает мысль Лукача об истории как процессе диалектическом, в котором роль сознания отнюдь не второстепенна. Нам нужно изменить свое представление об истории, и только в этом случае мы получим шансы для победы над фашизмом.

Позитивистское понимание истории, присущее социал-демократам, заключается в толковании ее как цепи необходимо связанных друг с другом фактов. В результате получается, что все, что было, то и должно было быть, альтернативы нет, другого пути просто не существует. То, что произошло, то и необходимо. Победил фашизм - значит, это тоже необходимо, потому что он возник не случайно, а по каким-то серьезным причинам.

Но такая строго причинная, механическая связь фактов, считает Беньямин, еще не действительная история. Эту цепь можно разорвать. Дело в том, что кроме механического сцепления причин и следствий, существует другая закономерность, предполагающая, что в истории есть цель. Цель эта - счастье, освобождение. Но если исходить из позитивистского понимания истории, то в механическом сцеплении фактов никакой щели обнаружить не удается. Она открывается только тем, кто чувствует, что прошедшие поколения возложили на нас определенную задачу, и мы эту задачу должны выполнить, в этом заключается наша миссия.

Мессианское представление об истории свойственно теологии. Исторический материализм в толковании Беньямина имеет нечто общее с теологией, недаром Маркс писал об исторической миссии рабочего класса. Эта миссия эта заключается в том, чтобы связать прошлое и будущее, но иным, не механическим способом. Механическая связь причины и следствия предполагает, например, что прошлое изменить нельзя, что безвинно погибшие поколения, проигравшие классовую борьбу, погибли и только. Но как можно быть счастливым в будущем, если знаешь, что твое счастье построено на костях детей, погибших от голода и невыносимого труда на фабрике? Нет, освободиться человечество сможет лишь тогда, когда оно освободит и прошлое.

Беньямин не предлагает, как русский философ Н.Федоров воскресить умерших отцов, чтобы искупить свою вину перед ними. Вместо физического воскрешения он предлагает, так сказать, метафизическое - "только историку дана способность раздувать в прошлом искру надежды, которая в нем теплится: и мертвые не уцелеют, если враг победит. А этот враг не устает побеждать"!

Но где же в прошлом эта искра освобождения, если оно проиграло свою борьбу? "Прошлое несет с собой тайный знак, посредством которого оно указывает на освобождение. Не касается ли тогда нас самих дуновение воздуха, окружавшего ушедших? Не слышится ли в голосах, к которым мы склоняем наш слух, эхо уже умолкнувших? /.../ Если так, то существует тайный сговор между бывшими поколениями и нашим. То есть нас ожидали на Земле. А это означает, что нам, как каждому поколению до нас, дана слабая мессианская роль, к которой прошлое выдвигает свои требования. Дешево от этих требований не откупиться. Исторический материалист знает об этом".

Прежде, чем перейти к следующему звену в цепи рассуждений Беньямина, обратим внимание на его логику. Она очень причудлива. Собственно, логики в строгом смысле этого слова в его рассуждениях нет. Вместо логики выступают образы. Но эта не та образность, которая присуща таким мыслителям, как, например, Дидро или Герцен. У последних художественные образы не отменяют логику (причем, логику не формальную, а диалектическую), а являются способом раскрытия этой строгой логики. Совершенно иное у Беньямина. Образы, к которым он прибегает, служат тому, чтобы заменить логику нелогичностью, даже иррациональностью мысли. Впервые эта черта стала отчетливо заметной у Ницше, а после него она превратилась в неотъемлемое свойство неклассической философии, в том числе и той, что претендует на строгую логичность, как в логическом позитивизме, например.

Прошлое несет с собой тайный знак, который указывает на возможность освобождения, утверждает Беньямин. Как он доказывает это положение? Никак не доказывает, а просто переходит к следующему утверждению: если прошлое указывает нам на возможность освобождения, то мы должны слышать этот тайный голос. А если мы его слышим, то существует опять-таки тайный сговор между бывшими поколениями и нашим. В свою очередь факт этого "сговора" указывает на то, что нас ожидали на земле. А если ожидали, то прошлое возлагает на нас мессианскую роль.

Все сказанное Беньямином - простое, почти тавтологическое повторение мысли, которую надо доказать, а именно, что прошлое показывает нам тайные знаки, что оно не мертво, а живет, что оно активно, что оно действует, причем, не автоматически, а сознательно, обращаясь к нам. Но вскоре выясняется, что прошлое вовсе не живо, а мертво, что наша цель в том, чтобы оживить его. Но как? "Лишь освобожденному человечеству выпадает прошлого вдоволь. Другими словами, лишь освобожденное человечество может сослаться на любой момент своего прошлого".

В рассуждениях Беньямина при желании можно увидеть некое подобие гегелевской диалектики, согласно которой подлинное начало обнаруживается только в конце, подлинное прошлое обретается только человечеством, достигнувшим стадии освобождения. Но в таком случае зачем Беньямину было прибегать к религиозным представлениям о мессианском времени, к теологии? Для того, чтобы прорыв к освобождению представить принципиально непредсказуемым, иррациональным. В любой момент времени, утверждает Беньямин, возможен этот прорыв. В качестве доказательства этого Беньямин ссылается на религиозные представления евреев о будущем, для которых "каждая секунда в нем была маленькой дверью, через которую мог войти Мессия". Маркс, по мнению Беньямина, ввел в обиход светской науки, то есть секуляризировал, представление о мессианском времени. Революции, продолжает Беньямин, не столько локомотивы истории, "сколько нажатие на аварийный тормоз человеческого рода, едущего в этом поезде".

Если Беньямин этим хочет сказать, что лучше остановиться, чем катиться в пропасть, куда увлекает человечество стихийная логика капиталистического развития, то он не сказал ничего нового. Новое заключается в том, что эти остановки истории у него принципиально непредсказуемы, иррациональны, как приход Мессии, которого ждут верующие, но когда он придет, никто принципиально знать не может.

Чрезвычайная популярность Беньямина у "новых левых" в немалой степени объясняется именно иррационализмом его логики. К разуму бунтующее поколение испытывает принципиальное недоверие, ибо разум оскандалился, он бессилен, более того, виновен в возникновении тоталитарных государств. "Будьте реалистами, требуйте невозможного" -таков был лозунг парижских студентов в 1968 году. Если довериться доводам разума, то освобождение невозможно - такова скрытая мысль Беньямина. Поэтому он фактически отказывается от логики, в том числе диалектической, и прибегает к тому способу доказательств, которым пользовались мистики, духовидцы, шаманы, а в наши дни неклассическая философия от Ницше до постмодернизма, то есть к вкушению, средством которого у Беньямина оказываются причудливые образы, парадоксы, метафоры. Например, Беньямин часто обращается к понятию "исторический материализм", но в его рассуждениях это понятие является просто метафорой, ибо с историческим материализмом оно не имеет ничего общего.

Если Беньямин отбрасывает, забывает азы диалектического мышления, то оно не забывает о нем. Известно, что одна крайность часто приводит к другой. Иррациональность логики Беньямина оборачивается впадением его в тот самый вульгарный материализм и марксизм, который он с презрением отбрасывал. Так в своей знаменитой работе "Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости" (1936) Беньямин рассуждает о пролетарском искусстве точно таким же образом, как это делали в двадцатые и тридцатые годы российские "вульгарные социологи". Он считает, что старое искусство, такое, как живопись, роман, поэзия безнадежно устарело, на смену ему приходит новое, основанное на техническом репродуцировании (фотография, кино), которое устраняет неповторимость, уникальность, свойственные старому классическому искусству. И это очень хорошо, ибо такие понятия как неповторимость и уникальность, гений и творческая тайна сегодня, утверждает Бенья-мин, льют воду на мельницу фашизма. Пролетарское искусство должно отказаться от них. Не удивительно, что приехав в СССР в 1926 году, он встал на сторону тех "левых", которые требовали запрещения постановки пьесы М.Булгакова "Дни Турбиных". Политику Ленина в отношении искусства, которая заключалась в том, чтобы не только не уничтожать, но восстанавливать классическое наследство, Беньямин считал реакционной.

Вульгарная социология В.Беньямина была следствием не бескультурья, а перезрелой культуры. Беньямин ничем не напоминает грубого и пошлого партийного функционера из низов, напротив, он человек чрезвычайно тонкой духовной организации, способный к очень интересным замечаниям и наблюдениям, в том числе и в области классического духовного наследия. Он страдает оттого, что, по его наблюдению, мечты о прекрасном, о "голубом цветке" романтиков стали дорогой к непроходимой серости и банальности современного мира. Выхода нет, и спасаясь от "тоски рождественских дней", как пишет Беньямин в своем "Московском дневнике", он едет в Советскую Россию, но вместо радикального разрыва с прошлым натыкается там на реставрацию прошлого, первые признаки которой он видит в том факте, что "контрреволюционная" пьеса Булгакова идет во МХАТе, несмотря на протесты коммунистов.

Адорно и Хоршймер: Просвещение против Просвещения

После поражения фашизма во второй мировой войне ощущение поражения разума и всей европейской цивилизации у "франкфуртцев" не только не ослабело, но, напротив, даже усилилось. Одна из причин этого - вынужденная эмиграция в США, в страну, которая произвела на представителей франкфуртской школы впечатление полного угасания культуры и победы фашизоидного "маленького человека". Один из представителей этой школы Эрих Фромм написал книгу "Бегство от свободы", в которой доказывал, что причины фашизма коренятся глубоко в психологии "массового человека". Последний надломлен, он привык покоряться, чувство собственного достоинства в нем уничтожено, что выражается в иррациональной жестокости, преклонении перед грубой силой и ненависти к любому проявлению самостоятельной мысли и порядочности. Правда, Фромм полагает, что дело исправимо, кризис не является безысходным. Об этом косвенно может свидетельствовать чрезвычайный интерес к книге Фромма, которая выдержала на Западе более двадцати изданий.

У двух других представителей франкфуртской школы, Теодора В.Адорно (1903-1969) и Макса Хоркхаймера (1895-1973) взгляд на будущее человечества и его настоящее гораздо более пессимистический. В 1944 году они пишут книгу "Диалектика Просвещения" (опубликована в 1947 году), которая является программной для последующего развития "критической теории". В предисловии авторы пишут: "На фоне загадочной готовности технологически воспитанных масс попасть под чары всякого рода деспотизма, ее саморазрушительного сродства с общенациональной паранойей, на фоне всего этого непостижимого абсурда становится очевидной слабость современного понимания ситуации на теоретическом уровне". Иначе говоря, марксистская теория общества нуждается в решительном обновлении.

Прежде всего нужно понять, считают авторы, что фашизм возник не только по чисто экономическим причинам и конкретным обстоятельствам времени. Его предпосылки таятся в основах западной цивилизации, и, может быть, прежде всего, в самом образе мышления и понимания, свойственных этой цивилизации. Пожалуй, главная отличительная черта цивилизации - страсть к просвещению. Мы не сомневаемся, подчеркивают Хоркхаймер и Адорно, "что свобода в обществе неотделима от просвещающего мышления. И тем не менее мы полагаем, что нам удалось столь же отчетливо осознать, что понятие именно этого мышления, ничуть не в меньшей степени, чем конкретные исторические формы, институты общества, с которыми оно неразрывно сплетено, уже содержит в себе зародыш того регресса, который сегодня наблюдается повсюду. Если Просвещение не вбирает рефлексию этого возвратного момента в себя, оно выносит самому себе приговор". Процесс западной цивилизации, который именуется прогрессом, на самом деле является саморазрушением Просвещения, впадением его в миф.

Главный объект критики Адорно и Харкхаймера - позитивизм, доверие современного прагматического человека к фактам и только к фактам. И в политике, и в науке господствует стремление к предельной ясности и понятности. Оно кажется вполне разумным и "просветительским", ибо намеренная темнота всегда была свойственна обскурантизму. Но на самом деле "ясность", "простота", очевидность, строгое следование фактам, которые требует прагматист, имеют своей обратной стороной самую настоящую мифологию, темноту и полную бездоказательную иррациональность: "ложная ясность есть лишь иное проявление мифа. Он всегда был темным и ясным в одно и то же время".

Рациональность - основа западного типа знания. "Техника есть сущность этого знания. Оно имеет своей целью не понятия и образы, не радость познания, но метод, использование труда других, капитал". Основателем современной науки по праву считается Френсис Бэкон, которому принадлежит знаменитый афоризм "знание - сила". Культ знания незаметно, но неумолимо перерастает в западной цивилизации в культ насилия. Причем, виноваты в этом не те или иные политики, но прежде всего - идеал точной науки. Она основана на опыте. Но научный опыт - это пытка природы. Только под пыткой она выдает свои тайны. "Просвещение относится к вещам точно так же, как диктатор к людям. Они известны ему в той же степени, в какой он способен манипулировать ими. Человеку науки вещи известны в той степени, в какой он способен их производить. Тем самым их в-себе становится их для-него".

Надо заметить, что в этой мысли Адорно и Хоркхаймера содержится критика так называемой дея-тельностной теории познания, которая широко распространена в неомарксизме. Представители деятельностной теории познания исходят из известного 11-го тезиса Маркса о Фейербахе, согласно которому философы раньше пытались понять мир, тогда как дело заключается в том, чтобы изменить его. Иначе говоря, только активно вторгаясь в мир, изменяя его, можно адекватно познать действительность. Впрочем, это доказывал уже Кант, а новое, внесенное Марксом, заключалось в том, что не всякая деятельность расколдовывает овеществленный мир, а только такая, которая способна снять отчуждение. Это - революционная практика пролетариата, действительного, сознательного субъекта истории.

Если Беньямин еще говорит об исторической миссии пролетариата, если он постоянно апеллирует к нему, то авторы "Диалектики Просвещения" даже не вспоминают о нем. Пролетариат, согласно им, практически перестал существовать, растворившись в массе, покоренной техническим прогрессом, то есть знанием, которое насилует природу. Но природа под пыткой не выдает истину о себе. Да цивилизация и не нуждается в этой истине. Она все более и более погружается в мифологию, именуемую "научностью" и "просвещением". "Ту функцию, исполнение которой все еще ожидалось кантовским схематизмом от субъекта, а именно функцию предваряющего приведения в соответствие чувственного многообразия с фундаментальными понятиями, берет на себя сегодня вместо субъекта индустрия. Она практикует схематизм в качестве самой первой услуги клиенту. Кант полагал, что в душе человека действует тайный механизм, уже препарирующий все непосредственные чувственные данные таким образом, что они оказываются точно соответствующими системе чистого разума. В наши дни эта тайна наконец разгадана. (...) Самим потребителям уже более не нужно классифицировать ничего из того, что оказывается предвосхищенным схематизмом процесса производства".

Просвещение, согласно Адорно и Хоркхаймеру, переходит с неизбежностью в миф потому, что миф изначально содержал в себе зачатки рационального знания и просвещения. Например, в древней мифологической практике общения человека с богами центральную роль играло жертвоприношение. Человек создавал видимость, что он в жертвоприношении совершает эквивалентный обмен. Но это была только видимость. На самом деле человек обманывал богов, принося им в жертву те части жертвенного животного, которые для него не имели ценности. Точно так же видимость эквивалентного обмена товаров при капитализме на самом деле скрывает ограбление тех, кто вынужден продавать на рынке труда свою рабочую силу.

