Мареев С.Н. Мареева Е.В. Арсланов В.Г. Философия ХХ века.

Глава 2.

О КРИЗИСЕ КУЛЬТУРЫ И ПОИСКЕ ЕГО АЛЬТЕРНАТИВ (НАЧАЛО ХХ ВЕКА)

Начало XX века в общественном сознании было временем ожидания Апокалипсиса. А потому Первая мировая война, а также, как это ни странно, гибель “Титаника”, были восприняты интеллигенцией как вполне закономерные явления. Интеллигенция этого времени жадно искала нового слова о том, как жить и куда идти. Ей хотелось иметь пророков. Но те, кто выступали в этой роли, как правило, говорили о неизбежном конце европейской цивилизации. В этом смысле тот же О.Шпенглер не был оригинален, хотя и завладел умами современников на длительное время.

Общий пафос учения Шпенглера созвучен настроениям многих русских философов, и прежде всего Н.Бердяева, который иногда повторяет те же мысли, что и Шпенглер, причем почти что буквально. Не будем разбираться в том, кто здесь был первопроходцем. Для нас важно не только то, в чем сходны такие разные Мыслители как Шпенглер, Бердяев и Шестов. Важнее понять, в чем они расходятся, предлагая выход из сложившейся ситуации.

О.Шпенглер, безусловно, светский человек. И выход из кризиса он видит в новом импульсе жизни, связанном с научно-техническим развитием. Н.Бердяев и Л.Шестов связывают выход из кризисного состояния со своими религиозными идеями. Причем, если Бердяев видит эталон бытия и культуры в ближайшем “роимом, связанном с аристократией духа, то для Шестова таким эталоном являются библейские времена и даже более того — ситуация до грехопадения Первых людей.

В данной главе предложено всего три взгляда на истоки европейского кризиса и, соответственно, способы его преодоления. Но каждый из них нашел своп развитие в неклассической философии XX века. В дальнейшем эти взгляды будут соотносится с решениями предложенными уже на рубеже XX и XXI веков.

0.Шпенглер: “Закат Европы”

“Несметное число самых страстных вопросов и доводов, рассеянных и разрозненных нынче в тысяче книг и мнений на ограниченном горизонте какой-либо одной специальности и оттого дразнящих, гнетущих г. запутывающих, но не освобождающих, — все это и характеризует великий кризис”. Это пишет Освальд Шпенглер (1880—1936) — автор, создавший по существу один единственный труд под названием “Закат Европы” (в оригинале: Der Untergang des Abendlandes) Естественно, что анализ философии собственно XX века и хронологически, и, главное, по существу целесообразнее всего начать именно с этой фигуры.

Шпенглер не был профессиональным философом. До 1911 года он работал учителем гимназии в Гамбурге. А после 1911 года до конца жизни оставался свободным литератором. “Лично я считаю своим преимуществом то, — писал Шпенглер, — что мне никогда не довелось пройти нечто вроде философской школы и что я совершенно не знаком с современной философской литературой”.

Тем не менее, уже в юности на Шпенглера колоссальное влияние оказал Ф.Ницше. Ницшеанство оказалось самым влиятельным умонастроением начала XX века. Через призму этого учения, ставшего умонастроением целого поколения, в том числе и в России, становятся более понятными многие феномены культуры начала века. Шпенглер тоже является продолжателем Ницше. “Я всегда был аристократом, — пишет он. — Ницше был мне понятен, прежде чем я вообще узнал о нем”. Можно сказать даже более определенно: Шпенглер — ницшеанец до мозга костей. И отличается он от Ницше только тем, что под ницшеанскую критику европейской культуры он пытается подвести солидный философско-исторический базис.

Но не его философия истории представляет в наши дни главную ценность в творчестве Шпенглера. Пропагандируемый Шпенглером подход к истории культуры уже антиквирован ходом самой истории. Ведь на земле практически не осталось локальных цивилизаций, и все земное человечество теперь или выживет, или погибнет целиком. И если представители “золотого миллиарда” сегодня тянут соки из мировой “периферии”, то тем самым они оказываются и в зависимости от нее. Иначе говоря, в XXI веке можно говорить только о всемирной цивилизации.

То же самое можно сказать и об учении Ницше, главную ценность которого представляет отнюдь не идея Сверхчеловека. И у Ницше, и у Шпенглера главное — это нелицеприятная критика европейской культуры во всех ее главных проявлениях. Вот она-то нисколько не устарела, хотя именно это, судя по последним публикациям о Шпенглере, меньше всего интересует современных исследователей. Видимо, наша “цивилизация” нравится им гораздо больше, чем самому Шпенглеру.

Таким образом, творчество Шпенглера оказывается характерным продолжением философии жизни. Налицо преемственность: Шопенгауэр — Ницше — Шпенглер. Артура Шопенгауэра Шпенглер, так же как себя и Ницше, относит именно к философам жизни. Уже у Шопенгауэра, как отмечает Шпенглер, “центр тяжести философствования смещается с абстрактно-систематического в практически-этическое и вместо проблемы познания выступает проблема жизни (воли к жизни, к власти, к действию)”.

Но, кроме Ницше, Шпенглер считает своим учителем И.В.Гете. И последнего даже в большей степени, чем первого. “Философией этой книги, — писал Шпенглер, имея в виду “Закат Европы”, — я обязан философии Гете, еще и сегодня остающейся почти неизвестной, и лишь в гораздо меньшей степени философии Ницше”. Шпенглер проводит параллель между Гете и Кантом, с одной стороны, и Платоном и Аристотелем — с другой. Гете и Платон представляют философию становления, Аристотель и Кант — философию ставшего. Шпенглер в данном случае на стороне Платона и Гете.

Методологические идеи Шпенглера

С противопоставлением ставшего и становящегося у Шпенглера связано противопоставление природы и истории. И соответственно он противопоставляет два метода постижения мира: “Природу нужно трактовать научно, об истории нужно писать стихи. Старый Леопольд фон Ранке однажды обронил, что “Квентин Дорвард” Скотта по сути является настоящей историографией. Так оно и есть; преимущество хорошего исторического труда в том, что читатель способен быть сам себе Вальтером Скоттом”.

Все это прекрасно, хотя и не ново. Но здесь проявляется противоречие позиции самого Шпенглера: он в общем-то пишет историю, но далеко не стихами, и его морфология культуры имеет вид вполне “научный”. И это связано с неопределенностью понятия “жизнь” как в учении Шпенглера, так и во всей философии жизни. Дело в том, что люди ведут “двойную жизнь”. С одной стороны, они едят, пьют, растут и размножаются, подобно всей живой природе. С другой стороны, они способны трудиться, общаться, создавать произведения искусства и науки. Таким образом, мы, уже в отличие от животных, творим историю. И где же наша действительная жизнь? Шпенглер как будто бы склоняется к тому, что человек — это историческое животное. Но как можно применять к его жизни метод, пригодный для изучения “доисторических животных”?

Гетевская морфология растений и животных была вполне рациональным методом, хотя она сильно отличалась от обычного в то время рассудочно-аналитического метода. И Шпенглер, с одной стороны, переносит морфологический метод на историю, а с другой — говорит о неприменимости к истории никакого научного метода. Он говорит, что история случайна, уникальна и неповторима, а потому иррациональна и о ней можно только слагать стихи. Ницше в этом отношении был более последователен: если он и не всегда писал об исторических вещах стихами, то, как минимум, художественной прозой. И только его самые ранние вещи еще напоминают по форме научные трактаты.

Другая трудность, связанная с методологией Шпенглера, заключается в том, что аналогия — это не доказательство. А Шпенглер приходит к выводу о “закате” европейской цивилизации именно на основании аналогии многих явлений в европейской культуре с теми, которые наблюдались в эллинистический период греко-римской цивилизации. Гибель последней — исторический факт. Гибель европейской цивилизации — еще не факт. Более того, даже те великие события, которые, как заметил Гегель, повторяются дважды, при своем втором пришествии оказываются не великой исторической трагедией, а фарсом.

Таким образом, существенная разница между греко-римской и западноевропейской культурой, как отмечает и сам Шпенглер, состоит в том, что современная европейская культура уже давно не европейская, — она стала мировой культурой. И это факт, который уже не сможет оспорить ни один самый яростный противник европоцентризма.

Кризис европейской культуры рассматривается Шпенглером как ее “закат”, то есть конец, смерть. Шопенгауэр еще надеялся, что ее можно спасти при помощи христианской морали, инструментальной музыки или буддийской нирваны. Ницше оставил эту надежду: человечество — это то, что должно быть преодолено. Вслед за ним, Шпенглер буквально констатирует неизбежный летальный исход.

Итак, культура, согласно морфологии Шпенглера, есть индивидуум высшего порядка, и, следовательно, к Ней применимы понятия рождения и смерти, юности и старости. Таких культур Шпенглер насчитывает восемь: египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская (“аполлоновская”, как ее называет Шпенглер), византийско-арабская (“магическая”), западноевропейская (“фаустовская”) и культура майя. Шпенглер отмечал также, что рождается еще одна, русско-сибирская культура.

Идея локальных культур, закономерно расцветающих и умирающих, была уже высказана до Шпенглера Н.Я.Данилевским (1822—1885) в его книге “Россия и Европа”. И число “культурно-исторических типов”, как их называет Данилевский, у него другое. Но дело, в общем-то, не в этом. Можно насчитать таких “культур-цивилизаций” и больше. Например, у известного английского историка А.Дж.Тойнби (1889—1975) их около тридцати. А суть в том, что любая философско-историческая схема относительна: реальная история открыта не только в будущее (что ждет нас через десять, двадцать, тридцать лет, никто определенно сказать не может), но и в прошлое. Сколько “цивилизаций” погибло под песками аравийской пустыни или в джунглях центральной Африки, ни один археолог не скажет. Главное, однако, в том, что и Шпенглера, и Тойнби больше всего волновали не судьбы цивилизации майя, а их волновала прежде всего судьба Западной Европы. Что будет с ней в ближайшем будущем — вот главный вопрос, который стоял перед ними и другими мыслящими людьми XX века.

О.Шпенлер пришел к выводу, что смерть европейской культуры, как и всякой другой, неизбежна. Судьба всякой культуры — на позднем этапе своего развития превратиться в “цивилизацию”. В отличие оттого смысла слова “цивилизация”, который вкладывали в него французские просветители, у которых оно означало общественное состояние, которое следует за дикостью и варварством и означает в общем и целом прогресс, “цивилизация” у Шпенглера целиком и полностью является регрессивным явлением. Здесь Шпенглер — наследник идей Руссо и Ницше, которые первыми усмотрели регрессивные черты в современной им европейской цивилизации.

Шпенглер определяет цивилизацию как самые крайние и искусственные состояния человечества. У каждой культуры есть своя собственная цивилизация. “Цивилизация — неизбежная судьба культуры, — пишет Шпенглер. — Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение последних и труднейший вопросов исторической морфологии. Цивилизации суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они — завершение, они следуют как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием, как умственная старость и окаменевший мировой город за деревней и задушевным детством, засвидетельствованным дорикой и готикой, как умственная старость и каменный, окаменяющий мировой город. Они — конец, без права обжалования, но они же в силу внутренней необходимости всегда оказывались реальностью”.

Еще раз напомним, что Шпенглер проводит параллель между современностью и эпохой эллинизма. И это понятно, поскольку эллинизм в качестве “заката” греко-римской культуры изучен лучше всего. Весь цикл развития античности, от архаики через классику к эллинизму отчетливо прописывается, причем во всех областях: политике, искусстве, философии. Эллинизм, согласно Шпенглеру, — это и есть “цивилизация” греко-римской культуры. Подобные “цивилизации” он находит и в других культурах, но здесь уже надо быть очень дотошным историком, чтобы судить о том, насколько прав Шпенглер.

Основное проявление “цивилизации” Шпенглер выражает в понятии “мировой город”, для которого характерны космополитичность, холодный практический ум, научная иррелигиозность, деньги как основополагающий фактор. Основная черта цивилизации — империализм, который наступает, когда исчерпываются все возможности развития, и остается лишь возможность распространения вширь.

Растущее господство техницизма “перерождает” культуру в “цивилизацию”, происходит замена творчества и развития бесплодием и окостенением, становящееся становится ставшим. В этом перерождении Шпенглер едва ли не решающую роль отводит технике. Одной из последних и значительных его работ была работа “Человек и техника” (1932). Причем в этой работе Шпенглер, вопреки его неприятию “цивилизации”, разделяет пафос футуризма с его культом техники в ущерб слабому живому человеку. Поэтому говорить об антиавангардистских настроениях Шпенглера не приходится: он как раз разделяет настроения авангарда, делающего ставку на технику и политику. И в этом он оказался близок немецкому национал-социализму, хотя не сошелся с ним окончательно: он был слишком аристократ. Он, как мы, увидим критикует модернизм в той части, которую можно обзначить как декадентство, упадничество, как его называл Н.А.Бердяев. Но он не говорит ничего плохого о немецком экспрессионизме.

Убедительность философии истории Шпенглера состоит только в том, что он очень ярко рисует действительные картины окостеневающей европейской культуры. Тем не менее, Шпенглер не вскрывает внутренних противоречий европейского “гражданского общества”, которые толкают его к “закату”. Так же как не вскрывает он и внутренних противоречий греко-римской культуры, как это, например, попытался сделать современник и соотечественник Шпенглера Макс Вебер в статье “Социальные причины падения античной культуры”. У Шпенглера не идет речь о социальных, т. е. собственных причинах гибели разных культур. Культуры у Шпенглера гибнут потому, что заранее обречены погибнуть в силу неумолимой судьбы. И здесь начинается мистика философии истории Шпенглера, которая почище, чем у Гегеля.

Еще раз подчеркнем, что у Освальда Шпенглера причина кризиса и упадка западноевропейской культуры — в действии того непреложного закона, по которому всякая культура рано или поздно окостеневает и сходит на нет. Она, как и любое растение, вырастает, расцветает и затем отмирает. Но это по сути не закон, а только аналогия с жизненным циклом живых организмов. А аналогия, как уже говорилось, не является доказательством. Доказательство неизбежности гибели в отношении растений заключается в том, что внутренние биохимические процессы в живом организме необходимо ведут его к смерти. Понятно, что какая-то культура может погибнуть в результате того, что она просто оказалась засыпанной песками. Но это не было внутренней необходимостью ее гибели. И чтобы выявить такую необходимость, нужен совершенно определенный научный анализ условий появления и гибели данной конкретной культуры.

