Мареев С.Н. Мареева Е.В. Арсланов В.Г. Философия ХХ века.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 5.

НЕОКАНТИАНСТВО ПРОТИВ ПОЗИТИВИЗМА

Господство позитивизма во второй половине XIX века обесценило значение научной теории. Эмпиризм и рассудочность науки, прежде всего естествознания того времени, резко контрастировали с такими направлениями в философии, как “философия жизни”, где нашла выражение откровенная неприязнь ко всякой науке и научности вообще. В европейской культуре обозначился резкий раскол на две “культуры” — культуру гуманитарную и культуру научно-техническую. В этих условиях была почти неизбежна своеобразная романтическая реакция, когда идеал начинают усматривать не в настоящем или будущем, а позади — в прошлом. Основоположник немецкой классики И.Кант оказался именно той фигурой в прошлом, которая для многих стала олицетворением единства человека как субъекта культуры, хотя и достигнутого ценой противопоставления культуры и природы. Что касается проблем естественнонаучного познания, то и здесь Кант оказался в большем авторитете, чем его последователи — Фихте, Шеллинг и даже Гегель. Их методология не принималась всерьез, и зачастую люди науки XIX века просто о ней не знали и даже не догадывались. И.-Г.Фихте был для них в лучшем случае немецким патриотом, автором “Речей к немецкой нации”, Ф.В.И.Шеллинг — натурфилософом, приведшим в ужас естествоиспытателей своими фантазиями, а Г.В.Ф.Гегель — идеологом пруссачества. Вот тогда-то и раздался клич: “Назад — к Канту!”

Неокантианство само по себе является широким идейным течением с размытыми, так сказать, границами. Общепринято деление неокантианства на две основные школы: марбургскую и баденскую. Представители первой — это основатель школы Г.Коген, а также П.Наторп и Э.Кассирер. Представителями второй являются глава школы В. Виндельбанд, а также Г.Риккерт и Э.Ласк. Наиболее известные и интересные мыслители здесь Виндельбанд, Риккерт и Кассирер. На них мы в дальнейшем и остановимся.

В конце главы дан анализ методологических принципов М.Вебера, который близок к неокантианству в своем понимании исторического процесса, отличном от позитивистской социологии. Социология XX века — пример того, как социальные процессы пытаются изучать, игнорируя диалектику объективного и субъективного, отличие исторических законов от законов природы. В этом смысле М.Вебер является противоречивой и очень интересной фигурой. Это социолог, методология которого по сути находится за рамками известной нам социологии.

1. В.Виндельбанд и философия культуры

Вильгельм Виндельбанд (1848—1915) родился в семье прусского служащего. По окончании гимназии он учился в университетах Йены, Берлина и Геттингена. Первоначально Виндельбанд изучал медицину и биологию и лишь впоследствии увлекся историей и философией. Среди его учителей были выдающийся историк философии Куно Фишер и известный философ того времени Герман Лотце, под руководством которого в 1870 году Виндельбанд защитил диссертацию на тему “Концепции случайности”. Подобно другим философам, он много преподавал. Перу Виндельбанда принадлежит множество работ, самые известные из которых “История древней философии” и “История новой философии”, не утратившие своей научной ценности до сегодняшнего дня. Дело в том, что глава баденской школы неокантианства был выдающимся историком философии, и обойти эту сторону его творчества никак нельзя. В последний период своей жизни в 1903 году Виндельбанд возглавил кафедру в знаменитом Гейдельбергском университете, сменив на этом посту своего учителя Куно Фишера. И эта замена была безусловно достойной.

Свое отношение к Канту Виндельбанд выразил так: “Понять Канта значит выйти за пределы его философии”. И первый шаг, который он совершил на пути “за пределы Канта”, состоял в отказе от кантовской “вещи-в-себе”. Но при этом Виндельбанд стремится сохранить принцип трансцендентализма, который у Канта означал существование априорных форм, в которых нам дан мир и которые не принадлежат ни эмпирическому субъекту, ни объекту как “вещи-в-себе”. При помощи априорных форм созерцания, рассудка и разума Кант утверждает наличие объективной стороны в самом субъекте. Именно априорные формы, по мнению Канта, придают нашим знаниям необходимый, общезначимый и достоверный характер, без чего невозможна никакая наука. Априорные формы у Канта — это что-то вроде объективной призмы, через которую смотрит на мир человек, и в первую очередь ученый, поскольку он стремится создать объективную картину мира.

Таким образом, объективная истина у Канта и кантианцев зависит не столько от объекта, сколько от субъекта, а точнее — от принадлежащих каждому из нас до всякого опыта правил или форм познания. Причем происхождение этих форм, согласно Канту, составляет тайну, которая никогда не будет разгадана. Для него ясно лишь одно: априорные формы не могут происходить из мира вне нас, то есть из “вещи-в-себе”, и они не могут быть извлечены из глубин индивидуального сознания, на которые будут уповать многие философы, начиная с Кьеркегора. Кант указывает на особый источник априорных форм, который он называет трансцендентальным субъектом. Но, постулируя существование трансцендентального субъекта, Кант не берется его исследовать, и не берется за эту задачу из принципиальных соображений. Ведь тайна трансцендентального субъекта, как и “вещи-в-себе”, для него имеет абсолютный, а не относительный характер.

За разгадку этой тайны в свое время, как мы знаем, взялся Фихте. Почти за сто лет до Виндельбанда Фихте уверенно отказался от кантовской “вещи-в-себе” в пользу трансцендентального субъекта как единственного и притом деятельного источника познания. Сделав это при жизни великого учителя, он навлек на себя его немилость, после чего последовал разрыв всяких отношений. Но Фихте был уверен не только в том, что наше знание зависит лишь от трансцендентального субъекта. Он был уверен также в том, что последний полностью прозрачен для рефлексии. Ведь деятельность трансцендентального субъекта, согласно Фихте, сама по себе рефлексивна, то есть всегда исходит из Я и направлена на Я, а образ внешнего мира, опосредующий эту деятельность, — лишь проявление ее изначально практического характера.

Уточним, что Фихте решает ту же задачу, что и Кант. Его интересует, как возможно истинное знание, и в первую очередь теоретическая истина в науке и в философии. Потому главная задача Наукоучения Фихте — это дедуцировать из сознательной и бессознательной деятельности воображения те правила, которыми гарантируется объективность и истинность наших знаний.

Учение о ценностях как новый вариант трансцендентализма

Виндельбанд живет уже в другую эпоху. Его не волнуют проблемы научно-теоретического познания в той мере, в какой они волновали философов Нового времени и немецкой классики. Естествознание, как в своей опытной, так и в теоретической форме, является знанием о “сущем”, то есть знанием о том, что есть. Но как возможно знание о “должном”, то есть знание о том, как должно быть'? Идеалы, предпочтения, цели, убеждения — вот что в первую очередь интересует Виндельбанда. И в своем понимании этих феноменов он опирается на трансцендентальный идеализм Канта.

Великое завоевание Канта, считает Виндельбанд, заключается в том, что тот отказался от установки наивного сознания, для которого наш опыт является отражением внешнего мира. Зрелому философскому сознанию открывается другая картина, где опыт не отражает действительность, а выражает деятельность разума, активность субъекта. В работе “Философия культуры и трансцендентальный идеализм” Виндельбанд неоднократно уточняет условия, в которых было сделано данное открытие. “К этому взгляду Канта привела критика науки, — пишет он, — более всего отвечавшей его метафизической потребности и потому более всего интересовавшей его, и на этой критике он построил затем свое опровержение догматической метафизики и обоснование метафизики явлений в форме “чистого естествознания””.

Но с течением времени стало ясно, отмечает Виндельбанд, что деятельность разума, дающая начало науке, имеет ту же структуру, что и всякое практическое и эстетическое творчество культурного человека. Так сложились предпосылки для возникновения всеобъемлющей “философии культуры”, в которой априорные формы познания являются лишь частным случаем в “царстве всеобщих значимостей”, или “разумных ценностей”, как выражается Виндельбанд.

В результате априорные формы у Виндельбанда становятся гарантами всеобщности и необходимости знания не только в науке, но и в области морали, искусства, религии, права. Но при этом они не создают даже иллюзии достоверности, как это было с научным знанием в учении Канта. “Вещь-в-себе” Виндельбан-дом отброшена, и априорные формы в их кантовском понимании тоже должны стать излишними: их не к чему применять. А потому в неокантианстве баденской школы они превращаются в нечто другое, а именно — в вечные ценности в качестве той абсолютной призмы, через которую мы рассматриваем не столько мир, сколько самих себя.

Причем своеобразие этой философии выражается в том, что ее шаги “за пределы” Канта в сторону Фихте отличаются робостью и непоследовательностью. Разум здесь уже стал деятельным, но в осмыслении законов и истоков этой деятельности Виндельбанд порой оказывается даже позади Канта, то есть на докантовском уровне. И прежде всего потому, что трансцендентализм остается “священной коровой” для Виндельбанда и других неокантианцев.