Вообще капитализм в истолковании авторов "Диалектики Просвещения" - не столько и не только определенная историческая общественно-экономическая формация, сколько черта, внутренне свойственная Просвещению, коренящемуся в зачатках научного знания. Герой Гомера Одиссей предстает в их изображении как ранний предшественник капиталистического предпринимательства и научно-технического покорения природы. Хитрость, жестокость и обман - основа его поведения. Впрочем, Одиссей догадывается о возможности какого-то иного знания, истинного понимания природы. Но он боится его, потому что эта истина разрушит весь его привычный мир. Этот смысл Адорно и Хоркхаймер видят в гомеровском мифе о сиренах и о том, как Одиссей обманул их.

Пение сирен делало безумными тех, кто слышал его. Одиссей заставляет своих спутников привязать себя к мачте, а самим заткнуть себе уши воском. Он получает безумное наслаждение от пения сирен, но благополучно избегает безумных поступков. "Узы, которыми он (Одиссей - авт.) необратимо прикован к практике, устраняют в то же время из практики сирен: их чары нейтрализуются, превращаясь в предмет созерцания, в искусство. Прикованный присутствует на концерте, он так же неподвижен, вслушиваясь в исполняемое, как позднее - публика во время концерта, и его вдохновенный призыв к освобождению уже стихает подобно аплодисментам".

В человеческом (просвещенном) сознании отражается не мир как таковой, а мир, предварительно подготовленный, обработанный, сделанный человеком. Но этот приготовленный для понимания мир - мертв. Мимезис (воспроизведение) отражает в сознании (науке и искусстве) только труп. А где же истина? Она за пределами научно-преобразующей технически-рациональной деятельности. Ее голос едва слышен в донаучных представлениях, в древнем магическом мана.

Итак, просвещение может стать действительно просвещенным только тогда, когда постигнет то истинное, что содержалось в отвергнутых им как ненаучны магических представлениях древности? Но где гарантия, что мана есть истинный голос природы? На этот вопрос Адорно и Хоркхаймер либо вообще не отвечают, либо отвечают очень уклончиво и двусмысленно. Их стиль мышления напоминает тот, что характерен для позднего Беньямина, автора тезисов об истории. Метод доказательств, к которым они прибегают, - аналогия.

Деятельность Одиссея действительно во многом напоминает практику капиталистического предпринимательства. Но можно ли на этом основании, по аналогии, заключить, что капитализм содержался чуть ли не в гомеровские времена? Естествоиспытатель пытает природу, это так, но можно ли на этом основании приравнять его к нацистам, пытавшим людей в застенках гестапо? Просвещение как реальное историческое движение имеет многие слабости и недостатки, в том числе и те, что отмечены Адорно и Хоркхаймером. Но можно ли на этом основании утверждать, как это они делают, что Просвещение тоталитарно, то есть что Дидро и Вольтер - ранние представители тоталитарной идеологии?

Кто слишком многое хочет доказать, тот не доказывает ничего. Хоркхаймер и Адорно немало верного сказали о современном прагматизме и позитивизме. Однако это направление современной философии предстало в их изображении как судьба, как рок человечества, избежать который практически невозможно. Надеяться следует только на чудо. Опровергая позитивизм, они наделили его сверхъестественной силой и влиянием, перед которым бессильна вся мировая философия, все достижения человечества. О методе Адорно и Хоркхаймера можно сказать то, что они сами говорят о так называемой "патологической проекции", когда "ненависть ведет к единению с объектом - разрушении".

Постоянно "разоблачая" господствующую тоталитарную идеологию, они не замечают, как сами во многих отношениях начинают сливаться с нею. Так, выдвигая многие остроумные и верные положения против культуриндустрии, авторы "Диалектики Просвещения" в конце концов приходят к выводу, что она - не прямая противоположность классического искусства, а выражение скрытой тайны, истины классики, в частности, классического художественного стиля и катарсиса: "как и в случае стиля, культуриндустрия содержит в себе истину о катарсисе". В единстве стиля не только христианского средневековья, но и Ренессанса, пишут авторы "Диалектики Просвещения", находит выражение "различная структура социального насилия, а не смутный опыт порабощенных". Только отрицание художественного стиля, согласно им, способно породить великое искусство. Так вульгарная социология переходит у Адорно и Хоркхаймера в апологетику авангардистского искусства.

Это умонастроение оказалось очень созвучным тем современным интеллектуалам, кто не принимает капитализма, однако не видит ему реальной альтернативы. Доверие он испытывает только к тому, что лежит за пределами его реального опыта. Заклинания Адорно и Хоркхаймера - а практически к ним сводится принятая в "Диалектике Просвещения" система доказательств - воспринимаются им как отвечающие его внутреннему ощущению истины. Это ощущение не нуждается в разумных доказательствах, оно исходит из иррационального убеждения. Но на почве иррационализма, как доказала практика XX века, вырастают очень опасные цветы. Это продемонстрировала книга Г.Лукача "Разрушение разума. Путь иррационализма от Шеллинга к Гитлеру", опубликованная в 1955 году. Естественно, что отношение Адорно и Хоркхаймера к этой книге, как и вообще к творчеству Лукача после тридцатых годов, было отрицательным.

Разумеется, было бы неправильно объяснять популярность Адорно и Хоркхаймера в кругах западной элитарной интеллигенции только их иррационалистическим методом. В рассуждениях этих философов немало тонких и глубоких наблюдений.

В "Одиссее" Гомера описано наказание, которому подвергает неверных служанок сын островного владыки - повешение. С тщательностью, от которой веет холодом анатомирования и вивисекции, пишут авторы "Диалектики Просвещения", сообщается об участи несчастных, когда они, "немного подергав ногами, все разом утихли". "Лишь холодная дистанция рассказа, который даже об ужасном повествует так, как если бы оно было предназначено для развлечения, позволяет в то же время выявить себя тому ужасу, который в песнопении торжественно сплелся с судьбой. Но приостановка насилия в речи является в то же время и цезурой, превращением рассказа в нечто давным-давно прошедшее, благодаря чему просверкивает тот отблеск свободы, который цивилизации с той поры уже более не удалось полностью погасить".

Если первый период развития франкфуртской школы связан с именем Беньямина (этот период условно можно ограничить временем с момента образования школы до начала второй мировой войны и эмиграцией ее представителей в США), второй - с именами Адорно и Хоркхаймера (война и послевоенный период), то в третий период ведущим теоретиком становится Герберт Маркузе (1898-1979). Третий период - это шестидесятые годы, время студенческих бунтов, имеющих смутную, но безусловно антикапиталистическую направленность. Эти бунты, связанные с протестом против войны США во Вьетнаме, затронули не только западные страны (Францию в первую очередь), но в какой-то мере и восточный блок. Протест чешских студентов в Праге 1968 года был заметным явлением так называемой "пражской весны", первой догорбачевской попыткой "перестройки" социализма.

К этому времени Адорно и Хоркхаймер окончательно разочаровались в пролетариате и его освободительных возможностях. К реально существующему социализму, "советскому марксизму", философии Ленина они относились резко отрицательно. Да и марксистскими их взгляды этого периода тоже назвать трудно. Хотя Адорно и Хоркхаймер продолжали свою борьбу против позитивизма и его разновидностей, критиковали господствующую западную культуру, в последний период своего творчества они склонялись к религиозной вере. Студенческое движение шестидесятых годов они не приняли, да и бунтующие студенты ответили им тем же. Говорят, что Адорно умер от расстройства под впечатлением от оскорбительного по отношению к нему поведения студентов на одной из его лекций. Правда, последние годы его жизни были очень продуктивными, он написал несколько книг (некоторые из которых остались незаконченными), среди которых выделяются "Негативная диалектика" (1966) и "Эстетическая теория" (1970).

В то время, когда Адорно критиковал бунтующих студентов, Герберт Маркузе стал настоящим кумиром в их среде, наряду с Марксом и Мао Дзедуном (одним из трех "М"). Написанный им в эти годы "Очерк об освобождении" можно с полным правом рассматривать в качестве манифеста студенческого антикапиталистического движения.

Если Адорно и Хоркхаймер всегда были далеки от революционной практики рабочего класса, то Маркузе в 1918 году входил в состав одного из Советов, созданных германскими солдатами. Затем он избрал академическую карьеру философа (его учителем был лидер немецкого экзистенциализма Мартин Хайдеггер). В 1941 году в США выходит книга Г.Маркузе "Разум и революция. Гегель и становление социальной теории". Пожалуй, это наиболее близкая к марксизму из работ теоретиков франкфуртской школы.

Книгу пронизывает традиционная для "франкфуртцев" полемика с позитивизмом. Начало последнего Маркузе усматривает в воззрениях английских философов - Локка, Гоббса, Юма. Эти эмпирики доверяли прежде всего фактам и скептически относились к общим понятиям и представлениям разума. Напротив, немецкая философия от Канта до Гегеля более реальным, чем отдельный факт, считала понятие.

Понятие, пишет Маркузе, охватывает широкий круг явлений и выходит за пределы непосредственно данного, фактического. Так, например, понятие "настоящий человек" шире того или иного реально существующего индивида. И если последний не вполне отвечает понятию настоящего человека, то что более реально, что более укорено в бытии - вот этот случайный индивид или человек, каким ему надлежит быть? Если то или иное явление не вполне соответствует своему понятию, то оно рано или поздно исчезает - вымирают биологические особи или даже виды животных. То же самое относится и к человеческому обществу, его конкретным формам.

Молодой Гегель под впечатлением Французской революции пришел к выводу, что современное буржуазное общество не вполне отвечает понятию общества и человека, каким им надлежит быть. Следовательно, разум требует преобразования общества? Революция и есть не что иное, как такое качественное изменение общественной системы, которое поднимает ее до соответствия понятию - понятию о нормальном обществе и нормальном человеке, свободном и творческом индивиде. Революция - практическая реализация требований разума и самой действительности, которая отражается разумом.

Однако с течением времени Гегель стал склоняться ко все более консервативным выводам. Он прекрасно видел, что капиталистическая система подчиняет себе конкретного индивида, что она не имеет своей целью его счастье. Напротив, чем более успешно функционирует капиталистическая экономика, чем больше материальных благ она производит, чем совершеннее и богаче становится научное знание, тем ничтожнее, ограниченнее бытие реального индивида в этом обществе. Как будто бы человек отчуждает от себя свои человеческие силы и способности и объективирует, овеществляет их в технике, системе общественного производства и его продуктах, социальных организациях (государстве и его институтах), в науке. Этот отчужденныи мир получает самостоятельное, независимое от человека развитие. Гегель безусловно становится на сторону реального мира отчуждения, а не конкретного индивида. Созданная Гегелем диалектика - это законы самодвижения отчужденного мира, которые Гегель отождествлял с объективным разумом, с духом.

Таким образом, разум в представлении Гегеля есть нечто более объективное, более реальное не только по сравнению с человеком, но и по сравнению с материальным бытием как таковым. Последнее вторично, а разум первичен не только в гносеологическом, но и в онтологическом смысле. Диалектическое движение объективного разума, мирового духа, согласно Гегелю, не имеет своей целью счастье отдельного индивида или человечества в целом, последнее приносится ему в жертву как некоему Молоху. Такова суть всех идеалистических систем, считает Маркузе, и гегелевская не является из них исключением.

Материализм Маркса, утверждает Маркузе, был радикальным пересмотром гегелевской идеалистической диалектики. Разум - это свойство человека, одна из его способностей, которую индивид должен и имеет право развивать, развивая самого себя, а не принося себя в жертву. Так в марксизме, пишет Маркузе, "на смену идее разума приходит идея счастья". "Гегель, - продолжает Маркузе. - решительно отвергал мысль о том, что прогресс разума может иметь что-то общее с удовлетворением индивидуального стремления к счастью. (...) Разум может господствовать даже тогда, когда реальность вопиет от страданий индивида: идеалистическая культура и технологический прогресс гражданского общества свидетельствуют об этом". Напротив, продолжает Маркузе, "категория счастья являет положительное содержание материализма".

Возвращение к индивиду как главной ценности и его всестороннему развитию, удовлетворению его собственно человеческих потребностей как цели истории есть, согласно Маркузе, определяющая черта марксизма, которая обусловила революционный характер этой социальной теории. Вслед за Лукачем Маркузе утверждает, что марксистская диалектика "снова включает в себя природу (для Гегеля природа статична, ей не свойственна диалектика субъекта-объекта - авт.), но только в той мере, в какой последняя вступает в исторический процесс общественного воспроизводства и обусловливает его. (...) Таким образом, диалектический метод по самой своей природе становится методом историческим".

Книга "Разум и революция" написана Маркузе не только в полемике с позитивизмом, но и с фашистской интерпретацией философии Гегеля. Последняя представляла его одним из предтеч фашистской идеологии. Маркузе решительно отвергает эту версию, он показывает, что гегелевская диалектика революционна по своему характеру, в материалистически переработанном виде она стала основой марксистской теории. Не меньшую роль в своей книге Маркузе отводит борьбе с либеральной идеологией западных стран, в особенности он критикует либеральную концепцию так называемых "тоталитарных обществ".

Согласно либералам, в первую очередь здесь следует назвать Карла Поппера и его книгу "Открытое общество и его враги", тоталитаризм (фашизм и сталинизм) есть прямой продукт гегелевской и марксистской диалектики. По мнению Маркузе, ничего не может быть более далеко от истины, как это утверждение. Напротив, доказывает он на примере анализа либеральных позитивистских концепций, именно либерализм в целом, и позитивизм в частности, ответственны за появление фашизма и тоталитаризма. Уже с первой мировой войны, подчеркивает Маркузе, "система либерализма начала превращаться в тоталитарную систему".

Следует заметить, что критика либерализма является характерной чертой философии франкфуртской школы начиная с момента ее возникновения и вплоть до распада, когда она в лице своего позднего представителя Юргена Хабермаса практически становится частью современной либеральной идеологии. И эта эволюция от перехлестывающей через край критики либерализма (например, в книге "Диалектика Просвещения") до примирения с ним отнюдь не случайна, а является проявлением хорошо известной закономерности, согласно которой крайности сходятся.

Пожалуй, самой яркой в литературном отношении предстала критика современного либерализма в бестселлере Г.Маркузе "Одномерный человек. Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества" (1964). Маркузе в этой книге дает характерную для "франкфуртцев", начиная с Беньямина, критику технической цивилизации, техники как таковой и научного знания. Техника, согласно Маркузе, это не просто средство покорения природы, она, как и научное познание, превращается в господствующую идеологию современного капиталистического общества. Поздний капитализм уже не нуждается в идеологии, возвышающейся над непосредственным материальным производством. Сам производственный процесс становится новой и чрезвычайно эффективной идеологией и политикой.

Как только человек принимает установку, в соответствии с которой высшей ценностью оказывается эффективность экономики, так он неизбежно подпадает под власть технологического процесса. Его собственные человеческие цели и стремления отступают на второй план, а затем полностью исчезают, личность превращается в "человека одного измерения", который оказывается просто частицей огромного самостоятельно действующего автоматического механизма современного производства.