Этим и отличается конкретный историзм от всякой философии истории, в том числе и от философии истории Шпенглера, следы влияния которой мы находим даже у Бердяева в его “Философии неравенства”, который, кстати, безо всяких ссылок на источник пишет: “Культура переходит в цивилизацию”. Все это говорит о том, что реального ответа на вопрос о причинах кризиса европейской культуры Шпенглер нам не дает. И тем не менее, он стал властителем дум у интеллигенции своего времени.

Философия и искусство в условиях умирания культуры

Шпенглер не считал себя философом. “Философию саму по себе, — писал он, — я всегда основательно презирал. Для меня нет ничего более скучного, чем чистая логика, научная психология, общая этика и эстетика... Каждая строка, написанная не с целью служения деятельной жизни, кажется мне никчемной”. Философии самой по себе Шпенглер всерьез никогда не учился. И можно сказать, что свою собственную философию, а именно философию истории он выдумал сам, что не помешало ей стать одной из наиболее популярных и влиятельных после философии истории Гегеля, с которым Шпенглер не соглашался, но которого он все-таки не ругал так беспардонно, как это делал Шопенгауэр.

Гегель писал в свое время о том, что философия — это эпоха, схваченная в мысли. Иначе говоря, какова эпоха, такова и философия. Упадок европейской философии Шпенглер связывает с общим упадком европейской культуры, с “цивилизацией”. Здесь он, кстати, объясняет, сам того не ведая, суть своего собственного “философствования”. “Очевидно, — пишет Шпенглер, — упущен из виду последний смысл философской активности. Ее путают с проповедью, агитацией, фельетоном или специальной наукой. От перспективы, открывающейся с высоты птичьего полета, опустились до лягушачьей перспективы. Ситуация упирается ни больше ни меньше как в вопрос: возможна ли вообще сегодня или завтра подлинная философия? В противном случае лучше было бы стать плантатором или инженером, чем-нибудь настоящим и действительным, вместо того чтобы пережевывать жвачку затасканных тем под предлогом “нового подъема философской мысли”, и уж лучше сконструировать авиационный двигатель, чем еще одну, и столь же никчемную, теорию апперцепции. Поистине убогое содержание жизни, где приходится снова и чуть иначе формулировать взгляды на понятие воли и психофизического параллелизма, чем это было сделано сотней предшественников. Это, пожалуй, может еще быть “профессией”, философией это быть не может. Что не охватывает и не изменяет всей жизни эпохи до самых сокровенных ее глубин, то не должно подлежать оглашению. И то, что еще вчера было возможно, сегодня по меньшей мере не является уже необходимым”.

Философия в период разложения подвергается той же участи, что и культура в целом. Ведь она — “живая душа культуры”. Поэтому когда разлагается культура, разлагается и ее душа. “Систематическая философия, — считает Шпенглер, — была завершена на исходе XVIII столетия. Кант придал ее крайним возможностям значительную и — для западноевропейского духа — во многом окончательную форму. За ней следует, как в случае Платона и Аристотеля, специфически городская, не спекулятивная, а практическая, иррелигиозная, этически-общественная философия. На Западе она начинается... с Шопенгауэра, который впервые поставил волю к жизни (“творческую жизненную силу”) в средоточие своего мышления, но под давлением внушительной традиции все еще сохранил в силе устаревшие различения явления и вещи в себе, формы и содержания созерцания, рассудка и разума, чем завуалировал более глубокую тенденцию своего учения”.

С этими оценками можно вполне согласиться с единственной поправкой на то, что свою завершенную форму европейская классическая философия, которая, согласно Шпенглеру относится к “культуре”, а не к “цивилизации”, нашла не в лице Канта, а Гегеля, от которого отталкивался и Маркс. Тот самый Маркс, которого Шпенглер совершенно искусственно пытается подверстать под шопенгауэровскую парадигму на том основании, что его политико-экономическая гипотеза, по словам Шпенглера, имела своим поводом “творческую волю к жизни”. Конец, так конец! Поэтому Шпенглер не может согласиться с тем, что “гегельянец Маркс” дал новую жизнь гегелевской философии.

“Систематическая философия, — продолжает Шпенглер, — нынче бесконечно далека нам; этическая философия завершена. Остается еще третья, соответствующая в пределах западного духовного мира античному скептицизму возможность, характеризуемая неведомым до сих пор методом сравнительной исторической морфологии... Скептическая философия вступает в эпоху эллинизма как отрицание философии — ее считают бесцельной. В противовес этому мы принимаем историю философии как последнюю серьезную тему философии. Это и есть скепсис. Отрицаются абсолютные точки зрения: греком, когда он улыбается прошлому своего мышления; нами, когда мы понимаем это прошлое как организм”.

Итак, этой “нефилософской философией”, как ее называет Шпенглер, завершается история западноевропейской философии. “Скептицизм — это выражение чистой цивилизации; он разлагает картину мира предшествовавшей культуры”. Шпенглер не дожил до самой “нефилософской философии” — до постмодернизма, в котором скептицизм перешел уже в самый откровенный цинизм. Но рубеж между классической и неклассической философией им зафиксирован очень четко. Как и основные черты того, что пришло на смену философской классике.

Цивилизованный человек, по мнению Шпенглера, — это скептик. Он не верит в Истину, Добро и Красоту. Наивность и доверчивость им воспринимаются как признаки провинциализма, деревенщины. Этим скепсисом проникнута, по Шпенглеру, не только философия конца XIX — начала XX веков, но и искусство. И позицию скептика он считает единственно возможной для мыслящего человека его времени. Шпенглер знает только разъедающий скепсис. Но ведь было и другое понимание сомнения, которое сформировалось на заре западноевропейской христианской цивилизации у Августина Блаженного, понимавшего сомнение как путь к несомненному. Это понимание роли скесиса перешло к Декарту. Были и другие “скептики” подобного рода. Например, Маркс, любимым изречением которого было: сомневайся во всем.

Философия, по Шпенглеру, одновременно сродни искусству. Он пишет: “она представляет собой часть ее целокупно символического выражения и слагает своими постановками проблем и методами мышления некую умственную орнаментику, в строгом родстве с архитектурой и изобразительным искусством”. В своем понимании философии Шпенглер так же двойственен, как и в понимании жизни. Классическая философия теоретична, но в то же время она должна быть сродни искусству. Более того, Шпенглер способен заявить, что философии в целом вообще не существует: “у каждой культуры своя собственная философия”.

Но вернемся к философии периода упадка культуры. В чем состоит “философия” современного искусства? В том, отвечает Шпенглер, что начинают калечить его язык. “Свобода и необходимость, —пишет Шпенглер, — были некогда идентичны. Теперь же под свободой разумеют отсутствие дисциплины”. Шпенглер очень красочно и убедительно рисует упадок европейского искусства эпохи модерна. Импрессионизм, как считает он, это уже осень европейской живописи. “Импрессионизм, — пишет он, — возвратился на земную поверхность из сфер бетховенской музыки и кантовских звездных пространств. Его пространство познано, а не пережито, увидено, а не узрено; в нем царит настроение, а не судьба; Курбе и Мане передают в своих ландшафтах механический объект физики, а не прочувствованный мир пасторальной музыки. То, что Руссо в трагически-метких выражениях возвещал как возвращение к природе, находит свое осуществление в этом умирающем искусстве. Так старец с каждым днем возвращается “к природе”... Опасное искусство, педантичное, холодное, больное, рассчитанное на переутонченные нервы, но научное до крайности, энергичное во всем, что касается преодоления технических препон, программно заостренное: настоящая драма сатиров, составляющая параллель к великой масляной живописи от Леонардо до Рембрандта. Только в Париже Бодлера могло оно прижиться”.

Этой модернистской живописи соответствует модернистская музыка. Для Шпенглера это прежде всего Рихард Вагнер. “Негодование афинян, — пишет он, — вызванное Еврипидом и революционной живописной манерой, скажем, Аполлодора, повторяется в протесте против Вагнера, Мане, Ибсена и Ницше”. Шпенглер говорит о “протесте” против модернизма, хотя европейская публика уже давно приучена к тому, что “упадочное” модернистское искусство является прогрессивным и передовым. И в Европе времен Шпенглера только такие аристократы духа, как Бердяев и Шпенглер, видели в этом упадок. Но лишенный вкуса обыватель в простой смене впечатлений ищет и находит удовлетворение: что ново и необычно, то и “прекрасно”. “Всякий модернизм, — замечает Шпенглер, — считает перемену за развитие”. Принцип один: лишь бы не было похоже на Ник Самофракийских.

Вагнер, так же как и живопись Коро, “серебряные ландшафты” которого “с их серо-зелеными и коричневыми тонами все еще грезят о душевности старых мастеров”, фигура промежуточная от классики к модернизму, или, согласно Шпенглеру, от “культуры” к “цивилизации”. “Тристана и Изольду” и “Парсифаля” он ставит в один ряд со “Страстями по Матфею” и “Героической симфонией” Бетховена. Именно в самом Вагнере мы имеем перелом: уже в так называемой музыкальной драме, в “Гибели богов”, явно имеет место надрыв, некая безмерность, которая действует не столько на чувства, сколько на нервы, хотя душевность Моцарта и Гайдна еще присутствует в “Майстерзин-герах”, — в “Гибели богов” уже чувствуется будущий “тяжелый металл”.

“Между Вагнером и Мане, — пишет Шпенглер, — существует глубокое сродство, мало кем ощущаемое, но давно уже обнаруженное таким знатоком всего декадентского, как Бодлер. Из красочных штрихов и пятен выколдовать в пространстве мир — к этому сводилось последнее и утонченнейшее искусство импрессионистов. Вагнер достигает этого тремя тактами, в которых уплотняется целый мир души. Краски звездной полуночи, тянущихся облаков, осени, жутко-унылых утренних сумерек, неожиданные виды залитых солнцем далей, мировой страх, близость рока, робость, порывы отчаяния, внезапные надежды, впечатления, которые ни один из прежних музыкантов не счел бы достижимыми, — все это он с совершенной ясностью живописует несколькими тонами одного мотива”.

Шпенглер в своем неприятии модернизма продолжает своего учителя Ницше, который сказал: Вагнер мне друг, но истина дороже. Ницше тоже остался в культуре и не принял “цивилизацию”, — либерализм, социализм и демократию.

Кризис европейской культуры, как известно, проявился в резком контрасте между научно-техническим и собственно духовным прогрессом, вернее — регрессом. Поэтому Шпенглер, в конце концов, отдает предпочтение научно-технической интеллигенции. “На общем собрании какого-нибудь акционерного общества или среди инженеров первоклассного машиностроительного завода, — замечает Шпенглер, — можно... обнаружить больше интеллигентности, вкуса, характера и умения, чем во всей живописи и музыке современной Европы”. Инженер не может обойтись без дисциплины и четкости мышления. Здесь нет и не может быть привычной среди “философов” софистики. Поэтому понятны технические симпатии Шпенглера. В особенности если учесть, что именно Германия дала в XIX — XX вв. самых первоклассных инженеров. В технической интеллигенции, таким образом, он видит едва ли не единственный живой росток на теле умирающей цивилизации. Только здесь можно говорить о возможном выходе из кризиса культуры.

Последние годы жизни Шпенглера совпали с приходом к власти в Германии нацизма. Сам он прямого отношения к нацизму не имел. Но его сочинения, вышедшие после “Заката Европы”, “Пруссачество и социализм” (1920), “Политические обязанности и немецкая молодежь” (1924), “Восстановление германской империи” (1924), “Человек и техника” (1931), “Годы решения” (1933) сыграли свою роль в подготовке нацистского режима. Они были направлены против демократии, либерализма, парламентаризма и капитализма, хотя и продиктованы тем же пафосом, что и у Ницше, а именно пафосом неприятия их гниения и разложения.

Литература

1. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Образ и действительность. М., 1993.

2. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т.2. Всемирно-исторические перспективы. М. 1998.

2. Н.Бердяев: аристократизм против модернизма

В этом параграфе, посвященном Н.А.Бердяеву (1874—1948), мы позволим себе взглянуть на его творчество с необычной стороны, по крайнее мере, необычной для современной комментирующей литературы. В центре нашего внимания отношение Бердяева к модернистскому искусству XX века, анализ которого помогает уточнить его философскую позицию. Но прежде немного о жизненном и творческом пути этого философа.

Николай Бердяев родился в Киеве в семье потомственных военных. Его дед был кутузовским генералом. Мать — урожденная княгиня Кудашева. По семейной традиции Бердяева отдали в Киевский кадетский корпус. Но военная карьера его не прельстила, и, окончив корпус, он в 1894 году поступил на естественный факультет Киевского университета, а в 1895 году перешел на юридический.

Судьба Бердяева очень похожа на судьбу горьковского Клима Самгина. В студенческие годы он втянулся в революционное движение, увлекся марксистской литературой. В 1898 году за участие в акциях студенческой социал-демократии его даже арестовывают, исключают из университета и ссылают в Вологду, где он проводит три года в обществе таких людей, как А.Луначарский, Б.Савинков, Б.Кистяковский, А.Богданов и др. Вот здесь-то Бердяев и понял, что это все не для него.

Но марксизм в то время был распространенной модой среди российской интеллигенции. В марксизме либерально настроенные молодые люди видели радикальное средство против самодержавных порядков. Ведь марксизм стоит на точке зрения “прогрессивности” капитализма по сравнению с феодализмом. Между тем, чисто либеральные идеи в России уже не имели широкого влияния в массах и выродились в пресмыкательство перед самодержавием.

Своеобразным “синтезом” марксизма и либерализма в России явился так называемый легальный марксизм, к которому и примкнул Бердяев. Но говорить о марксизме Бердяева всерьез не приходится. Ни одной из философских идей Маркса он толком не усвоил, кроме той, что капитализм “прогрессивнее” феодализма. О “марксизме” Бердяева можно сказать примерно то же самое, что он сам сказал о С.Н.Булгакове, который поначалу также увлекался легальным марксизмом. “Он никогда не был ортодоксальным марксистом, в философии он был не материалистом, а кантианцем”.