Философия, по убеждению Виндельбанда, должна быть философией культуры как того мира, который создает человек. “Эта философия культуры, — пишет он, — есть постольку имманентное мировоззрение, поскольку она по существу своему необходимо ограничивается миром того, что мы переживаем как нашу деятельность. Каждая область культуры, наука, общественность, искусство означает для нее срез, выбор, обработку бесконечной действительности согласно категориям разума: и в этом отношении каждая из них представляет собой лишь “явление”...”.

Но в понимании указанного мира культуры для Виндельбанда всегда существует абсолютный предел. Непознаваемой “вещи-в-себе”, как уже говорилось, в неокантианстве нет. В “ином мире”, который допускал Кант, трансцендентальный идеализм новой эпохи уже не нуждается. В этом пункте взгляды марбургской и баденской школ полностью совпадают. Но в оценке глубинных основ явлений культуры они по большому счету расходятся.

Для Виндельбанда существенная связь всех явлений культуры остается непостижимой. “Но эта последняя связь и есть не что иное, — пишет он, — как только целокупность всего того, что в отдельных частных формах представляют собой доступные нам разумные миры знания, общественности, художественного творчества”. И далее он констатирует: “Эта причастность к высшему миру разумных ценностей, составляющих смысл всех решительно законов, на которых покоятся наши маленькие миры знания, воли и творчества, эта включенность нашей сознательной культурной жизни в разумную связь, выходящую далеко за пределы нашего эмпирического существования и нас самих, составляет непостижимую тайну всякой духовной деятельности”.

В марбургской школе, и в частности у Когена, ситуация не так однозначна. И прежде всего потому, что, сохраняя приверженность трансцендентализму, Коген, тем не менее, ставит перед собой задачу выявить то логическое первоначало (Ursprung), которое для других кантианцев — великая тайна. Уточняя роль данного первоначала как исходного пункта не только познания, но и всей культуры, ученик Когена Наторп пишет: “Метод, в котором заключается философия, имеет своей целью исключительно творческую работу созидания объектов всякого рода, но вместе с тем познает эту работу в ее чистом законном основании и в этом познании обосновывает”.

Из приведенной характеристики видно, что влияние Фихте на марбургскую школу было более существенным. И оно сказывается не только в попытках сделать прозрачной первооснову нашего мышления, а и в явном стремлении придать ей деятельный характер.

Но вернемся к учению Виндельбанда, где трансцендентальный идеализм Канта превращается в учение о трансцендентальных “ценностях”. Эти ценности общезначимы и вечны, то есть внеисторичны, подобно тем “общечеловеческим ценностям”, о которых много говорят в наше время. Именно они определяют содержание нашей деятельности в области культуры. И там, где речь идет об основах культуры, никто из нас как отдельных индивидов не может приписать себе творческой силы. Налицо парадокс, причем такой, который присутствует в воззрениях любого мыслителя, стоящего на позициях трансцендентализма.

Суть проблемы, которую решают неокантианцы, заключается в том, кого следует признать субъектом культуры. Каждый знает, что культура, в отличие от природы, — произведение человека. Но уже Кант доказал, что не только в науке, но и в элементарном чувственном восприятии мы опираемся на не нами созданные объективные нормы. Кем же является отдельный индивид: субъектом или объектом? Так проблема субъекта культуры обретает форму дилеммы. И ответ Канта на вопрос о том, человек — это субъект или объект, нам известен. Этим ответом стал трансцендентализм, когда в нас самих различают и разводят два начала и двух субъектов — эмпирического и трансцендентального.

Всех сторонников трансцендентализма объединяет признание объективного начала в самом субъекте в качестве отдельной инстанции. Все люди разные, но трансцендентальный субъект один для всех представителей человеческого рода. Наделяя нас общезначимыми, и в этом смысле объективными способностями нормами и идеалами, он привносит единство в наши действия и тем самым в культуру. Еще раз подчеркнем, что способности и идеалы таким образом оказываются не дарованными свыше, а присущими нам изнутри. В этом как раз и заключается разница между трансцендентным как антиподом имманентного и трансцендентальным, которому противостоит эмпирическое. Объективные нормы нашей деятельности, наши способности и идеалы оказываются неотъемлемыми от человека как субъекта, а точнее — трансцендентального начала в нем.

Тем не менее, ни эмпирический, ни трансцендентальный субъект, как они представлены у Канта, не способны на творчество или, выражаясь на языке немецкой классики, продуктивную деятельность. В качестве эмпирических субъектов мы создаем, исходя из трансцендентальных предпосылок своих действий. А потому наша деятельность по большому счету носит репродуктивный характер. Что касается трансцендентального субъекта, то напомним, что его истоки и суть, согласно Канту, — абсолютная тайна, и, следовательно, имеет смысл говорить лишь о том, что дано, а не создано трансцендентальным субъектом.

Итак, в условиях трансцендентализма мы имеем дело с парадоксом, когда человек, будучи единственным субъектом культуры, не является ее творцом. И этот парадокс не только не разрешается, а усугубляется в неокантианстве баденской школы. Мир культуры у Виндельбанда является произведением человека. Но человек создает, исходя из абсолютных ценностей, а потому в содержательном плане он не творец, а исполнитель, то есть в строгом смысле не является субъектом.

С одной стороны, неокантианство в лице Виндельбанда дает нам своеобразный ключ к учению Канта. Превратив кантовский трансцендентальный идеализм в философию культуры, Виндельбанд указывает на differentia specifica любого трансцендентализма. Ведь последний вырастает из осознания того, что истоки абсолютного в человеческом мире имеют не естественноприродное и не божественное, а именно культурное происхождение. Но differentia specifica трансцендентализма в том, что абсолютные начала культуры в нем не выводятся из чего-то другого, а именно постулируются в качестве самодостаточных. В этом смысле мир вечных ценностей культуры, которые, по словам Виндельбанда, не существуют, но значат, — наиболее последовательный, и одновременно тупиковый вариант указанной философской позиции.

Превратив кантовского трансцендентального субъекта в царство вечных ценностей. Виндельбанд создает нечто, сопоставимое с миром идей у Платона. Уточним, что не только Вильгельм Виндельбанд, но и Пауль Наторп написал книгу, специально посвященную Платону. Но мир идей Платона тот и другой толкуют в духе кантовского априоризма, лишая его тем самым пространственного местопребывания. Суть дела, однако, не в этом, а в наличии вечной и неизменной мерки для наших мыслей и действий, которая в неокантианстве является еще и крайне абстрактной. Мир ценностей, из которого исходит Виндельбанд, представляет собой как раз такую абстрактную меру человеческого в человеке.

Логично предположить, что выход из тупика трансцендентализма связан с иным, а именно более конкретным и историческим пониманием объективной меры наших мыслей и действий. В свое время Фихте вступил именно на этот путь, рассмотрев трансцендентальные предпосылки нашей деятельности исторически, а точнее генетически. В результате трансцендентальный субъект для Фихте уже не является тайной, а, наоборот, оказывается предметом специального исследования. В том варианте трансцендентализма, который мы находим у Фихте, наши всеобщие способности рождаются в продуктивной деятельности трансцендентального субъекта, а потому он уже является творцом, в отличие от эмпирического субъекта. Иначе говоря, в своем Наукоучении Фихте обнаруживает творческую природу трансцендентального субъекта и тем самым по сути выходит за пределы этой позиции.

Иногда говорят, что трансцендентальный субъект у Канта и Фихте является мистифицированнным человечеством, создающим предпосылки для материальной и духовной жизни отдельного индивида. По большому счету это именно так. И заслуга Канта в том, что он выделил те основы культуры, не усвоив которых нельзя жить и действовать как человек. Категории логики, нравственный закон, суждения вкуса Кант обоснованно считал объективной предпосылкой человеческого в человеке. Фихте пошел дальше, доказав, что эти предпосылки могут меняться. Подобно отдельному человеку, человечество проходит ступени своего развития. И Фихте выявил деятельный способ совершенствования нашего коллективного Я, без которого внутри индивидуального, эмпирического Я нет культуры, а есть одна лишь натура, то есть физиология.

Но одно дело — постичь развитие объективного смысла и другое дело — приять, как этот смысл порождается нашим индивидуальным усилием. Кант отмечал, что от развития воображения зависит, как индивид будет осваивать всеобщие основы культуры. Но еще важнее показать, каким образом отдельный индивид созидает культуру в ее объективных и всеобщих формах.