Критика технической цивилизации не нова: начиная с Ф.Шиллера или даже еще раньше гуманистическая мысль подчеркивала калечащее действие разделения труда на индивида. Позиция Маркузе как и всей франкфуртской школы отличается от этой критики тем, что вина возлагается не только на технику и естественнонаучный метод познания природы, но на всю цивилизацию и гуманистическую культуру в целом, на разум, в том числе и разум диалектический. Уже в книге "Разум и революция" намечается граница, отделяющая объективный разум от материалистической позиции, ориентированной на счастье индивида. Объективный разум Маркузе считает чисто гегельянским понятием, которое узаконивает естественно-стихийный, "онтологический", овеществленный процесс движения цивилизации. Эта мысль развита в "Одномерном человеке". "Целое" представляется воплощением самого Разума, - пишет Маркузе. - Тем не менее именно как целое это общество иррационально".

Диалектика Маркса, как она представлена в книге "Разум и революция", освобождает разум от овеществления. В "Одномерном человеке" и Маркс предстает ответственным в известной мере за становление технократической идеологии. Впрочем, отношение Маркузе к Марксу характеризуется двойственностью, вообще свойственной постклассической философии.

Техническая рациональность в современном обществе пронизывает все его сферы, в том числе культуру и сам язык. "Унифицированный, функциональный язык, - пишет Маркузе, - неустранимо антикритичен и антидиалектичен, благодаря чему операциональная и бихевиористская рациональность в нем поглощает трансцендентные, негативные и оппозиционные элементы Разума". Однако эти отрицающие элементы постепенно отступают и терпят поражение "перед более эффективной теорией и практикой Разума", свойственной современному индустриальному обществу. Разум уже не дистанцируется от действительности, он является апологетикой ее - действительности "счастливого рабства", как определяет Маркузе ситуацию современного человека. Негативное, диалектическое, оппозиционное мышление устраняется и остается только одно измерение - технологическое и функциональное, которому современный человек добровольно покоряется, соблазненный "потребительским раем". "В этих условиях, - констатирует Маркузе, - научное мышление (научное в широком смысле, в противоположность путанному, метафизическому, эмоциональному, нелогичному мышлению) за пределами физических наук принимает форму чистого и самодостаточного формализма (символизма), с одной стороны, и тотального эмпиризма, с другой".

Впрочем, в этом тотально замкнутом технологическом мире, потерпевшем катастрофу Разума и освобождения, сохраняется все же, по мнению Маркузе, некий шанс на прорыв за его границы. Причем, шанс этот связан с развитием самой технологии, которая может, в духе гегелевской диалектики, снять саму себя и перейти в нечто иное. "Цивилизация производит средства для освобождения Природы от ее собственной жестокости, ее собственной недостаточности, ее собственной слепоты благодаря познающей и преобразующей силе Разума. Но разум может выполнить эту функцию только как посттехнологическая рациональность, в которой техника сама становится инструментом умиротворения, органом "искусства жизни". Только тогда функция Разума сливается с функцией Искусства".

Но в конечном счете Маркузе все же склоняется к выводу, что освобождение может прийти не столько как следствие саморазвития производства и рациональности, сколько извне. Внутренние силы капиталистического общества взорвать его, по всей видимости, не способны. Пролетариат перестал быть революционной силой. Позднему капитализму удалось интегрировать все, угрожающие ему, внутренние процессы, планирование нейтрализовало действие экономических кризисов. Разум перестал быть трансцендирующей, выводящей за границы капиталистического общества всеобщего овеществления, способностью.

Но если внутренние противоречия капитализма ослабели и практически угасли, особую роль начинают играть противоречия внешние. Доказывая эту мысль Маркузе попытался даже создать собственный вариант диалектики, в согласии с которой движущей силой является то, что вне системы, а не внутри нее. Внешним для современного капитализма, по его мнению, являлся после второй мировой войны отнюдь не так называемый реальный социализм. Напротив, восточный блок не столько угрожал позднему капиталу, сколько является стабилизирующим фактором, поскольку внешняя угроза заставила капитал консолидироваться и реформироваться.

Внешнее, системочуждое для капитала ныне - это не пролетариат, а те слои, которые не участвуют в материальном производстве, то есть всякого рода маргиналы (бедняки, безработные, преследуемые цветные расы, узники тюрем и заведений для умалишенных), включая нонконформистскую интеллигенцию и студенчество, те, кто являются неполноценными и калеками с точки зрения господствующего технологического сознания. Именно они, считает Маркузе, могут серьезно угрожать системе. Этот вывод, сделанный философом еще в 1964-м году, оказался пророческим: не пролетариат, a студенчество предстало в качестве серьезной оппозиции по отношению к буржуазному миру.

Теория, мысль тоже черпает свою освободительную силу не из отражения внутренних процессов общества, как думал Маркс, а из того, что вне него. Таким, по мнению Маркузе, является так называемое эстетическое измерение. "В ритуальном или ином виде искусство содержало в себе рациональность отрицания, которое в наиболее развитой форме становилось Великим Отказом - протестом против существующего". Под возбуждающим революционную фантазию эстетическим измерением он понимает не традиционное классическое искусство, а авангардизм. Классическая культура, доказывает Маркузе в ряде своих поздних работ, скорее примиряет человека с действительностью, она, по его словам, аффирмативна, то есть поддерживает, утверждает то, что есть, а не отрицает его. Революционное воображение черпает свою силу извне - не из образов классического искусства, а скорее от наркотиков. Мат вместо нормативной лексики тоже есть средство отказа от традиционного языка угнетения и способ творчества нового, революционного.

Впрочем, сам Маркузе несмотря на пафосность, с какой он высказывал эти идеи, не вполне доверяет им. Нередко он, противореча себе, утверждает нечто противоположное. Эти колебания "франкфуртцев" в оценке современного капитализма, его сущности особенно рельефно представлены в одной из статей Т.Адорно, датируемой 1968-м годом, "Поздний капитализм или индустриальное общество?" (вступительный доклад к XVI-му конгрессу немецких социологов во Франкфурте-на-Майне).

Современный Запад, констатирует он, это уже не традиционный капитализм. Законы, которые, по мнению Маркса, должны были привести капитализм к своему собственному устранению, больше не действуют: ни об абсолютном, ни даже об относительном обнищании пролетариата нельзя говорить серьезно, закон тенденции нормы прибыли к понижению, которому автор "Капитала" придавал решающее значение, вовсе не проявляет себя. Пролетарское классовое сознание у современного рабочего класса отсутствует, да и вообще, есть ли сегодня так называемый пролетариат? Но, продолжает Адорно, с другой стороны приведенному выше мнению противостоят многочисленные факты, которые не могут быть удовлетворительно объяснены без обращения к "ключевым понятиям капитализма"'. По-прежнему господство над людьми осуществляется посредством экономического процесса. Угнетение отдельных индивидов и целых народов - реальность, только ныне оно осуществляется анонимно. "Ставшая притчей во языцах инфантильность масс есть выражение того факта, что они не могут быть действительными хозяевами своей судьбы". Роль государства как всеобщего капиталиста даже возросла, да и теория империализма вовсе не устарела.

Но что же тогда за общество перед нами, какова его подлинная сущность? Капитализм, безусловно, качественно изменился, он победил анархию товарного производства. Но за счет чего это произошло? За счет вторжения в него того, что не является свойственным капитализму, что чуждо его природе - прежде всего это планирование общественного производства.

Вот этому внедрению в систему того, что ей совершенно чуждо, следует уделить самое пристальное внимание. Государственное регулирование экономики (посредством национализации или фискальной политики) есть дополнение к капиталистическому способу производства, причем, такое, которое не свойственно капитализму, находится вне него. Однако если бы оно являлось обыкновенным чужеродным телом - и только, то отторгалось бы от капитала, или капиталистическое общество погибло бы от внедрения чужеродного, как Рим от вторжения варваров. Но на протяжении длительного периода не наблюдается явных признаков ни первого, ни второго. Капитализм, подчеркивает Адорно, не только не разрушился от интеграции в него того, что является его прямой противоположностью, но значительно улучшил свои дела. О чем говорит этот реальный факт? О том, что чуждое системе, находящееся вне нее, не вполне чуждо ей, если может быть усвоено системой и пойти ей на пользу.

И все же есть факты, которые убеждают в том, что капитализм, так сказать, заглотнул то, что он не может, не должен переварить, что, в конце концов, приведет к его гибели. Правда, эти тенденции проявляются не столько в собственно экономической области, сколько кажутся явлениями чисто психологического порядка. Так, общественная судьба индивидов в современном индустриальном обществе, подчеркивает Адорно, столь же случайна, как и раньше. Самая суть индивидуальности начинает разрушаться, человек исчезает. Причем, эта регрессия людей совершается на фоне объективных возможностей освобождения, которые, кажется, даже возросли.

Разложение и гибель индивидуальности, бессилие и неразвитость масс, спасение системы посредством обращения к тому, что чуждо ей, все это свидетельствует о том, что капиталистические общественные отношения должны быть расценены "как объективно анахроничные, глубоко больные, прогнившие, продырявленные".

Какой же вывод должен из сказанного последовать? Очевидно, тот, что нынешнее процветание капитализма - временно и представляет собой то, что Адорно называет "необходимой видимостью". И какими бы объективными и самыми серьезными причинами не обусловливалась эта видимость (Schein), она остается все же видимостью, а не сущностью. А сущность, если следовать законам диалектической логики, рано или поздно выйдет на поверхность, и тогда дни капитализма будут сочтены.

Однако Адорно воздерживается от этого конечного вывода. Больше того, он в самом начале своей статьи констатирует, что "капитализм обнаружил в самом себе ресурсы, которые отсрочивают его крушение до греческих календ", иными словами, делают всякие разговоры о революционном снятии этого общества бессмысленными. А раз так, то какое же все-таки общество перед нами, капиталистическое или новое индустриальное (а теперь уже - постиндустриальное)? Индустриальное (в духе распространенных технократических концепций) по своим производительным силам, но капиталистическое по производственным отношениям - таков ответ Адорно, который он сам же считает предварительным и очень абстрактным. А от более конкретного ответа философ воздерживается, вернее, полагает, что в сложившихся ныне особых условиях ответ no-необходимости является абстрактным.

В статье Адорно проблема, которая находится на заднем плане в других произведениях представителей франкфуртской школы, предельно заострена и выражена открыто, непосредственно. Обычно же и Адорно, и Хоркхаймер не склонны к прямой речи, они опасаются ее как неправды. Вообще все, что непосредственно проявляется, открывает себя в этом превратном, извращенном мире, представляет собой "обманчивую непосредственность". Если вы не хотите обмануться или быть обманщиком, то следует избегать такой непосредственности. А иной в современном обществе, судя по всему, не дано.

Так что же, ограничиваться крайне общими и абстрактными ответами? Но это явно не творческая позиция, она замораживает мысль в догматической неподвижности. Если невозможен прямой ответ, пусть дается хотя бы косвенный. В любом случае мысль должна работать над тем, чтобы, как говорит Адорно, "чары развеялись" (der Barm sich loese). Однако, результат усилий развеять чары оказался плачевным. Диалектическое мышление в произведениях Адорно и других представителей франкфуртской школы трансформировалось, сознательно или бессознательно, в мышление игровое. Суть дела тонула в бесконечных оттенках мысли, парадоксальность стала самоцелью и если что-нибудь философия франкфуртской школы и утверждала безусловно, то, пожалуй, единственно - тотальную непрозрачность и иррациональность современного мира, его заколдованность и всесилие "идеологического тумана".

Однако проблема, сформулированная Адорно, осталась. Ни Деррида, ни другие крупные западные мыслители современности по сути дела ничего не могли прибавить к тому, что уже сказал Адорно. Но и удовлетвориться псевдорешением в духе распространенных концепций постиндустриального, информационного общества, которое, якобы, раз и навсегда излечило свойственные прежнему капитализму болезни, порядочный человек, не желающий участвовать в кампаниях по созданию "идеологического тумана", тоже не может. Что же остается? Нерешенная проблема вытесняется из сознания на задний план, но не исчезает, а мучит подобно кошмару и нечистой теоретической совести.

В многочисленных и многостраничных произведениях Дерриды и других постмодернистов можно обнаружить только следы главной теоретической и практической проблемы века, а непосредственным предметом обсуждения у него постоянно оказывается что-то другое. Что именно? Например, природа и сущность "следа" как такового. Если главное, существенное, определяющее, центральное поймать сегодня просто нельзя, оно исчезло из сознания (а, может быть, и из самой реальности), оставив после себя только мало различимые следы, по которым нельзя восстановить его, то чем может занять себя мыслящее существо? Оно создает концепцию "следа". Именно этому и посвятила себя постмодернистская философия.

Популярность франкфуртской школы стала угасать по мере затухания широких студенческих движений, их трансформации, с одной стороны, в обыкновенный конформизм, а с другой, в терроризм. Примером может служить группа Баадер - Майнхоф "Фракция Красной Армии". Представитель поздней теории франкфуртской школы Юрген Хабермас увидел в студенческом движении опасность "левого фашизма". Критический пафос постепенно исчезает в его работах несмотря на то, что он продолжает вести полемику с современным позитивизмом, То же касается других западных теоретиков (О.Негт, к примеру), причисляющих себя к духовным наследникам "франкфуртцев". В настоящее время франкфуртская школа прекратила свое существование, хотя следы ее влияния заметны в идеологии постмодернизма.

Литература

1. Адорно. Т.В. Проблемы философии морали. М. 2000.

2. Маркузе Г. Одномерный человек. Исследование идеологии Развитого Индустриального общества. М. 1994.

3. Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории. М. 2000.

4. Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М. 1997.

4. Онтогносеология Мих.Лифшица и "советский марксизм"

В 1958 году Герберт Маркузе издал в США книгу под названием "Советский марксизм. Критический анализ". Для времен холодной войны между Западом и Востоком эта работа, написанная по гранту, предоставленному Фондом Рокфеллера, была достаточно объективной. В ней Маркузе пытался вывести идеи советского марксизма из общественного бытия, которое понимал широко, как совокупность мировых общественных отношений, не только специфически российских, сложившихся после 1917-го года, но и мировых. Впоследствии эта идея была развита в книге "Одномерный человек", но уже в применении к западному обществу: внешние для современного капитализма противоречия (отношения, сложившиеся между Западом и Востоком) стали, по утверждению Маркузе, внутренними.

"Советский марксизм" как вариант современной схоластики

Октябрьская революция, по мнению Маркузе, изменила ситуацию во всем мире, но последствия ее противоречивы. С одной стороны, эта революция заставила консолидироваться буржуазный мир, сгладить присущие ему внутренние противоречия, пойти на уступки широким массам населения, в результате чего выиграл капитал: потребительская экономика способствовала росту производства и, в совокупности с элементами планирования, сглаживала действие экономических кризисов. Таким образом, так называемая "мировая социалистическая система" являлась, согласно Маркузе, и врагом капитализма, и своеобразным стабилизирующим последний фактором.