Бердяев, в свою очередь, пытался соединить идеалистическую этику Канта с “историческим материализмом”, но очень скоро от этой затеи отказался. Его суждения о марксизме поспешны, поверхностны и в сущности неверны. Например, в работе “Смысл творчества” он заявляет: “Маркс окончательно отрицает самоценность человеческой личности, видит в человеке лишь функцию материального социального процесса и подчиняет и приносит в жертву каждого человека и каждое человеческое поколение идолу грядущего zukunftstaat'a (т. е. государства будущего. — С.М.) и блаженствующего в нем пролетариата”. Это было обычным в то время пониманием Маркса в духе так называемого экономического материализма и позитивистской социологии.

Русская революция 1905—1907 годов произвела переворот в настроениях интеллигенции. Это было прежде всего разочарование в революции как таковой и в революционных идеях в частности. Люди, типа Бердяева, убеждаются в том, что народная революция может зайти гораздо дальше, чем они хотели бы. В 1907 году выходит работа Бердяева “Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные, литературные. 1900— 1906”, а затем в 1910 году работа “Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии 1907—1909 гг.”. Идеи последней работы представлены Бердяевым также в статье для сборника “Вехи” — своего рода манифеста российской либеральной интеллигенции, которая отрекалась от прошлых революционных “заблуждений” и возвращалась в лоно самодержавного государства и православной церкви. В своих работах времен Первой русской революции и после нее Бердяев обличает “народопоклонство” интеллигенции. “Интеллигенция, — пишет он, — стала поклоняться народу как идолу, а под народом понимала исключительно простонародье, крестьян и рабочих”.

Против покушения на самодержавие Бердяев определенно возражает. У него получается следующее: одна нация, одна вера, один царь. Но тогда о каком же праве на революцию может идти речь? Бердяев все время правой рукой отнимает то, что дает левой. “По своим верованиям, — пишет Бердяев, — я... не демократ, так как религиозно отвергаю принцип народовластия, ищу гарантии прав личности не в народной воле, не в человеческой воле, а в воле Божьей”. Правда, к этому месту он тут же делает примечание: “Всего менее это значит, что демократии я противопоставляю классовые и сословные привилегии”. Но ведь это ничего не меняет по сути. Если вы не хотите дать привилегии народу, то тем самым уже сохраняете свои привилегии.

Во время Первой мировой войны Бердяев отдал дань патриотизму и русскому национализму. В захвате Россией Константинополя и Дарданелл он видел необходимый духовный синтез Запада и Востока. Ради этих “высоких” целей он не жалел народной крови. “Самые страшные жертвы, — считал он, — могут быть даже нужны народу, и через великие жертвы возможны достижения, которые невозможны были для самодовольного и благополучного прозябания”.

Позже, уже в эмиграции Бердяев стал оценивать войну иначе. “Государство порождает войны, — писал он в работе “О назначении человека”, —держится военной силой и не хочет знать высшего нравственного трибунала, предупреждающего войны. Во имя своего сохранения, своего расширения, своего могущества государство считает все дозволенным. И совершенно оказывается невозможным применять к государству, как к нравственному субъекту, ту мораль, которая применяется к отдельной личности. То, что в отдельной личности почитается злым, безнравственным и заслуживающим осуждения, в государстве почитается не только дозволенным, но высоким и доблестным”.

Февральскую революцию Бердяев сначала приветствовал и готов был в ней участвовать. Но очень быстро разочаровался в ней. Октябрь 1917г. он встретил резко враждебно. В 1919 году в революционном Петрограде Бердяев в своих публичных лекциях практически призывал к борьбе с большевизмом. Правда, несмотря на это, в голодные годы Бердяев получал высокий паек, поскольку был включен в список крупнейших ученых страны. В 1920 году Бердяев был арестован и доставлен в ВЧК к Ф.Э.Дзержинскому. Дзержинский, как вспоминал потом сам Бердяев, произвел на него впечатление фанатика, но человека искреннего и убежденного в своей идее. Чем кончился разговор, трудно сказать, но Бердяев, по распоряжению Дзержинского был отправлен домой на автомобиле.

В 1922 году Бердяев вместе с другими представителями русской религиозной философии был выслан за границу. С 1922 по 1924 год он жил в Берлине. Именно здесь выходит его “Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии”. Здесь же он встречается с Максом Шелером. Самое интересное в этой встрече заключается в том, что русский националист и германский националист нашли друг в друге родственную душу.

В литературе можно встретить намеки на то, что некоторые идеологи национал-социализма ценили Бердяева как человека, близкого им по духу. И не в этом ли секрет того, что Бердяев нигде по сути прямо не осудил нацизма, который он благополучно пережил с женой еврейкой, принявшей еще до Первой мировой войны католичество, в оккупированном немцами Париже. Умер он в Париже в 1948 году, на три года пережив свою супругу.

Таковы основные вехи жизненного и творческого пути крупнейшего русского философа XX века. Таким, к примеру, его считает историк философии Ф.Коплстон, у которого Н.Бердяев входит в тройку крупнейших русских философов, наряду с А.И.Герценом и В.И.Лениным. Думается, что он недалек от истины, хотя сравнение Бердяева с Лениным в наше время может вызывать странное чувство. Ведь это люди, которые стояли на самых крайних полюсах идейного и политического спектра РОССИИ конца XIX — начала XX столетий.

Бердяев о кризисе в искусстве

Уже из приведенных оценок событий XX века видно, что аристократизм Бердяеву ближе, чем демократизм, несмотря на уверения в обратном. И с этих позиций он и выступает в критике модернизма, о которой пойдет речь дальше. Правда, нужно заметить, что Бердяев в начале XX века еще не пользуется термином “модернизм”. Этот термин войдет во всеобщее употребление только в 20-е и 30-е годы, прежде всего для обозначения тех новых художественных направлений, которые противопоставили себя традиционному и классическому искусству. Имеются в виду французский импрессионизм, немецкий экспрессионизм, кубизм, футуризм, абстракционизм, дадаизм, сюрреализм, поп-арт, оп-арт и др.

Бердяев решительно не принимает этого явления в искусстве. И в дальнейшем речь пойдет о его критике, которая содержится в небольшой брошюре, названной “Кризис искусства” и вышедшей в издательстве Г.А.Леманаи С.И.Сахарова в 1918 году в Москве. Кроме работы “Кризис искусства”, которая представляет собой текст лекции, в брошюре помещены материалы “Пикассо” и “Астральный роман”. Последний является по существу рецензией на роман А.Белого “Петербург”. И творчество Пикассо, и творчество А.Белого, которого Бердяев называет “кубистом в литературе”, а также творчество футуристов и Скрябина, — все это, по Бердяеву, есть выражение кризиса искусства вообще. “Мы присутствуем, — пишет он, — при кризисе искусства вообще, при глубочайших потрясениях в тысячелетних его основах”.

Этот эпизод из творческой биографии Бердяева как-то стыдливо обходят стороной. Возможно адептам Бердяева неловко за своего мэтра, потому что вся “прогрессивная общественность” XX века разделяет убеждение, что модернизм “прогрессивен”. Кроме того, здесь обнаруживается “опасное сходство” Бердяева с... Лениным. Ведь Ленин тоже не принимал модернизма. В беседе с Кларой Цеткин он говорил: “Я не в силах считать произведения экспрессионизма, футуризма, кубизма и прочих “измов” высшим проявлением художественного гения. Я их не понимаю. Я не испытываю от них никакой радости”. Бердяев тоже не испытывал от них никакой радости. В то время многие не испытывали от этого радости. И, нам, по крайней мере, должно быть любопытно, почему же такое искусство не радовало именно Н.А.Бердяева, и каким образом это связано со всей его философией. Примерно на такой вопрос мы и хотим здесь ответить.

Глобальный кризис искусства, если можно так выразиться, Бердяев связывает с общим кризисом культуры. “Вся новая культура, — пишет он, — роковым образом склоняется к упадку и истощению. Конец XIX века на вершине культуры породил ядовитые цветы декаданса”. А упадок культуры, по его мнению, порождает распад современного человека. “Человек, -— отмечает Бердяев, — выброшенный на поверхность, человек с распыленным ядром “я”, разорванный на миги и клочья, не может создать сильного и великого искусства”. В марксистской традиции факт “распыления” человека называется отчуждением человеческой сущности. По сути это самоутрата человека, когда человек становится сам себе чужим.

Но частичный человек, который, в силу своей частичности, не способен создавать сильное и великое искусство, не способен, чего не замечает Бердяев, такое искусство адекватно воспринимать. Распад культуры и распад человека — по сути один и тот же процесс. Об этом и писал в свое время Э.В.Ильенков. “Полотна Пикассо, например, это своеобразные зеркала современности, — читаем мы у Ильенкова. — Волшебные и немножко коварные. Подходит к ним один и говорит: “Что за хулиганство! Что за произвол! У синего человека — четыре оранжевых уха и ни одной ноги!” Возмущается и не подозревает, насколько точно он охарактеризовал... самого себя — просто в силу отсутствия той самой способности воображения, которая позволяет взору Пикассо проникать сквозь вылощенные покровы буржуазного мира в его страшное нутро, где корчатся в муках в аду “Герники” искалеченные люди, обожженные тела без ног, без глаз и все еще живые, хотя и до неузнаваемости искореженные в страшной мясорубке войны — этого неизбежного следствия капиталистического способа жизни. Ничего такого формалист от канцелярии не видит”. И далее Ильенков пишет: “Подходит другой — начинает ахать и охать: “Ах, как это прекрасно, какая раскованность воображения, как необычно по цвету, по очертанию! Как свободно сломана традиционная перспектива, как хорошо, что нет сходства с Аполлонами и Никами Самофракийскими! Как хорошо, что у человека четыре ноги!..” И опять он охарактеризовал самого себя...”.

Адекватно понять и выразить суть кубизма, как и модернизма в целом, это и значит понять и выразить то противоречие, которое в нем заключено. И если мы от этого противоречия абстрагируемся, то есть берем только одну его сторону, “положительную” или “отрицательную”, мы неизбежно впадаем в заблуждение, которое будет выражаться или в телячьем восторге по поводу синих уродов, или в таком же тотальном охаивании этого “нового искусства”. Здесь так же, как и с оценкой творчества Ницше, которая постоянно колебалась и колеблется между однозначно положительной и однозначно отрицательной. И только Владимир Соловьев — вот что значит хорошее знание классической диалектики! — сумел найти нужный ключ к его творчеству. “Одно и то же слово, — пишет он, — совмещает в себе и ложь и правду этой удивительной доктрины”. А у Бердяева ложь и правда часто совмещаются, если и не в одном и том же слове, то, во всяком случае, в одной и той же фразе.

Николай Бердяев — аристократ крови и духа, поэтому четыре оранжевых уха и синие “авиньонские девушки” никакого восторга у него не вызывают. “Когда входишь в комнату Пикассо галереи С.И.Щукина, — пишет он, — охватывает чувство жуткого ужаса”. Бердяев еще не знает “Герники”. Но он понимает разоблачительный характер творчества Пикассо: “Пикассо — беспощадный разоблачитель иллюзий воплощенной, материально-синтезированной красоты, — пишет он. — За пленяющей и прельщающей женской красотой он видит ужас разложения, распыления”. И далее: “Ветхие одежды бытия гниют и спадают”.

Зрелище гниения и распада, конечно, не может вызывать восторга у нормального человека. Но что делать, если “одежды бытия” действительно гниют и спадают? Можно приучить себя к тому, что это “прекрасно”, когда одежды бытия гниют и спадают. Ведь существуют же на свете некрофилы и прочие извращенцы. Или этого вообще нельзя показывать? Значит, лакировка действительности? Значит, ложь? “Соцреализм”? Мысль современного искусствоведа и философа часто мечется между Сциллой модернизма и Харибдой “соцреализма”, выражая тем самым канцелярско-бюрократический способ мышления. Он не способен выразить реальное противоречие действительности, уродство которой выражается в двух крайностях: мазохистском наслаждении собственным уродством и возмущении формалиста от канцелярии, для которого, как заметил Ильенков, ““красиво” только то, что общепризнанно и предписано признавать за таковое”. И то, и другое есть по сути отсутствие вкуса, чувства меры.

Бальзак, Чехов, Толстой, Достоевский тоже демонстрируют зрелище гниения и распада. Но у них такое зрелище вызывает то чувство, которое оно и должно вызывать — чувство отвращения. Это именно человеческое чувство-переживание, которое приводит к очищению нашей души. И достигается оно художественной формой, которая остраняет зло и делает его предметом эстетического, а не фактического переживания, действующего на нервы, но не на чувства. Этим как раз и отличается сентиментальная (“эротическая”) музыка Скрябина от реквиема Моцарта, который передает чувство скорби, но не вызывает ужаса. Искусство и есть волшебный щит Персея, отразившись в котором страшная голова Медузы Горгоны, уже не вызывает того ужаса, который превращает человека в камень.

Новое искусство, которое критикует Бердяев, аналитическое, а потому слишком нарочитое и рассудочное, можно сказать даже — “научное”. Поэтому оно противоречит самой природе художественного творчества, которое именно по своей природе синтетично и органично. “Кубизм и футуризм во всех его многочисленных оттенках являются выражениями... аналитических стремлений, разлагающих всякую органичность”. Но с разложением органического единства разлагается и красота, потому что красота и есть органическое единство формы и содержания. “Мы переживаем конец Ренессанса, — пишет Бердяев. — Ныне эта свободная игра человеческих сил от возрождения перешла к вырождению, она не творит уже красоты”.

Любое искусство так или иначе анализирует действительность. Но оно анализирует действительность посредством художественной формы. Модернистское “искусство” разлагает и уничтожает самое художественную форму. Поэтому вполне логично получается так, что вместо отражения действительности в художественной форме оно начинает выдавать за произведение искусства самое действительность. Натурализм, если выражаться языком классической диалектики, есть свое иное формализма. Самые банальные бытовые предметы — пустая консервная банка, лопата, писсуар и т. п. — выставляются в галереях современного искусства. Понятно, что красота относительна. Но, во-первых, одно дело, красивый предмет, и совсем другое — его красивое изображение. А во-вторых, красота относительна не настолько, чтобы не было никакой разницы между красотой и безобразием.