Разобраться в этом можно лишь на почве реальной истории со всеми ее хитросплетениями случайного и необходимого. Ясно, что различия между физикой Ньютона и Эйнштейна нельзя вывести из исторической обстановки, личной судьбы или характера одаренности того и другого. Но музыкальное творчество Бетховена или Вагнера, философское учение Спинозы или Кьеркегора — это такие общезначимые достижения культуры, которые объяснимы лишь из особого сочетания объективных обстоятельств и личных усилий. В свою очередь достижения предшественников становятся объективными обстоятельствами формирования культурного облика потомков. И к этим достижениям можно отнести не только музыкальные произведения и научные теории, но и формы мышления, нормы вкуса и морали, принципы веры, — все то, что неокантианцы считают “вечными ценностями”.

Итак, природу индивидуального творчества с позиций трансцендентализма объяснить невозможно. Здесь граница между эмпирическим и трансцендентальным субъектом — абсолютное препятствие, имеющее смысл лишь там, где невозможно адекватно понять характер взаимоотношения людей. Ведь принципиальное отличие Фихте от Гегеля и Маркса в том, что у последних одно поколение оказывается трансцендентальным субъектом для другого. Взаимоотношения трансцендентального и эмпирического субъектов здесь перемещаются в исторический план, а в результате именно индивиды как творцы и творения своей эпохи становятся подлинными субъектами культуры.

Тем не менее, указанное взаимоотношение между эмпирическим и трансцендентальным субъектом для обычного, наивного сознания наглухо закрыто. Дело в том, что мир идеалов “эффективен” лишь тогда, когда имеет статус абсолюта. И эта его непреложность и самодостаточность гарантируется его же собственной формой. Такое знание является предписанием к исполнению само по себе, благодаря своей непосредственной форме и без каких-либо внешних подпорок. Вспомним, что моральный поступок, по Канту, обусловлен самой сутью имманентного ему нравственного закона, в отличие от легального поступка, который имеет внешние причины.

Как и первооткрыватель феномена идеального Сократ, Кант не видел возможности для рождения всеобщего и абсолютного в конечном, несовершенном общении эмпирических субъектов. Соответственно и Сократ воспринимает абсолютную форму идеала как некую изначальную данность, а не объективную видимость, с необходимостью скрывающую динамику своего формирования.

Абсолютная форма идеала превращает его в посланца иного мира. И вне этой изначальной интенции на трансцендентную абсолютную реальность идеал перестает быть самим собой. Здесь главная сложность парадоксального бытия идеала, провоцирующая философский идеализм, как это впервые произошло у Платона. Как и платонизм, трансцендентализм лишь некритически воспроизводит объективную видимость его происхождения. Но, в отличие от платонизма, он подвергает мистификации уже сам мир культуры. И потому шаг от трансцендентного к трансцендентальному в трактовке “вечных ценностей” — это шаг к культурно-исторической позиции в ее более адекватном виде.

В.Виндельбанд: науки о природе и науки о духе

Но вернемся к Виндельбанду, у которого приверженность трансцендентализму сказалась на решении важнейших методологических вопросов. Те, кто имеют хоть малейшее представление о неокантианцах баденской школы, знают, что последние различали науки о природе и науки о духе. В общем это верно. Однако достижение Виндельбанда заключается в том, что он впервые стал различать эти науки не по предмету, как В.Дильтей, а только по методу исследований. В своей известной речи “История и естествознание”, произнесенной 1 мая 1894 года при вступлении в должность профессора Страсбургского университета, Виндель-банд опровергает Дильтея, по мнению которого науки о природе наблюдают и изучают мир внешних объектов, а науки о духе, главным образом история, приобщаются к миру человеческих отношений с помощью внутреннего переживания (Erlebnis). Согласно Виндельбанду, ситуация в науке выглядит иначе, и этот новый взгляд на соотношение наук сформировался благодаря кантовской философии.

После Канта, считает Виндельбанд, философия обрела свой подлинный предмет, которым является исследование условий и предпосылок нашего мышления, переживания, поступков и т. д. Именно кантовская философия открыла нам глаза на то, что естествознание конструирует изучаемый мир объектов и делает это по своим строгим правилам. А это значит, что различие между естествознанием и историей не в том, что изучают, а в том, как подходят к исследуемому предмету. Более того, к одному и тому же предмету можно подойти как с точки зрения естествознания, так и с точки зрения истории. И вторая точка зрения, по убеждению Виндельбанда, предпочтительнее, поскольку исторический взгляд раскрывает недоступный естествознанию культурный смысл и ценность каждой вещи.

Метод наук о природе Виндельбанд определяет как номо/петический, что переводится как “основополагающий” или “законополагающий”. Суть этого метода в выявлении общего и регулярного, именуемого “законом”. Метод наук о духе глава баденской школы определяет как идиографический, что буквально переводится как “описывающий своеобразие”. В этом случае ученый стремится выявить нечто особенное и даже уникальное. Его задача — понять не то, что есть всегда, а то, что возникает однажды в потоке становления. При этом еще раз уточним, что проявлением общего и чем-то особенным могут быть одни и те же факты в зависимости от метода изучения. В одном случае мы рассматриваем факты под знаком общности и единообразия, в другом — как нечто частное и неповторимое. Так наука об органической природе, согласно Виндельбанду, номотетична, когда систематизирует земные организмы, и она же идиографична, когда рассматривает процесс возникновения и развития этих организмов. Причем при идиографическом методе мы факт определяем путем “отнесения к ценностям”.

Роль идиографического метода ярче всего видна при анализе человеческого существования, истории, культуры. И действительно, если тот же этнограф или археолог не соотносит обнаруженные им факты культурной жизни с определенными ценностями, то ему не ясен смысл изучаемых явлений. Обнаружив, к примеру, древнюю статуэтку, исследователь не сможет понять, является она предметом религиозного культа или просто украшением, если у него отсутствуют представления о религиозных, эстетических и других нормах этого народа.

Виндельбанд писал, что в человеческом существовании всегда присутствует нечто, что не схватывается в общих понятиях, но осознается самим человеком как “индивидуальная свобода”. А из этого можно сделать вывод, что такие, к примеру, науки, как этнография и социология, используют неадекватный своему предмету метод.

Уже здесь мы видим, что Виндельбанд, подобно другим неокантианцам, критически относится к абсолютизации факта и опыта, свойственной позитивистам. В позитивизме наш опыт, составляющий фактическую базу науки, — единственный гарант истины и главная объясняющая инстанция в науке. У неокантианцев факт из объясняющего становится объясняемым. Вслед за Кантом, они рассматривают опыт в качестве результата, а не предпосылки процесса познания.

Факты таковы, какими мы их видим и понимаем, то есть зависят от принятой системы координат, от методов рассмотрения, от исходных установок исследователя. В этом, подчеркнем, сходятся все неокантианцы. Расходятся представители марбургской и баденской школы в вопросе о том, какие именно внеопытные нормы и принципы гарантируют истинность научного знания.

У Когена и его ученика Наторпа философия, будучи методологией научного познания, должна исходить из математики и математического естествознания, а точнее — из выраженных в них чистых форм созерцания и рассудка. По мнению неокантианцев из Марбурга, не только физике, химии, биологии, но также праву, этике и эстетике следует ориентироваться на точное знание, которое в этом учении становится идеалом для философии культуры и даже социальной педагогики. Таким образом, для Когена и Наторпа методологическими нормами любой науки должны быть открытые Кантом формы созерцания и рассудка. При этом пространство и время в марбургской школе перестают быть формами чувственности, а становятся логическими законами, подобными категориям. И в этом качестве они формируют предмет любой без исключения науки.

Иные акценты в кантовском учении проставляет Виндельбанд, а за ним Риккерт. Так для главы баденской школы наиболее важным в теории познания Канта оказываются идеи разума, в которых можно увидеть переход к тем идеалам и ценностям, которыми человек руководствуется уже в практической жизни. Регулятивные идеи, к которым относятся “мир в целом”, “душа” и “бог”, действительно играют у Канта особую, а точнее двойственную роль. С одной стороны, они вносят в наш чувственный опыт момент целостности, системности и гармонии. С другой стороны, те же идеи способствуют нашим устремлениям к высшему Благу. А это значит, что они являются одновременно идеями теоретического и практического разума.

Таким образом, регулятивные идеи у Канта оказываются своеобразным мостиком между миром природы и миром свободы. Даже обыденный опыт свидетельствует о том, что в области знаний идея бога и идея, души играют одну роль, а в области поступков — другую. Именно это различие в способах детерминации и становится наиболее существенным для Виндельбанда. Здесь же следует искать корни того противопоставления наук о природе и наук о духе, которого нет у представителей марбургской школы, но которое очень значимо для баденской школы. Напомним, что идиографический метод, по мнению Виндельбанда, более важен для понимания феноменов культуры, чем метод номотетический. А в результате точка зрения истории, а не позиция естествознания, оказывается у Виндельбанда и Риккерта исходным пунктом новой философии культуры. Соответственно на первый план в их учении выхолят религиозные, этические и эстетические ценности, которые они ставят безусловно выше логических ценностей.