В самой Советской России необходимость сопротивления всему капиталистическому миру в условиях крестьянской по своему составу страны со слабо развитой экономикой породила невиданное напряжение внутренних сил, жесткую трудовую дисциплину под властью бюрократического государственного аппарата. Россия смогла выстоять и даже победить во второй мировой войне, создать достаточно сильную экономику в рекордно короткий срок ценой, пишет Маркузе, тотального подчинения индивидуальной жизни людей Молоху технологического процесса. В 50-е годы, когда создавалась книга "Советский марксизм", Маркузе констатировал растущую конвергенцию между СССР и капиталистическим Западом. И первый и второй оказались, по его мнению, полностью под властью технологических целей, организации производства и соответствующих им идеологии и политики. Советский марксизм представляет собой в этом смысле скорее разновидность буржуазного прагматизма и позитивизма, чем подлинной марксистской диалектики.

В целом суждение Маркузе о советском марксизме было не далеко от истины. В одной из своих лекций, относящихся примерно к тому же времени, когда создавались книги "Советский марксизм" и "Одномерный человек", Мих.Лифшиц заметил, что положение диалектики в СССР, превратившейся в "школьную схоластику", сходно с положением пушкинской Татьяны в семье Лариных, о котором Татьяна говорит: "Никто меня не понимает, (...) И молча гибнуть я должна". Однако по причине своей абстрактности, суждения Маркузе о советском марксизме были слишком односторонними. Им тоже не хватало диалектичное(tm). Дело в том, что общественное развитие в СССР не представляло собой "одномерного", автоматического процесса, а заключало в себе внутренние противоречия и переломы, резкие контрасты.

"Тридцатые годы, - писал Мих.Лифшиц, - время глубоких противоречий, и тот, кто говорит об этой эпохе в общей форме, минуя горечь внутреннего конфликта, продолжает именно худшее в них, догматическое однообразие. Приведение всего к одному знаменателю возобладало в конце 30-х годов, и все же было бы несправедливо предать забвению другие черты этой богатой внутренним содержанием эпохи. Между крушением старых догм абстрактного марксизма, сохранившихся еще с дооктябрьских времен, и утверждением единого догматического образца открылось удивительное время, когда наряду с кипучей деятельностью смешных маленьких идеологических человечков, верно схваченных кистью Михаила Булгакова, стали возможны страницы марксистской литературы, которых не стыдно и теперь".

Линия развития идей от Ленина до Сталина не представляла собой простой причинно-следственной связи. Ленин - диалектик, Сталин - прагматик. Г.Лукач характеризовал сталинизм как сектантство, при котором тактические цели преобладали над более общими, стратегическими, что вообще характерно для буржуазной так называемой "реальной политики". Последняя может приводить к временному успеху, но проигрышу в большом историческом смысле. Лукач приводит конкретный пример, когда в угоду союзу с Германией, оказавшемуся краткосрочным, была подчинена оценка мировой ситуации как якобы той же самой, что сложилась во время первой мировой войны, когда Ленин выдвинул лозунг поражения своего правительства. В согласии с этой установкой Сталина, французские, английские и американские пролетарии должны были не выступить единым фронтом против Гитлера, а добиваться поражения своих правительств во второй мировой войне. Ошибочность этой политики обнаружилась очень скоро.

Затем, во время войны СССР с фашизмом и особенно после нее, был сделан крен в другую сторону, а именно, возрождались под именем патриотизма традиции, далеко не лучшие, старой российской империи, в частности, свойственное последней отношение к другим нациям, населявшим Россию, как к "инородцам" (антисемитизм, переселение народов и тому подобное). Но, пожалуй, первопричиной той идеологии, что известна под именем "советского марксизма", являлась бюрократизация советского общества, отчуждение народа от самоуправления, развитие патерналистской политики. Социализм Сталина все более и более приближался к "государственному социализму" Бисмарка и других бонапартистов, в том числе и Столыпина. В результате ныне российский народ не обладает даже элементарными навыками контроля снизу над властями, что делает его легкой добычей современной охлократии.

Однако было бы ошибкой видеть только эту сторону дела. Сталин и его режим не были равны самим себе, особенно на разных этапах их развития. Опорой сталинского режима была сила уравнительности, растущая снизу "шариковщина". Но и эту истину не следует толковать слишком абстрактно. "Уравнительность - страшная сила, накопившаяся в России за многие столетия, если не тысячелетия, - писал Мих.Лифшиц, - Герцен и Лавров, даже Маркс предупреждали, что аграрный террор будет ужасен. Сила уравнительности в прежней истории не раз сносила здание неправедной цивилизации. Она несет в себе великое "нети, нети", "нитшего", нигилизм, дыхание пустыни. (...).

Сталин с точки зрения государственности кое-как обуздывал ее, хотя и сидел на ней, иногда выпуская ее наружу в виде пароксизмов террора".

Сила уравнительности, считал Лифшиц, породила великий энтузиазм и самоотверженность масс в период Октябрьской революции и гражданской войны. Сталинский режим эксплуатировал в своих интересах массовый энтузиазм, возбуждая его различными средствами, в том числе лживой пропагандой и террором. Но вообще говоря, террор породить энтузиазм не может. Чтобы террор в России царствовал столь долгое время, нужна была и усталость масс, разобщение людей, наследие долгих веков рабства, растущая из него сила уравнительности - и невиданный в прошлой истории подъем снизу, выражавшийся, как правило, в превратных формах.

Внутренняя двойственность общественных процессов в Советской России не была замечена Маркузе и другими советологами. Эта двойственность отражается в советологии (в том числе и современной) в противоречивости ее утверждений. Советский режим характеризуется либо как бюрократический, не имеющий ничего общего с социализмом Маркса, либо как прямое воплощение идей марксизма. А иногда (например, в книге Маркузе) как то и другое вместе. Такое эклектическое смешение противоречий вместо их диалектики вообще характерно для франкфуртской школы. В лучшем случае ее представители превращают реальное противоречие в парадокс.

Парадокс часто бывает остроумен, но он не способен к выражению всей полноты истины. Так, например, в "Одномерном человеке" Маркузе отмечает: "В нашей книге нам не удалось избежать колебания между двумя противоречащими гипотезами, утверждающими соответственно: (1) что развитое индустриальное общество обладает способностью сдерживать качественные перемены в поддающемся предвидению будущем; (2) что существуют силы и тенденции, которые могут положить конец этому сдерживанию и взорвать общество". "Я не думаю, - продолжает Маркузе. - что здесь возможен однозначный ответ. Налицо обе тенденции, бок о бок - и даже одна в другой". По мнению Лифшица диалектика, напротив, учение, позволяющее давать более точные и определенные ответы, чем это способна делать логика формальная.

Правда, Лифшиц прекрасно знает, что бывают объективные общественные ситуации, когда однозначный ответ просто невозможен, когда ситуация является объективно непроясненной. Попытка однозначного ответа в таких ситуациях приводит к искажению истины. Так, например, по мнению Мих. Лифшица А.Твардовский в отличие от А.Солженицына "понимал, что до поры до времени свести концы с концами нельзя. Для него было исключено то скороспелое сведение концов с концами, которое выражалось в психологии "пьющих и жрущих". И то скороспелое сведение концов с концами, представителем которого является Солженицын, знающий, кто виноват во всем - большевики, Ленин, может быть, немцы, а то и жиды, чего он не решается еще сказать".

Конечно, велик соблазн представить советскую идеологию вообще, и советскую философию в частности, марксистским вариантом иррационалистической мифологии. История дает для этого реальные основания - достаточно в этой связи рассмотреть так называемую "дискуссию" 1947-го года по поводу книги Г.Ф.Александрова "История западноевропейской философии". Что ставилось в вину автору этого учебника? "Во-первых, - говорит один из участников дискуссии, - в отношении большинства философских школ автор, к сожалению, даже не потрудился указать на их классовые корни. Если взять только выдающихся философов, взгляды которых освещаются в книге т. Александрова, то из 69 таких философов нет указаний на классовые корни 48 философов; среди них такие философы, как Фейербах, Эпикур, Толанд, Спиноза, Сократ, Лейбниц, Декарт, Гассенди, Аристотель и другие".

Приведенное выше высказывание звучит ныне анекдотически. Прямое вторжение партийных деятелей, таких, как А.Жданов, в область философии приводило к печальным результатам. Высказывание Сталина о Гегеле, согласно которому философия великого мыслителя предстала как аристократическая реакция на Французскую революцию, послужило основой для третирования Гегеля, характерного для советской философии конца сороковых-начала пятидесятых годов (практически только один из участников дискуссии 47-го года, В.С.Кеменов, позволил себе напомнить об отношении к Гегелю Маркса и Ленина).

Низкий философский уровень многих участников дискуссии, дипломированных философов, не говоря уже об А.Жданове, вне всякого сомнения. И все же причины догматизации и вульгаризации марксизма более серьезны и сложны, чем простой недостаток образования. С марксизмом в советский период истории России произошло примерно то же самое, что с наследием Аристотеля в средние века - живое философское учение было превращено в схоластику. Но не следует забывать, что схоластика являлась не только упрощением и окостенением античного духовного наследия, но и способом сохранения его.

"Теория ТОЖДЕСТВ", "истинная середина" и проблема "раздвоения путей"

Разумеется, "перлы", подобные приведенному выше месту из "дискуссии" 1947-го года, не способствовали сохранению и развитию марксистской теории. Как и в схоластике, в советском марксизме были разные течения. Одно из них, получившее в свое время название "течения" 30-х годов, сформировалось вокруг журнала "Литературный критик" при самом активном участии Георга Лукача, жившего в то время в СССР. Духовным лидером этого "течения", как о том свидетельствуют литературные источники 30-х годов, являлся Михаил Александрович Лифшиц (1905-1983), имя которого неоднократно упоминалось на этих страницах.

В состав "течения" входили главным образом литературоведы и искусствоведы, к нему примыкал писатель Андрей Платонов. Несмотря на то, что "течение" разрабатывало главным образом вопросы литературоведения и эстетики, в его русле сформировалось философское учение, которое было названо впоследствии Лифшицем "онтогносеологией". Ряд историков философии (главным образом на Западе, ибо у себя на родине философия "течения" либо замалчивалась, либо о ней сообщали клеветнические сведения) полагают, что Лифшиц и Лукач занимались эстетикой прежде всего по конспиративным причинам, ибо эстетика, как "второстепенная" область философского знания, находилась под меньшим партийным контролем, чем гносеология и диалектика, официальный марксизм, именуемый "историческим и диалектическим материализмом". Лукач писал даже о "партизанской войне", которую он и его соратники вели в условиях диктатуры против догматического псевдомарксизма.

Однако были и более серьезные причины, заставлявшие Лифшица и Лукача заниматься вопросами эстетики. Во-первых, теория культуры - область, наименее разработанная в марксизме. Вплоть до 30-х годов считалось, что Маркс и Энгельс не оставили, кроме разрозненных замечаний, сколько-нибудь целостного учения о культуре и эстетике. Многие крупные марксисты XX века (среди них следует назвать прежде всего итальянского коммуниста АТрамши и его "Тюремные тетради") пытались восполнить этот пробел. Созданная Мих. Лифшицем хрестоматия "К.Маркс и Ф.Энгельс об искусстве", а также его работа "Философия искусства Карла Маркса" (1933) доказывали, что в марксизме есть "эстетическое измерение".

Во-вторых, человечество, если верить Маркузе, вступало в "эстетический период" своего развития, когда "эстетическое измерение" приобретает непосредственную политически-мировоззренческую значимость. Мих.Лифшиц тоже писал об "эстетических периодах" в истории (одним из них была, например, эпоха Шиллера и Гете), но понимание этих периодов, как и самой эстетики, искусства у представителей "течения" и франкфуртской школы было совершенно различным, хотя проблемы, которые решали эти две философско-культурологические школы, часто пересекались.

Выше говорилось о парадоксах франкфуртской школы, согласно которым, например, одинаково реальны и возможны как радикальное обновление современного западного общества, так и его существование вплоть "до греческих календ". Разум как отражение общего, целого по своей природе революционен, доказывал Маркузе, и тоталитарен, поскольку "целое" современного капитализма герметически замкнуто и не содержит в себе "трансцендирующего" измерения.

Здесь есть реальная и очень не простая проблема. Отрицание существования разума в мире, в какой-либо его части - нелепость. Хотя бы уже потому, что, отрицая эту разумность, вы претендуете на исчерпывающее, полное, абсолютное суждение о мире в целом. Становитесь в позу пророка или мессии, но только с отрицательным знаком. И едва ли негативное мессианство лучше того, что претендует на разумное объяснение действительности. Крайности сходятся, как два полюса, как плюс и минус, образуя логический крут. Проблема логического круга и выхода из него - как в теории, так и на практике - рассматривается в "теории тождеств" Мих.Лифшица.

Это очень старая проблема, одна из вечных тем мировой философии. Кстати говоря, могут ли быть когда-нибудь решены вечные проблемы? Если могут, то они вовсе не вечные, а чисто локальные, частные, то есть случайные и необязательные. Значит, ответить на них нельзя? Но тогда какие же это проблемы? Это, скорее, химеры, подобные проблеме круглого квадрата, которые нужно вымести из сознания, как мешающий логическому мышлению сор. Но о чем же тогда мыслить, только о случайном и необязательном, о пустом? Опять тождество, и опять круг.

Какую бы проблему мы ни рассматривали, мы везде на этот круг натыкаемся. Совсем недавно наша либеральная мысль открыла для себя истину о большевизме. Конечно, она была известна много раньше, например, Плеханову. В изложении Лифшица эта старая плехановская схема выглядит следующим образом. Октябрь был безусловным забеганием вперед, причем, в масштабах, прямо пропорциональных отсталости страны и ее объективной неготовности к социализму. Забегание неизбежно породило насильственность революции - то, что Лифшиц назвал "просвещенным деспотизмом" идеологов. Этот деспотизм в свою очередь неизбежно перерастает в деспотизм уже непросвещенный, в тиранию аппарата, тиранию худших, которые физически устраняют "идеологов", как это было во всех предшествующих социальных революциях. Процесс поддерживается энтузиазмом снизу, вначале спонтанным, а затем искусственно подогреваемым и раздуваемым негодяями, удерживающими свою власть любой ценой. Затем неизбежное крушение иллюзий, общий, в том числе экономический, упадок, и народ снова загоняется, как пишет в своих заметках Лифшиц, в "старый хлев". Крут замыкается.

Повторяем, что все это в общем было известно задолго до Лифшица и даже Плеханова, например (о чем пишет Лифшиц), просветителям. Наши "демократы" (теперь, правда, они предпочитают именовать себя "правыми либералами") добавили к известной схеме следующее: "порочный круг" Октябрьской революции можно было бы избежать, не вмешайся в дело большевики. Все шло хорошо, но пришел Ленин, изменил насильственным путем естественный ход истории - и вот вам все беды и несчастия современной России! Одним словом, мы - печальное исключение, "пробел в общем порядке разумения". Однако последние слова были сказаны известным русским мыслителем почти за столетие до Ленина и Октября. Выходит, если прав Чаадаев, Октябрь для России - продолжение присущей ей на веку судьбы "выпадения из истории".

Впрочем, любая революция есть "выпадение", эксцесс. Но без этих "выпадений" нельзя представить историю Европы. Да и всего мира тоже, недаром эра либерализма, якобы окончательно покончившая с революциями, была воспринята как блаженный "конец истории".