Бердяев правильно понимает, что модернизм — это не начало нового периода развития культуры, а конец прошлого периода. “Пикассо — не новое творчество. Он — конец старого”. И эта оценка у Бердяева совпадает с оценкой “цивилизации” как конца культуры у Шпенглера. Тот признает, что “западное изобразительное искусство непреложным образом пришло к концу”. “То, чем занимаются теперь под видом искусства, — читаем мы у Шпенглера, — есть бессилие и ложь: музыка после Вагнера или живопись после Мане, Сезанна, Лейбля и Менцеля”. “Опасное искусство, педантичное, холодное, больное, рассчитанное на переутонченные нервы, — замечает он в другом месте, — но научное до крайности, энергичное во всем, что касается преодоления технических препон, программно заостренное: настоящая драма сатиров, составляющая параллель к великой масляной живописи от Леонардо до Рембрандта. Только в Париже Бодлера могло оно прижиться”.

Но там, где Бердяев пытается дать какой-то ответ на вопрос, чем порождено такое явление в искусстве, его ответ по своему уровню совершенно не соответствует его яркой и в целом адекватной характеристике модернистского искусства. Здесь мы имеем дело с чем-то надуманным, худосочным, жалким. Ответ Бердяева заключается в том, что классическое искусство невозможно в век технической цивилизации, в век аэропланов и электричества. И ответ этот по существу тот же самый, какой дают сами представители и апологеты модернизма в искусстве. Они тоже, и прежде всего представители футуризма, говорят об электричестве и бешеных скоростях, по сравнению с которыми индивидуальное человеческое “я” превращается в исчезающую величину. Бердяев цитирует Манифест Маринетти: “Уничтожить “я” в литературе, т. е. уничтожить всякую психологию”.

Разница между Бердяевым и футуристами, однако, в том, что они отрицают настоящее во имя будущего. Бердяев, наоборот, “светлое будущее” видит в прошлом. Это “новое средневековье” с его синтетическим единством веры и науки, чувства и разума. Бердяев только не понимает того, что если средневековье, то тут не обойтись без инквизиции...

Бердяев считает, что в футуризме произошла эскалация отрицания. Он пишет: “Декадентство было первоначальной стадией этого процесса”. Декаденты, считает Бердяев, были еще эстетами. Мы бы, в противовес, сказали, что они, скорее, снобы. Но уже кубизм действительно развалил живого человека на мертвые куски. “Футуризм, — замечает Бердяев, — во всех своих нарастающих разновидностях идет еще дальше”. Отрицанию подвергается человек как духовная личность. От него остается только костно-мышечная и сосудистая система. Это уже человек-машина.

“Футуризм, — читаем мы далее у Бердяева, — по своему чувству жизни и по своему сознанию совсем не радикален, он — лишь переходное состояние, более конец старого мира, чем начало нового”. Здесь Бердяев может быть и прав. Хотя именно с футуризмом связаны такие радикальные политические движения, как фашизм в Италии и большевизм в России. “Футуризм, — пишет Бердяев, — имеет огромное симптоматическое значение, он обозначает не только кризис искусства, но и кризис самой жизни”. “Необходимо, — продолжает он, — философски подойти к познанию футуризма”.

“Философски” подойти к каким-то явлениям культуры — это значит подойти к ним с точки зрения глубинных основ человеческой жизни. Техника сама по себе меняет только внешнюю сторону жизни. И современная компьютерная техника поразительно демонстрирует, что люди в сущности своей остались теми же самыми. Они так же злословят, сплетничают, завидуют и ненавидят друг друга, как и в век свечей и керосиновых ламп. Но и философия подвергается той же участи, что и вся культура в целом. Ведь она, как уже говорилось, “живая душа культуры”. Поэтому когда разлагается культура, разлагается и ее душа. В связи с этим Бердяев делает интересное замечание: “Возможен кубизм и в философии. Так, критическая генеалогия в последних своих результатах приходит к распластованию и распылению бытия. В русской философии последнего времени настоящим кубистом является Б.В.Яковенко. Его философия есть плюралистическое расслоение бытия. (См. его статьи в “Логосе”). Характерно, что в Германии появилась уже работа, проводящая параллель между Пикассо и Кантом”.

Понятно, что “кубистская” философия не может дать инструмента для анализа кубизма в живописи. Она может только чисто внешним образом его оправдать. Здесь нужна другая философия, свободная по крайней мере от тех настроений, которые выражает живопись кубизма. Нужна философия, которая не “распыляет” бытие, а выражает его целостность, а потому может понять и причину разорванности этого бытия, его “распыленности”.

Таким образом, и модернистское “искусство”, и модернистская “философия” одинаково “распыляют” бытие. Но самое интересное заключается в том, что и Бердяев не может создать целостной философии. Он постоянно бьется в тисках раздирающего его противоречия. С одной стороны — стремление сохранить культуру и, в то же время, с другой — желание изолировать от участия в ней широкие народные массы. Это реакция на “восстание масс”, это либеральное стремление придать российскому обществу более европейский, более цивилизованный характер и, вместе с тем, сохранить привилегии господствующих классов под предлогом сохранения высокой культуры. Отсюда удивительная непоследовательность Бердяева, которая проявляется в его текстах. “В литературной манере

Бердяева, — писал в связи с этим В.В.Зеньковский, — есть некоторые трудности, — часто читателю трудно уловить, отчего данная фраза следует за предыдущей: порой кажется, что отдельные фразы можно было бы легко передвигать с места на место — настолько неясной остается связь двух рядом стоящих фраз”.

И, вместе с тем, для Бердяева характерен колоссальный напор, который завораживает читателя и заставляет его верить каждому пророческому слову, произносимому этим оракулом. В этом Бердяев близок своему учителю Ницше. Сам о себе он заявляет в “Автобиографии”: “Мое мышление интуитивное и афористическое, в нем нет дискурсивного развития мысли. Я ничего не могу толком развить и доказать”. Бердяев часто непосредственно отождествляет противоположности, не опосредствуя их никаким дискурсивным процессом, поэтому его диалектика часто вырождается в софистику.

Но главный ключ к “недоразвитости” критики модернизма Бердяевым лежит в его недопонимании сущности свободы и творчества. Здесь мы имеем непосредственное отождествление свободы с необходимостью, которое не опосредовано ясным осознанием самой необходимости. Философии просто не может быть без такой рефлексии. Без нее невозможна и наука. Но для Бердяева самый страшный враг человечества— “наука”. От нее Бердяев бежит, как черт от ладана. И это, пожалуй, главное.

Модернизм и “философия свободы”

В своей известной работе “Философия свободы” (1911) Бердяев также говорит о кризисе “человечества”. “Современное человечество, — пишет он, — переживает тяжелый кризис: все противоречия обострились до последнего предела, и ожидание мировой социальной катастрофы на один лишь волосок отделимо от ожидания катастрофы религиозной”. Вот эти-то противоречия и надо было бы проанализировать. Но именно этого-то Бердяев и не делает.

Читатель, который открывает “Философию свободы” Бердяева, совершенно напрасно ожидает встретить здесь не то что ясное и четкое, но хотя бы какое-то определение свободы. Бердяев здесь пишет о самых разных вещах — о реальности, о “гносеологии”, о религии, о вере, о “науке”, которая враг свободы, и о многом другом. В общем, что встречается на его пути, о том он и поет. И только прочитав добрых две трети текста, мы, наконец, встречаем у Бердяева нечто более или менее вразумительное относительно того, что такое свобода. Свобода, пишет он, утеряна человеком в грехопадении. “Человечество, а за ним и весь мир, — читаем мы, — порабощены злом, попали во власть необходимости, находятся в плену у диавола. Свобода была создана творением не как норма бытия, а как произвол, как нечто безразличное и беспредметное; свобода почуялась тварью как свобода “от”, а не свобода “для” и попала в сети лжи, растворилась в необходимости. После грехопадения человек не может уже свободно, своими естественными человеческими силами спастись, вернуться к первоисточнику бытия, так как не свободен уже: природа его испорчена, порабощена стихией зла, наполовину перешла в сферу небытия. Свобода должна быть возвращена человечеству и миру актом божественной благодати, вмешательством самого Бога в судьбы мировой истории”.

В этом пассаже уже все сказано. Он требует лишь некоторых комментариев. И самое главное здесь заключается в том, что человек не только не свободен, но он и не может освободиться сам. Иначе говоря, человек вообще не свободен. А дальше у Бердяева начинается “мистическая диалектика Троичности, соединяющей Творца и творение, преодолевающей трагедию свободы греха”.

“Свобода греха”, это и есть произвол, на который обрек человека Бог. Но если человек не свободен, он и не отвечает за себя, за свой произвол, в том числе и за то, что у человека четыре оранжевых уха. В ответ на критику модернизма он мог бы сказать Бердяеву, что ему так хочется, вот и все. Произвол потому и произвол, что он не имеет под собой никакого разумного основания. А потому все тирады Бердяева в адрес модернистов подобны той морали, которую читает повар коту Ваське в известной басне Ивана Крылова.

Произвол есть по сути проявление естественно-природной необходимости. В соответствии с такой необходимостью кот Васька и уплетал цыпленка. Кот по своей кошачьей природе должен есть цыпленка. Упрекать его в этом все равно, что упрекать рыбу в том, что она дышит жабрами. У Бердяева выходит, что творчество модернистов в идеале подобно естественно-природной неуправляемой стихии. А потому, сводя свободу к произволу, он по сути оправдывает модернистское “творчество”. Ведь для произвола есть только один “резон”: моя левая нога так хочет. И потому “живописцу”, который изображает человека с тремя глазами на затылке, возразить нечего, как и коту Ваське. И надо сказать, что Бердяев здесь ничего и не возражает, а выражает моральное и эстетическое неприятие данного факта, которое в обычном случае оснований и не требует.

Но все это возможно только в случае, если мы не претендуем на философско-теоретический анализ. А Бердяев в этом вопросе, как и во многих других, противоречив. С одной стороны, он философствует, а с другой стороны — его философия не может быть инструментом теоретического анализа, а она, как выражается Бердяев, является “эротическим искусством”. Но разве можно от искусства апеллировать к искусству, тем более “эротическому”? Здесь, чтобы не оказаться в порочном круге, нужна какая-то иная инстанция.

Кризис культуры не может не отразиться на философии данной эпохи. И только целостная культура может давать целостную философию. Философия Бердяева как “эротическое искусство” сама есть порождение разлагающейся культуры, а потому и не может выразить ее целостности даже в идеале. Поэтому идеал у этого философа оказывается лишь в прошлом. Бердяев испытывает тоску по утраченной целостности: “Тяжело, печально, жутко жить в такое время человеку, который исключительно любит солнце, ясность, Италию, латинский гений и кристалличность”.

Но Бердяев — глубоко противоречивый человек. Он, как и Ницше, любит Италию и “латинский гений”, и, вместе с тем, служит тому пафосу отрицания, нигилизма, которые несет в себе модернизм, и это связано и у того, и у другого с их волюнтаристическим пониманием свободы. Бердяев говорит о “пустой свободе” модернизма. Но что это такое? Это и есть свобода отрицания, а не созидания, свобода “от”, а не “для”. Бердяев хочет классической красоты, Италии и “латинского гения” и, вместе с тем, держится неклассического понимания свободы — шопенгауэровско-ницшевского ее понимания, в противоположность спинозовско-гегелевскому и, в общем-то, ортодоксально-христианскому ее пониманию, которое исключает произвол.

Бердяев мог бы в своей книге о свободе обсудить исторические традиции с этим понятием связанные. Но он почти никогда не обсуждает всерьез какие-то иные точки зрения. А ведь их в этом вопросе в сущности всего три: классическое понимание, идущее от Сократа, христианское понимание и неклассическое понимание, ярче всего, пожалуй, выраженное у Кьеркегора и Шопенгауэра. Классическую позицию Бердяев решительно отрицает. “Знание — принудительно, вера — свободна, — заявляет он. — Всякий акт знания, начиная с элементарного восприятия и кончая самыми сложными его плодами, заключает в себе принудительность, обязательность, невозможность уклониться, исключает свободу выбора”.

Но, во-первых, знание не исключает свободу выбора. Те, которые бросались с крыш небоскребов в Нью-Йорке, делали это на основе свободного выбора. Но это не значит, что они не знали закона свободного падения, или верили в то, что будут свободно парить, как птицы. Они знали, что с необходимостью погибнут и именно потому бросались вниз. Сократ знал, что, если он останется в тюрьме и не совершит побег, как предлагали ему друзья, то погибнет, но именно поэтому он там и остался. Во-вторых, слепая вера делает человека орудием осуществления чужих и чуждых ему целей. И именно поэтому просветители всех времен и народов выступали против фанатизма. Более того, с фанатизмом связана не свобода, а как раз произвол. И потому “Философия свободы” Бердяева — это не философия свободы, а философия произвола.

Философия Бердяева — типичный волюнтаризм, хотя и не такой циничный и откровенный, как у Шопенгауэра и Ницше. А волюнтаризм отнюдь не безобиден для окружающих. Ведь произвол одного есть ограничение свободы другого. Поэтому философия произвола самым закономерным образом переходит в философию неравенства. В результате “Философию неравенства”, написанную Бердяевым в 1918 году и опубликованную в 1923 году в Берлине, книгу, в которой он оправдывает социальное неравенство, можно считать апофеозом всей его философии.

По поводу бердяевского волюнтаризма уже достаточно сказано. На его богоборчество указал еще Зеньковский в своей “Истории русской философии”. Заметим только, что противоречивость понимания свободы у Бердяева проявляется как раз в том, что он, как сказал поэт, для себя лишь хочет воли. Но воля одного, как уже говорилось, всегда оборачивается неволей для другого. И этого противоречия не разрешает даже теория “разумного эгоизма” Н.Г.Чернышевского. Свободными и счастливыми люди могут быть только вместе. Но Бердяев как раз и не желает быть ни с кем вместе. Авраам Линкольн говорил, что волк и овца понимают свободу по-разному. Бердяев как раз абстрагируется от этой разницы и рассуждает о свободе “вообще”, не исторически, а антропологически. Но от этого его понимание свободы не перестает быть пониманием свободы волком.

В характере Бердяева нет даже намека на то, что называется христианским смирением. Во всем он проявляет то, что сродни сатанинской гордости. И ему прямо можно приписать то, что Флоровский приписывает Скрябину: “Острым эротизмом пронизано все творчество Скрябина. И чувствуется у него эта люциферическая воля властвовать, магически и заклинательно овладевать”. Но ведь это буквально о Бердяеве, который в Скрябине усматривал черты “упадочничества”.

Насчет непоследовательности и противоречивости творчества Бердяева тоже говорили многие. На это указывали Г.Флоровский, Л.Шестов, П.Гайденко и некоторые другие менее известные авторы. “Исследователи философии Бердяева, — пишет в учебнике по истории философии Н.В.Мотрошилова, — не без оснований обращают внимание на противоречивость его понимания свободы, подчас предстающей в негативном обличье хаоса, ничто, дьявольской (“люциферической”) свободы, граничащей с чистым произволом”. Но если такое обвинение выдвинуто “не без оснований”, то надо бы эти основания привести. Однако о них Мотрошилова стыдливо умалчивает.

Однако вернемся к проблеме культуры. И первая, и вторая мировые войны с обеих сторон оправдывались “спасением культуры”. То же самое и у Бердяева: империалистическая война у него повышает культурный уровень, гражданская — понижает. “Революционные демократические и социалистические движения, — пишет он, — отбрасывают назад в сфере культуры, понижают количественный уровень культуры и ослабляют интерес к проблеме культуры”. Отсюда необходимость сохранения неравенства: “Культура — дело расы и расового подбора”.

Бердяев потому и не понимает подлинных причин кризиса культуры, что он выражение и причину этого кризиса, а именно разрыв между “некультурной” массой и “культурными” верхами, хочет выдать за необходимое условие всякой культуры. “Кризис культуры, — пишет он, — и искание нового бытия, превышающего культуру, совершается в том избранном меньшинстве, которое познало культуру до конца и изжило пути культуры в высшем культурном слое. Этот процесс познали такие люди, как Ницше и Ибсен, как Гюисманс и Л.Блуа, как Достоевский и Толстой. Для огромного большинства никакого кризиса культуры не существует”.

Но если кризис культуры существует только для верхов, то это значит, что он существует во всем обществе. Ведь культура и есть то, что делает из толпы двуногих и без перьев общество, нацию, народ. Бердяев, наоборот, пытается вывести культуру и ее кризис из “распыления” общества, нации, народа. Таким образом, индивидуализм и “пустую свободу” модернизма Бердяев отрицает от имени того же индивидуализма и ницшеанства, которые характерны для творцов “нового” искусства. И когда Бердяев критикует модернистов, то это тот случай, когда “своя своих не познаша”. Как заметил протоиерей Георгий Флоровский, и Андрей Белый, и Бердяев по сути связывают себя с Ницше.

В чем же видит Бердяев радикальный разрыв с этим миром зла, с этим “упадническим” искусством? В появлении особого “теургического искусства”, которое, по Бердяеву, должно вывести человека в трансцендентное. “Новое искусство, — пишет он, — будет творить уже не в образах физической плоти, а в образах иной, более тонкой плоти, оно перейдет от тел материальных к телам одушевленным”. “Выходом, — продолжает он, — ... может быть лишь тот переход в новый мировой зон, в котором всякое творчество будет уже продолжением Божьего творения мира”.

Таким образом, у Бердяева все, в конечном счете, сводится к христианской эсхатологии. И самое главное — это означает, что, по Бердяеву, и на том свете будут “искусство” и “культура”. Но если необходимым условием “расцвета культуры” является социальное неравенство, то оно, если следовать логике Бердяева, должно сохраниться и на том свете. И тогда возникает подозрение, что весь “тот свет” придуман только затем, чтобы оправдать этот, т. е. оправдать зло в этом мире.

Литература

1. Бердяев Н.А. О назначении человека. М. 1993.

2. Бердяев НА. Судьба России. М. 1990.

3. Бердяев Н.А. Философия неравенства // Русское зарубежье. Л. 1991.

4. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М. 1989.

5. НА.Бердяев: pro et contra. Антология. Кн. 1. СПб. 1994.

3. Л.Шестов: вера против идеала

Предыдущие десять лет, когда наш читатель с интересом знакомился с русской религиозной философией XIX — XX веков, властителем дум, безусловно, был Николай Бердяев. Лишь Владимир Соловьев мог соперничать с ним в воздействии на умы отечественной интеллигенции. В результате в тени Бердяева оказались другие оригинальные мыслители. И среди них Лев Шестов, учение которого проливает существенный свет на метаморфозы неклассической философии от С.Кьеркегора и Ф.Ницше до Ж.Деррида и Ж.Делеза. Его духовная биография позволяет увидеть и понять, с чего начинался и чем завершился поиск экзистенциалистов. Так проясняется связь времен.

Эгоизм пой маской трагизма

Незадолго до смерти в 1938 году Л.Шестов уточнил три источника, из которых последовательно питалась его мысль. В статье, посвященной памяти своего друга Э.Гуссерля, он отмечает, что “первым учителем” у него был В.Шекспир, от которого он двинулся к философии И.Канта. “Но Кант не мог дать ответы на мои вопросы, — пишет Шестов. — Мои взоры обратились тогда в иную сторону — к Писанию”.

По неизвестной причине Шестов здесь не указывает еще на одну фигуру— Ф.Ницше, который определяет суть его учения не меньше, чем Писание. А между тем, о Ницше идет речь уже в первых оригинальных произведениях Шестова — “Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше (Философия и проповедь)” и “Достоевский и Ницше (Философия трагедии)”. Именно книга о Достоевском и Ницше принесла Шестову мировую славу. Ее перевели на восемь языков, среди которых был даже китайский.

Наиболее радикально по поводу влияния Ницше на Шестова высказался его давний друг и вечный оппонент Н.Бердяев. “Ницше был ему ближе Библии, — пишет он о Шестове, — и остается главным влиянием его жизни. Он делает библейскую транскрипцию ницшеанской темы, ницшеанской борьбы с Сократом, с разумом и моралью во имя “жизни”. “Транскрипция” в переводе с латыни означает “переписывание” или, другими словами, “буквальная передача”. Но может ли Библия быть средством передачи атеистических воззрений Ницше? И какая вера рождается из такого синтеза?

К словам Бердяева стоит прислушаться. Он знал, о чем писал. Творческие биографии Бердяева и Шестова схожи. Получив первоначальное образование в Киеве, оба затем учились на юридическом факультете, Шестов в Московском, а Бердяев в Киевском университете. Между ними было восемь лет разницы, при этом Шестов и Бердяев прошли один путь от увлечения социально-экономическими идеями до занятий религиозной философией. Если Бердяев в юношеские годы считал себя марксистом, то Шестов не питал особых симпатий к “бледным юношам, читающим Маркса”. Другое дело — русская религиозная философия, которая на рубеже XIX — XX веков пережила подъем, охарактеризованный В.В.Зеньковским в его “Истории русской философии” как “религиозно-философское возрождение”.

Значительная часть русской интеллигенции, пишет Зеньковский в этой работе, была охвачена в те годы “революционнно-мистическим возбуждением”, которое как отдаляло, так и сближало этих людей с церковью и церковной традицией. Именно в таких мистических настроениях, по мнению Зеньковского, нужно видеть исток религиозности Бердяева и Шестова. Но Зеньковский в конце 40-х, когда он писал “Историю русской философии”, был не только профессором Богословского Православного Института в Париже, но одновременно протоиереем отцом Василием. И этим определяется своеобразие его оценок творчества Бердяева и Шестова.

Главный критерий тех оценок, которые дает Зеньковский философским взглядам Бердяева и Шестова, — отношение к секуляризму. И это естественно для иерарха русской православной церкви, которой в XX веке был нанесен самый мощный удар за всю историю человечества со стороны светских властей и атеистической идеологии. Зеньковский оспаривает мнение, согласно которому Николай Бердяев — выразитель православного направления в религиозной мысли. “Бердяева на Западе часто считают представителем “православной философии”, —пишет Зеньковский. — В такой форме характеристика Бердяева совершенно неверна, но, конечно, Бердяев глубоко связан с Православием, со всей его духовной установкой. К сожалению, однако, Бердяеву остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли, хотя Бердяев одно время и интересовался им. Но, впитав в себя отдельные черты Православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви...”.

В последней фразе — ключ к тому резкому противопоставлению Шестова Бердяеву, которое мы обнаруживаем в работе Зеньковского. Бердяев, вслед за Д.Мережковским, открыто отказался от исторического христианства, призвав к его обновлению с помощью язычества. В поиске нового религиозного сознания Бердяев пребывал всю жизнь и этим действительно отличался от Шестова, предложившего не идти вперед, а, наоборот, возвратиться к истокам. У Бердяева задача философии — помочь созданию “неохристианства”, соответствующего новой эпохе. Для Шестова назначение философии в возрождении прежней веры, утраченной в погоне за достижениями разума и прогресса. И эта разница в ориентирах очень значима для отца Василия Зеньковского.

В оценке учения Льва Шестова Зеньковский также предлагает отойти от устоявшихся представлений, согласно которым это учение принадлежит к экзистенциализму. “Кстати отметим, — пишет он в “Истории русской философии”, — что сам Шестов (а за ним и некоторые его друзья) сближал свои построения с модной ныне “экзистенциальной” философией, но по поводу этого весьма сомнительного “комплимента” Шестову надо сказать, что, за вычетом нескольких мотивов, творчество Шестова уходит совсем в сторону от “экзистенциализма” (в обеих его формах — атеистического и религиозного). По существу же Шестов является религиозным мыслителем, он вовсе не антропоцентричен, а теоцентричен (как, может быть, никто в русской философии — кроме, конечно, религиозных философов школы Голубинского, вообще нашей “академической” философии)”.

Зеньковский признается в том, что нам очень мало известен религиозный мир Шестова. И, тем не менее, для него аксиома — религиозное целомудрие этого мыслителя. “Мы не знаем достаточно содержания его верований, — отмечает Зеньковский, — хотя не будет большой ошибкой сказать, что он принимал и Ветхий и Новый Завет, — во всяком случае у него есть немало высказываний, говорящих о принятии им христианского откровения”. Зеньковский изо всех сил стремится представить Шестова ортодоксом и в этой роли противопоставить религиозным романтикам начала XX века.

Налицо парадоксальное расхождение в оценках творчества этого философа. С одной стороны, мнение Бердяева, согласно которому Шестов — религиозный реформатор, облекающий ницшеанство в библейские формы. С другой стороны, точка зрения Зеньковского, у которого Шестов — религиозный ортодокс, возвращающийся к библейским основам. Выход один — обратиться к работам самого Льва Шестова. Обратиться к его ранним и поздним работам с тем, чтобы понять, как возможен путь от Ницше к библейской вере. Или учение Шестова — это, в отличие от откровенного реформаторства Бердяева, скрытый ревизионизм, опасность которого явно недооценил о. Василий (Зеньковский)?

Начнем с одной из последних статей Шестова, в которой он сам указывает на существенные различия между своим пониманием экзистенциальной философии и ее трактовкой у Бердяева. Эта статья, вышедшая в 1938 году, называется “Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия”. И уже из названия следует, что корень расхождения между двумя экзистенциалистами в характере высшей истины и в том способе, каким она способна открываться. “Если вы спросите Бердяева, — пишет Шестов, имея в виду основы его учения, — откуда ему все это известно, он спокойно сошлется вам на гнозис: все это ему известно из опыта, правда, не природного, а "духовного"”.

В одних случаях Бердяев извлекает свои важнейшие идеи из особого духовного опыта, в других — ссылается на интуицию. Но у разных людей, продолжает Шестов, опыт разный. И если одному “опыту” противостоит другой “опыт”, то кому и на каком основании нужно отдать предпочтение? Такими вопросами Бердяев, к сожалению, не интересуется. “И, чтоб положить конец докучным вопрошаниям, — пишет далее Шестов, — он ссылается на то, что излюбленный им опыт свидетельствует о прорыве из иных миров в то время, как всякий другой опыт относится к миру, как он выражается, природному. В противоположность Достоевскому, Киргегарду и Ницше (чтобы говорить лишь о современниках), он на вопросах не любит долго задерживаться и задерживать своих читателей — он всегда торопится к ответам, которые к нему как бы сами собой приходят”.

Итак, гнозис Бердяев связывает с высшим знанием, прорывающимся из духовного мира. В отличие от знаний о природе, высшее духовное знание подобно благодати, которая снисходит на мудреца, а точнее на экзистенциального философа. Но где критерий того, что открывшееся знание — экзистенциальная истина! И где гарантия, что именно на меня, а не на моего оппонента снизошла философская благодать?

Оставим в стороне ту язвительность, с которой Шестов вскрывает спорные моменты и слабые стороны в позиции своего старого друга. Бердяев отвечал ему тем же. Каждый из них прекрасно видел слабые стороны другого, но обоим явно не доставало самокритики. Речь, однако, идет не об их полемическом таланте, а о принципиальном различии между этими мыслителями. И оно выражается, прежде всего, в том, что экзистенциальная истина, по убеждению Шестова, не имеет отношения к гносису, поскольку открывается человеку в акте веры. “Вера есть источник экзистенциальной философии, —утверждает Шестов в своей статье о Бердяеве, — и именно постольку, поскольку она дерзает восставать против знания, ставить самое знание под вопрос”.

Рассуждая об особенностях духовного опыта, в котором Бердяеву открывается высшая истина, Шестов замечает, что здесь не он выбирает опыт, а, скорее, “опыт выбирает его”. А это значит, что экзистенциальная истина в трактовке Бердяева не разыскивается философом, но сама открывается ему. Экзистенциальная истина здесь является результатом некоторого озарения, оставаясь при этом знанием и нуждаясь в понимании.

Сходным образом представляли себе Богопознание гностики времен раннего христианства. Гностическая ересь в среде христиан заключалась, в частности, в том, что Христос сообщает вначале апостолам, а впоследствии узкому кругу избранных, тайное знание. И этот гностический опыт открывается им в форме озарения. У гностиков результат божественного озарения — именно знание, учение, подобно тому, как это происходит в экзистенциализме Бердяева.

Иной предстает экзистенциальная истина у Шестова, которая не есть знание, а нечто другое, что является ответом на акт человеческого отчаяния. Шестов повторяет слова Кьеркегора: если греческая философия начиналась с “удивления”, то экзистенциальная философия начинается с отчаяния. Вера у Шестова неотделима от отчаяния, и только в акте безрассудной отчаянной борьбы человек способен прорваться к истине. “Вера начинается тогда, — пишет Шестов, — когда по всем очевидностям всякие возможности кончены, когда и опыт и разумение наше без колебаний свидетельствуют, что для человека нет и быть не может никаких надежд”.