Если неокантианцы обеих школ являются родоначальниками особого направления под названием “философия культуры”, то главу баденской школы Виндельбанда к тому же считают “отцом” аксиологии как философского учения о ценностях. Учение о ценностях как фундаменте мира культуры Виндельбанд создавал, пытаясь синтезировать идеи Канта с теорией “значимостей” (Gelten) своего университетского наставника Лотце. Уточним, что существование ценностей признавали также неокантианцы марбургской школы. Но у Когена с Наторпом ценности имеют место только в этике как сфере действия “чистой воли”. Что касается Виндельбанда, то именно у него вопрос о ценностях становится главным вопросом философии как философии культуры.

В.Виндельбанд различает логические, этические, эстетические и религиозные ценности. Первые являются низшими, а последние высшими ценностями. Естественно, что этический идеал у Виндельбанда является внеисторическим идеалом. И это в общем соответствует формализму кантовской этики.

Не будет преувеличением, если мы скажем, что на XX век приходится расцвет аксиологии. Но, учитывая все многообразие подходов к ценностям, существующее в наши дни, стоит иметь в виду тот культурный контекст и традицию, в рамках которых рождалось это направление у В.Виндельбанда. Дело в том, что “отцом” аксиологии XX века, наряду с Виндельбандом, называют М.Шелера. Виндельбанда сближает с Шелером то, что, в противоположность таким их современникам, как В Вундт и Ф.Паульсен, они не считают ценности чем-то сугубо историческим, а значит относительным. И для Виндельбанда, и для Шелера мир ценностей объективен и даже абсолютен. Но если Виндельбанд толкует ценности в духе кантовского трансцендентализма, то в философии культуры Шелера просматривается явное влияние Ф.Ницше. А поэтому, в отличие от Виндельбанда, Шелер балансирует между классической и неклассической трактовкой “ценностей”. Последние у Шелера, с одной стороны, духовные, а с другой — жизненно-витальные, и приобщение к миру ценностей имеет, не разумный, как у Виндельбанда, а экзистенциально-чувственный характер. Но более подробно о его позиции и ее истоках в соответствующем месте.

Литература

1. Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М. 1995.

2. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М. 1998.

3. Виндельбанд В. История философии. Киев. 1997.

2. Г.Риккерт н МЕТОДОЛОГИЯ научного познания

Непосредственным продолжателем учения Виндельбанда явился Генрих Риккерт (1863—1936), который вначале был позитивистом, а затем, именно под влиянием Виндельбанда, стал неокантианцем. Но, отказываясь от позитивизма, Риккерт сводит также критические счеты с “философией жизни”. Его отношение к этому направлению с самого начала двойственное. Прежде всего Риккерт согласен с общим пафосом “философии жизни”, направленным против “серой” науки, которая “умерщвляет” жизнь. Но его часто смущает откровенный биологизм этой философии, хотя она и не всегда понимает жизнь в сугубо витальном смысле. В связи с этим Риккерт справедливо упрекает представителей данного направления в том, что само понятие жизни у них остается неопределенным. “...Нельзя утверждать, — пишет Риккерт, — что, слово жизнь имеет в современных философских построениях точно определенный смысл”.

Такая неопределеннось, например, проявляется у Зиммеля, у которого мы имеем, по словам Риккерта “не одно, но два понятия жизни: одно имманентное и другое — трансцендентное, и невозможно привести их к единству”. Это вообще характерно для всей “философии жизни”: она в своем понимании жизни постоянно колеблется между двумя крайними полюсами — обыкновенным чисто растительным существованием, примитивным зоологизмом, с одной стороны, и какими-то таинственными метафизическими смыслами — с другой. Отсюда особый характер философствования, когда литература берет верх над рассуждением и почти неизбежно ведет к откровенному иррационализму. Жизнь иррациональна, — с этим согласен и Риккерт. Она иррациональна, потому что не умещается в формы рассудочной логики, которую Риккерт считает единственно возможной логикой, а потому формой любой рациональности. Но от биологизма, справедливо считает Риккерт, невозможно перейти к идеальности. Он приходит к выводу, что “на почве биологизма невозможно прийти ни к каким идеалам, будь они “демократические” или “аристократические”, индивидуалистические или социалистические”.

Идеалы, стало быть, коренятся не в биологии, а в какой-то иной действительности. И если их нет в биологии, то, тем более, их нет в химии, нет в физике и нет в механике. Их вообще нет в природе. Немецкая философия, начиная с Канта, и марксизм, как мы знаем, усматривали такую особую действительность в культуре, т. е. в мире социальном. Риккерт движется именно в эту сторону. Даже моногамия, замечает он, “имеет культурные преимущества не чисто витального порядка”. Но именно по отношению к культуре “философия жизни” настроена исключительно враждебно: культура, согласно Ницше, это болезнь жизни, это сорняк, который глушит ее здоровые ростки. Точно так же она враждебно настроена к истории, и здесь достаточно вспомнить характерную работу Ницше “О пользе и вреде истории для жизни”. И наоборот, у Риккерта особое внимание к культуре и к истории. Последней он посвятил свою работу “Философия истории”. Методологии исторического познания посвящены также его работы “Границы естественнонаучного образования понятий” и “Науки о природе и науки о культуре”. Но как Риккерт понимает историческую науку и ее метод?

Здесь Г.Риккерт по большому счету неоригинален. Вслед за Виндельбандом, он различает науки не по предмету изучения, а по применяемому в них методу. Он констатирует различие в принципах отбора и упорядочивания эмпирических данных в науках о природе и культуре. Причем номотетический метод Виндельбанда превращается у Риккерта в метод генерализации, а идиографический метод Виндельбанда становится методом индивидуализации. Риккерт констатирует, что процедура индивидуализации опирается на реальный факт, который исключается традиционной логикой как логикой рассудка. Но Риккерта это не смущает. “Если факт этот не умещается в традиционную логику, — считает он, — то тем хуже для логики”.

В работах Риккерта — и это вполне понятно, — большое место занимают рассуждения о соотношении всеобщего и особенного. И здесь он остается целиком и полностью в плену тех представлений, согласно которым между всеобщим и особенным существует непроходимая пропасть. Напомним, что саму действительность Риккерт считает иррациональной и гетерогенной. В том виде, “как она существует на деле, она не входит ни в одно понятие”. Здесь, таким образом, дает о себе знать кантовское противостояние “вещи в себе” опыту как миру “явлений”. Тем не менее, действительность, согласно Риккерту, может стать рациональной, но “только благодаря абстрактному (begrifflich) разделению разнородности и непрерывности”.

Понятие, считает Риккерт, всегда огрубляет действительность, или, как он иногда выражается, “умерщвляет” ее, а понятия математики не имеют, или почти не имеют, с ней ничего общего. При этом различие между понятием и представлением у Риккерта размывается. Понятие у него — это только формальная сторона знания, это только безразличная к своему содержанию форма всеобщности. “В учении о естествознании, — отмечает В.Ф.Асмус, — Риккерт выдерживает формально методологическую точку зрения потому, что ее последовательное проведение выгодно подчеркивает гносеологические границы природоведения, его неадекватность, удаленность от подлинной действительности”.

С чисто формальной стороны понятие действительно всегда является общим и абстрактным, и его абстрактно-всеобщая форма настолько безразлична для существа дела, что мы часто употребляем как совершенно равнозначные такие, например, выражения, как “во всяком треугольнике сумма внутренних углов равна 180 градусам” и “в треугольнике сумма внутренних углов равна 180 градусам”, как “все люди смертны” и “человек смертен”. Абстрактную множественность, однако, действительно безразличную к особенному (одна ложка из столового сервиза говорит о “существе” этой ложки ровно столько же, сколько весь комплект), часто смешивают с такой всеобщностью, которая не только не является чем-то иным и противоположным по отношению к особенному, а по существу совпадает с особенным.

Иначе говоря, следует различать абстрактно-всеобщее и конкретно-всеобщее понятие. Так понятие животного, будучи конкретно-всеобщим, выражает своеобразие и особенность его, в отличие, скажем, от растения. А понятие ускорения не обобщает, а, наоборот, конкретизирует понятие скорости. Риккерт этой разницы в понятиях не видит. А в результате он отказывает любому понятию в постижении особенного бытия.

Риккерту выгодно подчеркивать именно формальную сторону (с формальной стороны двенадцать ложек и одна ложка, это не одно и то же), ибо именно благодаря этому ему удается разорвать и противопоставить интерес к индивидуальному интересу к общему. А так как “противоположность “исторического” и естественнонаучного не может относиться к реальной противоположности наук, — пишет Асмус, — то, в сущности говоря, весь смысл утомительно длинных рассуждений Риккерта сводится к пустейшей и бессодержательнейшей тавтологии, к формальнологическому повторению той мысли, что интерес к общему не есть интерес к индивидуальному, и наоборот”. Но и сам Риккерт чувствует тривиальность своей точки зрения. Если мы считаем, признается он, что все частное и индивидуальное непонятно в смысле естествознания, то этим мы, собственно, выражаем не что иное как то, что общее не есть “частное”.