Если хотя бы немного подумать и познакомиться с реальными условиями, предшествующими революциям, то легко понять, что эти эксцессы были по-своему вполне закономерными. Перегрейте пар в котле - он взорвется. Александр II не мог освободить крестьян иначе, чем он это сделал. А сделал так, что последующий взрыв оказался абсолютно неизбежным. Значит, как все было, так и должно было быть. История не знает сослагательного наклонения. Хотим мы этого или не хотим, но естественно и неизбежно Россия взорвалась в 1917-м году, затем точно так же естественно и неизбежно пришел Сталин. Его тирания - такая же необходимость, как и все остальное, что было в истории.

Когда эта мысль прозвучала в период перестройки, то мнение либералов разделилось. Многие из них приняли ее в штыки. А другие резонно рассудили, что идея эта вполне либеральная и политически очень даже для либералов полезная. Если неизбежен Сталин, то неизбежен и Ельцин. Неизбежна ваучерная приватизация в той форме, в какой была произведена в России. Неизбежно и оправдано обнищание народа, чеченская бойня, неизбежен и Пиночет, если события будут развиваться угрожающим для власти "новых русских" денег образом. Тем самым идея фатализма в истории развязывает руки хозяевам положения - все, что они сделают, необходимо, ибо иного не дано.

В идеологии современного российского (и не только российского) правого либерализма идея фатальности (все неизбежно в истории) соединяется с прямо ей противоположной -в истории есть эксцессы (революции), которые случайны, ничем не оправданы, представляют собой абсолютное зло, которого любыми путями нужно (и можно) избегать. Два полюса либерализма так же тесно связаны между собой, как лицевая и оборотная сторона медали, как плюс и минус в математике. Однако либералы не сознаются в том, что их мышление антиномично, они не хотят признать, что оно представляет собой тождество противоположностей, причем, тождество "дурное". Иначе они столкнулись бы с проблемой Канта: антиномия неразрешима, ибо каждое из утверждений столь же справедливо, как и ему противоположное. Следовательно, Октябрь был абсолютной неизбежностью для России, - равно как и выпадением из общего хода мировой истории.

Тождество противоположностей в мышлении либералов "дурное" потому, что оно ими не осмыслено со всей честностью и прямотой, как это сделал Кант, а лукаво спрятано, затемнено и подменено элементарной эклектикой. Когда им нужно оправдать ваучерную приватизацию, они говорят, что история не знает сослагательного наклонения. Когда они ведут пропагандистскую кампанию против большевизма и революции как таковой, то, оказывается, в истории могут быть досадные провалы, уходы с прямого пути, которые вовсе не являются неизбежностью, ибо ответственность за них несут если не исключительно, то главным образом революционеры. И эта эклектика, образующая основу всякой "реальной политики", именуется "здравым смыслом".

С либерализмом у Лифшица давние счеты. Но мы сейчас не касаемся его полемики с либерализмом и просто отсылаем читателя к хорошо известным полемическим статьям Мих.Лифшица. Нас сейчас интересует центральная для философии Лифшица проблема цикла, поляризации и тождества крайностей,

Итак, уйти от тождества противоположностей нельзя. Но есть разные противоположности и разные тождества. Одна противоположность порождает другую, революция - контрреволюцию. Но контрреволюция контрреволюции рознь. В тридцатые годы Лифшиц выдвинул идею "великих консерваторов человечества", Какими были Аристофан, Шекспир, Вальтер Скотт, Бальзак, Гегель. Создатели грандиозных философских идеалистических систем Платон и Аристотель - наследники, по мысли Лифшица, "проигранных революций". Идеализм - преувеличение, крайность. Однако идеализм Платона и Гегеля - это не только в определённых обстоятельствах оправданная крайность, но и прогрессивная. Из этого вовсе, конечно, не следует, что ВСЯКАЯ крайность Хороша. Одно дело - консерватор Гегель и Бальзак, и совсем другое - Шатобриан или Бердяев. Гегель противник революции потому, что она переросла в крайность, которая уничтожила или грозила уничтожить практически все положительные завоевания революции. В этом смысле он наследник проигранной революции, Шатобриан, напротив, противник революции потому, что она устранила политическую и экономическую власть аристократии, породила технический прогресс и демократию.

"Теория тождеств" Лифшица имеет своей целью прежде всего различение (distinguoj принципиально разных видов единства противоположностей. Этим его Концепция качественно отличается не только от франкфуртской школы и современного либерализма, от популярного у нас и на Западе М.Бахтина, но и от гегелевской философии (в последней различие, о котором Идет речь, намечено, но не проведено с достаточной последовательностью). "Бели это в более ранний период моей жизни, - писал Лйфшиц в 1963-м году, - было только теоретическим "регулятивным принципом", часто глубоко скрытым, то в наше нынешнее Время речь идет уже о выборе, который стоит перед Народами, о неотразимой, как вопрос жизни и смерти, практической проблеме". Неразличение двух типов контрреволюции - условно говоря, "гегелевской" и "шатобриановской" - привело, в конечном счете, современную Россию к глубокому кризису.

"Средний путь" правых либералов, равно как и большинства оппозиционных им политических сил, оказался дорогой к крайностям и эксцессам, далеко не прогрессивным. "Средний путь", которого искала лучшая мысль человечества, die wahre Mitte, противоположен ему. Лифшиц вслед за Аристотелем называет это среднее мезотивностью - mesotes. Истинная середина так же отлична от либеральной мысли, как идеал человеческой красоты -Аполлон - от усредненного, "серого" представителя человеческой расы. В этом смысле истинная середина, mesotes есть высшее в своем роде, akrotes, то есть классика. Классика в искусстве - общественный идеал. И не только общественный, это идеал самого объективного мира, идеал природы, который вполне реален, существует не только в человеческой голове, но имеет основание в действительности. Такова одна из центральных мыслей Лифшица 30-х годов, которая позднее легла в основу его онтогносеологии.

Истинно среднее - прежде всего различение, выбор. Между чем? Между двумя типами движения. Раздвоение путей развития есть уже в природе (возможно, по мнению Лифшица, даже в неорганической), и оно растет в человеческом обществе. Классический пример тому - идея Ленина о двух типах развития капитализма - американском (демократически-прогрессивным) и прусском (бюрократическом и милитаристском) . Эта идея качественно отличала ленинскую мысль от меньшевистской с характерным для нее сциентистским детерминизмом. Последний приводит к той дурной антиномичности, пример которой рассматривался выше: Октябрьская революция предстает абсолютно случайным в истории событием и "железно" предопределенным. Как решает эту проблему Лифшиц? Он ищет средний путь, но тот, что ничего общего не имеет с усредненностью.

Средний путь Лифшица предполагает то, что он называл "борьбой на два фронта": и против тех "оптимистов" из марксистского лагеря, для которых послеоктябрьская история России - победоносное шествие социализма под звуки фанфар (такова официальная советская трактовка, идущая от сталинского "Краткого курса истории ВКП(б)"). И против тех, для кого она - абсолютное зло и выпадение из истории. Однако это "среднее" Лифшица, повторяем, не эклектическое соединение (вернее, смешение) противоположностей. Центр его "теории тождеств" - разработка конкретного способа соединения их.

Прежде всего необходимо уяснить, что противоположности , как писал Ленин, могут соединяться либо гармонически (симфонически), либо какофонически. Первый путь ведет к классике (в природе, обществе, экономике, политике, искусстве и так далее), второй - к уродливым образованиям, заканчивающимся, как правило, катастрофой. Как же и при каких условиях возникает классика? В тридцатых годах Лифшиц рассмотрел этот вопрос на примере возникновения искусства Возрождения. Тогда проблема формулировалась так: вопреки или благодаря нарождающемуся капитализму появилась классика Леонардо и Рафаэля? "Марксистские" авторы полагали, что, очевидно, благодаря, ибо капитализм, как более прогрессивное общество по сравнению с феодализмом, должен способствовать формированию более высокого и прогрессивного искусства.

Лифшиц иронически и безжалостно высмеивал подобный "марксизм", опираясь на известную мысль Маркса о неравномерности развития: прогресс в экономической области далеко не всегда совпадает с прогрессом культуры или нравственности. Но он не присоединился и к тем, кто, подобно, например, А.Хаузеру, считал искусство Возрождения консервативным явлением, отражавшим интересы аристократии, сопротивлявшейся вытесняющему ее новому порядку. Возрождение, согласно Лифшицу, возникло "между" феодализмом и капитализмом: оно развилось тогда, когда феодализм уже потерял свое могущество, а капитализм еще не обрел его. Другими словами, Возрождение прошло как бы в "щель" между двумя этими общественными формациями. Понятие "щели" (его Лифшиц позаимствовал у Герцена) играет очень важную роль в его концепции.

"Щель", которую находит классика (в широком смысле слова, классика в природе и обществе) - это, скорее, ворота в бесконечность, обретение абсолютного смысла. Классика не проникает в щель, как мошенник, она проходит между крайностями, противоположностями. Проходит таким образом, что соединяет их не какофонически, а гармонически. Разумеется, при "симфоническом" соединении противоположностей - это уже другие противоположности, не те, что создают "какофоническое" единство. Например, Возрождение ни в коем случае нельзя понимать как гармонию между феодализмом и капитализмом - гармонии между ними быть не может.

Классика (подобно искусству в целом, по определению Гегеля и Шиллера) есть гармоническое единство между духом и материей. Конечно, феодализм можно понимать как общество, где господствует духовность (роль церкви и религии), а капитализм - материя (господство экономической сферы над духовной). И все же феодализм, разумеется, не тождественен понятию подлинной духовности, он, скорее, представляет собой такую гипертрофию ее, которая ведет к самой грубой материальности. С другой стороны, капитализм есть общество чрезвычайно раздутой "духовности" - спиритуалистичности, где грубая материя приобретает извращенные духовные свойства и вытесняет собственно духовную жизнь людей (тема товарного фетишизма в "Капитале"). Противоположности сходятся, но образуют при капитализме и феодализме "дурное" единство, которое Лифшиц называл единством грибулическим и гипертоническим.

Благодаря каким конкретным причинам Возрождению удалось достигнуть не гипертонического, а симфонического единства противоположностей - вопрос, требующий специального исследования. Наша цель сейчас другая: дать хотя бы самое общее представление о методе Мих.Лифшица.

Возрождение прорвало "дурную" цикличность, когда одна крайность с неизбежностью порождает другую. Причем, прорвало именно потому, что вернулось к античности, образовав тем самым истинный цикл, в отличие от цикла дурного, катастрофического. Истинный цикл в свою очередь образует определенное единство со своей противоположностью - прогрессивным линейным движением, которое названо Лифшицем "мировой линией". Как же складывается "правильное", "хорошее" единство между противоположностями? В соответствии с определенными закономерностями, определенной логикой, lege artist - "по правилам искусства". Эти правила, по сути дела, и образуют "теорию тождеств" философа.

Над теорией тождеств Лифшиц вплотную работал в последние десятилетия своей жизни. Не нужно, наверное, после всего сказанного повторять, что самые отвлеченные философские идеи Мих.Лифшица рождались прежде всего как попытки ответа на конкретные проблемы времени. Особо следует подчеркнуть другое: философия искусства не была для него подчиненным средством, системой условных знаков для ведения идеологической "партизанской войны". Дело в том, что проблема классики в искусстве имеет самое непосредственное отношение не только к общим вопросам бытия, но и к поискам выхода из социально-экономических и политических кризисов.

Ситуация, сложившаяся в постреволюционной России, несла в себе возможность того, что условно можно назвать прогрессивным возвращением назад. Вообще революция в ее подлинной сущности для Лифшица есть не абстрактное радикальное отрицание, а, напротив, "сила хранительная". Шанс на успех революции заключался в выполнении ею программы, которую Лифшиц назвал Restauratio Magna в отличие от Instauratio Magna Фрэнсиса Бэкона - проекта безудержной экспансии научного знания. Но это идеал успешной революции, о чем уже не могло быть речи к началу 30-х годов. Выбор оставался не между двумя типами революции, а двумя видами возвращения назад, двумя типами грибулического движения. Симфоническое соединение противоположностей было отложено на неопределенное будущее.

По сути дела, главным оказался вопрос о конвергенции революции и капитализма. Ленинский нэп был попыткой создания подлинного демократического капитализма, который в XX веке, по мнению Мих.Лифшица, предполагает власть организованного и сознательного пролетариата, заключившего взаимовыгодный союз с капиталом, способным трезво оценивать свои шансы на продление жизни. Этот план имел временный успех, но затем закончился полным провалом.

То, что называется сталинизмом есть, по определению Лифшица, "пережиток бонапартизма и тирании, неслыханно развившийся и превзошедший всякие предшествующие формы этого явления на экспериментально-чистой почве". По своим внешним и не только внешним проявлениям "культ личности" мало чем отличался от другого вида тирании и бонапартизма XX века - фашизма. Но по сути это все же были разные явления и потому "две линии при всей своей формальной схожести далеко разошлись и со страшной силой столкнулись".

Раздвоение этих путей не исчерпано, продолжал Лифшиц и заключал: это -проблема дня. Но повсюду в мире, от наших либералов и "патриотов" до западных официальных политиков и скептически настроенных ко всему на свете деконструктивистов, мы видим вместо развития философии distingue - идею и практику принципиального неразличения. В области политической эта философия представлена так называемой концепцией тоталитаризма.

Различить сталинизм и фашизм нужно не только ради исторической истины. Это - центральная проблема дня, и не только для России. Такое различение открыло бы путь не к катастрофическому соединению социализма и капитализма, какое осуществилось в современной России, а к более выгодному для всего человечества, в том числе и для капитала, соединению противоположностей. За несколько месяцев или даже недель до своей смерти Лифшиц так определил различие между двумя возможными типами компромисса России и Запада: либо это будет компромисс в интересах народа против мафиозных сил обеих систем, либо союз западного капитала и отечественного бюрократа и бандита против основного производительного населения страны. Какой из двух типов был выбран и осуществлен нашими властвующими кругами при самой активной поддержке "демократической" интеллигенции и Запада - сегодня уже очевидно. Вопрос теперь в другом: как реализовать первый, действительно прогрессивный и действительно демократический тип компромисса.

У Лифшица нет конкретной экономической программы, в соответствии с которой можно было бы шаг за шагом продвигаться по пути выхода из нынешнего кризиса. И, скорее всего, такой конкретной, разработанной в деталях программы в его время нельзя было создать, как нельзя представить гениальных генералов без армии. Наполеон вырос тогда, когда стала формироваться новая армия, рожденная революцией. При каких же условиях возникает эта "армия", то есть социально-культурная почва для прорыва порочного цикла? Для этого необходим решительный поворот в умах, сравнимый по своим масштабам с Просвещением или подъемом русской демократической культуры (литературы, живописи, музыки) XIX века, причем, захватывающий самые широкие слои населения: от интеллигенции до самого низа.

Нужен демократический перелом в умах. Он всегда предшествовал радикальным изменениям в реальной жизни, хотя почва для такого перелома возникала объективно, в самой действительности. Необходимость его ощущается с одинаковой остротой везде - от востока до запада, от севера до юга. Искусственное оттягивание решения проблем приводит к обратному - оживлению худшего старого, откату современной цивилизации к самым темным временам и обычаям. Но пока на поверхности общественной и умственной жизни можно видеть только обратные следствия и результаты. Тем ценнее попытка Лифшица разработать такую философскую систему, которая бы позволила провести действительное различие - вместо принципиального смешения того, что смешивать нельзя.

