Мапельман В.М., Пенькова Е.М. История философии

Учебное пособие для вузов

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава IX. Проблема человека в западноевропейской философии конца XIX - начала XX века

К середине XIX в. западноевропейская философская мысль оказалась в глубоком кризисе. Он был обусловлен в первую очередь разложением гегелевской философской школы. Философия Гегеля, которая «подвела величественный итог всей предшествующей философской мысли», оказалась не в состоянии ответить на практические вопросы современности. Революция 1848 г. в Европе отбросила идеи Гегеля как вещь, негодную к употреблению, поскольку реальные действия людей опрокидывали все теоретически рациональные рекомендации по обустройству общества. Возникла потребность «выхода» из тупика традиционной философии, поиска новых подходов, основанных на ином мировоззрении и миросозерцании.

1. «Философия жизни»

Одним из вариантов этого «выхода» является «философия жизни», которая на исход. XIX в. приобрела самостоятельное значение как довольно широкое философское течение. Это качественно новое мировоззрение опирается не на абстрактное познание мира, а на философствование, вытекающее из полноты переживания жизни, где центром размышления является человек. Основы этой «философии жизни» были заложены Артуром Шопенгауэром.1
1 А. Шопенгауэр (1788 - 1860), основатель «философии жизни», являющейся идейным источником современной философской антропологии. Основной труд - «Мир как воля и представление» (1818 г). Философские воззрения имеют последователей в лице Ф. Ницше, В. Дильтея, О. Шпенглера, А. Швейцера и др.
333
В связи с выходом в свет первого тома своего основного произведения - «Мир как воля и представление» (1818), Шопенгауэр писал: «Мой труд является новой философской системой... наинтереснейшим образом связанных между собой мыслей, никогда прежде не приходивших ни в одну человеческую голову». Дальнейшие публикации философа - «О свободе человеческой воли» (1839), «Об обосновании морали» (1840), «Две основные проблемы этики» (1841) - являются дополнением или популяризацией оригинальной философской системы,
Сам Шопенгауэр понимал свою философию как попытку объяснить мир через человека, увидеть мир как «макроантропос» - нечто живое и осмысленное. Мир - это мир человека, таков, в сущности, исходный пункт философии Шопенгауэра. Отсюда и все свойства этого мира: пространство, время, причинность - суть лишь формы нашего представления. Мир - это «мой мир» в том смысле, что я его вижу таким, каким мне его позволяет видеть моя собственная способность представления. Но в утверждении - «Мир - это мое представление» всегда существует опасность философского солипсизма (мира нет, есть только впечатления о нем), что ведет к бессмыслице. Известно, что мир отнюдь не «мой мир», он еще независим от меня, самостоятелен, неподатлив. Мир сам по себе объективен, и бытие его бесспорно. Поэтому неустранимая противоположность между объективным миром и миром в человеческом представлении заставляет Шопенгауэра искать основу внутренней сущности бытия в чем-то ином.
Эту первооснову, объясняющую структурное единство мира и человека, Шопенгауэр усматривает в наличии воли - бесконечного стремления мира и человека к активности и изменению. Воля, - пишет философ, - «самая сердцевина, самое зерно всего частного как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: всякое различие между первой и последней касается только степени проявления, но не сущностью того, что проявляется».1
Все характеристики мира определены волей, поскольку множественность в пространстве и времени вещей и существ, подчиненных необходимости (силе, раздражению, мотиву), составляют только область ее проявления. Низшей ступенью проявления воли являются общие силы природы - тяжесть, не-
1 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1900, т. 1, cc. 32 - 33.
334
проницаемость и специфические качества материи - твердость, упругость, текучесть, электричество, магнетизм и прочее. В неорганическом царстве природы отсутствует всякая индивидуальность, зачатки которой намечаются у высших представителей особей животных. И только у человека мы находим законченную личность.