Не выявив никакого органического перехода “частного” во всеобщее, и наоборот, но, стремясь как-то оправдать научный смысл исторической науки, Риккерт, вслед за Виндельбандом, апеллирует к “ценностям”, которые как раз и должны придать смысл познанию индивидуального, особенного и неповторимого. Такие “ценности”, согласно Риккерту, не объективны в том смысле, что они не заключены в объекте как таковом, поэтому объектные науки, как выражается Риккерт, не знают, что такое “ценность”. Но “ценности” и не субъективны в том смысле, что они коренятся в индивидуальной психике человека. Риккерт вообще возражает против психологизма в логике и теории познания, который он связывает с “плохим субъективизмом”. “Сами ценности, — пишет Риккерт, — таким образом не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта”.

Это “самостоятельное царство” у Риккерта, как и у его учителя Виндельбанда имеет отношение к культуре. Именно Кант впервые выделил культуру в особое царство — царство свободы, в противоположность царству природы как царству необходимости. Но в чем суть этой особой реальности? На чем она основана? Или, говоря языком классической философии, какова ее субстанция? У Маркса, например, субстанция культуры — это человеческий труд, материальная практика. По Гегелю в основе культуры, как и всего остального, лежит Абсолютный дух. У Риккерта культура возможна лишь благодаря вечным “ценностям”, а те, в свою очередь, обеспечивают существование мира культуры. Иначе говоря, у него получается некоторым образом кит на земле, а земля на ките. В этом и заключается основная трудность и для самого Риккерта, и для его читателей, и вообще — для всего кантианства.

Г.Риккерт долго и упорно бьется над проблемой трансцендентного. Дело в том, что, в отличие от Виндельбанда, он однозначно заявляет о том, что ценности предшествуют и бытию, и субъекту. Тем самым ценности у Риккерта из трансцендентальных становятся именно трансцендентными. По большому счету это, конечно, серьезный шаг от культурно-исторической трактовки “ценностей” к их пониманию в духе платонизма.

Понятие “ценности” Риккерт связывает с понятием “смысла”. “Кроме уже употреблявшегося нами слова “значение” (Bedeutung), — пишет он, — слово “смысл” (Sinn) быть может лучше всего выразит ту сторону субъективного акта переживания, которую мы имеем в виду: с этим словом у нас теперь будет связано вполне определенное понятие”. “Значение”, грубо говоря, это сама вещь, а “смысл” — тот способ, каким она нам дана. Дана нам вещь всегда человеческим практическим способом, “субъективно”. Но это, выражаясь языком Риккерта, не “плохой субъективизм”. А это такая субъективная форма, которая тождественна объективной универсальной мере самих вещей. И она сообщает нашему созерцанию вещей самих по себе то чувство переживания, которое мы квалифицируем то как чувство красоты, то как чувство возвышенного, то как некое неопределенное чувство чего-то просто значительного.

Надо сказать, что указанный Риккертом феномен существует. Более того, чувство прекрасного, возвышенного и т. п. по своей форме как раз непосредственно, и поскольку оно не имеет под собой видимого основания, то легко мистифицируется. Как раз эти чувства под именем “интуиции” зачастую выдаются за что-то сверх ума и сверх мира. Именно это по большому счету делает и Риккерт, который под умом имеет в виду только рассудок. Тем самым в данном вопросе он делает шаг назад, по сравнению со своим учителем Кантом, который впервые четко различил “ум” и “рассудок”. Смыслы у него связывают субъекта с высшим миром ценностей и одновременно отделяют его от него в силу своего сверхразумного характера.

По существу Риккерт бьется здесь над старой, как сама философия, проблемой: как нам дан внешний мир. Этой проблеме посвящена вся его работа “Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания”. Риккерт прав, очевидно, в том, что мир не дан нам непосредственно. Но это известно философии со времен Парменида. Мир дан нам через посредника. По Платону посредством идей, по Аристотелю посредством категорий, по Марксу посредством практики. У Риккерта в этой роли выступают в лучшем случае смыслы. Но как они могут соединять нас с миром ценностей “как таковых”, это совершенно непонятно. “Проблеме мира, — пишет Риккерт, — предшествует проблема ценности, точнее проблема культуры, а этой проблеме предшествует проблема истории. Философия, конечно, не растворяется в истории. Напротив, она должна своей систематикой уничтожить все чисто историческое”.

По Гегелю и по Марксу все решает логика истории, она последний “страшный суд” над всеми человеческими “ценностями”. “Ценности” относительны, история — абсолютна. У Риккерта все наоборот: история относительна, “ценности” — абсолютны. Историзм, по Риккерту, это “плохой субъективизм”, хотя только с помощью истории отдельный индивид выходит за ее собственные пределы и восходит к неким абсолютным “ценностям”.

“Ценности”, по Риккерту, обнаруживаются себя не только в виде смыслов, но также в благах и в оценках. Он по большому счету прав, поскольку число, как никакое другое понятие, демонстрирует свой чувственно-сверхчувственный характер. С одной стороны, оно непосредственно относится к чувственным вещам, а с другой — к натуральному ряду чисел, который представляет собой ничто иное, как деятельность счета. Поэтому и число есть по сути деятельность, деятельность счета.

Число не есть усредненный образ множественности вещей, ведь образ не содержит в себе принципа различения. Между тем, число и есть то, при помощи чего мы различаем разные образы множественности. Мы можем, правда, сравнить их “на глаз” и сказать, что одно больше другого. Но если нам надо знать точно, насколько одно больше другого, то здесь мы вынуждены так или иначе считать, то есть осуществлять деятельность счета, или, что то же самое, применять число. Таким образом, понятию числа соответствует не образ, а деятельность. “...Искомым психологическим коррелятом понятий о числах, — пишет Кассирер, — может быть лишь деятельность различения и связывания, а не какое-нибудь вытекающее из нее затем особое содержание”.

Именно с этой деятельностью Кассирер связывает идеальный момент понятия. Но от идеальной деятельности — деятельности сравнения, различения и связывания — он не выходит на предметную деятельность, а потому Кассирер в целом остается в рамках трансцендентального идеализма Канта, хотя, по крайней мере, запрос на фихтевское Дело-Действие здесь уже имеется. И это уже серьезный отход от чисто формалистической трактовки понятия, в рамках которой оставался Риккерт. Кассирер, в противоположность Риккерту, понимает, что понятие является не результатом одностороннего анализа, но и категориального синтеза. И выражает оно не только абстрактно-общее, но и особенное. “Когда математик обобщает свои формулы, — замечает Кассирер, — то это имеет лишь тот смысл, что не только сохраняются все частные случаи, но что они могут быть и выведены из общей формулы”.

Кассирер считает, что прежде всего для математики имеет смысл гегелевское различение между абстрактной общностью и конкретной общностью. И это решительный шаг от формальной логики в сторону диалектики. Но Гегель — это тот крайний предел, за который Кассирер выйти не может. И когда встает вопрос о том, в чем же состоит “первообраз” понятий о числах, то он вынужден заявить: “Источником этих понятий являются не внешние вещи, но само “сознание” в своей специфической и первичной форме существования”.

Э.Кассирер, как уже было сказано, идеалист. Но это “умный” идеализм, который позволяет Кассиреру обоснованно критиковать позитивистскую, эмпирическую и феноменологическую трактовку понятия и человеческого познания в целом. Уроки этой критики, к сожалению, не учтены в полной мере до сих пор.

Природа человека у Кассирера

И в своей трактовке человеческой сущности Кассирер более решительно, чем Риккерт, порывает с биологизмом “философии жизни” и позитивизма. Ссылаясь на Сократа и Платона, он замечает, что для них проблема “познать самих себя” означала проблему государства, которое у греков отождествлялось с обществом. Иначе говоря, человек — это мир человека, т. е. общество и государство. Человек может быть понят через “человечность”, а не наоборот, — утверждает Кассирер.

Другими словами, социология не может быть простым дополнением к физиологии. Позитивисты игнорировали эту разницу, пишет Кассирер, и сделали ставку на натуралистическую теорию общества и культуры. Они редуцируют определенные группы органических и человеческих явлений к “инстинктам”. Но это, замечает Кассирер, только постановка вопроса, а не ответ, потому что вопрос заключается как раз в том, чем человеческие “инстинкты” отличаются от “инстинктов” животного.