И только когда разум погас, и силы исчерпаны, вера рождает истину — не в качестве знания, а в качестве новой реальности. И с этой реальностью имеет дело экзистенциальная философия. “Экзистенциальная философия, — подчеркивает Шестов, — есть философия de profundis. Она не вопрошает, не допрашивает, а взывает, обогащая мышление совсем чуждым и непостижимым для философии умозрительной измерением. Она ждет ответа не от нашего разумения, не от видения — а от Бога. От Бога, для которого нет ничего невозможного, который держит в своих руках все истины, который властен и над настоящим, и над прошлым, и над будущим”.

“De profundis” в переводе с латыни — “из глубины”. А это значит, что экзистенциализм, по убеждению Шестова, есть философствование, соответствующее глубинным стремлениям человека. Это философия, решающая кардинальные вопросы его существования, и именно тогда, когда никакими известными способами они неразрешимы.

Если же говорить простым языком, то речь идет о вере, способной вернуть человеку безвозвратно утраченное. При обсуждении этой темы Шестов постоянно обращается к датскому философу С.Кьеркегору, которого принято считать “отцом” экзистенциализма. О его судьбе и творчестве Шестову стало известно лишь в 20-е годы, во многом благодаря Э.Гуссерлю. И, поразившись сходству взглядов, он в дальнейшем стал выступать от их общего имени. “Он раньше никогда не читал его, — пишет в статье “Основная идея философии Льва Шестова” Н.Бердяев, — знал лишь понаслышке, и не может быть и речи о влиянии на его мысль Кьеркегора. Когда он прочел его, то был глубоко взволнован, потрясен близостью Кьеркегора к основной теме его жизни. И он причислил Кьеркегора к своим героям”.

В свое время Кьеркегор, которого Шестов именует Киргегардом, сам отказался от любимой девушки, а затем всю жизнь желал вернуть утраченное счастье. Исследователи творчества Шестова указывают на его собственную страшную муку, связанную с гибелью сына во время первой мировой войны. Вернуть Кьеркегору невесту, а Шестову сына по законам природы и общества невозможно. Именно потому оба отчаянно вглядываются в библейского Иова, которому удалось своей верой свершить невероятное.

Согласно Писанию, Бог разрешил сатане испытать Иова, который, живя в достатке, был образцом праведности и благочестия. Вначале погибли его стада вместе с пастухами, затем умерли его дети. Невинно страдающий Иов не хулил за это Бога. И тогда Бог позволил сатане мучить Иова проказой, не лишая при этом жизни. Именно тут возникает конфликт между верой Иова в божественную справедливость и его знанием о собственной невиновности. Жена советует ему встать на путь разочарования в справедливости Бога. “Похули Бога и умри” — говорит она. Друзья требуют от Иова признаться в собственной виновности, за которую ему и ниспосланы все напасти. А мудрец Элиуй предлагает воспринимать страдание не в качестве кары, а как средство духовного пробуждения.

Известно, что Иов не отказался от Бога и не признал своей виновности. В конце концов Яхве указал на его правоту. К Иову вернулось богатство, родились новые дети. А сам он стал символом смиренного терпения и бескорыстной веры, хотя сатана первоначально и предполагал, что благочестие Иова — лишь благодарность за процветание. То, что Иов — символ смирения и бескорыстия в отношениях с Богом, нужно подчеркнуть особо. Дело в том, что как раз здесь начинается своеобразие в трактовке книги Иова Шестовым. И важно определить истоки этой новой трактовки.

“Быть может, самое раздражающее и самое вызывающее, а вместе с тем наиболее влекущее и пленительное из того, что писал Киргегард, — отмечает Шестов, — мы находим в его размышлениях о книге Иова. ... Он просит Иова — и надеется, что Иов не отвергнет его просьбы — принять его под свое покровительство. Он хоть не имел так много, как Иов, и потерял только свою возлюбленную, но это было все, чем он жил, как у сказочного бедного юноши, влюбленного в царскую дочь, его любовь была содержанием всей его жизни”. “Покровительство Иова” в данном случае означает возможность вернуть утраченное. Но вернуть вопреки законам земного мира силой чуда, доступного Богу. И это возвращение навеки утраченного есть та самая истинная реальность, которой, согласно Шестову, занята экзистенциальная философия.

Основной вопрос любой философии, и в этом он солидарен с Бердяевым, Шестов видит в том, как возможна свобода. Но умозрительная философия всегда стремилась понять свободу. А разум, изначально сориентированный на поиск общего и неизменного, предлагал относиться к свободе как к выбору в пределах действия необходимости. В низведении свободы к необходимости, согласно Шестову, состоит порок всей классической философии, начало которой он видит в учении Сократа, и даже ранее — в учении Анаксиман-дра. Бердяев, по убеждению Шестова, находится в пределах мыслительной традиции от Сократа до Гегеля. А это значит, что его знание о свободе неистинно, а его экзистенциальная философия неподлинна, поскольку даже не доходит до существа дела.

Подлинно экзистенциальный смысл появляется в философии лишь там, считает Шестов, где речь идет о свободе как преодолении необходимости. А ее высшее и адекватное выражение — превращение бывшего в небывшее, то есть изменение прошлого. Таким образом возникает реальность, которая невозможна с точки зрения разума и земных законов. И экзистенциальная философия не познает, а способствует этой реальной свободе.

Шестов много раз повторяет слова Кьеркегора об его отказе от спекулятивного философа Гегеля в пользу “частного мыслителя” Иова, о котором у Кьеркегора речь впервые заходит в работе “Повторение”. Тема “Повторения”, согласно Шестову, как раз и является темой чудесного возвращения безвозвратно утраченного. Но при этом он задает новый угол зрения, который объединяет его и Кьеркегора во взгляде на библейского Иова.

В 1933 — 1934 годах Шестов пишет большую работу “Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)”. И уже само название свидетельствует о том, что Иов здесь отнюдь не образец смирения и покорности Богу. “Глас вопиющего в пустыне” — это дикие вопли отчаяния, которые издает Иов, сидя на пепле и скребя черепками струпья на своем теле, в ответ на аргументы друзей, объясняющих ему закономерность божьей кары. “Друзья Иова в речах, обращенных к валявшемуся на навозе замученному старцу, оказываются не менее просвещенными, чем греческие философы, — пишет Шестов в указанной книге. — Если формулировать кратко их длинные речи, все сведется к тому, что говорил обыкновенно Сократ, или, если довериться Эпиктету, что сказал Зевс Хризиппу: раз нельзя преодолеть, стало быть — и людям, и богам — должно принять. И, наоборот, если захотеть в коротких словах передать ответ Иова друзьям, — то получается, что на свете нет такой силы, которая принудила бы его “принять” то, что с ним произошло, как должное и окончательное”.

Шестов уверен, что благодаря “новому зрению” ему с Кьеркегором открылся изначальный смысл библейской веры. Суть любой веры — безотчетная преданность, несовместимая с корыстью и расчетом. И в поведении Иова, каким его изображает Шестов, нет ни грани расчета. Но уверенный в своей невиновности Иов пребывает у Шестова не в смирении, а в отчаянии. Он не покорно терпит, а отчаянно сопротивляется постигшей его участи. И таким образом вера Иова в трактовке Шестова из смиренной и терпеливой преданности превращается в требовательный протест.

Обратим внимание на то, что из состояния ужаса и отчаяния, в котором пребывает Иов у Шестова, вырастает протест, неотделимый от жажды “повторения”. В отличие от Кьеркегора, Шестов всегда выражался эмоционально, но предельно ясно. И в криках вопиющего в пустыне Шестову слышится не только отчаянная вера в Бога, но и отчаянная уверенность в себе. “Иов говорит: если бы мою скорбь и мои страдания положили на весы, то они были бы тяжелее песка морского. Даже Киргегард не решается повторить эти слова. Что сказал бы Сократ, если бы ему довелось такое услышать? Может ли “мыслящий” человек так говорить?”.

Шестов уверен в том, что крайние страдания освобождают человека от власти разума, морали и культуры в целом. Он часто использует выражение Кьеркегора о “выпадении из общего”. “Общее”— это в трактовке Шестова как раз те законы логики и морали, из которых исходят друзья Иова, требуя от него признания своей вины. Но ужасы жизни уже вырвали Иова из общества. Он остался один на один со своей болью и Богом. И только его отчаянный эгоизм, может обернуться “повторением”.

Крики вопиющего в пустыне — это никак не голос смиренного Иова. Те, кто читал ранние работы Шестова, без труда услышат в этих воплях голос “подпольного человека”. Но вера Иова, как и состояние “подпольного человека” — полная загадка без Ницше, творчество которого отразило глубинные процессы в культуре XIX и XX века.

Здесь стоит опять вспомнить статью Шестова, в которой он указал на главные авторитеты и вехи своей философской биографии. В этом перечне нет не только Ницше, но и Кьеркегора. Но если Кьеркегор, по словам В.Ерофеева, оказался своеобразным двойником Шестова, то “встреча с Ницше была встречей ученика с учителем”. О значении этих двух фигур для творчества Шестова можно судить и по его собственным замечаниям. Так в 1929 году Шестов пишет, что “Ницше много значительнее, чем Киргегард”, и это несмотря на очень высокие оценки в отношении его со стороны немцев. Этим подтверждается то фундаментальное воздействие, которое оказало на Шестова ницшеанство. Но чтобы не оставаться на уровне деклараций, уточним процесс трансформации взглядов Шестова под влиянием Ницше.

Трагизм человеческой жизни — исходный пункт и главный мотив всего творчества Льва Шестова. Уже в начале своей творческой биографии Шестов заявляет о непримиримом отношении к жизни, которая наполнена “ужасами” и в которой бесконечно нагромождаются страдания. Молодого литератора Шестова преследует образ кирпича, который “сорвался с домового карниза, падает на землю — и уродует человека”. В этом образе — зависимость судьбы человека от нелепого случая. Причем если одни воспринимают власть случая над человеком со смиренным отчаянием, другие — с тихим недоумением, то Шестов непримирим. “...Со случаем жить нельзя” — пишет он в самой первой книге, посвященной Шекспиру.

Но если случай преодолеть нельзя, то он должен быть оправдан. Именно этим занимается Шестов в книге “Шекспир и его критик Брандес”. Трагедии Шекспира помогают Шестову понять смысл и значение человеческого страдания в мировом устройстве. Как для молодого принца датского Гамлета, так и для 80-летнего короля Лира, считает он, страдания стали очищающей силой. До появления призрака отца Гамлет, согласно Шестову, не обладал какими-либо нравственными достоинствами. То же самое он говорит о короле Лире, который до всех напастей любил охотиться, грозно всех окрикивал и гнал от себя лучших людей. И только в результате трагических событий Лир приходит к осознанию того, что искренняя любовь Корделии выше всех прежних радостей. Сравнив состояние духа у героев Шекспира до и после трагедии, Шестов делает вывод о возвышающей силе страданий. “В “Короле Лире”, — отмечает Шестов, — Шекспир возвещает великий закон осмысленности явлений нравственного мира: случая нет, если трагедия Лира не оказалась случаем”.

Взгляды Шестова уже здесь являются “философией трагедии”. В центре его внимания — страдания и ужасы жизни. Но в их оценке Шестов пока еще находится в границах классической философии и культуры. Обращаясь к Шекспиру, Шестов пытается выстроить некую космодицею, суть которой в том, что трагический случай, способствующий возвышению личности, уже не является случаем.

Понятно, что этим не оправдать всех трагедий, происходящих с людьми. И потому торжество Шестова по поводу победы над случаем здесь, конечно, преждевременно. Тем не менее, эта ранняя работа очень интересна для реконструкции его философской биографии. Ведь в работе “Шекспир и его критик Брандес” Шестов еще близок к стоикам с их известным тезисом об оправданности страданий человека космической гармонией. У страданий существует высший нравственный смысл! Но от этого пафоса не остается и следа в двух следующих работах Шестова, впервые подписанных известным нам псевдонимом. И такого рода перелом мог произойти только под влиянием Ф.Ницше.

Душа за пределами идеального

Вспомним, что своим вторым учителем Шестов признал И.Канта. Но в работах “Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше (Философия и проповедь)” и “Достоевский и Ницше (Философия трагедии)”, после которых Шестов стал широко известен, нет ничего кантианского. Наоборот, в этих произведениях Шестов порывает с классической традицией, связанной с именами Платона, Спинозы, Канта и Гегеля. Кант — дуалист, и в своем учении исходит из противостояния мира в качестве непознаваемого ноумена трансцендентальному субъекту. Но при этом законы разума и нормы морали, как и культура в целом, у Канта находятся на стороне субъекта. Главная проблема кантианства — откуда происходит объективная сторона субъективных действий человека. Вывод Канта в том, что все законы, правила и идеалы, которыми руководствуется человек, априорны, то есть доопытны, а значит предзаданы каждому из нас.

Признать любой закон, принцип и идеал враждебной силой — как раз и значит выйти за пределы философской классики. У Канта законы логики неотделимы от процесса познания, а моральные нормы от свободных поступков человека. Что касается Шестова, то уже в 1897 году он начинает свой поход против идеалов Истины и Добра как наиболее ярких выразителей “общего”, противостоящего отдельному человеку.

Поначалу Шестов искал средство, способное примирить страдающего индивида с миром. В работе “Шекспир и его критик Брандес” этим средством оказалась нравственность. И в подобном решении многие усмотрели влияние Л.Толстого. Но после встречи с Ницше нравственные добродетели, как и сам Толстой, становятся главными оппонентами Шестова. Самые сильные страницы в указанных работах Шестова, как и у самого Ницше, связаны с критикой лицемерной морали сострадания, сводящегося к проповедям и бессильным словам. “Сострадать человеку, — пишет Шестов, — значит признать, что больше ему ничем нельзя помочь. Но отчего не сказать этого открыто, отчего не повторить вслед за Ницше: у безнадежно больного не должно желать быть врачом? Ради каких целей утаивается истина? Для Ницше ясно, что “добрые” сострадают несчастным лишь затем, чтобы не думать об их судьбе, чтоб не искать, чтоб не бороться...”.

Шестов подчеркивает, что добро — это синоним человеческого бессилия. И его назначение в том, чтобы дать опору для жизни посредственному человеку. Проповедь сострадания, считает Шестов, оберегает людей от серьезных переживаний. Сострадание — это суррогат страдания. А философский идеализм выступает союзником этики сострадания, предлагая вместо решения реальных проблем свои метафизические построения. “Априорный человек” Канта — это посредственность, для удобства которой создаются философские теории о категорическом императиве и о Боге как Абсолютном Добре.