Шопенгауэр стремится определить главное свойство воли как борьбу, которая пронизывает все уровни живой и неживой природы, обеспечивает переход от одной ступени проявления воли к другой. Соперничество наиболее ярко проявляется в мире животных: здесь воля есть «воля к жизни», в которой обнаруживается повсеместное утверждение одних особей путем «пожирания» других и которые одновременно служат жертвой и пищей для более сильных существ. И, наконец, человек наглядно демонстрирует ту же борьбу: природу он рассматривает как продукт для своего потребления, а другого человека - как своего соперника.
Воля - «воля к жизни как к таковой» - бесцельна, она -«бесконечное стремление», а мир как воля - «вечное становление, бесконечный поток». Шопенгауэровская «воля к жизни», как мировой принцип, бессознательна, не имеет никакой разумной цели. Это злое, саморазрушительное стремление, голая и голодная агрессивность - и поэтому мир явлений, порождаемых волей, безысходен, не развивается.
Мир как продукт «воли к жизни», природный мир слепого и необходимого действия сил, инстинктов и мотивов не может быть оценен с точки зрения главного человеческого интереса -свободы иначе как безнадежный.
Этими утверждениями Шопенгауэр разрушает традиционную схему миропонимания, согласно которой деятельность мирового начала и благо человека в конечном совпадают. Он был первым философом, предложившим этику абсолютного миро- и жизнеотрицания, что отражено в изобретенном самим мыслителем для определения сути своего учения термина «пессимизм» (наихудший). Он выражает негативное отношение к жизни, в которой невозможно счастье и торжествует злая бессмыслица. Согласно Шопенгауэру, только в самом человеке берет начало стремление к освобождению от подчинения бессмысленной «воле к жизни», а это освобождение и есть благо.
По мнению Шопенгауэра, эстетическое созерцание выявляет, хотя и не полностью, завершенность и целостность мира и надприродную значимость человеческой жизни. Первая сту-
335
пень такого созерцания - прекрасное. Благодаря созерцанию прекрасного (искусству) происходит отказ человека от бесконечного потока желаний, рабского служения воле; его мысль обращена уже не на мотивы хотений, а воспринимает вещи независимо от их связи с волей, то есть без корысти, чисто объективно. Причем сама природа как бы «предлагает» человеку перейти из мира слепой необходимости в мир свободы, намекая на не случайное появление индивида на свет.
Наиболее отчетливо эстетическая, неутилитарная заинтересованность человека в мире и связь с ним выступают в феномене возвышенного. Возвышенное - это неподвластные человеку природные силы стихии, несоизмеримые с его физическими способностями и возможностями познания. Одновременно возвышенное - это особое состояние духа и чувства. При «встрече» с возвышенным человек как бы теряет себя, ибо нарушены «естественная связность» и устойчивость его представления о самом себе как о единственном центре Вселенной и автономном субъекте. Но одновременно осознание зависимости от чуждых слепых стихий пробуждает особую духовную силу, и именно поэтому человек обнаруживает себя в новом преображенном качестве, встречается со своей человеческой сутью как предназначенностью к свободе от объективных обстоятельств.
Таким образом, оторванность, недоброжелательность и враждебное равнодушие природы оборачивается для человека не просто негативной от нее зависимостью, но и прямо противоположным эффектом - свободой. Эта свобода имеет своим результатом видение иного, непроизвольно очеловеченного мира; она становится внутренней сущностью человеческого «Я».
Но такое видение мира, по мнению Шопенгауэра, зависит от индивидуальных способностей и доступно не всем в равной мере. Искусство - плоды гения; гений обладает «избыточной способностью видеть в вещах не то, что природа действительно создала, а то, что она пыталась создать, но чего не достигла». Гений - это одержимость, мучительная потребность воплощения образов своей творческой фантазии. Его интересует значимость происходящего в мире сама по себе. Поэтому для эстетического созерцания все значимо, и в этом смысле для него нет заранее установленного - «правильного» и «неправильного». Он свободен в своем созерцании мира.