Введение понятия “инстинкт”, пишет он в своей работе “Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры”, есть в лучшем случае idem per idem (то же самое через то же самое), а в большинстве случаев obscurum per obscurum” (темное через темное). Ни биологический, ни психологический подходы, считает Кассирер, не могут помочь в разрешении проблемы человеческой сущности. Более того, он убежден, что сущность или “природа” человека есть не субстанция, а функция. Поэтому, считает Кассирер, мы не можем определить человека при помощи внутреннего принципа, который создает его метафизическую сущность, или при помощи какой-нибудь врожденной способности или инстинкта, который может быть схвачен при помощи эмпирического наблюдения.

Целостной характеристикой человека, согласно Кассиреру, не может быть его физическая или метафизическая природа, а только его труд. “Самая главная характеристика человека, — пишет он, — его отличительный признак — это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность. Именно труд, система видов деятельности определяет область “человечности”. Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составные части, различные секторы этого круга”. “Философия человека”, согласно Кассиреру, должна дать вход в принципиальную структуру каждого из этих родов деятельности и в то же время понять их все как органическое единство.

Как мы видим, Кассирер как будто бы выходит на культурно-историческое понимание человека как “животное, производящее орудия труда”. Но, во-первых, хотя он и считает исторический подход к проблеме сущности человека не только важным, но и в определенном отношении необходимым, чтобы история не загубила сама себя, как выражается Кассирер, всякому плодотворному историческому исследованию должно предшествовать определение того, что мы исторически будем исследовать. “Такой структурный взгляд на культуру, — пишет он, — должен предшествовать чисто исторической точке зрения”.

Во-вторых, как считает Кассирер, что-то должно обеспечивать единство человеческой деятельности, человеческого труда. И это уже не сам труд, а то, чем он отличается от животной жизнедеятельности. Специфически человеческой формой деятельности, по Кассиреру, является знаково-символическая деятельность. Она-то и составляет, по его мнению, основу и содержание и человеческой культуры, и человеческой деятельности. Она-то и есть сущность человека. Поэтому человек, по Кассиреру, есть символическое животное, animal symbolicum. Этой символической природе человека и человеческой культуры посвящена специальная фундаментальная работа Кассирера “Философия символических форм”.

Указанная работа является самой обширной и фундаментальной в творчестве Кассирера. В 20-х годах XX века в Берлине она вышла в трех томах. На русский язык эта работа переведена только частично. Но зато мы теперь имеем русский перевод его последней крупной работы “Опыт о человеке”, которая была написана и издана Кассирером на английском языке в 1944 году в Нью-Йорке, куда он эмигрировал во времена нацизма. По замыслу самого Кассирера, эта работа должна была стать более коротким и доступным изложением тех самых идей, которые более подробно были обоснованы им в “Философии символических форм”. И прежде всего речь шла об идее символа как основной формы человеческой культуры, которая, по убеждению Кассирера, и отличает человека от животного.

Животное живет, согласно Кассиреру, благодаря системе рецепторов и эффекторов. Они настолько связывают данный вид со средой, что для каждого вида существует своя, порой очень узкая, экологическая ниша, за пределами которой данный вид существовать не может. Именно поэтому сравнительные анатомические исследования различных видов животных дают основу для реконструкции их особой системы восприятия окружающего мира. В результате каждый вид не только приспособлен к среде, но целиком встроен в нее. Но можно ли с той же логикой подойти к человеку?

С одной стороны, считает Кассирер, человеческий, мир формируется по тем же правилам, которые управляют жизнью других организмов. Однако, с другой стороны, в человеческом мире мы находим новые особенности, которые отличают человеческую жизнь от жизни животных. “Человек, — пишет Кассирер, — сумел найти новый способ адаптации к окружающей среде. У него между системой рецепторов и эффекторов есть еще третье звено, которое можно назвать символической системой”.

В свое время великий русский физиолог И.П.Павлов назвал наш язык “второй сигнальной системой”. Насколько Кассирер был знаком с этим понятием, хотя он неоднократно поминает работы Павлова, трудно сказать, но здесь мы имеем не только аналогию, но по сути совпадение идеи. Во всяком случае человек, и это совершенно очевидно, реагирует не только на вещи, но и на слова, и это не только расширяет круг тех раздражителей, на которые он реагирует, но и меняет характер самих реакций.

Человек не может реагировать на слово “хлеб” так же, как он реагирует на сам хлеб. Хлеб можно кусать и есть, но нельзя делать то же самое со словом “хлеб”. Поэтому слово как бы разрывает крут замкнутых друг на друга рецепторов и эффекторов и вызывает задержку реакции на вещь. Оно создает определенную дистанцию, которая и позволяет человеку отнестись к вещи сознательно, на что не способно животное.

Но язык, по Кассиреру, это только одна из “символических форм”. Другими формами являются миф, искусство, религия, история и наука. Они-то и составляют ту символическую систему, которая опосредует отношение человека к природе и составляет содержание человеческой культуры. Указанные формы Кассирер и описывает в своей работе “Философия символических форм”.

Наиболее оригинальной в этом описании является трактовка мифа. На это обратил внимание сразу же по выходе первых двух томов “Философии символических форм” русский философ А.Ф.Лосев. “Пока нынешние феноменологи, — отмечает Лосев в своей работе 20-х годов, — продолжают копаться в бессильных дистинкциях, Кассирер их же методом дал довольно полную обстоятельную картину таких не сразу поддающихся феноменологическому описанию сторон культуры, как миф, магия, культ и т. д.”.

Метод Кассирера едва ли можно назвать тем же самым, что и феноменологический метод Гуссерля, который требует сугубо объективного, по сути объектного, подхода к явлениям культуры. Кассирер, наоборот, с самого начала отвергает все натуралистические подходы, когда миф трактуют как первобытную науку о природе, и солидаризируется с французской социологической школой, прежде всего в лице Э.Дюркгейма. “Исходный принцип Дюркгейма таков: невозможно адекватно оценить миф, если видеть его источники в физическом мире, в интуиции, направленной к природным явлениям. Не природа, а общество есть подлинная модель мифа. Все его основные мотивы суть проекции социальной жизни человека. Через эти проекции и природа становится образом социального мира: она отражает все его основные черты, организацию и строение, подрасчленение и взаимосвязи”.

Итак, миф у Кассирера есть форма осознания общественным человеком своей общественной, прежде всего родовой, организации. Если для науки природа есть объект ее изучения, то в мифе природа выступает как средство изображения человека, как зеркало, в которое он смотрится и видит в нем себя, но не осознает этого. Этот феномен можно было бы охарактеризовать как бессознательное осознание. И в этом отношении миф совершенно аналогичен искусству, в котором, как и в мифе, человек непосредственно чувствует себя, переживает себя и т. п. “Реальный субъект мифа, — замечает Кассирер, — не субстрат мысли, а субстрат чувства”.

И религия, считает Кассирер, выполняет ту же роль, что и миф. Она, согласно Кассиреру, неразрывно связана с мифом, является его продолжением и дополнением. “Изображая своих богов, — пишет он, — человек изображает самого себя во всем многообразии и многоразличии своих качеств, со своими образом мыслей, темпераментом и даже особыми чертами характера". Но эти человеческие качества в религиозном отражении становятся духовными идеалами. Это в особенности относится к языческой религии. Что же касается великих монотеистических религий, то они, по Кассиреру, есть "плоды моральных сил, они сосредоточены вокруг одного-единственного пункта - проблемы добра и зла".

В трактовке религии Кассирер близок к Фейербаху и раннему Гегелю без одного только существенного мотива - отчуждения, которое в особенности характерно для христианства. Но зато Кассирер совершенно определенно связывает современную мифологию с современным государством, которое не может опираться только на рассудок и здравый смысл граждан, а вынуждено окутывать себя мистическим мифологическим туманом, чтобы внушить им свою "святость".

И еще один важный пункт в его воззрениях. Дело в том, что Кассирер не принимает введенное Виндельбандом и Риккертом деление на науки о природе и науки о культуре по методу исследования. Он считает, что Виндельбанд и Риккерт разделили всеобщее и отдельное абстрактным и искусственным образом. Ведь историк, согласно Кассиреру, тоже по-своему обобщает. Но в чем свеобразие исторического обобщения, этого Кассирер объяснить не может, потому что диалектику всеобщего и отдельного он понимает статично, не усматривая перехода одного в другое через особенное.

Завершая разговор о Кассирере, отметим, что итогом всей его деятельности стало создание собственной философии культуры. "Человеческую культуру в ее целостности, - пишет он, - можно описать как процесс последовательного самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука суть различные стадии этого процесса". Можно сказать, что в культуре мы имеем дело со ступеньками выделения человека из природы. Причем процесс этот, по Кассиреру, противоречив. Но противоречие у него означает только то, что не бывает хорошего без плохого. И потому главное противоречие на всех ступенях исторического развития у Кассирера одно и то же. Это борьба плохого и хорошего "вообще".

Э.Кассирер в своей философии культуры почти не отражает такого явления, как кризис современной ему европейской культуры, мимо которого не прошли такие его современники, как М.Вебер, Э.Гуссерль, М.Шелер, О.Шпенглер, Н.Бердяев, П.Сорокин. Он часто ссылается на Гераклита: расходящееся сходится. "Диссонантное, - пишет Кассирер в заключении своего "Опыта о человеке", - само находится в гармонии с собой. Противоположности не взаимоисключают, а взаимообусловливают друг друга: "возвращающаяся к себе гармония, как у лука и лиры"". При этом он не замечает, что так можно договориться и до того, что газовые камеры Освенцима находятся в "гармонии" с собой. Здесь ярче всего проявляете себя недостаток историзма в философии культуры Кассирера.

И последнее. Культуру Кассирер считает единственным предметом философии вообще. Поэтому философия культуры у него - это не просто еще одна "философия", наряду с другими "философиями", допустим, философией природы, философией техники, философией того-сего. Вся философия, по Кассиреру, есть философия культуры, потому что никакого другого предмета для нее нет и быть не может. Это важно иметь в виду, когда в настоящее время мы имеем дело с такой "философией культуры", которую зачисляют по ведомству науки культурологии, ссылаясь при этом на авторитет неокантианцев.

4. "Понимающая социология" М.Вебера

Взгляды немецкого историка, социолога, философа Макса Вебера (1864-1920) формировались в условиях сильного влияния на общественную мысль Германии и Европы, с одной стороны, марксистской методологии с ее материалистическим пониманием истории, а с другой - неокантианства и учения Ф.Ницше. В последние годы своей жизни, выступая перед студентами, он говорил: "Честность сегодняшнего ученого, и прежде всего сегодняшнего философа, можно измерить тем, как оценивает он себя по отношению к Ницше и Марксу. Кто не признает, что не смог бы достичь важнейших результатов собственной работы без уже проделанного ими, тот обманывает себя и других". Отношение Вебера к марксизму сложное и неоднозначное, но именно историческое отношение к прошлому, которое выработалось у него как у добросовестного историка, не позволяло ему негативно отнестись к этому крупному явлению общественной мысли. Вместе с тем, как уже было сказано, Вебер испытал на себе сильное влияние неокантианцев, прежде всего неокантианцев баденской школы, которые стремились не просто возродить методологию Канта, но и развить ее применительно к истории, а точнее к "наукам о духе", которые они противопоставляли "наукам о природе". В этом смысле неокантианство, как мы уже знаем, было определенной реакцией на позитивизм, который, помимо естественнонаучного, никакого другого метода в науке не признает.

Напомним, что естественнонаучный метод образования понятий, согласно Риккерту, это прежде всего обобщение фактов, выделение в них общего и отбрасывание индивидуального, случайного, неповторимого. Но в истории, в "науках о духе", случайный и неповторимый факт имеет особое значение. И это значение неизбежно утрачивается при естественнонаучном обобщении. Поэтому "науки о духе", по его убеждению, должны пользоваться не методом обобщения, а методом индивидуализации, т. е. выделения неповторимого, исторически значимого, В таком виде неокантианство, как уже сказано, противостояло позитивизму, и прежде всего позитивистской социологии, которая многих подкупала простотой своего метода. У Конта все выглядит как чистая статистика, у Спенсера речь идет об усложнении, дифференциации и борьбе за существование. И никаких "ценностей". "Ценности", с точки зрения позитивистов, это не по ведомству науки вообще.

Но величайшей ценностью для человека является свобода. Что делать с ней? Именно свобода не поддается никакому естественнонаучному толкованию. И потому она просто не существует для позитивистской социологии. При попытке реального объяснения социального факта позитивистский метод почти сразу же показывает свою непригодность. Ведь в социальной действительности факты часто выражают не "результирующую" многих составляющих, а результат усилий одной определенной группы, класса, наконец, отдельной личности. А позитивистская социология не оставляет места исторической личности, свободе, политической инициативе, просто политике, поскольку политика не может не иметь первенства перед экономикой.

Все это не могло укрыться от вдумчивого историка, который интересовался, и очень серьезно, проблемой становления капитализма в Европе. И поэтому в методологии Вебера значительную роль начинают играть такие понятия, как "класс", "группа", "сословие", "нация", "хозяйство", "этика" и т. д. Ясно, что эти понятия не поддаются чисто эмпирической интерпретации. Если взять понятие "нация", которому, кстати, Вебер уделяет большое внимание, то это не просто совокупность людей, связанных между собой только кровью. Здесь имеют значение такие явления, как язык, религия, духовная культура. А "духовная культура" уже даже по определению не является чем-то эмпирическим.

Все это побудило Вебера ввести понятие "идеальный тип", которое не означало эмпирической исторической реальности, но позволяло эту эмпирическую реальность объяснишь и выразить. Сам Вебер указанные "типы" называет "опорными точками понятийной ориентации". Для сравнения и пояснения здесь можно привести координатную сетку земного шара, которая не принадлежит непосредственно Земле как физическому телу, но позволяет определить любую точку на поверхности этого тела.

Своей теорией "идеальных типов" Вебер пытается решить проблему соотношения единичного (индивидуального) и всеобщего. И здесь ему удается создать методологию, которая может конкурировать с марксистской. С помощью этой методологии он пытается преодолеть, - и это ему в значительной мере удается, - с одной стороны, плоский эмпиризм, а с другой - философско-исторические спекулятивные построения. Хотя сам Вебер постоянно отдает марксизму должное, воспринимает он его в основном в той форме, в которой он получил распространение в начале XX века, то есть в форме экономического редукционизма как сведения всех явлений культуры к экономическим причинам. Так марксизм понимали многие последователи Маркса, хотя сам Маркс не считал такой метод адекватным и материалистическим. "Конечно, - писал он, - много легче посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представлений, чем, наоборот, их данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы. Последний метод есть единственно материалистический, а следовательно, единственно научный метод". Обратим внимание на то, что вывести - это, действительно, не то же самое, что свести. Первое предполагает конкретно-исторический анализ, тогда как второе - умение пользоваться абстрактным шаблоном, который прикладывают к реальной истории. А если факт не умещается в эту схему, то тем "хуже" для факта.

Но даже в том узком понимании, в каком воспринимал его Вебер, марксизм обладает, как он считал, огромной методологической силой, и не может быть принципиально опровергнут. Еще раз уточним, что Вебер был не против установления экономических причин определенных исторических явлений, а он был против их сведения к экономическим причинам. Поэтому он считал марксизм правым только отчасти, только в определенных пределах.

У М.Вебера "социология" - это только название его учения. Достаточно иметь самое общее представление о его творчестве, чтобы понять, что перед нами то, что можно определить как понимающую историю, и что он сам иногда очень неудачно называл "эмпирической социологией". Его мотивы в данном случае можно понять. Хотя социологи-позитивисты и возвели в принцип "голую фактичность", то есть ползучий эмпиризм, вся их социология есть чисто умозрительная конструкция. А метод Вебера - это не эмпиризм и не теоретизм, если можно так выразиться, а это тот органический сплав логики и исторического факта, которого до него достигал только Маркс. И потому совсем неслучайно Маркс пользовался у Вебера неизменным уважением.

Уточним, что мы здесь имеем в виду прежде всего методологические и теоретические основы современной социологии, не касаясь тех процедур и методик, которые используют в так называемых "эмпирических" социологических исследованиях. Об этих исследованиях необходим особый разговор, хотя и они изначально связаны с традицией позитивизма.

Итак, метод Вебера, как бы он сам его ни называл, есть именно метод понимающей истории. Когда Вебер пишет о городе, то это именно история города. Когда он пишет "Социологию религии", то это именно история религии. Когда он пишет "Рациональные и социологические основания музыки", то он пишет именно историю музыки. Подобно этому, у Маркса глава о "первоначальном накоплении" капитала есть именно история первоначального накопления капитала.

А.И.Неусыхин, является тем редким исследователем Вебера, который в общем правильно отмечает своеобразие его творчества. С его точки зрения, в этом творчестве соединяются, как выражается Неусыхин, "социологические устремления" и "конструктивное мышление" с "ощущением конкретной исторической действительности". Неудачно здесь только слово "социологические". Может, более удачно здесь выразился как раз Г.Риккерт, который говорит, что в науке Вебера "история связана с систематикой и которая поэтому не укладывается ни в одну из обычных методологических схем". Но если употреблять марксистскую терминологию, то речь идет о наличии в методологии Вебера единства логического и исторического.