В работе о Толстом и Ницше Шестов так характеризует учение великого идеалиста Канта: “Пред ним стояло неоконченное здание метафизики, и его задача состояла лишь в том, чтоб, не изменяя раз задуманного и наполовину выполненного плана, докончить начатое. И явились категорический императив, постулат свободы воли и т. д. Все эти роковые для нас вопросы имели для Канта лишь значение строительного материала. У него были незаделанные места в здании, а ему нужны были метафизические затычки: он не задумывался над тем, насколько то или иное решение близко к действительности, а смотрел лишь, в каком соответствии находится оно с критикой чистого разума — подтверждает ли оно ее или нарушает архитектоническую гармонию логического построения”.

Эта большая цитата приведена нами для того, чтобы стало видно, как яркий образ и литературный прием на каждом шагу заменяет Шестову серьезную аргументацию. Но в этом заключена не просто слабость, а урок, усвоенный им у учителя Ф.Ницше. Логике оба осознанно противопоставляют художественный образ, способный пробудить переживание. В этом своеобразие “философии трагедии”, в противоположность метафизике и умозрительной философии вообще.

Что касается религиозной позиции Шестова, то в этот период он еще не противопоставляет христианской проповеди веру, рожденную отчаянием одиночки. Рассуждая о бесплодности морали сострадания, Шестов по сути оставляет страдающего индивида один на один со своими муками. Более того, критика лицемерной морали означает у него констатацию того, что человек может полагаться только на самого себя. С одной стороны, мир с его лицемерной религиозностью и моралью, а с другой — страдающий индивид. Вслед за Ницше, Шестов становится на позиции крайнего индивидуализма. Протест против лицемерной морали у того и другого оборачивается протестом против морали вообще, а борьба с несправедливым миром оказывается борьбой против самой справедливости.

Действенная мораль, по убеждению Ницше и Шестова, просто невозможна. А значит имеет смысл лишь борьба за самого себя. И для этого необходимо покинуть тесные рамки культуры. Жизненная перспектива, как и истинная свобода, возможна лишь на пути противостояния традиционной западной морали и религиозности, миру культуры в целом. Иначе говоря, нужно оказаться “по ту сторону добра и зла”.

Обратим внимание на то, что жизненные перспективы страдающего индивида Шестов здесь не связывает со спасение души в его традиционно-христианском духе. Весь пафос Шестова — в доказательстве того, что страдающий индивид выпадает из известной нам системы координат, а поэтому имеет право на крайние формы эгоизма. В этом свете он и разбирает творчество графа Льва Толстого, противопоставляя ему творчество Ф.Достоевского.

“Все действующие лица “Анны Карениной”, — пишет Шестов в работе "Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше (Философия и проповедь)", —разделены на две категории. Одни следуют правилу, правилам и вместе с Левиным идут к благу, к спасению; другие следуют своим желаниям, нарушают правила и, по мере смелости и решимости своих действий, подпадают более или менее жестокому наказанию”. Согласно Шестову, если бы Анна смогла пережить позор и отстояла свое право на счастье, то у графа Толстого исчезла бы точка опоры и духовное равновесие. Перед

Толстым была альтернатива: Анна или он сам. И великий писатель пожертвовал счастьем отдельного человека, считает Шестов, во имя правила и закона. “Гр. Толстой отлично чувствует, — подчеркивает он, — что это за муж для Анны — Каренин; как никто, он описывает весь ужас положения даровитой, умной, чуткой и живой женщины, прикованной узами брака к ходячему автомату. Но узы эти ему нужно считать обязательными, священными, ибо в существовании обязательности вообще он видит доказательство высшей гармонии”.

По сути дела Толстой жизненному эгоизму противопоставляет самоотречение. Но таким образом, утверждает Шестов, он совершает насилие над самим собой. Все свои великие произведения, считает он, Толстой писал не для других, а для себя. “Вся та огромная внутренняя работа, которая понадобилась для создания “Анны Карениной” или “Войны и мира”, была вызвана назревшей до крайней степени потребностью понять себя и окружающую жизнь, отбиться от преследующих сомнений и найти для себя — хоть на время — прочную основу”. Те сомнения, от которых пытается освободиться Толстой, убивая Анну Каренину, вызваны идущим из глубины стремлением жить в соответствии со своими личными желаниями и потребностями, а не согласно требованиям закона и предписаниям морали.

В “Анне Карениной” неестественные, фальшивые нормы культуры пытаются одержать победу над живой жизнью. Но их власть над человеком, замечает Шестов, даже в этом романе Толстого относительна. Тем более, это касается романа “Война и мир”. Анализируя эпилог “Войны и мира”, Шестов пишет: “Здоровый инстинкт должен подсказать истинный путь человеку. Кто, соблазнившись учением о долге и добродетели, проглядит жизнь, не отстоит вовремя своих прав, тот “пустоцвет”. Таков вывод, сделанный графом Толстым из того опыта, который был у него в эпоху создания “Войны и мира”. В этом произведении, в котором автор подводит итог своей 40-летней жизни, добродетель an sich, чистое служение долгу, покорность судьбе, неумение постоять за себя — прямо вменяются человеку в вину”.

Приведенный нами вывод Шестов делает на основе разговора Наташи Ростовой и княжны Марьи, в котором идет речь о Соне. “Соня — пустоцвет; ей ставится в вину отсутствие эгоизма, — пишет Шестова, — несмотря на то, что она вся — преданность, вся — самоотвержение. Эти качества в глазах гр. Толстого не качества, ради них — не стоит жить; кто ими обладает — тот лишь похож на человека, но не человек”. И далее Шестов отмечает: “Над Соней, как впоследствии над Анной Карениной, произносится приговор, — над первой за то, что она не преступила правила, над второй — за то, что она преступила правило”. Приведенные рассуждения и оценки Шестова очень важны для прояснения его позиции. Обратим внимание на то, что Соня из “Войны и мира”, по словам Шестова, “лишь похожа на человека, но не человек”. Другое дело — Наташа Ростова и княжна Марья, которые могут умиляться повествованиям странников и нищих, могут читать священные книги, но для них добродетель — лишь внешняя сторона или, как выражается Шестов, “поэзия существования”. Они стараются “быть хорошими”, но по сути своей не таковы. В решительную минуту обе героини романа, как считает Шестов, умеют “взять от жизни счастье”. И именно этот жизненный эгоизм делает каждую из них человеком, в отличие от Сони, искренне следующей добродетели.

Итак, эпилог “Войны и мира”, если согласиться с Шестовым, доказывает, что жизнь в соответствии с моральным законом не может быть настоящей жизнью. Мораль не органична человеческой сути. Настоящий человек лишь надевает маску добродетели, в отличие от сострадательных выродков, вроде толстовской Сони. Но позвольте, где же те ужасы и неимоверные страдания, которые вытолкнули Наташу и княжну Марью за пределы морали? О них в данном случае не говорится ни слова. Наоборот, у Шестова в отношении Наташи речь идет о “здоровом инстинкте”, а не о болезненном поиске выхода из тупика. Означает ли это, что “по ту сторону добра и зла” человек не оказывается в результате страданий, а изначально находится в силу здорового инстинкта?

Вспомним, что философия Шестова — это “философия трагедии”. И право преступить закон Анна Каренина обрела в результате страданий, переносимых ею в браке с Карениным. Но образ Наташи Ростовой обнажает другой, скрытый смысл “философии трагедии” Шестова. Сопоставляя образы Карениной и Ростовой, Шестов по сути впервые заявляет, что противостояние Добру и Истине изначально присуще человеку. Впоследствии Шестов уделит множество страниц объяснению того, как страдания Ницше спровоцировали его отказ от морали и мира культуры в целом. И несмотря на это, образ человека у Шестова двоится. Эгоизм то присущ ему изначально, то является результатом неимоверных страданий. Аналогичная двойственность — в его понимании сути человеческого существования, которое то с самого начала болезненно трагично, то в нем, наоборот, изначально царствует здоровая стихия жизни. И надо сказать, что анализ творчества Достоевского не уменьшает, а усиливает эту двойственность позиции Льва Шестова.

Сравнивая Толстого с Достоевским, Шестов сопоставляет два взгляда на свободу. Для Толстого в его зрелые годы истинно классическое понимание свободы, связанное с ограничением себя в пользу другого, будь то человек, народ или Бог. И в этом, по его представлениям, смысл подлинной религиозности и морали. Иной вектор, согласно Шестову, был в духовной эволюции Достоевского. Опыт каторги, считает он, помог Достоевскому открыть противоположный смысл свободы. В обстоятельствах тюрьмы, каторги, когда человек опускается в “последние глубины”, ему открывается, что свобода — не самоотречение, а произвол. А в самоотречении — смерть свободы.

Толстой и Ницше были антиподами, но оба видели в Достоевском великого учителя человечества. При этом, как считает Шестов, высоко ценили противоположные моменты его творчества. “Ницше близки были подпольные рассуждения первой части “Преступления и наказания”, — пишет Шестов. — Он сам, с тех пор как заболел безнадежно, мог видеть мир и людей только из своего подполья и размышлениями о силе заменять настоящую силу. Он простил охотно Достоевскому вторую часть — наказание за первую — преступление. Гр. Толстой — обратно: за вторую часть — простил первую”!

Поворотный момент в духовной биографии Достоевского Шестов относит к моменту создания “Записок из подполья”. Но прежде, чем говорить о феномене “подпольного человека”, уточним важный пункт во взглядах Шестова, связанный с amor fati, что означает “любовь к необходимости”. Завершая книгу “Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше (Философия и проповедь)”, он пишет об отношении Ницше к жизненной стихии, которую нет смысла ненавидеть и тем более обличать. “Нужно выбирать между ролью “нравственного” обличителя, имеющего против себя весь мир, всю жизнь, — отмечает Шестов, — и любовью к судьбе, к необходимости, т. е. к жизни, какой она является на самом деле, какой она была от века, какой она будет всегда. И Ницше не может колебаться. Он оставляет бессильные мечтания, чтобы перейти на сторону своего прежнего врага — жизни, права которой он чувствует законными”.

Напомним, что и для самого Шестова, когда тот писал “Шекспир и его критик Брандес”, природа, с ее случайностями и закономерностями, была самым страшным врагом. Но в книге о Толстом и Ницше, он примиряется с природой, оставаясь врагом культуры. Шестов согласен с тем, что Соня — пустоцвет, поскольку живет согласно искусственным нормам морали. В противоположность ей, Наташа и княжна Марья живут полноценной естественной жизнью. Ведь они руководствуются эгоистическими целями, отгораживаясь от чужого горя общей фразой и маской сострадания. И такая “философия обыденности” представляет собой неявную предпосылку “философии трагедии” Шестова.

Но все дело в том, что, с природной точки зрения, наши страдания и не страдания вовсе. Ведь, если один в жизненной борьбе победил, а другой оказался повержен, то его муки соответствуют естественному ходу событий. И в этом смысле они равноценны тихим радостям Наташи Ростовой. “Мир — сам по себе, человек сам по себе, как случайно выброшенная на поверхность океана щепка, — пишет Шестов. — Нет такой высшей силы, нет связи между движением вод океана и нуждами этой щепки. И если сама природа так мало заботится о том, чтобы охранять от погибели и крушения свои творения, если смерть, разрушение, уничтожение оказываются безразличными явлениями в массе других безразличных явлений, если — более того — сама природа пользуется для своих целей убийством и разрушением, то что дает нам право возводить в закон “добро”, т. е. отрицание насилия?”.

Почему систематически практикуемую природой жестокость, спрашивает Шестов, мы в отношении человека воспринимаем как противоестественную и незаконную! “Молнии — можно убивать, а человеку — нельзя, — продолжает он. — Засухе можно обрекать на голод огромный край, а человека мы называем безбожным, если он не подаст хлеба голодному! Должно ли быть такое противоречие? Не является ли оно доказательством, что мы, поклоняясь противному природе закону, идем по ложному пути и что в этом — тайна бессилия “добра”, что добродетелям так и полагается ходить в лохмотьях, ибо они служат жалкому и бесполезному делу? ”.

Но тогда, вслед за Ницше, “возлюбив” природную необходимость, Шестов должен, последовательности ради, отказаться от самих понятий “страдание” и “отчаяние”, “добро” и “зло”. И главное — он должен отказаться от своей “философии трагедии”, в которой задана классическая система координат и оценок. Он должен отказаться от “философии трагедии”, в которой уже присутствует идеал в качестве точки отсчета, в пользу той самой “философии обыденности”, “философии обыденной жизни”, где нет места ни идеалам, ни идеальному. Однако Шестов этого не делает. И тем самым, более последовательному Фридриху Ницше он предпочитает непоследовательного Артура Шопенгауэра, у которого место Бога впервые заняла животная жажда самоутверждения. Но в своей “философии жизни” Шопенгауэр так и не смог избавиться от моральной системы координат, от осуждения страдания, от “вселенского пессимизма” и потому придумал в борьбе с пессимизмом грандиозный проект самоубийства Мировой Воли.

Осознание трагичности человеческой жизни, как мы видим, противоречит amor fati и представлению о человеке как естественной части природы. Но противоречивость в воззрениях Шестова нарастает, когда он переходит к феномену “подпольного человека”, который из опыта “униженного и оскорбленного” сделал самые крайние выводы. Шестов отмечает, что, осознав ложь жизни в соответствии с идеалами “высокого” и “прекрасного”, этот человек пришел в ужас и нашел силы порвать с собственным прошлым. И Шестов, вслед за Достоевским, предлагает нам выслушать этого уединенного человека. “Нужно выслушать человека таким, каков он есть, — пишет он. — Отпустим ему заранее все его грехи — пусть лишь говорит правду. Может быть — кто знает? — может быть, в этой правде, столь отвратительной на первый взгляд, есть нечто много лучшее, чем прелесть самой пышной лжи?”.

Правда, которую сообщает нам о себе “подпольный человек”, и вправду отвратительна. Эта исповедь мизантропа, и даже более того. Обращаясь к Лизе, он произносит фразу, которая теперь широко известна: “я скажу, чтоб свету провалиться, а чтоб мне всегда чай пить”. И это означает эгоцентризм, дальше которой уже идти просто некуда. Ведь “подпольный человек” противопоставляет себя не только культуре, но и природе. “Законы природы”, по замечанию “подпольного человека”, постоянно и больше всего обижали его. А потому он отрекается от мира, от всего мироздания. Но важно понять, что при этом остается на стороне индивида?