И наоборот, повседневные заботы враждебны гению и искусству, причем враждебность эта активна и выражает себя
336
как неприятие всего подлинного, великого и прекрасного. Это неприятие, - говорит Шопенгауэр, - есть следствие подчинения непосредственных интересов человека «воле к жизни», и выражается в агрессивности «толпы», «духовной черни каждой эпохи» к прекрасному и его создателям. Обыкновенный человек не способен на истинное созерцание, он может направлять свое внимание на вещи лишь постольку, поскольку они имеют отношение к воле. Поэтому даже «сильные» люди так быстро теряют интерес к произведениям искусства красотам природы, оценивая их как вещи, негодные к употреблению. В этом случае человек еще и предает свое предназначение - человечность как творческую свободу от природной необходимости, ориентирует себя на узкие рамки наиболее близкого, удобопонимаемого; на внешние нормы культурной запрограммированности.
Второй путь освобождения человека от «воли к жизни» - нравственный опыт. В отличие от искусства мораль имеет дело не с исключительностью художественного образа, а с фактами повседневной жизни. А эта жизнь непосредственно ощущается и переживается как лишенная какой-либо перспективы, как бессмыслица. Безусловно, в повседневной жизни есть своя мораль, выраженная в стремлении «быть как все». Она ориентирована на господствующие вкусы и расхожие мнения, готова на обман, основана на страхе наказания и надежде на воздаяние. Верный критической установке Шопенгауэр стремится отделить мораль подлинную от неподлинной, от того, что только выдает себя за добродетель.
Согласно Шопенгауэру, моральный смысл бытия человека раскрывается через сострадание в мистерии перевоплощения в «другое Я». И это сострадание освобождает индивида от бремени заботы о собственной жизни и поселяет в нем заботу о чужом благе.
Причины страдательной жизни, - считает Шопенгауэр, - в эгоистической конструкции жизнедеятельности и «жизнесо-знания» индивида. Психологически каждый чувствует и представляет себя средоточием мира, поэтому «хочет всего для себя», а то, что ему противится, «хотел бы уничтожить». Но туг же обнаруживается реальная рассогласованность «моего Я» и мира. Мир ограничивает наши желания, и стремления эгоцентричной воли реализуются не полностью. Отсюда вечная тревога, надломленность, и в конечном счете «необычайная злоба», в которой проявляющаяся воля индивида ищет какого-то об-
337
легчения. Но и злоба (бескорыстное наслаждение чужим страданием) отнюдь не утешает. Эгоизм, достигающий степени злобы, пойман в ловушку безутешной надломленности и отчаяния. Отчаяние, в свою очередь, граничит с раскаянием и искуплением, что проявляется в муках совести, в том непроизвольном содрогании, которое ощущает злая воля перед собственными деяниями.
Таким образом, злая воля неэффективна и бесперспективна. Но в плену собственных эгоистических стремлений человек вынужден столкнуться с миром, где спровоцировано «второе Я». Приостановка действия воли в этом пункте (раскаяние, искупление) уже косвенно указывает на возможность какого-то иного мира и какой-то иной значимости человека как личности, которая могла бы заполнить пустоту, отчаяния. Возможность обретения полноты бытия как подлинного «Я» открывается в феномене сострадания.
Шопенгауэр убежден, что сострадание есть первородная глубина человеческого «Я», некий масштаб всечеловечности и всемирности. Сострадание предполагает превращение чужого страдания в собственное. Оно заявляет о своей значимости без спроса. Человек обнаруживает, что вынужден принимать чужую вину на себя, быть как бы без вины виноватым, - виноватым во всех страданиях всего живущего, «восполняя» тем самым жестокую несправедливость жизни.