Сходство методологии Маркса и Вебера состоит не просто в этом единстве, но и в том, что логика, применяемая к истории, добывается у обоих из самой истории. Именно таково понятие "идеального типа" у Вебера, которое, по словам того же Неусыхина, есть "орудие познания исторической действительности, взятое из нее самой". Сами же по себе эти "идеальные типы" или "идеально-типические конструкции" не имеют никакой ценности и никакого значения, кроме методологического.

То же самое и у Маркса, у которого категории для понимания истории добываются из самой истории. Но они так же, как и "идеальные типы" Вебера, "отнюдь не дают рецепта или схемы, под которые можно подогнать исторические эпохи". Это не готовые клише, а то, что Кант называет "схемами", которые позволяют организовать эмпирический материал в соответствии с его собственной логикой. Но добывание таких категорий - не все дело, а только полдела. "Наоборот, - как пишет Маркс, - трудности только тогда и начинаются, когда приступают к рассмотрению и упорядочению материала...когда принимаются за его действительное изображение". "Изображение действительности, - пишет далее Маркс, - лишает самостоятельную философию ее жизненной среды. В лучшем случае ее может заменить сведение воедино наиболее общих результатов, абстрагируемых из рассмотрения исторического развития людей. Абстракции эти сами по себе, в отрыве от реальной истории, не имеют ровно никакой ценности. Они могут пригодиться лишь для того, чтобы обеспечить упорядочение исторического материала, наметить последовательность отдельных его слоев".

М.Вебер не знал "Немецкой идеологии" Маркса и Энгельса, откуда взято процитированное выше место, как не знал он других ранних работ Маркса. И он не мог их знать, потому что эти работы были опубликованы уже после его смерти в 1920 году. Но ход развития социальной науки у Маркса и Вебера общий: история - логика - история. Это именно триада, или, что то же самое, отрицание отрицания. Сначала история выступает в качестве "голой фактичности", затем из нее извлекаются ее основные категории, в том числе и основные периоды, а затем уже исторические факты излагаются в их собственной связи. Только на этом, а именно на собственной внутренней логике самих исторических фактов, завершается цикл действительной общественной науки.

"Понимающая социология" на фоне позитивистской социологии

Совсем иначе все выглядит в позивистской социологии, где история служит только сырым материалом, а самостоятельного значения не имеет, как не имеет для социологии самостоятельного значения историческая творческая деятельность людей. То, что сегодня именуют "социологией", тоже задает номенклатуру, т. е. дает термины для понимания общества, но ни в коем случае не дает понимания сути, которое должно быть извлечено из самой истории. Своеобразие теоретической социологии в том, что она разъяснением терминов и ограничивается. А факты должны иллюстрировать предложенные разъяснения. Потому социология, в отличие от понимающей истории, при наличии всех своих "эмпирических" исследований, - совершенно абстрактная наука. История здесь отдельно и теория отдельно без всякого единства и диалектики.

Тем не менее, наука об обществе не может быть неисторической наукой. Если она - неисторическая наука, то она рассматривает общество как не-общество, т. е. как некий мертвый объект, а не живой организм.

Отсюда сходство современной социологии с естественной наукой. Отсюда ее количественные методы. Ведь категория количества распространяется только на те вещи, которые представляют собой усредненные статистические единицы. О самодеятельной, творческой и свободной личности здесь не может быть и речи. Таким образом, современная социология подходит к человеку и в теории, и в "эмпирических" исследованиях как к объекту, а не субъекту. И тем самым она признает ситуацию отчуждения, где человек - нечто вроде вещи, как единственно возможную. Иначе она не смогла бы подойти к нему "научно".

Естественно, что такого рода социальная наука не дает никакой почвы для критицизма. Она не дает метода для понимания данной исторической формы общества, потому что рассматривает всякое общество как общество "вообще". А основание для критики - это присущие данной конкретной форме общества противоречия. Позитивистская социология не видит никаких противоречий, она видит только "конфликты", которые являются следствием недоразумений, а потому могут быть улажены посредством "выяснения отношений".

Надо сказать, что перерождение марксистского историзма в социологизм происходило в СССР по мере стагнации советского общества. И в эпоху застоя самое революционное учение превратилось в охранительное. Потому и появился в конце концов жуткий симбиоз под названием "марксистская социология" - противоестественное соединение Конта и Маркса. И совсем неслучайно эту буржуазную по своей сути науку возглавил один из самых казенных марксистов - "диаматчик" М.Руткевич. Ведь "диамат" как раз совместим с "марксистской социологией". Но социология совершенно несовместима с материалистическим пониманием истории, для которого никакая форма общества не является ни абсолютной, ни окончательной.

Социология - апологетическая наука, призванная обслуживать "гражданское общество". "Во всех случаях, - писал Маркузе, - новая социология должна соотноситься с фактами существующего социального порядка и, не отвергая необходимости в исправлении и улучшении, должна исключать любое движение, направленное на ниспровержение и отрицание этого порядка. В результате концептуальная направленность позитивной социологии должна иметь апологетический, оправдательный характер". И к этому выводу можно присоединиться.

Но вернемся к Веберу, методологию которого очень трудно характеризовать, потому что она крайне неоднозначна. Но неоднозначна она не потому, что Вебер - путаник, а потому, что он стремится учесть всю совокупность факторов, определяющих исторический процесс. С этим связано непреходящее научное значение одного из главных трудов Вебера "Протестантская этика и дух капитализма" (1904- 1905), в котором он исходит из мотивации деятельности буржуа как закона-тенденции становления и развития капитализма в Европе. Вебер показывает необходимую связь этой мотивации и этой тенденции с протестантизмом. Но было бы неверно сказать, как это очень часто делают, что Вебер "вывел" европейский капитализм из протестантизма. Он усматривает здесь более сложную взаимосвязь явлений. И говорить в данном случае нужно именно о взаимосвязи. Ведь в общественной жизни и истории нет односторонней, линейной зависимости причин и следствий. И материалистическое понимание истории, к которому очень близок Вебер, не отрицает идеальных мотивов деятельности людей, которые при определенных материальных условиях могут реализовать только определенные цели.

Особое внимание Вебер уделяет капиталистической рационализации труда. Во-первых, потому, что производство при капитализме начинает вестись в крупных масштабах, а во-вторых, потому, что наемный труд, который в массовом масштабе начинает применяться именно при капитализме, не способен к самоорганизации, а следовательно должен быть организован внешним образом. В обоих случаях требуется точный расчет и учет возможных последствий и эффектов. Вместе с тем в указанных обстоятельствах труд не регламентирован сословными, цеховыми, семейными и другими корпоративными обычаями и традициями. Отсюда при капитализме, как отмечает Вебер, возникает многочисленный бюрократический аппарат. Бюрократия у Вебера - один из главных объектов исследования. И в этом анализе он показывает противоречивую роль бюрократии в общественном развитии.

Но, как ни странно, учение о капиталистической рационализации труда приводит Вебера к выводу об эволюции капитализма к "субстанциальной иррациональности". И отсюда его безысходность и пессимизм: "Перед нами ледяная полярная ночь". Суть в том, что внешняя рационализация производства и всей жизни людей в индустриальном обществе приобретает безличный и обезличивающий характер. Иначе говоря, над человеком уже господствует не другой человек, а определенные вещные условия труда и всей общественной жизни. Этот феномен известный марксист Г.Лукач, который испытал на себе непосредственное влияние творчества Вебера, впоследствии назовет овеществлением общественных отношений. При таком характере человеческих отношений в голове отдельного индивида, который вовлечен в систему рациональной организации, господствующие над ним силы по необходимости принимают вид иррациональных сил. Рациональное непосредственно переходит в иррациональное.

И социализм, о котором часто говорил Вебер в связи с анализом буржуазного общества и который он считал реально возможным, не спасает положения дела. Дело в том, что социализм сохраняет механическую технику производства и рациональную организацию труда, которые выхолащивают субъективное творческое начало в человеческой деятельности. Социализм меняет только отношения собственности и формы распределения богатства, но он ничего не меняет в характере человеческой деятельности, а потому не преодолевает отчуждения человека.

Более того, социализм, по Веберу, не устраняет, а усиливает власть бюрократии. Это происходит в силу формального обобществления и централизации общественного производства, а также как следствие усиления государственного аппарата. Вебер предугадал многие отрицательные черты такого социализма, который был построен в СССР. Но Вебер не анализировал и не предполагал тех изменений, которые будут связаны с техникой производства и организацией труда в постиндустриальном обществе.

Пессимистические мотивы в творчестве Вебера, связанные с неустранимостью отчуждения в рамках капитализма и социализма, нашли свое выражение и развитие в творчестве представителей франкфуртской школы (Т.Адорно, М.Хоркхаймер, Г.Маркузе). По-своему эти мотивы отразились в работах таких марксистов XX века, как Г.Лукач, К.Корш и др.

Литература

4. Вебер М. Избранные произведения. М. 1990.

5. Вебер М. Избранное. Образ города. М. 1994.