Эгоцентризм доводит мысль о человеке как мере всех вещей до ее логического предела. Человеческое Я здесь мера самого себя, и никто, и ничто ему в этом не указ. Характерно, что такая позиция получает многообразные обоснования именно в XIX веке. Это время становления психологии и психопатологии, после чего наступает их бурное развитие.

Во введении к своей книге о становлении индивидуальности историк культуры Л.М.Баткин отмечает, что именно в XIX веке жизнь и смерть человека начинает потрясать не своей повторяемостью, а уникальностью. “Всякое человеческое существование, — пишет он, — не только единично и подобно другим существованиям, но — единственное. Каждый раз это целая неповторимая вселенная, вполне соразмерная той, общей для всех вселенной. Поэтому индивид огромен, как мир, и бессмертен, как мир. Если он все-таки определенно умирает, это очень трудно и даже невозможно вместить и разгадать. В это трудно поверить”.

Но у осознания неповторимости человеческого Я есть свои грани. И поначалу, замечает Баткин, единственность и неповторимость Я позволительна лишь “гению” или “демону”, что демонстрирует вся романтическая поэзия, и лермонтовский “Демон” в частности. Но проходит время и, достигая зенита, идея уникальности личности обнаруживает другую сторону. “А, может быть, любое Я — вселенная?” — цитирует Баткин писателя Ю.Олешу. И по сути обозначает те рамки и то направление, в котором движется Достоевский, исследуя этот феномен.

Родион Раскольников решается на убийство, чтобы проверить, а точнее подтвердить, свою исключительность. Ведь как раз романтическая исключительность, или, другими словами, неординарность возвышает его над общим правилом. В противоположность ему, “подпольный человек” ординарен. И по причине своей обыкновенности противопоставляет правилам и всему миру не гордыню, а бытовую потребность. Протест здесь соответствует масштабам личности. И в центре пустой “вселенной”, именуемой “подпольным человеком” стоит стакан горячего чаю.

Подчеркнем, что в книге о Достоевском и Ницше Шестов заявляет об эгоистической природе человека более определенно, чем в книге о Ницше и Толстом. Все герои трагедий, о которых повествует Достоевский, по убеждению Шестова, — “эгоисты”. И каждый из них по поводу своего несчастья зовет к ответу мироздание. Ведь не только “подпольный человек”, но и Иван Карамазов в последнем романе Достоевского прямо заявляет: “я мира не принимаю”. Иван Карамазов, как и его отец, “эгоист до мозга костей”. И потому, хотя и получил серьезное образование, не желает, пишет Шестов, поступиться своей личностью, растворяя ее в природе или высшей идее.

В каждом герое Достоевского, отмечает Шестов, живет “подпольный человек”. “Соответственно этому все безобразное, отвратительное, трудное, мучительное, словом, все проблематичное в жизни находит себе страстного и талантливейшего выразителя в Достоевском”. Но в этом всего лишь часть правды, потому что “подпольный человек”, как подчеркивает Шестов уже в разговоре о Ницше, таится в каждом из нас. Ссылаясь на произведение Ницше “Человеческое, слишком человеческое”, он сравнивает эгоизм со “змеиным жалом”, которое существует всегда, но заявляет о себе лишь в определенных обстоятельствах. Пока обстоятельства складывались благоприятно, пишет Шестов, мог ли кто-нибудь заподозрить в кротком и мягком профессоре Фридрихе Ницше “змеиное жало” — “ту крайнюю форму эгоизма, которая привела подпольного человека к дилемме: существовать ли миру или пить чай ему, подпольному герою?”. И мог ли кто-нибудь, глядя на его преданное служение науке и искусству, продолжает Шестов, предположить, что наступит момент, “когда волею судеб пред Ницше предстанет уже не теоретически, а практически вопрос — что сохранить, воспетые ли им чудеса человеческой культуры или его одинокую случайную жизнь...”.

В выраженной здесь антитезе личность вновь противопоставлена культуре. Но как раз масштаб личности Ницше позволяет взглянуть на его трагедию с другой стороны. Неповторимая личность профессора Ницше — порождение не природы, а культуры XIX века. И именно в ней — культуре XIX века — причина того, что, попав в беду, Ницше не нашел в ней для себя опоры. На разгадку этой тайны указывает сам Ницше. В предисловии к статье о Вагнере он пишет о самом себе: “я, так же, как и Вагнер, сын нашего времени, decadent. Только я понял это и боролся с этим, философ во мне боролся с этим”.

Декаденство, как известно, — упадок. Ценой упадка в одном человечество до сих пор достигало прорыва в другом. И этот закон “предыстории” человечества заявил о себе уже в Древней Греции, где расцвет духовной культуры совпал с кризисом полисной организации. Что касается личности как неповторимого Я, то уже во времена Ницше эта идея превратилась в позу и в таком виде стала атрибутом современной культуры. Ницше был воспитан на классической культуре. Но даже она в ситуации, именуемой “отчуждением”, начинает отгораживать людей друг от друга. Превратившись из формы общения в способ разделения людей, культура умирает, приходит в упадок, т. е. становится той позой и внешней манерой, которую отвергает Ницше. И он отрицает декадентскую культуру тем сильнее, чем отчаяннее нуждается в общении и содействии со стороны других людей.

К сожалению, Ницше нашел чисто декадентский выход из своей трагической ситуации. Он был декадентом, и им остался. Его протест против кризиса культуры — это отражение, а не преодоление существующего положения дел. Ведь Сверхчеловек — это декадентская пародия на неповторимое человеческое Я, где суррогатом его идеального содержания является сугубо телесная мощь и телесное здоровье. И общение с себе подобными здесь низведено до той мизантропии и жажды самоутверждения за счет другого, которая встречается на каждом шагу в отчужденной культуре до и после Ницше.

Но характерно, что ту ненависть к культуре, которая рождается у Ницше в болезненной борьбе с самим собой, Лев Шестов принимает за чистую монету. И хотя ему свойственны углубленные экскурсы в историю вопроса, везде он видит то, что хочет видеть. А потому культурно-историческому объяснению феномена Ницше Шестов последовательно противопоставляет объяснение антропологическое. Точнее говоря, никакого другого объяснения ницшеанства для него просто не существует. В раскулыпуривании человека — основной пафос “философии трагедии” Шестова. И он сохраняется там, где в книге о Достоевском и Ницше начинают прорисовываться контуры следующего этапа его эволюции — ((философии абсурда”.

В конце книги о Толстом и Ницше Шестов, как мы помним, уточняет понятие “любви к необходимости”. И приводит в связи с этим дневниковую запись Ницше за 1888 год: “Моя формула человеческого величия — заключается в словах amor fati: не желать изменять ни одного факта в прошедшем, в будущем, вечно...”. Именно здесь, в этом пункте, и начинается расхождение Шестова с Ницше, который не желает менять однажды происшедшего. В противоположность ему, уже в работе о Достоевском и Ницше Шестов заводит разговор о превращении бывшего в небывшее, т. е. об упразднении силой чуда трагических обстоятельств. И на долгие годы это становится его “идеей фикс”.

Данная тема в работе “Достоевский и Ницше (Философия трагедии)” еще звучит в полголоса. Так Раскольников, по убеждению Шестова, ищет надежду лишь в сказании о воскресении Лазаря, игнорируя и нагорную проповедь, и притчу о фарисее и мытаре, — все то, что перенесено из Евангелия в современную этику.

Уже на каторге, утверждает Шестов, Раскольникова волнует, лишь воскресение Лазаря, знаменующее великую силу творящего чудеса. И еще загадочные слова: “претерпевший до конца спасется”.

Но тема чуда приобретает свойственное только ему, Шестову, звучание, когда он акцентирует внимание на словах из “Евангелия”: “блаженны нищие духом”. Здесь намечаются контуры той мистической морали, которая была предложена им впоследствии. “Раскольников судил правильно: — пишет Шестов, — точно существуют две морали, одна для обыкновенных, другая для необыкновенных людей, или, употребляя более резкую, но зато более выразительную терминологию Ницше — мораль рабов и мораль господ”. Но господином человека делает, подчеркивает Шестов, не характер, а ситуация, в которой просыпается присущая каждому жажда жизни — эгоизм. И именно это “возвышающее свойство” превращает раба в господина.

Шестов определяет эгоизм именно так — “возвышающее свойство”. “Это значит,— пишет он, оканчивая работу о Ницше и Достоевском, — что Ницше, решается видеть в своем “эгоизме”, который он когда-то называл “змеиным жалом” и которого так боялся, уже не позорящее, а возвышающее свойство”. Таким образом, именно эгоизм превращает “подпольного человека” из посредственности в “высшую натуру”. Более того, в мистической морали он становится той огромной силой, которая способна творить чудеса. Вот что пишет Шестов об области новой морали: “Сколько ни хлопочи Кант и Милль, здесь — подпольные люди в этом уже перестали сомневаться — их царство, царство каприза, неопределенности и бесконечного множества совершенно неизведанных, новых возможностей. Здесь совершаются чудеса воочию: здесь то, что было силой, сегодня становится бессилием, здесь тот, кто вчера еще был первым, сегодня становится последним, здесь горы сдвигаются, здесь пред каторжниками склоняются “святые”, здесь гений уступает посредственности...”.

Итак, уже в “философии трагедии” Шестова заложены основы его “философии абсурда”. А в “подпольном человеке” проглядывают черты “вопиющего в пустыне”, который и вправду добился “повторения”. Иов Шестова остался один на один с Богом. И его вера достигла цели. Но остается неясно, была преодолена необходимость силой Бога или эгоистической силой человека? И почему Бог ответил Иову, если стихия Бога, как утверждает Шестов, — это стихия божественного каприза?

Именно жажду жизни и самоутверждения Шестов кладет в основу библейской веры. И она же предстает у него в роли Божьей воли. Эгоистическая свобода человека, утверждает Шестов еще в книге о Достоевском и Ницше, близка божественной стихии. А мир, подчиненный законам, по его убеждению и так же, как у гностиков, — результат грехопадения, т. е. дьявольское создание.

Как мы видим, тема Бога и его присутствия в мире находится на периферии первых работ Шестова, лейтмотив которых — учение Ницше. Взгляды Шестова органичны “философии жизни”. А разговор о Боге возникает там, где Шестов хочет сказать: атеист Ницше ближе Всевышнему, чем лицемерные проповедники добра и сострадания. Вера для Шестова в эти годы — желаемое, а не действительное. О ней он говорит как о благодати, посещающей в наши дни немногих. И в свете этих надежд и поисков особый смысл обретают отдельные высказывания и намеки Льва Шестова.

Так в разговоре о своем “предтече” Достоевском, Шестов говорит о Н.Михайловском, который почувствовал в великом русском писателе ““жестокого” человека”, сторонника темной силы, искони считавшейся всеми враждебной”. Шестов не называет Сатану по имени, но уточняет, что Михайловский не угадал всей опасности этого врага. “Не мог он думать двадцать лет тому назад, — пишет Шестов, имея в виду ницшеанство, — что подпольным идеям суждено вскоре возродиться вновь и предъявить свои права не робко и боязливо, не под прикрытием привычных, примиряющих шаблонных фраз, а смело и свободно, в предчувствии несомненной победы”.

Не нам судить, кто — Бог или Сатана — победил в конце концов в сердце Шестова, определив его трактовку библейской веры. Но ясно то, что такая вера была и есть— антипод любых идеалов. У этой “веры”, несмотря на все симпатии к Шестову со стороны протоиерея Зеньковского, нет ничего общего ни с православной соборностью, ни с библейским смирением. Но главное то, что Бог Шестова, признающий только веру “нищих духом”, сам не есть Дух. Более того, Бог у Шестова не имеет отношения к вечности. И здесь Шестов безусловно превосходит своего единомышленника Кьеркегора.

В статье “Лев Шестов и Кьеркегор” Николай Бердяев замечает, что Шестов — враг вечности, поскольку она от змия. “Ну а как же быть с вечной жизнью конкретных живых существ, — задается он вопросом, — вечной жизнью Иова, Сократа, несчастного Ницше, и несчастного Кьеркегора, и самого Л.Шестова?”. При отсутствии вечности смыслом действий Бога становится исполнение человеческих желаний, преодоление земных несчастий, и не более. “Бог есть возвращение любимого сына Исаака Аврааму, — пишет Бердяев — волов и детей Иову, возвращение здоровья Ницше, Регины Олсен Кьеркегору. Бог есть то, что бедный-юноша, мечтавший о принцессе, получил принцессу, чтобы подпольный человек “пил чай”...”. И тогда мы в порочном круге. Бесконечные возможности Бога служат лишь тому, чтобы разрешать конечные проблемы земной жизни. При этом ему неподвластно самое ужасное несчастье человека — смерть, которой оканчивается любая жизнь...

Бердяеву ясно, что такого рода парадоксы возникают из несовместимости Библии с ницшеанством, из невозможности дать библейскую транскрипцию “философии жизни”. Заметим, что, стремясь к обновлению христианства, Бердяев попадает в ту же ловушку. Его учение — это иная попытка соединить ницшеанство с христианством. Потому-то Бердяев и Шестов так хорошо подмечали недостатки друг друга.

Согласимся с Бердяевым и в том, что из Библии Шестов всегда брал то, что было нужно для его темы. “Он не библейский человек, — утверждает Бердяев по поводу Шестова, — он человек конца XIX и начала XX века”. С помощью Шестова трудно проникнуть в суть Библии, добавим мы, зато значительно легче понять эволюцию неклассической философии. И потому результат, достигнутый Шестовым в ниспровержении идеалов, отрицательный, но все же результат.

Прав Бердяев, когда утверждает, что устами Шестова говорит парадоксальная религиозность человека XX века. Не прав он тогда, когда ставит знак равенства между Шестовым и Кьеркегором, который так и не смог отречься от духа и истины, идеалов и классической культуры.

Литература

1. Шестов Л. Избранные произведения. М. 1993.

2. Шестов Л. Сочинения. М. 1995.

3. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М. 1992.

Библиотека Гумер - философия

Библиотека

Теология

Конфессии

Иностранные языки

Другие проекты

Мареев С.Н. Мареева Е.В. Арсланов В.Г. Философия ХХ века.

Поиск по сайту