Для того, чтобы прорвать порочный круг, в который попала современная мысль, нужно, полагает Лифшиц, вернуться назад. Вернуться не для того, чтобы повторять все движение снова, а для того, чтобы двигаться вперед. Ибо подлинное начало, согласно известной мысли Гегеля, заключается в конце. История началась неправильно, полагают Адорно и Хоркхаймер, она избрала неверный "проект" для своего развития - и они до некоторой степени правы. Вывод теоретиков франкфуртской школы пессимистичен: поскольку историю заново переписать нельзя, ибо течение времени не имеет обратного направления, то человечество фатально движется к катастрофе. Но почему вы считаете, что мы не можем влиять на прошедшее? Если в нашей власти что-то менять в настоящем, то, следовательно, мы можем до известной степени влиять и на прошлое. Например, вы поступили в институт, и теперь от того, как вы поведете себя в настоящем, зависит определение прошедшего: было ли оно началом успехов или, напротив, началом провала.

Время, конечно, не может течь вспять, это несомненная истина. Но не вся истина, как любое определенное утверждение, и это тоже - ограничено. Требование полноты истины у Мих.Лифшица есть требование дополнения самых несомненных истин, в том числе и той, что время не течет назад. Лифшиц рассматривает проблему В.Беньямина, проблему такого восстановления прошлого, при котором те поколения, что потерпели поражение от подлости и низости господствующих классов, были бы не только реабилитированы в нашем сознании, но в некотором смысле возрождены. Однако Лифшиц решает эту проблему, не впадая в крайность. Изобрести машину времени, которая бы изменяла течение истории, подчиняясь нашему капризу, нельзя. Но творить историю сегодня, значит, вмешиваться до известной степени и в прошедшее, которое связано с настоящим. Такова одна из предпосылок лифшицевской программы Restauratio Magna. Мы переосмысливаем старое прошлое и возрождаем новое прошлое для того, чтобы прорвать порочный круг настоящего.

Русский философ Н.Федоров с удивительным фанатизмом настаивал на необходимости воскрешения отцов ради спасения и преобразования человечества в настоящем. Его философия - сциентистский вариант христианской эсхатологической идеи. Но что дает буквальное восстановление начала, даже если оно было бы практически возможно? Ничего, ибо для изменения течения истории необходимо не просто воскрешать прошлое, копируя его, но и влиять (в строго определенном смысле, конечно) на прошлое. Мы возвращаемся, например, к философии Аристотеля для того, чтобы переосмыслить ее, изменить в соответствии с достижениями последующей за ним мысли. С другой стороны, человечество, столкнувшись на практике с проблемой порочного круга и ищущее выхода из него, начинает понимать глубину постановки вопроса Аристотелем, его концепцию mesotes.

Завершая свою предысторию, люди стоят на пороге грандиозного возвращения к первоистокам не только человечества, но и самого бытия. Причем, такого возвращения, которое является до известной степени обретением подлинного начала, даже созиданием его. Выходит, что прошлое всем смыслом не обладало, абсолютный смысл бытия возникает в настоящем? Да, если это настоящее есть mesotes как akrotes, выход из круга, обретение истинной середины, классики. В человеке мир приходит к своей середине, смысл из потенциальной формы переходит в актуальную, становится определенной идеей, а не разлитой в природе идеальностью. Эта точка зрения отличала онтогносеологию Мих.Лифшица не только от идеалистов и вульгарных материалистов, но и от концепции идеального Э.В.Ильенкова. В соответствии с последней идеальное существует объективно, вне человеческой головы, но только в человеческом обществе. Лифшиц шел дальше, для него идеальное есть и в природе за пределами человеческого общества. И это, по его мнению, не идеализм, а последовательное развитие ленинской теории отражения, как она изложена, например, в книге Ленина "Материализм и эмпириокритицизм". Между прочим, оппоненты Ленина, члены партии большевиков, обвиняли Ленина в том, что его концепция объективной истины, существующей не только в голове, но в самой действительности, подменяет материализм религией. Разумеется, ленинская теория отражения религиозной не являлась, напротив, она позволяла избежать тех крайних выводов, которые вели либо к идеализму, либо к вульгарному материализму. Если многим философам книга "Материализм и эмпириокритицизм", как и ленинская теория отражения, казались примитивными, то Лифшиц раскрыл их истинное философское содержание. Именно поэтому философия Лифшица оказалась равно неприемлемой и для официального "марксизма-ленинизма" (включая его наследников, именующих себя коммунистами), и для современных российских либералов. Один из авторов либерального журнала "Знамя" в 2001-м году писал, что советский режим был разрушен двумя произведениями - повестью Солженицына "Один день Ивана Денисовича" и статьей Лифшица "Дневник Мариэтты Шагинян". Несмотря на это признание (не совсем точное, ибо Лифшиц никогда не был против социализма, он был против того, что подтачивало его изнутри), Лифшиц и его философия замалчивается современным российским либерализмом.

Человек, по мнению Мих.Лифшица, есть классика природы, ее центр, ее абсолютный смысл. Искать какого-то таинственного, почти недоступного человеческому пониманию смысла в бездонных глубинах космоса - значит, уходить от подлинного смысла бытия. В мире, разумеется, есть нечто принципиально не понятное человеку. Но непонятно оно не потому, что превосходит человеческие возможности разумения, а, напротив, потому, что само еще не доросло до развитого объективного смысла, какой заключен в человеческом существовании.

В концепции Restauratio Magna Лифшица можно обнаружить существенные совпадения не только с античностью, но и средневековым христианским мировоззрением. В самом деле, философ предлагал вернуться не только к Аристотелю, но и к птолемеевской картине мира, которая была официальной космологией средневековья. Вернуться, разумеется, для того, чтобы изменить начало человеческого освоения реальности - и, изменив, впервые по-настоящему актуализировать его. Почему же непременно нужно вернуться? В том числе и потому, что в начале многое видится яснее, в начале многое дано в целостном и даже относительно законченном виде. Подлинное начало одномоментно и неповторимо. К тому же главные вопросы бытия во все времена практически одни и те же.

Итак, мир имеет центр, и человек - классическое выражение его. Это положение, надо заметить, отличает философию Лифшица не только от позитивизма, но и от идей позднего Г.Лукача, от "Онтологии общественного бытия" последнего. Но как только мы сформулировали эту идею, тут же, согласно теории тождеств Лифшица, появляется ей противоположная - мир не имеет центра и принципиально не может иметь его. Ибо если бы мир имел центр, то он, вне всякого сомнения, был бы конечен. Какая из этих двух точек зрения верна? В абсолютном смысле - ни та, ни другая. Оба полюса порождают порочный круг мысли, выйти из которого можно лишь lege artis. Иначе говоря, требуется истинно среднее решение, которое, разумеется, не имеет ничего общего с эклектическим смешением Противоположностей.

Возвращаться к началу можно по-разному. Есть возвращение, которое актуализирует худшие тенденции настоящего и потому представляет собой не восхождение к началу, а, в лучшем случае, пустое вращение на одном месте. Таковы все реакционные попятные движения. Что же следует воскресить, чтобы настоящее обрело абсолютный смысл? Очевидно, то, что представляет собой не случайные мнения, а объективный смысл бытия. В чем же заключается последний?

Мы уже говорили о том, что предположение о наличии в бытии разума с неизбежностью порождает на другом полюсе прямо противоположное утверждение - о принципиальной неразумности мира. И оба эти полюса имеют достаточные основания. В истории мировой философии один полюс (логическое) представлен идеализмом, другой полюс (фактическое) - вульгарным материализмом и современным прагматизмом.

Рассуждая по правилам искусства (lege artis), мы должны признать оба полюса несостоятельными, если брать их по отдельности. Мир и разумен, и неразумен одновременно, обладает объективным абсолютным смыслом и лишен его - это так. Но сказать только это значило бы склониться к вполне определенной и конечной точке зрения, известной философии под именем агностицизма. И поскольку эта точка зрения просто-напросто отбрасывает все, что отлично от нее, то она не столько определенна, сколько ограниченна. Полнота истины требует учета всех мнений, всех идей, ибо в любой из них есть какая-то частица правды - учета, но не эклектического перемешивания, этого эрзаца полноты и всесторонности.

Смысл есть в этом мире. Дело, однако, заключается не в том, чтобы провозгласить этот тезис, а прежде всего в том, чтобы разобраться во всех сомнениях и противоречиях, которые связаны с допущением существования смысла и разума в человеческой жизни и объективном мире. И не отказаться при этом от разума. Такова главная идея "онтогносеологии".

Онтогносеология: "не мы мыслим и чувствуем объективную реальность - она мыслит и чувствует себя нами".

Мысль, выраженная Лифшицем в приведенной выше фразе, была известна и раньше (например, Гете). Но последовательное проведение ее встречало серьезные трудности. Например, как объективная реальность может мыслить и чувствовать себя? Если она может это делать вне человека и без него, то, следовательно, она является мыслящей субстанцией, как полагал Спиноза, то есть мир - это бог. В таком случае человек всего лишь орудие, средство в руках некоей мыслящей субстанции, он, в конечном счете, не свободен.

Нет, человек - активное начало мира, он познает его лишь постольку, поскольку преобразовывает его. Но положение об активности субъекта стало, начиная с Канта, основой идеализма и агностицизма, сомнения в познаваемости мира. Даже концепция деятельности Лукача, как она изложена в его книге "История и классовое сознание", не вполне порвала с идеализмом. Правда, уже в этой ранней работе Лукача содержалась верная и глубокая мысль, согласно которой в пролетарском сознании не выражается эгоистический классовый интерес, а весь мир приходит к осознанию самого себя, достигает ступени объективной истины.

Эта мысль - главное, что отличало материализм Маркса и Ленина от неомарксизма, с одной стороны, и официального "советского марксизма", с другой. Представители последнего не уставали повторять, что они твердо стоят на позициях ленинской "теории отражения". Но отражение сознанием мира они понимали, как простую зависимость сознания от бытия. Бытие - первично, значит, сознание есть просто бледная копия бытия и ничего больше. Классовое сознание может отражать, в соответствии с этой точной зрения, только ограниченный классовый интерес. Значит, за спиной человека мыслит его ограниченное классовое бытие, место, на котором он сидит, и только.

К этой идее современная западная философия и социология сводит открытие Маркса. Его ставят в один ряд с З.Фрейдом, ибо и тот, и другой указали на силы, лежащие вне индивидуальной человеческой психики и сознания и управляющие ими. Только для Фрейда этими силами являются биологические инстинкты, а Для Маркса - классовое бытие и классовый интерес. В такой интерпретации философия Маркса становится разновидностью современного иррационализма, то есть учения о том, что разум имеет иррациональный источник и сводится к нему. Нет ничего, более далекого от действительной теории познания (гносеологии) Маркса, доказывает Мих.Лифшиц. Напротив, сознание, согласно Марксу, есть именно "осознанное бытие", бытие, достигшее ступени самосознания. Но для того, чтобы бытие могло достигнуть этой ступени, оно должно быть не чуждым идеальному началу, а содержать его в себе.

Не приходим ли мы в таком случае к идеализму, если утверждаем, что идеальное есть в самом бытии, а не содержится только в человеческой голове и социальной практике человека? В действительности, доказывает Мих.Лифшиц в диалоге с Э.Ильенковым, "дело обстоит как раз наоборот - идеализм есть отрицание идеальных возможностей материи, превращение ее в бытие, не достигающее порога истинной реальности, поскольку оно смешано с небытием, понимание материи как сферы по преимуществу конечного, состоящего из очень большого числа разрозненных пространственных частиц, лишенных целого". В теории Маркса, по мнению Лифшица, бытие но лишено смысла, с одной стороны, а с другой "идеи суть реальности sui generis, кристаллические образования, имеющие свою логику, свою жизнь, свой язык".

Конечно, бытие - это мир фактического, и в этом смысле он шире, чем разум, логика, идеи. Но соотношение двух сфер - фактического и логического - следует понимать в духе "теории тождеств". Эти две сферы могут приходить в соприкосновение, пересекаться, превращаться друг в друга. Но при этом тождества логического и фактического могут быть разными - "дурным" (по принципу "крайности сходятся") и симфоническим, когда бытие становится разумным, а разум - силой реальной и действительной. Самодвижение бытия к своей истине, своему понятию есть процесс естественной истории (включающей в себя и историю человечества), а движение разума к действительности - процесс познания.

Эти два перекрещивающихся процесса образуют предмет онтогносеологии, "в которой, - как пишет Лифшиц в своей работе "Диалог с Э.Ильенковым", - мир вещей и мир духовный переходят друг в друга, отождествляясь и в то же время сохраняя свое неизбежное гносеологическое различие".

Разумеется, философия Лифшица не содержит ответы на все вопросы. Больше того, в строгом смысле слова он не изложил свои идеи систематически, в законченном виде. "Возможно, -писал он Лукачу, -что мне придется оставить это в афористической форме. Мне чем-то неприятен этот путь, ибо на роль марксистского Ницше или Хайдеггера я претендовать не хочу. Боюсь только, что на строгую систематику уже не осталось времени". К оформлению системы своих взглядов Лифшиц приступил тогда, когда для этого у него действительно не осталось времени - в 80-е годы. И все же причина не только в простом недостатке физического времени. Философия - не что иное как, повторяем это снова, сознанное бытие. А бытие современного мира еще не развилось до своей истины. Поэтому и философия, его выражающая, не приняла и не могла принять законченной формы, являясь только предтечей будущих открытий.

Философия Лифшица, как и многие другие явления российской культуры, в этом смысле - символ неразгаданной России XX века, оказавшей колоссальное влияние, до сих пор еще не сознанное, на развитие мировой цивилизации. Усвоение российского опыта, как положительного, так и отрицательного - актуальная задача для историков и философов, решение которой имеет отнюдь не только историческое значение.

Мы приводили цитату из философской "дискуссии" 1947-го года, автор которой требовал точно и однозначно определить "классовые корни" тех или других великих философов. Но стремление к такой классовой точности и однозначности порождает у "вульгарных социологов", как писал Лифшиц еще в 1936-м году, "до крайности сложные, бессмысленно точные определения-монстры: прогрессивное обуржуазивающееся дворянство, переходящее на рельсы капитализма, капитализирующиеся помещики, смыкающиеся с торговой буржуазией, правое крыло левой части среднепоместного дворянства и тому подобное. Где же здесь точность, любезные друзья? Всякий человек, не потерявший рассудка, ясно видит, что стремление к точности переходит в свою собственную противоположность. На словах простота и ясность, на деле путаница и туман". Исток вульгарности подобной социологии - не в недостатке образования, а в исключении из философии объективной истины, что является определяющим для всей неклассической идеологии XX века. В этом смысле вульгарная социология не имеет никакого отношения к марксизму, она представляет собой, несмотря на крайне жесткую "классовую" фразеологию, вариант буржуазной философии.

Не исключением является и неомарксизм, который, согласно Мих.Лифшицу, стоит даже ниже в научном и общественном смысле буржуазно-демократических идей. Адорно и Маркузе - чрезвычайно образованные люди, знатоки и ценители мировой философии и культуры. Но вульгарная социология пронизывает и их работы. Так, например, "поздний" Адорно, склоняющийся от материализма к религии, выводит главные идеи Канта из прагматической узости буржуа, его практицизма. Так изощренная "тонкость" рассуждений Адорно смыкается с другим полюсом - вульгарно-социологическим анализом. Вульгарность заключается не в том, что ищутся классовые истоки философских идей, а в том, что идеи выводятся не из отражения объективной истины, идеального начала бытия, существующего независимо от нашего сознания, а из шкурного интереса. В таком повороте борьба идей в мировой философии предстает как борьба хищников за лучший кусок пирога. При этом предается забвению чрезвычайно важное различие между лживыми идеологами, защитниками узко-корыстного интереса, и великими мыслителями, которые, по словам Маркса, воплощали в себе свободное духовное производство, возможности для которого открывались (правда, не всегда) и в классовом обществе. Вульгарно-социологические выводы неизбежны, доказывал Мих.Лифшиц, вели исключить из марксизма ленинскую теорию отражения, являющуюся в сущности онтогносеологией.

Подводя некоторый итог сказанному, подчеркнем, ЧТО в истории России последнего столетия есть какой-то остаток, который нельзя разложить на расхожие Вредставления. Настолько очевидно, что власть "новых русских" активнейшим образом ныне пытается освоить этот "остаток" в своих интересах, поскольку других идеологических ресурсов, похоже, у нее уже нет. Разумеется, новая державная идеология идет по стонам старого советского официоза, пользуясь его главным приемом - смешиванием того, что смешивать нельзя, что необходимо различать. Так, например, единым понятием советской культуры объединялись М.Шолохов и А.Твардовский, с одной стороны, Сергей Михалков - с другой, фильмы Александрова с фильмами Данелия и Хуциева, прекрасная живопись Неетерова и Пластова - с псевдореалистическими полотнами Ефанова и Налбандяна.

Постмодернизм, вслед за либеральными "перестроечниками" и западными дельцами от искусства, Наводит в подобном смешении особый шик - "полноту неопределенности", если говорить языком Жака Дерриды. Эта позиция просто паразитирует на том реальном обстоятельстве, что "до поры до времени €Вести концы с концами нельзя". Но при всем смешении несоединимого и разъединении, вплоть до враждебности, внутренне родственного - "остаток", о кодером идет речь, не только реален, он в потенции Вредставляет собой альтернативу постмодернизму, Имеющую, не побоимся громких слов, всемирное значение.

Мы начали эту главу с рассказа о книге Жака Дерриды о Марксе, в которой лидер постмодернизма Обращается к шекспировскому "Гамлету" и задаче Связать разорванные нити, задаче, первостепенной для современной Цивилизации. Но чтобы связать эти нити, возродить, вернуть все самое ценное, что было в прошлом, надо понять не только его правоту, но и вину. Причем, вина нередко вытекает из правоты: как давно Известно, нет такого зла, в котором не было бы и добра.

Однако суть дела в том, чтобы эту общую истину понимать конкретно.

В одной из своих последних работ (пока не опубликованных) "Эстетика Гегеля и современность" Мих. Лифшиц обращается, как и Деррида, к "Гамлету" Шекспира. В этой работе мы находим не совсем традиционную трактовку вины Гамлета: датский принц виновен не в том, что слишком долго медлил с возмездием, а, напротив, в том, что воздал злом за зло, смертью за смерть. Не сделал ли Мих. Лифшиц перед смертью уступку столь презираемому им либерализму?

Рискнем предположить, что полнота истины в понимании Мих. Лифшица не исключает, а предполагает долю правды даже в ложной, неприемлемой позиции, какой для него всегда являлся либерализм - эта лицемерная противоположность демократии. Однако уже греческая трагедия понимала, что избавиться от вины даже за необходимое, справедливое возмездие нельзя. Это признание в классической трагедии было частью высокой истины, поскольку оно уравновешивалось другой, не менее важной максимой, согласно которой уклонение от выполнения тяжкого, связанного иногда даже с преступлением, долга - еще хуже. Либерализм - типичное интеллектуальное дезертирство, которое в наших условиях повлекло за собой развращение народа и продажу по сходной цене страны.

Но все свои "подвиги" либерализм смог совершить потому, что часть истины выдал за целое. Почему же это ему удалось? Причин много, но одна из них та же самая, что питает идеологию постмодернизма, при всей ее очевидной ущербности и внутренней противоречивости. Да, и классики философии, в первую очередь, конечно, Гегель, знали, что Разум, как выразитель духа Целого, нередко вынужден был идти в истории дорогой зла. Однако отклонение от этой дороги, учили они, грозит гораздо худшими последствиями.

Постмодернизм под впечатлением побед Разума в XX веке пришел к выводу: не слишком ли дорого стоят эти победы? И не лучше ли, по крайней мере, воздержаться от безусловного одобрения этих побед, как и самого Разума?

Вопросы, от которых трудно отмахнуться. Во всяком случае, "обыкновенный марксизм" Лифшица от них не отмахивался. Напротив, они были для Лифшица центральными уже с конца двадцатых годов. В отличие от Гегеля и иных вариантов идеализма Лифшиц признал, что нет в мире "совершенно правых". Следовательно, и сам великий Разум тоже не всегда безусловно прав. А именно, доказывал Лифшиц в своей "Онтогносеологии", разум не прав тогда, когда претендует на замещение всего материального бесконечного мира, который шире в известном смысле любого разума, и если разум об этом забывает, то он впадает в трагическое и нередко преступное самоослепление.

Правда, самоослепление в иных обстоятельствах не только необходимо, но даже разумнее слишком большой трезвости. Весь вопрос в том, каковы эти обстоятельства и что из себя представляет это самоослепление. Иначе говоря, Лифшиц предлагает более тонкую систему различения и дифференциации, чем те, что были известны классической идеалистической, да и материалистической философии тоже. Эта система получила у Лифшица, как мы уже отмечали, разработку в его теории тождеств.

А постмодернизм? Его сомнение в абсолютной правоте и правах Разума приняло /потальный и даже тоталитарный характер. Поставьте точку после утверждения, что Разум может быть неразумнее и преступнее заблуждения и преступления - и что получите, если не уточните условий и обстоятельств, при которых этот парадокс представляет собой истину? Получите банальнейший иррационализм, проповедь тотального неразумия. А чем оно лучше?

Последний вывод безусловно верен, но он не освобождает от испытания самого разума, который убеждал Гамлета в необходимости возмездия. И хотя иного выхода, чем следование справедливому возмездию, Гамлет не нашел - и не мог в его обстоятельствах найти, потому что его просто не было - "гамлетовские вопросы" выводят далеко за пределы ограниченной ситуации Времени. Они ведут к поиску того, что Лифшиц называл "щелью" между двумя крайностями, влекущими по закону тождеств одну за другой. Так где же эта щель?

Ее не было в Датском королевстве, как не было, пожалуй, и в России начала XX века. Отсюда порочный круг, в который попала страна. Однако, цитирует Лифшиц в одной Из своих заметок слова Ленина, "все основано на порочном круге". Ибо, если мы действуем так, как надо и необходимо, то даже попадая в результате своих действий в порочный круг, все же по-своему способствуем прорыву его. Дания после Гамлета была уже другая страна - далекая от идеала под владычеством Фортинбраса, но спасенная от гниения и нравственной "медленной порчи", если воспользоваться словами А.Блока.

Ныне в России, как и на дальней окраине Римской империи, нет недостатка в пророках, ясновидцах или кажущихся их противоположностью "реальных Политиках" - таких, например, которые предлагают стране спрятаться, как таракан, в щель, найти удобную форму автаркии, и из этой щели Не без удовольствия и выгоды наблюдать за грядущей смертельной схваткой "золотого миллиарда" с остальным ограбленным и униженным человечеством, Но эта "щель" прагматиков - не искомые Лифшицем ворота в бесконечность мира, а тесная и гнилая нора, где мечтают найти спасение те, кто утратил историческую инициативу, кто не видит в самой катастрофе, в безвыходной ситуации - возможность достойного выхода.

Литература

1. Лифшиц Мих. Собрание сочинений в Этт. М. 1984-1988.

5. Диалектическая логика Э.В.Ильенкова

Эвальд Васильевич Ильенков (1924-1979) был, скорее всего, единственным Из советских философов, который Встретился и Подружился с Мих.Лифшицем, когда тот пребывал уже в Полной изоляции. "После войны многое изменилось и время было Нелегкое, - писал Лифшиц об этой встрече. - По возвращении с военной службы я чувствовал себя вполне забытым, где-то на дне, а надо мной была океанская толща довольно мутной воды. Это, разумеется, вовсе не жалоба - никто не знает заранее, что человеку хорошо или плохо. При всех своих понятных читателю жизненных неудобствах столь незавидное положение было для меня отчасти благоприятно, если не сказать больше. Во всяком случае, когда в моем убежище появился Ильенков с его гегелевскими проблемами "отчуждения" и "опредмечивания", обстоятельства дела были таковы, что философские тонкости вызывали улыбку. Тем не менее с этого первого посещения завязалась наша дружба".

Собственно к Лифшицу Ильенкова привел его интерес к творчеству Г.Лукача, и прежде всего к его книге о молодом Гегеле. "Группа студентов философского факультета, - пишет об этом Лифшиц, - не преследуя никакой цели, кроме бескорыстного научного интереса, переводила книгу Георга Лукача "Молодой Гегель" (имевшую в зарубежной литературе большой успех). Не помню сейчас, какое специальное философское выражение из гегелевской терминологии вызвало у переводчиков затруднение, и они решили обратиться за помощью к самому автору книги, жившему тогда в Будапеште. Лукач ответил на их вопрос, но вместе с тем выразил удивление, что они пишут так далеко, тогда как в Москве живет человек, способный помочь им в таких делах. Для Ильенкова и его друзей это было, видимо, полной неожиданностью...".

Перевод книги Лукача был в целом сделан, но издать его не удалось, так как произошли известные события 1957 года. Лукач оказался в правительстве Имре Надя и снова, как и тридцать лет назад, был объявлен в СССР "ревизионистом". Таким образом в истории марксизма в XX веке имя Ильенкова можно поставить в один ряд с такими именами, как Г.Лукач и Мих.Лифшиц. Здесь по большому счету не хватает только имени В.И.Ленина, а также выдающегося психолога Л.С.Выготского, в фундаменте психологической теории которого лежит именно марксизм. Что касается Деборина, с которым пытается сблизить Ильенкова И.Яхот в своей книге "Подавление философии в СССР (20 - 30-е годы)" (Нью-Йорк, 1981), то это совершенно не то: А.М.Деборин был главным обвинителем Лукача в 20-е годы, и именно за то, что тот выдвинул в качестве критерия марксистской ортодоксии верность диалектическому методу.

Здесь уже прозвучало имя Гегеля. Его роль в становлении философии Маркса в советской философии никем не отрицалась. Однако при этом, и это стало штампом, добавлялось многозначительное "но...", после чего революционное значение диалектики Гегеля сводилось практически на нет. Вся диалектика в так называемом "диамате", который, наряду с "истматом", изучался в курсе философии всеми советскими студентами, сводилась к трем основным законам, перехода количественных изменений в качественные, единства и борьбы противоположностей и отрицания отрицания, которые иллюстрировались примерами из области природы и истории. А после того, как в годы войны гегелевская философия была объявлена "аристократической реакцией на Французскую революцию", всякий серьезный разговор о диалектике Гегеля в нашей философии стал практически невозможен. И только в период так называемой "оттепели", т. е. в 60-е годы, интерес к диалектике ненадолго возник вновь. Ильенков был едва ли не единственный, кто смог пробудить к ней интерес у довольно многих молодых людей.

Первая серьезная работа Ильенкова была посвящена методу "Капитала". И это напрямую связано с его интересом к логике Гегеля, которая как раз нашла свое конкретное применение в "Капитале" Маркса. Книга Ильенкова под названием "Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса" вышла только в 1960 году, задержанная на четыре года тогдашним директором Института философии АН СССР академиком П.Н.Федосеевым. Книга была сильно сокращена, было изменено ее название. Авторское название книги - "Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении". В авторской редакции указанная работа была опубликована только в 1997 году в серии "Философы России XX века". Академик Федосеев так и не согласился с тем, что восхождение от абстрактного к конкретному есть метод научно-теоретического мышления. Из академиков Ильенкова поддерживали только рано умерший П.В.Копнин и Б.М.Кедров.

Диалектика как логика

Здесь, к сожалению, нет возможности излагать суть указанного метода. Коротко можно сказать, что этот метод основан на движении по логике самого предмета, по логике его собственного развития. Проследить это развитие в его конкретности, начиная с самой простой и элементарной формы и кончая самой зрелой и развитой, и составляет суть метода восхождения от абстрактного к конкретному. Соответственно, важной особенностью этого метода является то, что здесь логика совпадает с реальной историей предмета, взятой в ее внутренней необходимости и всеобщности. Заметим, что книга Ильенкова о методе восхождения от абстрактного к конкретному была переведена на итальянский, японский и некоторые другие языки.

Что касается диалектики, то Ильенков мог бы здесь сказать про себя то же самое, что и А.Ф.Лосев: "В философии я - логик и диалектик". Но в те далекие брежневские времена "диалектика" стала словом почти ругательным. Ведь, с одной стороны, она превратилась в сумму банальностей типа того, что "все развивается", о чем неустанно повторяли многим поколениям студентов, а с другой - она выродилась в жуткую схоластику по поводу так называемой "системы категорий". И сколько тут было выдумано всяческих "систем"!

Позиция Ильенкова в этом вопросе резко выделялась среди остальных, и она четче всего выражена в его ироническом замечании насчет кипящего чайника и Французской революции. Ведь если диалектика не видит разницы между этими двумя процессами, а констатирует, что в обоих случаях происходит "скачок", когда процесс достигает "точки кипения", то это очень бедная и абстрактная диалектика. Диалектика же в своей конкретной форме, как это и было исторически, проявляет себя прежде всего в диалектике мышления, т. е. в диалектической логике. "Диалектика есть логика" - вот формула, выражающая суть позиции Ильенкова, которая и была охарактеризована его противниками как "гносеологизм".

Здесь стоит вновь вспомнить о Деборине, к которому по сути восходит традиция понимать диалектику в духе "кипящего чайника". В отношении к диалектике Деборин в целом остался учеником Плеханова, и его диалектика разделяет все слабости понимания диалектики последним. Ведь диалектика у Плеханова - это не логика и теория познания, а нечто вроде онтологии, т. е. учения о бытии, а вернее о его наиболее общих законах. Слабость указанной позиции прекрасно проявилась в дискуссиях 20-х годов, которую вели между собой верные ученики Плеханова. С одной стороны это был ученик Плеханова A.M. Деборин, а с другой -ученица Плеханова Л.И.Аксельрод.

Если воспроизводить спор между ними, то он выглядит примерно так. Диалектика является слишком общей и абстрактной рамкой для выражения причинных связей в природе, заявляет Любовь Исааковна. Для того, чтобы понять конкретные причины изменений, считает она, надо от этой абстрактной диалектики перейти на почву конкретной науки. Абрам Моисеевич ей возражает и заявляет, что все изменения в природе происходят по законам диалектики, в частности по закону "перехода количества в качество". Любовь Исааковна, в свою очередь, возражает и, в общем-то резонно заявляет, что такой переход является "мистическим", потому что совершенно непонятно, как простой количественный рост дает новое качество. Деборин приводит ей примеры... Аксельрод же замечает, что ничто не происходит без причины и берет себе в союзники Спинозу. Начинается спор о Спинозе...

И так можно продолжать до изнеможения. А причина только в одном: сама диалектика, главный предмет спора, той и другой стороной понимается абстрактно, а именно как наука о законах, действующих одинаково как в природе, так и в обществе, и в человеческом мышлении. Это как раз и есть "диаматовское" понимание диалектики, против которого выступал Ильенков. Диалектика, доказывал он, "действует" везде по-разному. А в своем конкретном и одновременно всеобщем виде она может быть представлена только как диалектика мышления, как диалектика развития человеческого сознания, т. е. как логика и теория познания.

Что касается истории и природы, то применение диалектики здесь предполагает историческую науку и естествознание. И не к предмету этих наук должна применяться диалектика, а к самим этим наукам - истории и естествознанию. Причем диалектика не дает науке готовый метод, который можно прямо и непосредственно применять. Она только может помочь ученому, историку и естествоиспытателю, выработать адекватный его науке метод.

Именно об этом писал выдающийся психолог Л.С.Выготский в своей работе о методологическом кризисе в психологии. И Ильенков здесь продолжил линию Выготского, а вовсе не Деборина. А Деборин, который победил "механистов", и "большевики", которые затем победили Деборина, понимали диалектику одинаково абстрактно. Что касается Ильенкова, то диалектика у него есть движение от абстрактного к конкретному.

Проблема идеального

Другой важный след в истории советской и мировой философии оставлен Ильенковым в области того, что называется проблемой идеального. Кто ходил в Ленинскую библиотеку в Москве, имел возможность держать в руках экземпляр второго тома пятитомной "Философской энциклопедии" с замусоленной или просто выдранной статьей "Идеальное", написанной Ильенковым. Вышедшая в 1962 году, эта статья стала событием в нашей культурной жизни. В начале 60-х годов такое еще было возможно. Но в 70-х годах, когда расширенный текст той же самой статьи обсуждался на Ученом совете Института философии, он был "зарезан" на корню. А в "Философском энциклопедическом словаре" 1983 года статья "Идеальное" была уже Написана А. Спиркиным в совершенно диаматовском духе.

Революционное значение этой статьи заключалось в том, что Ильенков сумел показать: понятие идеальное имеет в философии свое собственное содержание, и Яе все в объективном идеализме Платона и Гегеля было выдумкой или ерундой. Специфика материализма Маркса, согласно Ильенкову, состоит именно в том, что этот материализм не есть абстрактное отрицание философского идеализма, а есть его снятие. Все это резко контрастировало с обычным "диаматовским" представлением, согласно которому идеального собственно нет, а есть только материя в ее вечности и бесконечности.

Ильенков считал что идеальное - это и есть способ человеческого бытия, а не продукт человеческой головы, потому что есть головы, как писал Ильенков, которых идеальное даже не коснулось, и в этом заключается крайняя степень вырождения, т. е. возвращение человека в животное царство. Уже элементарная нравственность, доказывал он, идеальна. Она идеальна потому, что в ней снята материальная, эгоистическая, животная природа. Человек начинается там, где начинается идеальное, а именно там, где материальное природное существо становится способным сдерживать свои природные позывы во имя целей, продиктованных культурой, а в конечном счете - во имя другого человека. И этим человек отличается ни только от животного, но и от самой "умной" машины. Отсюда понятно, что идеал машины, которая будет "умнее" человека, есть идол. Об этом как раз и шла речь в известной книге Ильенкова "Об идолах и идеалах", которая вышла в 1968 году. Ум, доказывал Ильенков, есть не только "гносеологическое" понятие. Это также понятие нравственное и эстетическое. А потому идеал машины, которая будет "умнее" человека, неизбежно оборачивается унижением человека, недооценкой его способностей и возможностей.

Проблема идеального для Ильенкова никогда не была чисто "гносеологической" проблемой о том, в голове это идеальное или нет. Для него эта проблема была прежде всего проблемой идеала. А идеал не может помещаться только в голове, потому что он прежде всего в "сердце". И последнее отнюдь не только поэтический образ. Ведь идеальное - это в первую очередь нравственное чувство, а чувствуем мы не головой, а всем своим существом. Ведь когда, например, Гегель говорит, что истина - это великое слово, которое заставляет сильнее биться наше сердце, то это не только поэтическое описание, но и точная фактическая констатация состояния нашего тела, через которое мы воспринимаем не только истину, но также Добро и Красоту.

Нас учили каждого какой-нибудь мертвой части, писал Андрей Платонов. В наше время, время "специалистов", философия тоже распалась на мертвые части. Но когда человек гордится тем, что он - "специалист" по Попперу, а больше ничего не знает, то он гордится своим уродством, потому что Поппер без Платона, Аристотеля, Спинозы, Гегеля и других - это "мертвая часть". А предмет философии есть целое. И природа идеального может быть раскрыта только по отношению к целостному человеку, а не по отношению только к одному физиологическому органу. Иначе идеальное неизбежно окажется чем-то вещественным, как это получилось, к примеру, у стоиков, когда они имели в виду Логос, а не лектон. Но они в данном случае провели свою "линию" честно, а потому их "решение" сохраняет свое значение до сегодняшнего дня, если его правильно учесть.

Ильенков никогда не отрицал того, что идеальное связано с деятельностью мозга. Но из-за этого идеальное не есть нечто субъективное. Содержание идеального имеет вполне объективное значение и в этом качестве предстает перед нами в искусстве, морали, науке, философии и других формах "объективного духа", как называл эти формы сознания Гегель.

Сила работ Ильенкова об идеальном в том и состоит, что здесь оказались завязанными в один узел проблемы, которые многим до сих пор кажутся разнородными, а именно проблема идеала, проблема так называемых "идеальных объектов", проблема идеальных значений и смыслов и проблема идеальных форм в самой действительности. Что касается последнего, то Ильенков считал, что мир культуры основан именно на идеальных формах, которые являются опредмеченной деятельностью общественного человека. Идеальное, писал Ильенков, это "представленная в вещи форма общественно-человеческой деятельности", или, наоборот, это "форма деятельности человека, представленная как вещь, как предмет". Отсюда понятно, что идеальный предмет - это, по Ильенкову, совершенный Предмет, а по сути это означает то, что данный предмет Соответствует своему собственному универсальному принципу. Иначе говоря, это особенный предмет, в котором представлена его всеобщая, бесконечная сущность, и представила ее в "чистом виде" именно деятельность человека.

Такой предмет, как говорил Гегель, соответствует своему понятию. А когда человек представляет предметы без понятия, он не чувствует совершенства и превосходства, он не имеет идеального ни в голове, ни в душе, он не чувствует красоты окружающего мира. И, кстати, наоборот: когда человек говорит, что его душа полна прекрасных идей и чувств, но он не знает, как их воплотить в действительность, то в данном случае в душе у него одни мечтания и одно томление, но нет ничего идеального.

Ильенков считал, что Спиноза - это единственный из материалистов прошлого, который дал нам ключ к пониманию идеального. И прежде всего потому, что идеальное у него не "функция" отдельного органа нашего тела, а способность всего тела через свои движения по контуру предметов отражать и фиксировать чистые (идеальные) формы внешней действительности.

Спиноза впервые, в противоположность Декарту и всей традиции, которая за ним стояла, понимал мышление не как деятельность некоторой бестелесной, чисто духовной субстанции под названием "душа", а как особую форму телесной деятельности, как способность некоторых тел совершать движение в соответствии с формой и расположением других тел в пространстве и времени. Впоследствии эта "линия" была развита и конкретизирована в немецкой классической философии, в особенности у Фихте и Гегеля, а также в марксизме.

Ильенкову потому был так дорог Спиноза, что он впервые развил идею субстанциального единства мышления и протяжения, проще - духа и материи. Эту же идею неотъемлемости духа от природы воспроизвел Ф.Энгельс в своем "Анти-Дюринге". "...У нас есть уверенность в том, - писал он, - что материя во всех своих превращениях остается вечно одной и той же, что ни один из ее атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью, с какой она когда-нибудь истребит не Земле свой высший цвет - мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время".

В чем, собственно, заключается эта необходимость,- на этот вопрос не только не смог ответить ни один "диаматчик", этот вопрос никем из них даже не ставился. Ильенков же уже в аспирантские годы задумывался над таким вопросом. И результатом этих размышлений явилась статья под названием "Космология духа. Попытка установить в общих чертах объективную роль мыслящей материи в системе мирового взаимодействия. (Философско-поэтическая фантасмагория, опирающаяся на принципы диалектического материализма)". Она опубликована в сборнике работ Ильенкова "Философия и культура", который вышел в серии "Мыслители XX века" (М., 1991).

В отличие от "диаматчиков", которые считали, что философия должна "обобщать" результаты естествознания, и здесь "диамат" оказывался всего лишь разновидностью позитивизма, Ильенков считал, что действительным предметом философии является МЫШЛЕНИЕ. За это "диаматчики" обвиняли его в "гносеологизме". Но странным образом они обвиняли его также и в том, что он не признает "специфики" законов мышления. Однако Специфика мышления, как показал Ильенков, состоит только в том, что мышление движется по форме самого бытия. И в этом смысле, одно и то же есть Бытие и мысль об этом Бытии. В ряде исторических очерков Ильенков показал, что тождество мышления и бытия есть принцип всей классической философии, начиная с древних и заканчивая Гегелем.

Мышление, в соответствии с этой версией, проявляет себя прежде всего не в слове, т. е. в говорении, а в действии. Мы обычно считаем, что мысль в ребенке "проснулась", когда он пролепетал первые слова. Но мы не замечаем при этом того, что до этого он долго и упорно овладевал окружающим его человеческим пространством, миром наших вещей и способами их употребления в практике. Однако именно там он уже состоялся как человек и, соответственно, как мыслящее существо. Человек проявляет себя как мыслящее существо, когда он совершает осмысленные действия. Вместе с тем, бывает болтовня безо всякого смысла.

"Эксперимент"

Именно эта деятельностная методология легла в основу так называемого "загорского эксперимента", горячо поддержанного Э.В.Ильенковым. Осуществлял этот эксперимент А.И.Мещеряков - ученик и продолжатель дела И.А.Соколянского, который впервые в нашей стране организовал целенаправленное обучение слепоглухонемых детей. Соколянский жил и работал в Харькове. Но во время войны его воспитанников эвакуировать не удалось, и нацисты их уничтожили как "неполноценных". Спасти удалось только О.И.Скороходову, которая уже позже написала книгу "Как я вижу и понимаю окружающий мир". После американской писательницы Елены Келлер, тоже слепоглухонемой, до таких высот культурного развития ни один слепоглухонемой человек не поднимался. Все они, как правило, оставались инвалидами в физическом, интеллектуальном и социальном смысле.

Как раз по методу Соколянского организовал обучение слепоглухонемых детей в Загорском доме-интернате А.И.Мещеряков. И благодаря такому обучению четверых воспитанников интерната - Наташу Корнееву, Юру Лернера, Сашу Суворова и Сергея Сироткина - удалось подготовить для поступления на психологиеский факультет МГУ, который они затем успешно закончили. А Саша Суворов впоследствии стал доктором психологических наук. Мещеряков не увидел результатов своей работы. Он умер от сердечной недостаточности, и итоги эксперимента подводили в 1976 году уже без него. Эти итоги красноречиво описаны в статье Ильенкова "Становление личности: к итогам научного эксперимента" ("Коммунист", 1977. №2).

Ильенкова как ученого интересовало прежде всего то, что обучение детей с патологией помогает лучше понять формирование человеческого мышления в его обычном виде. Патология в данном случае проясняет нам суть нормы. Ведь обычный ребенок научается осмысленным человеческим действиям спонтанно. А если взрослые и учат его подобным действиям, то не придают этому того значения, которое они в действительности имеют. Во всяком случае здесь не требуется сознательно и целенаправленно организовывать этот процесс. Не то слепоглухонемые дети.

Спонтанно включиться в процесс человеческой жизнедеятельности и общения такие дети не могут. А если и включаются, то только случайно, как это случилось с Еленой Келлер. И распространенной ошибкой педагогов, как правило, является стремление обучить слепоглухонемых детей умению говорить, а не простейшим двигательным навыкам деятельности. Такое обучение словам обычно оказывалось безуспешным, потому что слово, когда соответствующий предмет не имеет для меня никакого смысла, есть пустой звук, "кимвал бряцающий". Ведь смыслом человеческие слова обладают, в конечном счете, только потому, что имеют смысл соответствующие предметы. А смысл последних заключается в той роли, которую они играют в человеческой жизнедеятельности и общении.

В истоках же своих такое общение есть общение на основе общего дела. Это иллюзия, что слова сами по себе обладают смыслом. Слова - это только "деньги" духа, которые имеют цену только до тех пор, пока они выражают и представляют соответствующую ценность вещей. Но в мире развитой культуры, в мире уродливого разделения труда огромная масса людей имеет дело только со словами, не имея дела ни с какими вещами. Отсюда словесный фетишизм, когда словам придается сверхъестественная сила. Это вера в то, что слова живут сами по себе и что при помощи одних только слов можно изменить положение вещей.

Засилье позитивизма в философии и научной методологии с его вербальным пониманием мышления проявилось у нас в глухом неприятии идей Ильенкова и даже во врождебности к нему самому. Поэтому и при жизни, и после смерти Ильенкова была организована целая кампания по дискредитации загорского "эксперимента", в которую втянули и бывших воспитанников интерната. Речь шла о том, что эксперимент несостоятельный, поскольку у детей были остатки зрения и слуха.

Тем не менее, эксперимент подтвердил главное положение материализма, идущего от Спинозы: сформировать человеческую психику - это значит сформировать поведение человека. А у слепоглухонемых детей это становится возможным в процессе совместно-разделенной деятельности с педагогом. Знаковая и речевая деятельность возникает только на основе хотя бы элементарных навыков человеческого поведения. Хотя, раз возникнув, она приобретает самостоятельный и даже определяющий характер. С помощью одних слов человека можно научить, как и что ему делать. Но это оборачивание фило- и онтогенетически происходит все-таки позже. А в начале было дело. Это по Библии в начале было Слово, которое было у Бога и которое было Бог. И если сознание "просыпается" только в слове, без Бога никак не обойтись.

То, что личность есть нечто благоприобретенное, доказывается и тем, что человек может потерять свое лицо. Ильенков оставался собой до самого конца. Но сегодня, когда марксизм у нас выставлен виновником всех прегрешений на свете, наследием Ильенкова интересуются больше на Западе, чем на его родине. И интересуются этим наследием прежде всего психологи - сторонники теории деятельности. Но если в учении есть реальное теоретическое содержание, оно всегда внушает надежду.

Литература

1. Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. М. 1997.

2. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М. 1984.

3. Ильенков Э.В. Философия и культура. М. 1991.