Феномен сострадания знаменует собой «переворот воли»; воля отворачивается от жизни и в конце концов может превратиться в безволие, стремление к неучастию в жизни. При этом сострадание только открывает путь к свободе, и прежде чем наступит окончательное самоотрицание воли, необходимо «величайшее личное страдание». Освобождение от «воли к жизни» возможно на пути деятельного поддержания человеком в себе того отношения ко всему миру, которое открылось ему в момент нравственного прозрения. Последовательная борьба за удержание приобретенного смысла жизни - путь человеческого подвига.
Итак, предназначение и смысл жизни человека в философии Шопенгауэра состоит в эстетическом и нравственном освобождении от «воли к жизни». И это освобождение возможно путем изживания иллюзий о внутренней автономии индивида и осознания надиндивидуальной значимости жизни. С другой стороны, освобождение наступает в процессе формирования внутреннего искупительного смысла, помогающего индивиду обнаружить его подлинное «Я».
338
Дальнейшее развитие идей «философии жизни» было продолжено в учении Фридриха Ницше1.
Произведения Ницше распадаются на две группы, что в общих чертах соответствует двум этапам развития взглядов их автора. Первая группа включает ранние работы, посвященные проблемам предназначения человека и написанные под сильным влиянием Шопенгауэра. Это «Происхождение трагедии из духа музыки» (1872), «Несвоевременные размышления» (1874 - 1876), «Человеческое, слишком человеческое» (1878 -1880), «Вселенная наука». Во второй группе произведений намечен отказ от идей Шопенгауэра в пользу «переоценки всех ценностей». Это работы «Как говорил Заратустра» (1883 - 1886), «По ту сторону добра и зла» (1886), «Генеалогия морали» (1887), «Антихрист» (1888), «Сумерки кумиров», «Ессе Номо» (1908 - после смерти). В этих работах, насколько позволяет их афористичная литературная форма, излагается философская концепция Ницше, центральное место занимают понятия «воля к власти» и «сверхчеловека».
Рассматривая, подобно Шопенгауэру, мир как продукт воли - первоосновы всего существующего, Ницше, однако, заменил шопенгауэровский монистический волюнтаризм, учение о единстве воли - «плюрализмом» воль, - признанием множества конкурирующих, сталкивающихся в смертельной борьбе «центров» сил.
Верный этой критической установке Ницше подвергает сомнению единство структурной организации мира. Мир, согласно Ницше, не един, а значит, не есть бытие, материя; в лучшем случае он является выражением дискретности воли. Воля конструирует мир. Отсюда и свойства мира - движение, притяжение, отталкивания - в механическом смысле - это те же «фикции», слова, не имеющие смысла, если к ним не присоединена воля, намерение. И вообще, - говорит Ницше, - в мире нет вещей: если устранить привносимые нами самими понятия - числа, деятельности, движения, силы, - «то вещей не будет, а останутся динамические количества, находящиеся в некотором отношении со всеми другими динамическими количествами».
1 Ф. Ницше (1844 - 1900) - немецкий философ, в творчестве которого запечатлен драматизм «переходной эпохи» рубежа XIX - XX вв. Философия Ницше представляет, с одной стороны, наследие классических традиций европейской культуры; с другой стороны, торжество иррациональной духовности, циничное пренебрежение к человеческим ценностям, аморализм, политический экстремизм.
339
Отрицание объективности движения и развития привело Ницше к отрицанию самосовершенствования мира и человека. Исходя из этого, он утверждает, что «виды представляют прогресс - это самое неразумное утверждение в мире. До сих пор не удостоверено ни единым фактом, что высшие организмы развивались из низших». За этим утверждением следует обобщение, ради которого велась критика: «Первое положение: человек как вид не прогрессирует. Правда, достигаются более высокие «типы» индивидов, но они не сохраняются. Уровень вида не поднимается. Второе положение: человек как вид не представляет прогресса в сравнении с какими-нибудь иными животными. Весь животный и растительный мир не развивается от высшего к низшему».
Этот критический взгляд на объективность мира, развитие мира и человека уравновешивается специфическим пониманием функции воли, суть которой сводится к «аккумуляции силы». И в этом пункте Ницше решительно заменяет шопенгауэровскую «волю к жизни» - «волей к власти». Жизнь есть ни что иное, как «воля к власти». Этим рассуждением Ницше предвосхищает дальнейшее развитие «философии жизни».
«Воля к власти» - это критерий значимости любого из явлений мира; именно в этой роли она выступает как главный фактор в понимании предназначения человека. Неудовлетворенный умиротворяющей перспективой шопенгауэровского рецепта освобождения человека путем нравственного спасения, Ницше полагает, что свобода должна быть утверждена по «эту» сторону мира, что у нее нет и не может быть надиндивидуального пространства. По Ницше, человек может утвердить свою свободу только в одиноком противостоянии миру, преодолевая свое «человеческое» - мораль, как колективно-эгоистический способ выживания не способных самостоятельно бороться людей.
Ницше, таким образом, порывает с пафосом шопенгауэровской философии, наделяющей мораль абсолютной мудростью. Значимым становится все то, что «тождественно инстинкту роста власти, накопления сил, упрямого существования»; другими словами, все то, что способствует самоутверждению индивида в борьбе с коллективной организацией и социальной зависимостью людей.
Способствует ли познание как рациональная деятельность повышению «воли к власти»? Нет, - говорит Ницше, - ибо доминирование интеллекта парализует «волю к власти», подменяя деятельность резонированием. Сострадание, как любовь
340
к ближнему, «противоположно аффектам тонуса, повышающего энергию жизненного чувства, - оно воздействует угнетающе ... парализует закон развития - закон селекции», и, следовательно, считает Ницше, его следует отбросить. «Воля к власти» - основа «права сильного», а демократизм - как «способ выживания слабых» - заслуживает ницшеанского негодования и презрения. «Право сильного» - основа власти мужчины над женщиной; «женское» равенство в правах с мужчиной есть показатель упадка и разложения, считает философ.
Однако пессимистический лейтмотив философии Ницше логически направлен на определенный идеал - прообраз освобожденного человека. Это «сильный человек», аристократ, «добродетель, свободная от морали», ценность жизни которого совпадает с максимальным уровнем «воли к власти». Это «сверхчеловек», тип которого Ницше определяет следующим образом. Это люди: «которые проявляют себя по отношению друг к другу столь снисходительными, сдержанными, нежными, гордыми и дружелюбными, - по отношению к внешнему миру, там, где начинается чужое; чужие, они немногим лучше необузданных хищных зверей. Здесь они наслаждаются свободой от всякого социального принуждения, они на диком просторе вознаграждают себя за напряжение, созданное долгим умиротворением, которое обусловлено мирным сожительством. Они возвращаются к невинной совести хищного зверя как торжествующие чудовища, которые идут с ужасной сменой убийства, поджога, насилия, погрома с гордостью и душевным равновесием... уверенные, что поэты будут надолго теперь иметь тему для творчества и прославления. В основе всех этих рас нельзя не увидеть хищного зверя, великолепную, жадно ищущую добычу и победы белокурую бестию».1 Свой идеал «сверхчеловека» Ницше не сравнивает с какой-либо человеческой расой или нацией, но он, не давая для этого никаких рецептов, везде говорит о том, что «сверхчеловека» необходимо вырастить. Это «полубожественное» существо превращается в основу ницшеанской философии.
Таким образом, в «философии жизни» была прервана классическая философская традиция, выраженная в абстрактно-рациональном объяснении мира и человека. Шопенгауэровско-ницшеанское мировоззрение явилось предвестником новой духовной ситуации, в центре которой стоят социально-этические и ценностные проблемы человека.
1 Ницше Ф. Генеалогия морали. Офор. II. М., 1990, т. 2, cc. 427 - 428.
341
Различия в философских воззрения Шопенгауэра и Ницше

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия