Лукьянов А., Пушкарёва М. Немецкая классическая философия религии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 7. От классической философии религии к «философии, находящейся на службе истории»

7.1. Критика религии как отличительная черта младогегельянской философии религии.
7.2. Драматический 1843 год.
7.3. Глобальная концепция сущности религии. «Новая философия» как «новая религия».
7.4. Проблема перехода от классического самосознания философа к философскому праксису

История гегелевской школы в Германии заняла не так много времени – два десятилетия (30-40-ые гг. XIX века). К концу 30-ых годов наметилось разделение на «старогегельянцев», начинавших ещё при Гегеле, и на «младогегельянцев», чьё становление произошло в основном после его смерти. Философские позиции «младогегельянцев», или «левых» гегельянцев», сформировались к началу 40-ых годов. Наиболее серьёзные их результаты были получены на более или менее общем направлении философских поисков. Именно этим, вероятнее всего, объясняется столь ожесточённая полемика между собой таких теоретиков, как Б. Бауэр, М. Штирнер, А. Цешковский, М. Гесс, молодой Маркс. Когда столько общего, необходимы особые усилия, чтобы обосновать свою оригинальность (См.: Баллаев А.Б. Гегельянцы первой половины XIX в. Философия Людвига Фейербаха и Карла Маркса //История философии. Запад – Россия – Восток. Кн. 2. – С. 473).

После 1838 года, когда вышла важная для оформления младогегельянской философии религии работа А. Цешковского «Пролегомены к историософии», это движение активно начинает проявлять себя. В данном сочинении Цешковский, идя вслед за Фихте, разграничивал «факты прошлого» и «действия будущего», которые истолковывал как практику.

Он развивал мысль о претворении философии в жизнь путём сознательной и активной деятельности. Эта мысль, оказавшая влияние на
М. Гесса, положила начало критике гегелевской системы, её созерцательности и равнодушия к судьбам отдельной человеческой личности. По мнению Цешковского, в «эпохе будущего» осуществится синтез классической немецкой философии и французского социализма (См.: Cieszkowski A . Prolegomena zur Historiosophie . – Berlin , 1838).

Идеи Цешковского оказали значительное влияние на младогегельянское движение, вызвали заметный резонанс в Польше и России. Они пробудили Э. Дембовского к более решительной критике в адрес Гегеля, глубоко заинтересовали Н. Станкевича и А.И. Герцена.

В сущности Цешковский отталкивался от принципа «долженствования», которое разрабатывалось Кантом и Фихте. Но в ходе знакомства с идеями позднего Шеллинга, которого он восторженно, хотя и не без иронии, приветствовал * , Цешковский перешёл на более консервативные и мессианские позиции. Восстановление принципа «долженствования», рассуждал он, требует коренной ломки претензий логики на универсальность. Это происходит не путём её мистического «решения снизойти в природу» (намёк на Гегеля!), а через признание её предшествования «предвечному бытию» и неуничтожимости онтологической дифференциации между сущностью и действительностью.

В своих поздних трудах Цешковский попытался преодолеть данное противоречие, намекнув на то, что полемика против сведения сущего к диалектике отрицания, а конкретно-индивидуального к общему, реального созерцания к понятию, отражённая в манифесте «Наш Отец», может несколько измениться, а именно: реальность, возвышенная посредством мысли над будущим, заключает в себе именно тот потенциал надежд, который обосновывается не логическим, а религиозным путём (См.: Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung / M . Frank . Frankfurt a . M ., 1993. – S . 26).

Будущее, по мнению Цешковского, есть не диалектическое отношение осуществлённой мысли, а такая мысль, которая по своей сущности только всё опережает и путём обращения к свободе индивидуумов привлекает к себе. Такую современность воспевать не следует. Цешковский полемизирует с самообожествлением и боготворением государства «красных социалистов», которые, в принципе, проповедуя примирение с действительностью, всё-таки однажды прервут приспособление к существующим отношениям, но лишь до того момента, как зародится другое, сравнительно лучшее время..» (August Dolega Cieszkowski, Our Father, ed. W.J. Rose, London , 1919, passim).

Необходимо отметить, что «младогегельянство» – это очень широкое движение. Даже несмотря на свою социально-политическую и теоретическую воздержанность, мышление Кьеркегора также оказывается близким структурной взаимосвязи левогегельянской теории, на что уже обратил внимание К. Лёвич (см.: Karl L o with . Die Hegelsche linke , 1962). Об отношении Кьеркегора к Шеллингу написано немало (См.: A . M . Koktanek , l . c .; W . Struwe , Kierkegaard und Schelling ( Orbis litterarum , 1955. – S . 252-258); A . Dempf . Kierkegaard h o rt Schelling ( Philosophisches Jahrbuch , 1957. – S . 147-161) и другие сочинения; помимо всего этого мы располагаем его собственными записями Берлинского курса лекций (См.: Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung / M . Frank . Frankfurt a . M ., 1993. – S . 391 и ниже).

Важно также отметить более позднее во времени противостояние экзистенциализма и марксизма, исследуя структурные элементы их происхождения (этот толчок дал Ж.-П. Сартр) (См. следующее сочинение последнего: Critique de la raison dialectique , Tome I , Paris , 1960, 18 ff . – «Критика диалектического разума»). Вопреки философско-исторической трактовке, данной в ортодоксальном марксизме, можно сказать, что онтолого-материалистическое преодоление гегелевского идеализма совершалось одновременно со свободным выбором понятия индивидуума. В своём первом Берлинском курсе лекций по философии откровения Шеллинг также придавал такое же большое значение подчёркиванию преимущества бытия перед сущностью, обратив внимание на тот момент, что свободно действующая личность оказывается совершенно недосягаемой для «универсального понятия» (См.: Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung / M . Frank . Frankfurt a . M ., 1993. – S . 27).

В силу традиции именно за Кьеркегором закреплено наименование «экзистенциальной философии», имя, которое, по сообщению К. Розенкранца, Шеллинг дал как раз своей системе (См.: Там же. – S . 497, 564-565, 575-577). Напротив, термин «позитивная философия» лучше всего характеризует фейербаховскую традицию. Поэтому в будущем хорошо было бы выявить некоторые общие корни происхождения данных традиций, дабы проследить на генетическом уровне причину их недиалектического, яростного соперничества. Этот же вопрос ставит и Манфред Франк в своей известной работе о Шеллинге (См.: Frank M . Einleitung des Herausgeber // Philosophie der Offenbarung , 1841-1842. – Frankfurt a . M ., 1977).

7.1. Критика религии как отличительная черта

младогегельянской философии религии

Шеллингу не удалось примирить «все партии» в философии, как он на это рассчитывал и к чему призывал его король. Напротив, его лекции вызвали не только огромный накал страстей, но и тот разъедающий огонь философского самосознания, в котором стало гореть всё устоявшееся, будь то нечто реально бытийственное или духовно закреплённое.

На первое место выдвигается «Критика». В 1838 году Людвиг Фейербах начинает своё критическое размежевание с гегелевской философией. Он требует возврата к природе, к «чувственности». В полемике с Давидом Штраусом Бруно Бауэр издаёт первую из своих работ, посвящённых критике раннего христианства. Философию он мыслит прежде всего как критику. Последняя провозглашается главным делом философии.

Если Кант пределы критики ограничивает гносеологией, то последователи Гегеля критику рассматривают в качестве основного средства воплощения, «отрицательности», в качестве того, что сам Гегель именовал «беспокойством». Но при этом он имел в виду следующее: первым делом самосознания, которое стремится к осуществлению в мире, служит неустанное наслаждение миром . Однако вместо того, чтобы «поглотить мир», индивидуум на деле сам «поглощается» им, так как «силы противников неравны».

Самосознание мучительно переживает данную катастрофу и уже больше не хочет сохранять противоположность между собой и миром. Оно желает объединиться с миром в гораздо более высокой форме, чем наслаждение. Другими словами, оно само стремится стать необходимостью, повелевать, создавать порядок вещей своей собственной силой.

Поэтому новой темой самосознания оказывается «улучшение мира». Однако воля к его улучшению есть ещё «единичная воля» и «своеволие», воля « этого » индивидуума; она ставит в качестве своей цели создание особого «порядка вещей». Поэтому такая воля есть « закон » и считает себя именно таковым. Но закон, как таковой, должен и хочет иметь значение, независимое от индивидуумов; здесь же он имеет значение лишь «этой» единичной воли или «сердца». Итак, закон, указываемый нами, по существу есть «закон сердца», стремящийся навязать действительности свои представления.

Таким образом, вскрывается новая противоположность между «сердцем» и «действительностью». С одной стороны, «закон сердца» требует своего осуществления в мире, а с другой – противоположная действительность всему этому препятствует. Вывод, к которому приходит индивидуум, состоит в том, что страдающим необходимо помочь; у жестокой необходимости нужно отнять силу, которую она имеет и проявляет. Так, «благо человечества» становится «законом», который озадачивает индивидуума стремящегося улучшить мир.

В данном самочувствии выражается особое наслаждение и удовлетворение. Индивидуальное самосознание хорошо чувствует высокую серьёзность своей цели; оно ощущает эту свою личную возвышенность: страдание мира перед его глазами и улучшение мира – в его «сердце»!

Но как только «закон сердца» переходит в действительность, эта возвышенность тотчас утрачивается. В самом деле, когда уничтожается противоположность между «сердцем» и «действительностью», «закон сердца» сразу же выходит из «личной воли». Он теперь, говорит Гегель, – закон , но уже более не «закон сердца» (См.: Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. Пер. Г. Шпета. – СПб.: Наука, 1992. – С. 198).

В результате индивидуум, стремящийся переделать действительность и улучшить мир, набирается «житейского опыта». Данный опыт имеет три различные формы. Куно Фишер пишет об этом так, передавая главное содержание гегелевских мыслей: «Во-первых, закон сердца может достигнуть господства и, как господствующий закон, становится таким же закоченелым, ... как и вызвавший ненависть; во-вторых, действительность может быть не жестокою и тираническою необходимостью, вызывающею борьбу, а оживлённым порядком вещей, в котором люди чувствуют себя удобно и спокойно и потому ничего не хотят знать о законе сердца и о сердце «этого» индивидуума, который навязывается им и нарушает их спокойствие: в этом случае исправителю мира люди кажутся уже не заслуживающими сострадания, а отвратительными, неспособными к улучшению и недостойными его; наконец, в-третьих, каждый индивидуум может следовать закону своего сердца, он живёт согласно своим стремлениям, желаниям и интересам и наслаждается своею жизнью, насколько способен и пока может. Таков круговорот мирской жизни, которому исправитель мира не может содействовать законом своего сердца, так как конкуренция слишком велика» (Фишер К. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Первый полутом. Предисл. В. Вандека и И. Тимоско. – М.; Л., 1933. – С. 274).

Всё это необходимо было учитывать «критикам», возомнившим слишком много о «законе» своего «сердца». В толкование философии как критики они включали самооценку философской мысли как орудия глобальных изменений в реальной жизни, культуре, социуме в целом (См.: Баллаев А.Б. Указ. соч //История философии. Запад – Россия – Восток. Кн. 2. – С. 474).

Как видим, в отличие от кантовской классической установки «классическая критика» младогегельянцев противилась всякой «позитивной» философии. Один из её вдохновитель Арнольд Ругэ прямо заявлял, что шеллингово учение об откровении «не несёт на себе ничего классического» (См.: Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung / M . Frank . Frankfurt a . M ., 1993. – S . 353).

Для младогегельянцев особо важным был 1840 год. Это было время новых надежд. Сменившийся в Пруссии король несколько ослабил цензурный гнёт, чему в немалой степени способствовал и Шеллинг, имевший на него определённое влияние. Однако младогегельянцы не получили никаких шансов на университетскую карьеру. Молодой Маркс, после увольнения Бруно Бауэра (книга Бауэра «Критика евангельской истории синоптиков и Иоанна», вышедшая в 1841-1842 гг., произвела сенсацию. Аббат Цешковский называл его произведение «терроризмом науки», Бауэр, по словам аббата, учинил настоящую «гильотину мысли». Он «привёл к такому положению, что достаточно называться теологом, чтобы навлечь подозрения». – См.: Б. Чернышёв. Предисловие к переводу. Бауэр Бруно. «Трубный глас страшного суда над Гегелем». – М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1933. – С. 26) также расстался со всеми надеждами получить место приват-доцента в Берлинском университете. Это – самый, быть может, крупный просчёт со стороны правительственных кругов. Вовремя заметить талант, направить его энергию в позитивное русло – одна из важнейших функций и целей государства.

По словам М. Гесса, молодой Маркс как философ умён и глубок. Он превосходит не только Штрауса, но и Фейербаха. Маркс, развивает Гесс свою мысль, является «величайшим, быть может, единственным из ныне живущих, настоящим философом». Как философ он «сочетает с глубочайшей серьёзностью самое едкое остроумие; вообрази себе соединёнными в одном лице Руссо, Вольтера. Гольбаха, Лессинга, Гейне и Гегеля...» ( MEGA . Karl Marx – Friedrich Engels Gesamtausgab е. – Berlin . Abt 1, Bd . 1-2. – Bd . 2. – S . 261).

Дифирамбы в адрес молодого Маркса были в то время совершенно обычны. Пока он следовал по философской стезе левого гегельянства, хвала ни на минуту не умолкала (См.: Малинин В.А. К. Маркс, Ф. Энгельс и левое гегельянство. – Киев: Наукова думка, 1986. – С. 27).

Философская деятельность младогегельянцев со временем приобретает всё бoльшую радикальность. Атеизм и критика религии становятся главным признаком их сочинений. Однако младогегельянцы постепенно расширили сферу философской критики. Начав с критики религии, они постепенно обратились к сферам политики, права, морали, образования и воспитания.

Гегельянцы при этом хотели оказать существенное влияние на общество. В результате их философский критицизм оказался наполненным конкретным эмпирическим материалом, приблизился к социальным реалиям эпохи. Они учли мысль Цешковского о наполнении критики философским праксисом, стремясь в отличие от Гегеля к непосредственно-политическому воздействию на общество. В таком стремлении сказалось предчувствие того, что влияние христианства и других религий изменится, что грядёт закат религий, а тем самым откроется пространство для новых жизненно-практических ориентаций, моральных, нравственных и социальных регулятивов массового праксиса (См.: Баллаев А.В. Указ. соч. //Там же. – С. 475).

Классическая философия религии, по мнению А. Цешковского, М. Гесса, К. Маркса, М. Штирнера, Л. Фейербаха, абстрагирована от соединения немецкой классической философской критики религии с идеями социалистической ориентации. Правда, необходимо отметить, что далеко не все представители младогегельянства были единодушны в решительном сближении философии с действительностью. Некоторые из них (как, например, Б. Бауэр, Л. Фейербах) предпочли заниматься чисто теоретической разработкой проблем религии и отказались от того, чтобы ввергнуть классическую философию в сферу политики.

Бруно Бауэр олицетворял такую тенденцию в гегельянстве, которая была связана с элитарным духом. Теоретическая позиция философской критики, считал он, должна быть элитарной, поскольку обретение философским праксисом массовой аудитории необходимо приводит к деструкции исходную философскую позицию.

Критика, согласно Бауэру, есть великий движущий механизм истории, но только с той существенной оговоркой, если она находится в руках «критически мыслящих» личностей, т.е. духовной «элиты». Эта «элита» соответственно должна действовать не на «массу», а на достаточно узкий и влиятельный круг людей, способных воспринять «критические идеи». Другими словами, эта «критика» должна сама носить «критический» характер, т.е. быть «критической критикой».

Бауэр появился на идеологической авансцене как теолог, точнее, как «критический теолог» (См.: К Маркс К., Энгельс Ф, Соч. 2-е изд. – Т. 2. – С. 157). В начале он примыкал к старогегельянскому движению и умел спекулятивно излагать религиозные и теологические вопросы.

Полемизируя со Штраусом, Бауэр опирался больше на фихтеанство с его принципом самосознания, чем на спинозовское понимание субстанции. Однако и Штраус, и Бауэр, воюя с теологией, использовали гегелевский метод.

Бауэр видел главный порок штраусовской «Жизни Иисуса» в том, что в данном сочинении превалирует «человеческая критика» концепции евангелий. Штраус, таким образом, больше придерживался духа философской антропологии, чем принципов философии самосознания.

На наш взгляд, такой поворот дел означал следующее: Бауэр попытался в качестве критики религии и теологии выйти за её границы. Но это вовсе не означало разрыва с классической философией религии . Чтобы это доказать, остановимся более подробно на основных идеях «Трубного гласа», в работе над которым, по всей видимости, принимал участие и молодой Маркс.

Книга вышла анонимно. В целях цензуры Бауэр надел на себя маску представителя ортодоксии, яростного защитника церковных устоев и религии. Однако задача Бауэра – «потрясти эти устои», показав, что гегелевская философия является философией революционной, что Гегель всё (в том числе и Бога) растворяет в одном начале – в самосознании.

Во введении Бауэр выставляет Гегеля в качестве активного продолжателя дела французских революционеров. Именно Гегель, восставший против «всего священного и возвышенного», сумел ловко замаскировать своё учение. Плоды этой «сатанинской» работы сказались на деятельности «младогегельянцев». В ней обнаружилась система во всей её наготе. В первой главе Бауэр излагает точку зрения своего учителя на религию, как на «субстанциальное отношение». На первый взгляд, Гегель, критикуя Шлейермахера, встаёт на традиционную точку зрения религиозного сознания. Он ведёт речь о «субстанции» – бесконечном духе, объемлющем и растворяющем в себе конечных духов. Но Бауэр показывает, что и, согласно Гегелю, Бог распадается, разрешается в самосознании. «Субстанция», развиваясь, раскрывается лишь в человеческом сознании, в движении истории, в государстве и, в конечном счёте, в философии. Это движение «всеобщего духа» и движение индивидуального философского самосознания в последнем завершении совпадают. Человек обнаруживает себя в Боге, а Бог – в человеке. Однако на деле при данном тождестве самостоятельное существование Бога превращается лишь в иллюзию. Бог становится продуктом отчуждения самосознания. Познавая объект, входя с ним в контакт, полагает Бауэр, самосознание субъективирует отчуждённое от себя, потустороннее природное и духовное содержание, снова. Данный процесс далеко не бесплоден. Благодаря ему самосознание, упраздняя бесконечный объект, само становится бесконечным .

Итак, Бауэр показывает, что в конечном счёте гегелевский «мировой дух» является лишь метафорой. Его деяния – это деяния людей, «мысливших в истории и её революционизировавших» (См.: Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем. – С. 75).

В последующих главах Бауэр показывает ненависть Гегеля к Богу. Рядом искусно подобранных цитат он вызывает впечатление, что в гегелевской системе «Бог умер для философии», что у Гегеля «Бог имеет ту привилегию, что на него взваливают то, что не может быть понято» (Там же. – С. 79).

Бауэр раскрывает также стремление Гегеля к уничтожению религии. «Врата разума сильнее врат ада». То существо, которому люди поклоняются, есть сущность человеческого духа. Хотя религия и представляет собой акт самосознания, которое «делает себя бесконечным и ставит себя в отношение к своему всеобщему», – в религии имеет место всё-таки некая пассивность (См.: Там же. – С. 94).

Таким образом, критикуя Гегеля, Бауэр подробно развивает ту основную мысль, что религия является плодом самосознания . Человек на определённой стадии своего развития приходит к убеждению, что Бог – это лишь зеркальное его отражение. При этом Бауэр высвечивает «диалектику» самосознания, подводящую к этой мысли о религии. Сначала Бог, этот «абсолютный субъект», дан в форме чувства. Затем пробуждается размышление. Само же отношение между эмпирическим и всеобщим самосознанием – между Богом и человеком – может быть весьма различным: «высшим напряжением и враждой крайностей и высшим их объединением» (См.: Там же. – С. 120).

Как видим, эти установки Бауэра по своему существу являются классическими. Его отношение к Гегелю носит двойственный характер. В определённом смысле он выступает продолжателем толкования философии как «высшей мудрости», но в то же время он спорит с гегелевской философией, которая, разумеется, отнюдь не была атеистической.

Но самое главное обстоятельство, которое свидетельствует о классичности философской позиции Бауэра, заключается в том, что в его сочинениях открывается расширяющееся проблемное поле философии религии , включающее в себя достаточно глубокую проработку проблемы человека, его отчуждения и свободы. Обострённое философское переживание открытости неангажированности нравственного бытия, а также намеченная младогегельянцами в трагическом ключе «картина исторического процесса» и соответственно обострённая трактовка функции социального «зла» – вот то, что позволяет их философское отношение к религии причислить к разряду классических.

Правые гегельянцы (Фихте–младший, Вейсе, Гёшель и др.) критиковали Гегеля за то, что в его системе произошло смешение абстрактной метафизической формы с конкретным содержанием. Понятие диалектического процесса возводится Гегелем в «Идею». Но тем самым «жизнь природы и духа» сливается с отвлечённым мышлением. Бога, говорит Вейсе, невозможно познать путём «метафизических абстракций» (См.: Там же. – С. 16).

Фихте-младший, сын своего знаменитого отца, полагал, что понятие «личного Бога» должно составлять начало и базис системы. В этом смысле система Гегеля представляет собой высший пункт развития мысли. Тем не менее Фихте-сын стремится во что бы то ни стало спасти личного, трансцендентного Бога христианства. Он заявляет, что существует глубокое расхождение между философией Гегеля и религией. Гегель так и не разрешил вопроса об отношении твари к Абсолюту – «проблемы объединения самости с Богом» (См.: Там же. – С. 16).

«Правые», как известно, во многом зависели от позднего Шеллинга. «Философия откровения», по замыслам последнего, должна была дать теорию преодоления зла в мире, обосновать отчуждённому от Бога человечеству необходимость возврата в лоно Божественного промысла.

Шеллинг выставил в качестве начала философии «то, что есть перед бытием», «могущее быть». Это некое «тёмное» воление образует предвечное условие рождения мира. Но поскольку ему необходимо было глубже обосновать христианское учение о «триединстве», то одной Божественной волей трудно было обойтись. Вот почему он стал развивать ту мысль, что Божественная воля, как «потенция бытия», есть свободная и бесконечная воля. Но раз это так, то она может «переходить», либо «не переходить в бытие». Эта потенция включает в себя свою противоположность – «возможность небытия», которая не содержит никакой «мощи» и никакой потенции (вот почему эту «вторую потенцию» можно рассматривать и как «чистую потенцию»).

Единство этих двух потенций достигается в «третьей потенции» или в «духе». Шеллинг, таким образом, учит, что эти три потенции вполне соответствуют христианскому учению о «триединств» Отца, Сына и Духа. При этом из «хаоса предвечной воли» он вызывает на «свет Божий» также природу. Творчество последней обусловлено, по его мнению, «напряжением потенций» ( Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung / M . Frank . Frankfurt a . M ., 1993. – S . 93).

Но, если мир порождается этими потенциями, то он – вовсе не сущность, а лишь явление. Далее Шеллинг доказывает, что человек «постепенно подпал под власть космических сил или потенций», «утратил перспективу» Божественного предначертания, «отпал от Бога», и сделался добычей сатаны. Этим как раз и объясняется, почему Бог-Отец отпустил от себя «вторую потенцию», которая в образе Спасителя «вочеловечилась в мире».

Правым гегельянцам такие мысли были по вкусу. Правда, они при этом мечтали о соединении «положительной» его философии с диалектикой Гегеля. Вейсе и Фихте-младший называют себя «позитивными» философами, их не устраивает гегелевский формализм. Гегель. По убеждению Вейсе, смешивает живой процесс Вселенной с движением логических категорий. В данной критике Гегеля достаточно заметны, как видим, нотки шеллинговых построений.

Однако, как бы то ни было, ни у позднего Шеллинга, ни у младогегельянцев не пропадает окончательно дух классического философствования. К началу 1843 года расхождения между философскими течениями хотя и стали более заметными, тем не менее, классический творческий дух продолжал жить. Разум ещё не покинул своей исторической сцены.

7.2. Драматический 1843-й год.

Беда нагрянула неожиданно. Старый враг Шеллинга (ещё со времён Вюрцбурга) Паулюс опубликовал запись шеллингова курса под общим и ироничным названием: «Наконец открывшаяся позитивная философия откровения, или История возникновения, дословный текст, оценка и исправление шеллинговских открытий в философии, мифологии и откровении догматического христианства в берлинский зимний семестр 1841/42 года, представленные для всеобщего ознакомления». Шеллинг обратился в суд, но процесс проиграл. Хотя Фридрих Вильгельм IV , министр юстиции были на его стороне, судьи решили иначе. Исходя из собственных представлений об авторском праве, они после многомесячного разбирательства не нашли в действиях Паулюса состава преступления.

Успех возымело лишь предложение о конфискации полицией книги Паулюса, да и то только в Пруссии. В довершение всех несчастий Шеллинг имел неосторожность обратиться к королю и просить его, как высшего законодателя, высказаться по поводу «закона о печати» (от 11 июня 1837 года). Это обращение предоставило в руки противников Шеллинга новый материал, вызвав негодование Фейербаха и Маркса (См.: Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung / M . Frank . Frankfurt a . M ., 1993. – S . 567 и далее; с. 573 и далее).

Новое слушание дела сильно затянулось. Оно принесло Шеллингу непопулярность и закончилось тем, что он в конце концов окончательно всё проиграл. Обида стала существенным мотивом к полному прекращению чтения лекций. Но данный мотив всё же не следует переоценивать; были и другие причины ухода его из «страны философии».

Но сначала рассмотрим реакцию Фейербаха и молодого Маркса на лекции по философии откровения.

Маркс ещё в свои студенческие годы слушал лекции Стеффенса, одного из последователей Шеллинга. Он разделял многие идеи последнего, особенно «классического» периода. В отличие от Энгельса, он не посетил ни одной лекции в Берлине. «Объективно, – отмечают В.А. Малинин и В.И. Шинкарук, – это была потеря для истории философии: Маркс, без сомнения, выразил бы своё мнение о них с присущей ему определённостью» (Малинин В.А., Шинкарук В.И. К. Маркс, Ф. Энгельс и левое гегельянство. – Киев: Наукова думка, 1986. – С. 99).

Однако Маркс внимательно следил за разворачивающейся «эпопеей» Шеллинга и счёл необходимым откликнуться на неё уже в «Приложении к докторской диссертации» (1842). Возможно, что он не спешил форсировать события, так как серьёзно подумывал о будущей карьере профессора.

Наилучшим оппонентом Шеллингу в намечавшейся полемике ему представлялся Людвиг Фейербах. Маркс написал ему два письма: одно из Крейцнаха (2 октября 1843 г.), а другое из Парижа (11 августа 1844 г.). Между первым и вторым письмом прошёл почти год. Это означает, что намерение ниспровергнуть «философию откровения» продолжало занимать Маркса весьма продолжительное время.

Из письма от 3 октября 1843 года видно, что он уже знаком с «Сущностью христианства» Фейербаха. На основании одного места из «Предисловия» ко второму изданию указанного труда Маркс делает ошибочный вывод, что Фейербах теперь занят «обстоятельной работой о Шеллинге» (См.: Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung / M . Frank . Frankfurt a . M ., 1993. – S . 566).

Но «брукбергский затворник» критику Шеллинга поручил своему ученику Э. Каппу, который опубликовал вскоре своего «Анти-Шеллинга».

Насмешливо именуя Шеллинга «38-ым членом Германского союза» ( Ibid . – S . 567), Маркс замечает, что истинная сущность «философии откровения» останется не ясной для тех, кто продолжает видеть в престарелом мистике «старого Шеллинга». «Искренняя юношеская мысль Шеллинга». Так Маркс отзывается о нём, имея в виду прошлое время.

Шеллинг образца 1841 года, пишет Маркс Фейербаху, стремится угодить всем: романтикам и мистикам, которых он заверяет, будто его философия откровения – «соединение философии и теологии»; материалистам, которых пытается уверить в том, что будто бы найденная им система есть «соединение плоти и идеи»; философствующим скептикам, которым он представляется как «разрушитель догматики» ( Ibid ).

Размышляя над замечаниями молодого Маркса, приходишь к выводу не только об их смелости, но и о некоторой неосмотрительности. В самом деле, Маркс непростительно задевает Фейербаха следующим образом: «...Вы – прямая противоположность Шеллингу... Шеллинг есть ... Ваша предвосхищённая карикатура, и как только действительность выступит против карикатуры, последняя должна рассеяться как туман» ( Ibid . – S . 568). Естественно, что, получив такое письмо, Фейербах вынужден был проявить осторожность и вместе с тем такт, чтобы не ответить автору грубо. Он не желал быть только «противоположностью», тем более, что работа Э. Каппа уже состоялась.

Ф. Энгельс впоследствии в одном из писем Марксу отметил свойственное для последнего превосходство «холодного образа мышления» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 30. – С. 255).

Фейербаха не вдохновила на новый подвиг и мысль Маркса о том, что критика Шеллинга явится «косвенным образом критикой всей нашей политики». Он, видимо, не хотел связывать себя далеко идущими обязательствами ни с какой политической партией (в том числе и с леворадикальной). Фейербах провёл в своём ответном письме Марксову же мысль, что он представляет собой «прямую противоположность Шеллингу». Он обыграл эту мысль, сказав, что ему «трудно образовать противоположность там, где нет предмета» ( Ibid . – S . 570).

Фейербах называл Шеллинга «философствующим Калиостро XIX столетия» и разъяснял, что «документальные доказательства правильности этой характеристики можно найти в исчерпывающем виде в безапелляционной книге Каппа, посвящённой Шеллингу» (Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т. – М.: Госполитиздат, 1955. – Т. 2. – С. 291). Труд Каппа он ценил высоко. Так, в немецкой философии уже в начале 40-ых годов началась драма, которая привела впоследствии к гибели не только классический способ философствования, но и уничтожила многие плоды философской работы вообще.

Таким образом, Фейербах уклонился от выступления против Шеллинга в открытой печати. Тому были соответствующие и бoлее глубокие причины, на которых теперь настало время остановиться.

7.3. Глобальная концепция сущности религии.

«Новая философия» как «новая религия»

Фейербаха, видимо, особо задела та мысль Маркса, что он есть Шеллинг наоборот. Ведь, в действительности, если человека поставить вверх ногами, то это будет тот же самый человек, только долго стоять он не сможет.

Шеллинг уже вскоре после судебных разбирательств прекратил чтение лекций в университете и вновь пообещал своему издателю представить «Философию откровения». Однако дело как всегда затянулось, потом пришла старость, и о Шеллинге вообще забыли. Когда он умер, в немецкой философии господствовал вульгарный материализм, потом прозвучал призыв: «Назад к Канту!» Помимо неокантианства существовало и неогегельянство. Неошеллингианства не было. Лишь в последние годы снова возник интерес к Шеллингу, как и интерес к философии любви Фейербаха.

Шеллинг и Фейербах... Два совершенно непохожих друг на друга мыслителя. Они действительно непохожи и шли разными путями, но у них всегда был один и тот же общий интерес – как сохранить жизненные ресурсы человечества .

В текстах Фейербаха не следует стремиться видеть исключительно нечто «предмарксовское». Нужны новые подходы к тому, чтобы понять всю оригинальность и сложность позиции этого мыслителя.

При первом же знакомстве с гегелевскими лекциями Фейербах обратил внимание на наличие в них наряду со спекулятивными построениями интерес к «обыкновенным представлениям». Фейербах упрекает спекулятивную мысль Гегеля, используя почти те же слова, что и Шеллинг: «Согласно ему, философия имеет своим объектом только то, «что есть», но это «есть» само есть лишь абстрактное , мыслимое «есть». Гегель – это мыслитель, сам себя превзошедший в мышлении; он хочет постигнуть самую вещь , но лишь в мысли о вещи, хочет быть вне мышления, но в самом мышлении ; отсюда и трудность охватить «конкретное» понятие» (Л. Фейербах. Основы философии будущего //Фейербах Л. Основы философии будущего. – М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1937. – С. 52). Конечно, единство понятия и его реальности, которое не есть в строгом смысле понятие, также не ускользает от закона рефлексии: его необходимо мыслить. Но то, что мыслится, должно как раз быть не мыслью, а единством обоих (т.е. понятия и реальности).

Уже в 1827-1828 гг. Фейербах выразил сомнение в правильности идеалистического панлогизма Гегеля (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. – С. 396).

Он спрашивал: обоснован ли у Гегеля переход от логики к природе? Нет, не обоснован. «Не было бы природы, никогда логика, эта непорочная дева, не произвела бы её из себя» (Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 3-х т.: Т. 1. – С. 243).

Ответ Фейербаха афористичен и ярок. Но, тем не менее, он заслуживает возражений. Необходимо отметить, что Гегель стремился продолжить на свой манер трансцендентальную программу Фихте (об этом немало сегодня пишут зарубежные авторы, к примеру, В. Хёсле) и речь у него, таким образом, идёт не о реальной природе, а о понятии природы. В своём предисловии к изданию гегелевской «Философии природы»
Л. Михелет специально обращает внимание на тот момент, что многие слова Гегеля свидетельствуют «о натурфилософской тенденции, примыкающей ещё к фихтевскому идеализму и нашедшей себе выражение у Шеллинга в его «Первом наброске системы натурфилософии» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. – М.: Мысль, 1975. – С. 590). Михелет упрекает также Шеллинга в том, что тот приписывает Гегелю «перекувыркивание» логической идеи. На самом же деле, эта идея «всё время остаётся в мысли и вовсе не нуждается «в трудном переходе к действительности, потому что мысль совпадает с подлинно действительным в природе» (Там же. – С. 587). Фейербах, как видим, повторяет шеллинговы ошибки интерпретации Гегеля и идёт в своей критике Гегеля, скорее, вслед за Шеллингом, чем за верными последователями Гегеля (Ганс, Гото, Михелет и др.).

К концу 20-ых годов антипатия к теологии, стимулированная гегелевской философией, переросла у Фейербаха в несогласие с Гегелем по вопросу о соотношении философии и религии. Фейербах полагал, что религию следовало бы «понять в более общем смысле» и несколько иначе, чем как гегелевскую необходимую «ступень духа».

Следующим шагом на пути философского развития Фейербаха явилась его диссертация «Об едином, универсальном, бесконечном разуме» (1828). Гегелевское понимание «Божественного Разума» Фейербах антропологизирует, ставя на место объективно-идеалистической трактовки бесконечно-универсальной разумности имплицитно материалистическое понимание мышления людей как их родовой, «общественной» способности, проявляющейся в каждом думающем индивиде. Гегель отнёсся к диссертации серьёзно, но многозначительно промолчал, из-за чего Фейербах защитил её в Эрлангенском, а не в Берлинском университете.

Великий и неожиданный триумф принесла Фейербаху работа «Сущность христианства» (1841). В этом сочинении была осуществлена попытка выявить глубинный « механизм» функционирования религиозного сознания и вообще сущности человека . У многих «младогегельянцев» данное произведение вызвало восторг. Ф. Энгельс подчеркнул его историческое значение: «Надо было пережить освободительное действие этой книги, чтобы составить себе представление об этом. Воодушевление было всеобщим: все мы стали сразу фейербахианцами» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 21. – С. 281).

В целостном виде мировоззрение Фейербаха получило отражение в сочинениях «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842) и «Основы философии будущего» (1843). Наряду с «Сущностью христианства» данные произведения определили основную линию развития немецкой классической философии религии. Эта линия связана прежде всего с тем, что в мире зарождается новая эпоха – постхристианская. Место религии должна занять философия. Однако и последняя призвана также измениться. «Если философия должна заменить религию, то, оставаясь философией, она должна стать религией, она должна включить в себя – в соответствующей форме – то, что составляет сущность религии, должна включить преимущества религии» (Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т. – М., 1955. – Т. 2. – С. 110).

Шеллинг, как известно, высказывался в аналогичном плане, только он хотел создать не философию, похожую на всеобщую «церковь», а «всеобщую церковь», похожую на философию и заключающуюся в абсолютном растворении христианства в «спекулятивной науке разума». Поэтому Маркс в сущности был прав, называя Шеллинга «предвосхищённой карикатурой» Фейербаха.

Уточняя свои представления, Фейербах именует новую « философию-религию » антропологией , « философией будущего ». Его мысль о необходимости преодоления относительной самостоятельности философии и религии (несмотря на наличие достаточно развитой религиозной философии) пока не получила, да и вряд ли получит в будущем своё историческое подтверждение (См.: Баллаев А.В. Указ. соч. //История философии. Запад – Россия – Восток. Кн. 2. – С. 479). Но и сам Фейербах не мог не видеть существенных отличий философии от религии.

В религии имеется сильная сторона – её близость к «сердцу» человека, его глубинным личностным структурам. Напротив, философия, по мнению Фейербаха, оторвана от «сердца», страдает теоретическим себялюбием. Гегелевская философия с её чрезмерной ориентацией на рациональное познание оказывается на деле лишь рационализированной формой теологии. Фейербах выступает против такого положения вещей.

Философия, по его мнению, есть как бы некий «смысл» в религии. Она также вырастает из сущностных сил человека. Поэтому «философия будущего» призвана устранить слабые стороны и философии, и религии. Остановимся на этом более подробно.

Известно, что за основу своего нового варианта философии религии Фейербах принял следующий тезис: «основу религии составляет чувство зависимости человека...» (Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т.: т. 2. – С. 421). В процессе построения своей концепции он, как видим, отталкивался от идей Ф.Д. Шлейермахера, но перерабатывал их с учётом едкой критики Гегеля.

По мнению Фейербаха, «чувство зависимости» есть нечто такое, когда человек «не существует и не может существовать без другого, отличного от него существа». Обращаясь к истории религиозных представлений, он говорит, что на заре своего осмысленного существования люди чувствовали себя всецело зависимыми именно от природы. Однако даже в первобытных «естественных религиях», где почитаются фетиши, физические стихии, растения, животные, главным объектом поклонения всё же оказывается не природа, а её антропоморфизированный образ.

Дело в том, что «человек первоначально не отличает себя от природы, следовательно, не отличает и природы от себя» в силу чего «природа первоначально представляется человеку объектом как то, чем он сам является», т.е. «как личное, живое, ощущающее существо». Это значит, что «человек непроизвольно и бессознательно превращает природное существо в существо душевное, субъективное, то есть человеческое». При этом Фейербах с удовлетворением отмечал, что тем самым и в отношении самых грубых форм религии, «в которых человек почитает наиболее отдалённые, не схожие с ним предметы – звёзды, камни, деревья, даже клешни раков и раковины улиток», «подтверждается высказанное в «Сущности христианства» положение, что человек в религии обращается лишь к самому себе, что его бог есть только его собственная сущность... « (Там же. – С. 444-445).

При рассмотрении «чувства зависимости» Фейербах считает целесообразным согласиться с выводом атеистов прошлого: фундаментальной религиогенной эмоцией является страх. Но он делает следующую оговорку: «Я существенно отличаюсь от прежних атеистов... именно тем, что я беру для объяснения религии не только отрицательные, но и положительные мотивы , не только невежество и страх, но и чувства , противоположные страху , – положительные чувства радости, любви, благодарности, любви и почитания» (Там же. – С. 523-525). Однако, как верно замечает В.Н. Кузнецов, «он явно не учитывал произведённого Гольбахом анализа всего спектра эмоций, свойственных религиозному сознанию, не рассмотрев также вывод этого анализа о том, что хотя позитивные эмоции и неотделимы от этого сознания, они в отличие от негативных не имеют религиогенного значения, т.е. не способствуют порождению веры в бога, а лишь сопровождают её» (Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII – начала XIX века. – С. 417). К этому следует добавить то весьма существенное наблюдение, которое внёс в данный вопрос экзистенциализм. Так, уже Кьеркегор ввёл различение «страха-тоски» как неопределённого, безотчётного, «метафизического» и «страха-боязни». Страх, говорил он, двусмыслен по самой своей сущности. Такой языковой оборот, как «сладкий ужас», обнаруживает двойственный характер данного духовного явления. Переживание этой разновидности страха можно наблюдать у детей. У них «этот страх обнаруживается более определённо, как тяготение к приключениям, к ужасному, загадочному. Тот факт, что есть дети, лишённые такого тяготения, ничего не доказывает; ведь и у животных его нет, и, чем меньше развит дух, тем меньше страх... « ( Kierkegaard S . Der Begriff Angst . – Berlin , 1965. – S . 41).

Усмотрение основы религии в «чувстве зависимости» постепенно привело Фейербаха к той мысли, что «только своим объединением с другими людьми в общине человек приходит к разграничению своей сущности от природы и, следовательно, к богу, отличному от природы...» (Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т.: Т. 2. – С. 456-457). Но общественная жизнь понимается им довольно узко, хотя и интересно. Общество начинается там, где есть два человека, связанных чувством любви. Фейербах удовлетворяется именно этой «диадой», которая, по его убеждению, уже в достаточной мере реализует цельное человеческое бытие, к которому стремится каждый человек.

Возражая Фейербаху, необходимо отметить, что любовь несомненно, как космическая потенция, пронизывает собой всю сферу межличностных отношений. Однако человек иногда бежит от любви, поскольку наибольшую склонность к чрезмерности имеет как раз она (См. мою книгу «Идея метакритики «чистой» любви (Философское введение в проблему соотношения диалектики и метафизики). – Издание Башкирск.университета /Уфа, 2001. – С. 5). Человек не должен делать этот мир до конца состоящим из одной любви; в противном случае это противоречило бы его свободе. Поэтому Сартр далеко не случайно говорит следующее: «Любовь есть абсолют, вечно превращаемый другими в нечто относительное» (См: Sartre J .- P . L ' etre et le N e ant . – P ., 1948. – P . 445).

Критикуя Шеллинга, Фейербах в письмах к Христиану Каппу (от 14 февраля 1843 и 5 февраля 1844) характеризует его философию откровения как «бесстыдную чепуху» и потому содержащую в себе «откровение всего, в том числе и раннего Шеллинга» (См.: L . Feuerbach . Samtl. Werke. Aufgrund der von Wilhelm Bolin und Friedrich Jodl besorgten Ausgabe neu hg. und erweitert von Hans-Martin Sass, Bde. XII-XIII (=Ausgewahlte Briefe), Stuttgart-Bad Cannstatt 1964, XIII, 129/30 und 132). Фейербах обращается к христианской троице . Он пишет, что «тайна троицы есть тайна общественной, совместной жизни – тайна Я и Ты » (Фейербах Л. Избранные философские произведения. Там же. – С. 337).

Переход от человеческой диады «Я – Ты» к Божественному триединству – Триединству Отца, Сына и Святого Духа – Фейербах представляет следующим образом: «Бог-отец – это «Я», бог-сын – «Ты». «Я» - это рассудок, «Ты» – любовь. Любовь в связи с рассудком и рассудок в связи с любовью образуют впервые дух, а дух есть цельный человек». Искусственность этого стремления увидеть в христианской «Троице» религиозный образ общественной сути человеческого бытия в какой-то мере отражена тем его признанием, что «понятие общения», усматриваемое им в качестве антропо-социальной «тайны» в «святом духе», «довольно нелепо воплощается ... в особом, личном существе» (См.: Там же. – С. 99).

Если основной корень религии, по Фейербаху, заключён «в чувстве зависимости от природы», то «цель религии» – «упразднение этой зависимости, освобождение от природы», от всего того, что в природе является неблагоприятным для существования человека (См.: Там же. – С. 448).

Фейербах считает, что « предпосылка религии заключается в противоположности или противоречии между хотением и умением , между желанием и исполнением , между намерением и осуществлением, между представлением и действительностью ...» (Там же. – С. 819). Вера в Бога, развивает он свою мысль, рождается в условиях, когда сами люди оказываются бессильными обеспечить себя жизненными благами и страдают от их отсутствия. В этом смысле боги – это «реализованные желания» людей. Сущность богов есть «не что иное как сущность желания» (См.: Там же. – С. 487).

Обратим внимание на тот момент, что, начиная с «Сущности христианства» Фейербах обращается к воображению человека как к тому конкретному психологическому «механизму», который продуцирует Божественные образы. В религиозной вере в «чудеса» он видит выражение «волшебной силы фантазии», которая «исполняет все желания сердца». По словам Фейербаха, «в чудесах даёт себя чувственно знать сущность религии», причём как и религия в целом, «чудо есть дело не только чувства и фантазии , но и воли , стремления к счастью » (См.: Там же. – С. 771). Однако христианская философия настороженно относится к «чуду» («чудеса», свершённые Иисусом, можно пересчитать по пальцам). Гегель также исходил из той мысли, что «чудо» по отношению к миру духовных явлений носит второстепенный характер. «Чудо, – писал он, – это власть лишь над природными связями и тем самым власть лишь над таким духом, который ограничен сознанием этих ограниченных связей» (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.: Т. 2. – М.: Мысль, 1977. – С 307-308). «Чем чаще происходят паранормальные явления («чудеса»), – пишет А.Г. Садыкова, – тем менее они – чудеса, тем более привычны, тем более подпадают под рубрику «так и должно быть»» (Садыкова А.Г. Категория реального, или естественного, чуда: проблема философской интерпретации. Авт-т дисс. канд. филос. наук. – Уфа, 2001. – С. 15).

Согласно Фейербаху, основная цель культуры – «осуществить земное блаженство», тогда как проповедуемое христианством «небесное блаженство» понимается как достигаемое «только религиозной деятельностью» (Фейербах Л. Избранные философские произведения. В 2-х т.: Т. 1. – С. 253).

Итак, вместо христианства и философии гегелевского типа Фейербах предлагает программу «философии Человека». Согласно его концепции, Человек как «родовое начало», как сущность всех людей есть абсолютная ценность. При этом речь не идёт об отдельном человеке как вместилище всех достоинств. Речь идёт о Человеке , который, как таковой, бесконечно добр и умён. В человеке – всё ценно. Его физическая (телесная) и психологическая жизнь не менее важны, чем разум. Сущность человеческая гармоничным образом являет себя в существовании. Высшее единство внешней и внутренней природы проявляется в моральном наполнении этой гармонии. Последняя реализуется в следующем законе: человек должен относиться к себе как к Богу, когда он видит Божественное в другом человеке. Видеть в другом, в «Ты» Божественное – значит реализовать в собственном моральном сознании и праксисе главный стереотип религиозного отношения человека к Богу. Данный стереотип, взятый Фейербахом из христианской религии, заключается в любви к Богу. Именно любовь наделяется им высшим родовым смыслом. Это – любовь половая, включающая в себя и любовь к детям, т.е. к продолжению «Я» и «Ты». Многие современники отмечали, что у Фейербаха обычная простая заповедь любви к ближнему возводится в основной моральный закон (См.: Баллаев А.Б. Указ. соч. //История философии. Запад – Россия – Восток. Кн. 2. – С. 480).

Таким образом, разрабатывая глобальную концепцию сущности религии или «философию-религию», Фейербах недооценил многие глубокие идеи, скрытые не только в системах Гегеля и Шеллинга, но и в учениях Канта, Фихте, Рейнгольда и других выдающихся немецких философов классического периода. Так, выше мы уже отмечали диалектику любви к ближнему и «любви к дальнему», присутствующую в трактатах Фихте. Фейербах прошёл мимо неё, практически превращая любовь в Богиню. «Христианский бог, – писал он, – сам лишь абстракция человеческой любви, образ последней» (Фейербах Л. Основы философии будущего. – М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1937. – С. 56). Так, основной христианский тезис – Бог есть любовь – Фейербах превращает в прямо противоположное утверждение – Любовь есть Бог. В результате любовь становится единственным «критерием бытия», критерием «истинности и действительности, как объективно, так и субъективно» (См.: Там же. – С. 58). «Любви, но воистину! И все остальные добродетели сами собой придут к тебе» (Там же. – С. 118).

Трудно назвать такую философию только абстрактной. Кровавые трагедии XIX и ХХ столетий показали, что во имя высокой любви совершаются порой самые гнусные вещи. Поэтому нужно не воспевать любовь, а глубже исследовать её основания и те противоречия, в которые впадает наш разум при попытках познать её сущность (См.: Лукьянов А.В. Идея метакритики «чистой» любви. – С. 43-93).

Как и в христианском Боге, так и в фейербаховском «человеке» нет зла, той «тёмной основы», которую разглядел в Боге Шеллинг. Всё это, естественно, способствовало слишком большому отрыву этики Фейербаха от реального человека и его социального, исторического бытия. Кроме того, слишком сильное возвеличивание «Человека» задавало в конечном счёте некий сверхреальный, потусторонний масштаб вuдения всякой реальности.

«Новая философия» Фейербаха, разумеется, весьма далека от системной формы. Однако ей всё же присуща масштабность классического способа философствования . Она заключает в себе действительно новые фундаментальные идеи. К Фейербаху всегда будет обращаться тот, кто пожелает усилить творческие потенции отдельных разновидностей послегегелевской философии, не принимая в то же время его религиоморфной «этики любви» как утопической философии «коммунистического» преобразования общества. Фейербаховская «Этика любви» притязала стать «новой религией» главным образом именно потому, что только в такой форме она могла претендовать, по словам Энгельса, на роль такого «чудотворца», который «должен выручать из всех трудностей практической жизни» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 21. – С. 298).

7.4. Проблема перехода от классического самосознания философа к философскому праксису

В письме Марксу от 31 марта 1841 года Бауэр писал, что теория это – «высшая практика» и утверждал, что верная теория способна подняться до столь необходимого современному обществу «терроризма чистой мысли» (См.: MEGA . Karl Marx – Friedrich Engels Gesamtausgabe . – Berlin . Abt .1. Bd . 1. – S . 250). Речь, как видим, здесь идёт о философском праксисе, причём в его наиболее радикальном варианте. Бауэр и другие «младогегельянцы» мечтали о том, чтобы с помощью теории (в данном случае теории самосознания) мир стал совершеннее, а люди в массе своей жили бы лучше, просвещённее, счастливее. Таким образом, младогегельянство, следуя разным духовным импульсам, руководствовалось ориентацией на активное практическое вмешательство философа в земную жизнь.

Фихте и Шеллинг (особенно Фихте) также хотели руководить эпохой, но с той единственной оговоркой, что воздействие должно осуществляться на ее духовную субстанцию, т.е. приоритет в деле служения народу должен быть отдан разработке теории . Путь же включения философии в мирской праксис, в «коллизии действительности» чрезвычайно опасен для неё. Она, как показывает исторический опыт развития различных школ, утрачивает свою теоретическую объективность, превращаясь в компоненту той или иной идеологии. Исчезая в этом слиянии, философия может быть использована с разными (в том числе губительными) целями (См.: Баллаев А.Б. Указ. соч. //История философии. Запад – Россия – Восток. Кн. 2. – С. 477).

Здравый смысл заставляет подумать над сохранением за философией её самостоятельного значения . Философия лишь в том случае сможет преобразовать мир на началах гуманности, если будет отталкиваться от рассудка , который подчёркивает неравенство философии и политики, философии и религии. В этом смысле разум, который есть «принцип равенства», «принадлежит народу», а рассудок – «достояние царей». В разуме невозможно отказать никому, «в рассудке – очень многим» (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. – С. 165).

Бауэр, исповедуя принцип активного вмешательства философа в дела земные, развивал, тем не менее, идею о том, что «единственный» активный элемент истории «должен быть исполненным иронии , холодным как лёд» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 27. – С. 383). На самом же деле ничто великое не совершается без страсти, а теоретическое исследование, тем более, есть самая величайшая страсть, ибо оно имеет выход на экзистенциальное или существующее.

Возникшая из духа кантовской критики «философия тождества» смогла обрести истину только в качестве завершающего принципа. Таким образом, она была чистейшим страстным порывом мышления, свободного от своих собственных законов.

Мысль Маркса о том, что люди в «общественном производстве своей жизни (…) вступают в определённые, необходимые, от их воли не зависящие отношения» (См.: Marx K . Zur Kritik der politischen o konomie . – Berlin , 1971. – S . 15) и тем самым одновременно производят определённые «представления», адекватные своему состоянию, руководствуясь которыми они затем определяют свою общественную идентичность, вполне близка Шеллингу, который в характерной для него манере пишет о том, что «сам по себе (…) реальный, т.е. независимый от свободы и мышления людей, а потому объективный процесс, протекает, однако, только в сознании, а не вне его, т.е. путём производства представлений» ( Schelling F . W . J . Grundlegung der positiven Philosophie . – SW II , 2, 123; vgl . SW II /2, 123;127, 2[ ff .]). Всё это вполне можно сопоставить и с другой формулировкой: «Порождаемое мифологией движение субъективно, поскольку происходит в сознании, но само сознание ничего не может сверх него, эта (по крайней мере теперь) – от сознания независящая сила, которая порождает и поддерживает движение; итак, движение в самом сознании всё же объективно» ( Schelling F . W . J . Ibid . – L . c ., Anm . I ).

Близость этой концепции структуралистской теории мифа просто поразительна. При этом важно подчеркнуть «отступление субъекта» с целью «открыть свободный путь» «анонимной речи» мифа, «некой необходимости, так сказать, методологического уровня». «Мы намереваемся, – пишет К. Леви-Стросс, – объяснить миф ничем иным, как только мифом и, следовательно, исключить произвольную перспективу, которая рассматривает миф извне и поэтому склоняется к тому, чтобы отыскать для него внешние причины» ( Claud е L e vi - Strauss . Mythologica IV /2, Ffm ., 1976. – S . 735/7).

Расхождение Шеллинга с таким пониманием состоит в том, что он считает, что миф или метод « приобретает власть над сознанием », но только до тех пор, пока оно «после наступившего состояния отчуждения» продолжает оставаться вне «Истины». Как только оно разрушит необходимую связь «системы» («В Логике нет ничего изменяющего мир») и обнаружит в ней следы трансцендентного откровения, то оно тут же начнёт выходить за узкие рамки метода «ложного позитивизма», в чём Маркс как раз упрекал Гегеля. В данном отношении философия рефлексии, до тех пор пока она задаётся системой, не должна основывать бытие на «ничто», на «созерцании». Наоборот, она должна превысить «систему» посредством внелогического свободного действия (См.: Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung / M . Frank . – Frankfurt a . M ., 1993. – S . 65).

Все вышеприведённые рассуждения и ссылки на первоисточник говорят о том, что философские взгляды Маркса (причём как раннего, так и позднего) не так уж далеки от классических . Наше упоминание о принципе рассудка также свидетельствует в пользу той мысли, что дух классической рациональности, свойственный марксовым схемам, отталкивается от признания рассудка в качестве основы всякой разумности , ибо рассудок есть причина в собственном смысле, причина того, что существует по необходимости .

Авторитет Маркса-мыслителя основан прежде всего на несомненности его оригинального вклада в движение «младогегельянской» мысли. С университетских лет Маркс достаточно близко контактировал с такими наиболее видными гегельянцами, как Б. Бауэр, Ф. Кёппен, затем А. Руге, М. Гесс, Ф. Энгельс. Некоторые тексты молодого Маркса написаны благодаря сотрудничеству с Б. Бауэром, А. Руге, М. Гессом. Вместе с тем необходимо отметить, что молодой Маркс проявил уже в то время высокую степень самостоятельности, что в итоге обогатило достижения гегельянской школы.

Своеобразным развитием фейербаховской философии религии как «иллюзорного самосознания стало у Маркса истолкование идеологии как «превращённого сознания», отражающего реальность в «перевёрнутом» виде. Отсюда Маркс, синтезируя младогегельянский критицизм с его собственно гегелевским прообразом, выдвинул достаточно оригинальный метод интерпретации социальной истории.

В письме к Л. Фейербаху от 11 августа 1844 года Маркс отмечает, что у Бауэра с его верой во «всемогущество критики», последняя «превращается в некое трансцендентное существо» (См.: Маркс К., Энгельс Ф, Соч. 2-е изд. – Т. 27. – С. 382). Таким образом возникает новая религия, поскольку в качестве Абсолюта здесь выступает Критика (с большой буквы), которая определяет, собственно, всё значительное в человеческой истории. Это действительно так: «воспроизводство или налаживание сакральной связи человека с абсолютом» и есть религия (См.: Пивоваров Д.В. Религия //Современный философский словарь. – Лондон: «Панпринт», 1998. – С. 738-744).

«Абсолютная Критика», подчёркивает Маркс, с её «бесконечным самомнением» ставит себя выше наций, ожидая, чтобы последние, ползая у её ног, молили её о прояснении их сознания» (См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 2. – С. 169). «Критика» убеждена, таким образом, что «критикование», т.е. духовная деятельность, «даёт духовный перевес» (См.: Там же). Но ради чего? – спрашивает Маркс. Ведь, данный «перевес» – ничто без его «материального носителя». Иное дело – социалистическая критика общественных устоев как « действительная человеческая деятельность индивидуумов, являющихся активными членами общества». Такая критика «проникнута практикой» (См.: Там же. – С.169).

По мнению Маркса, Бауэр не понимает самой сути критики. Ведь смысл реальной критики – не «в бесконечном словоизвержении» по любому поводу. Критика словом является действительно неотразимой лишь в том случае, если она подкрепляется «критикой делом» и больше всего – «оружием революции» (См.: Там же. – Т. 1. – С. 447-448).

Итак, Маркс исходит из идеи органического единства слова и дела. Однако в онтологическом уравнении говорящего и действующего бытия Маркс упускает истинное определение слова, мысли, идеи как сущности, которая бытийствует . Ведь дело философа может превращаться не только в моралистическую проповедь, учительство или социальную агитацию, но и в участие в различных преследованиях. Потому-то Шеллинг так и настаивает на том тезисе, что следует исходить не из того, что должно быть, а осмысливать то, что есть и будет, т.е. исходить не из сущности, а из существования . Итак, в деле истолкования философского праксиса были сдвинуты акценты. Философия в трудах молодых Маркса и Энгельса постепенно стала превращаться в революционную силу, т.е. в «политический акт» (См.: Там же. – Т. 1. – С. 448).

Бауэр ответил на критику Маркса и Энгельса в издававшейся им «Всеобщей литературной газете». Он употребил литературный приём, который незадолго до этого использовал Шеллинг, утверждавший, что Гегель не понял его « philosophia prima ».

Указывая на тот момент, что Маркс не понял истинного смысла философии самосознания, Бауэр отстаивал следующую идею: Маркс и Энгельс восстали против свободы духа, что «защитники массы» сами бедны мыслью, но в то же время возомнили себя «бог весть сколь великими оттого, что они выступили сторонниками эмансипации и догмы о «правах человека» (См.: Там же. – Т. 2. – С. 95).

Маркс, считает Бауэр, пытается увидеть в «коммунизме», защищающем «массу», исключительно только позитивное. Но это – совершенно некритическое восприятие теории и практики коммунизма. Данное замечание Бауэра нельзя признать справедливым, поскольку, если заглянуть в «Экономическо-философские рукописи» (1844), то там можно увидеть то, как Маркс последовательно пытается отстоять идею историзма в своём понимании социалистических учений и их возможного аналога в действительности.

По мнению Бауэра, Маркс создаёт другой, отличный от «Критики», фетиш – страдающую и будто бы жаждущую перемен «массу». Но так ли это? Ведь практически единственным желанием «массы» является обладание собственностью. Маркс же, осуждая обуржуазивание, не видит, что «масса хочет быть буржуазной» (См.: Bauer Br . Vollst a ndige Geschichte des Parteikampfes . – Leipzig , 1844, vol . 1. – S . 40-72).

Как только масса обзаводится собственностью (пусть даже в её «общественной форме»), она сразу же восстаёт против всего человеческого . По существу «масса» – « враг духа », поскольку смотрит на ценности культуры только с позиции интересов её сиюминутного существования. Поэтому прогресс в духовной культуре должен исходить «не от массы», а «от гениальных личностей», которые одни только и имеют право на «Критику», поскольку вооружены философией самосознания» ( Ibid . – S . 38-39).

Конечно, Маркс, считает Бауэр, может успешно возразить в том плане, что «пролетариат» отличен от «массы», что он ориентируется на все «передовые достижения промышленности. Но «пролетариат», этот « фетиш Маркса » – органическая часть «массы» и в силу этого – «эгоистический, а вовсе не революционный класс» (См.: Bride W . Mc . The philosophy of Marx . – London , 1976. – Р. 40-42).

В скобках отметим, что Маркс вовсе не фетишизировал пролетариат. В письме к своей жене он, например, писал следующее: «Однако не любовь к фейербаховскому «человеку», к молешоттовскому «обмену веществ», к пролетариату (Подч. мной. – А.Л.), а любовь к любимой, именно к тебе, делает человека снова человеком в полном смысле этого слова» (Маркс К. – Женни Маркс [письмо из Манчестера от 21 июня 1856] //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 29. – С. 435).

Пролетариат действительно поставлен в жёсткие, изнурительные условия физического труда, но это означает по существу только то, что он в силу данных условий не может выйти за границы обыденной посредственности. Пролетарии, развивает свою мысль Бауэр, будут боготворить того капиталиста, который обеспечит им более или менее сносную жизнь. Поэтому ничего «революционного» в пролетариях нет.

Принцип «созданное трудом принадлежит труду» есть «социалистическая догма». Массы могут, разумеется, уверовать в то, что им принадлежит всё, объединиться вокруг лозунга «владыкой мира будет труд», но именно это может привести общество к катастрофе, ибо будут утеряны возможности проявления человеческой индивидуальности.

Бауэр последовательно развивает идею о том, что любая попытка превратить мечту о народном правительстве в реальность неизбежно приводит к «экспансии власти». Об этом говорит исторический опыт. Так, идеологами революции во Франции были атеисты. Однако Робеспьер был вынужден в конце концов на место «религии разума» ввести «религию Разумного существа», (статуе «свободы» поклонялись как Богине). Революция проповедовала принципы «свободы», «равенства» и «братства», а закончила кровавым террором (так случилось и у нас!). При «революционном государстве», полагает Бауэр, равенства не может быть уже потому, что «официальных лиц» будет много больше, чем в современном государстве бюрократов (См.: Там же. – С. 42).

Таков ответ Бауэра, этого выдающегося представителя левогегельянской школы! Однако в его философских построениях также всё далеко не бесспорно.

Во-первых, фундаментальным уровнем общественной жизни Маркс считает производство, причём не только материальное, но и духовное. Глубоко ошибочным (как у приверженцев, так и у противников Маркса) является то мнение, будто бы Маркс некритически усматривает человеческий праксис в степени развития промышленности. Напротив, Маркс рассматривает производство весьма обобщённо, указывая на отличие философского подхода к нему от всякого более конкретного. «Промышленность можно рассматривать как великую мастерскую, в которой человек впервые присваивает себе свои собственные силы и силы природы, опредмечивает себя, создаёт себе условия для человеческой жизни. Когда промышленность рассматривают таким образом, то абстрагируются от тех обстоятельств , в рамках которых она ныне действует, в рамках которых она существует как промышленность ; в этом случае стоят уже не в промышленной эпохе, а над нею, рассматривают промышленность не по тому, чем она ныне является для человека , а по тому, чем нынешний человек является для человеческой истории , чем он является исторически; оценивают не промышленность как таковую, не её нынешнее существование, а, напротив, ту силу, которая заключается в промышленности помимо её сознания и против её воли и которая уничтожает её и создаёт основу для человеческого существования» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 42. – С. 245). В промышленности, как видим, Маркс обнаруживает общую субстанцию человеческого рода – праксис . Напротив, в исторических формах промышленности он хочет видеть господствующий труд в его состоянии отчуждения.

В марксовых наблюдениях бросается в глаза некоторая двойственная интенция к «снятию» наиболее могущественных «ограничителей активности человека – Бога и природы». На первый взгляд при этом может показаться, что молодой Маркс пытается вообще исключить саму идею трансцендентного и Абсолютного. Но это не совсем так. Согласно его теории, отношения между людьми, между человеком и природой, между «внутренним» и «внешним» человеком в абстрактном философском «пределе» должны стать чистыми и прозрачными. Далеко не случайно он постоянно говорит об «универсальной деятельности», об «универсальном» человеческом индивиде. Реальный праксис – лишь начало истинной истории, а пока господствует только «предыстория».

Маркс специально подчёркивает ту мысль, что поскольку «для социалистического человека вся так называемая всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом (так что изнурительный, только физический труд, который Бауэр приписывает «пролетариату», тут совершенно ни при чём. – А.Л.), становление природы для человека, то у него есть наглядное, неопровержимое доказательство своего порождения самим собою, процесса своего возникновения (Там же. – С. 126-127). И далее Маркс продолжает: «Так как для социалистического человека (читай: «универсального», «духовно-практического» существа. – А.Л.) существенная реальность человека и природы приобрела практический, чувственный, наглядный характер, причём человек наглядно стал для человека бытием природы, а природа наглядно стала для него бытием человека, то стал практически невозможным вопрос о каком-то чуждом существе, о существе, стоящем над природой и человеком, – вопрос, заключающий в себе признание несущественности природы и человека. Атеизм , как отрицание этой несущественности, не имеет больше никакого смысла, потому что атеизм является отрицанием бога и утверждает бытие человека именно посредством этого отрицания; но социализм, как социализм, уже не нуждается в таком опосредствовании: он начинается с теоретически и практически чувственного сознания человека и природы как сущности» (Там же. – С. 217).

Глубина этих мыслей Маркса не вызывает сомнений. Социализм, по его убеждению, есть позитивное, или «положительное» (термин Шеллинга), «уже не опосредствуемое отрицанием религии самосознание человека» (См.: Там же).

Таким образом, Маркс вовсе не отказывается от рационального содержания «философии самосознания». Он прекрасно осознаёт то, что Бауэр пошёл не по пути дальнейшего развития гегелевского метода, а назад – к Фихте , превратно толкуя плюс ко всему сам его принцип « самосознания », а именно не как трансцендентальное или общественное самосознание, а как отдельно взятую «критически-мыслящую» и «гениальную» личность, т.е. в сугубо романтическом ключе.

Во-вторых, сам по себе вопрос об «отношении самосознания к субстанции», который у Гегеля выступал в качестве частного вопроса, стал у Бауэра «всемирно-историческим и даже абсолютным вопросом» (См.: Там же. – Т. 3. – С. 83).

Если для Гегеля противоречие между «субстанцией» («Абсолютным духом») и «самосознанием» – противоречие, относящееся к сфере спекулятивного, теоретического мышления, то для Бауэра данное противоречие носит действительный характер. В результате получается следующее: «…На одной стороне, вместо действительных людей … голая абстрактная фраза: самосознание , – подобно тому как вместо действительного производства у него фигурирует ставшая самостоятельной деятельность этого самосознания ; а на другой стороне, вместо действительной природы и действительно существующих социальных отношений, – философское сведение воедино всех философских категорий или названий этих отношений в виде голой фразы: субстанция (Там же. – Т. 3. – С. 84).

Нельзя сказать также, что Бауэр не осознавал недостатков процесса абстрагирования от конкретной действительности. Он стремился социализировать «философию самосознания». Однако его теория сознания явно уступает теории сознания Маркса.

Исследования, проведённые Г.С. Батищевым, Б.А. Грушиным, А.А. Зиновьевым, Э.В. Ильенковым, М.К. Мамардашвили, показывают, что теория сознания Маркса является глубокой, и что открытия, сделанные в её области, стали осознаваться лишь совсем недавно, а «многие были заново сделаны, но в ложной форме и приписываются другим (например, феноменологам, экзистенциалистам, психоаналитикам…» (См.: Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. – М., 1990. – С. 285).

Специфика исследовательской работы, проделанной в «Капитале», состоит в том, что она строится в форме объективного, системно-структурного исследования «своего предмета – экономических отношений определённой формации» (См.: Там же. – С. 294). Если предшествующая Марксу классическая политэкономия была несвободна от скрытого антропологизма, то Маркс предложил иной подход: исследовать «ток», который как бы «течёт» от естествознания и промышленности к социальным отношениям . В этом плане возникновение религиозных представлений не следует жёстко связывать с самосознанием, чувствами, мотивацией отдельного индивида. Ведь религия, как исторически закономерный и неотъемлемый компонент развивающегося общественного целого, имеет не просто рефлексивный, но и бытийствующий характер. Она есть «звено реального мира» (см. сочинение «Святое семейство или критика критической критики»). Но это и есть то, что обычно именуется обнаружением социальной природы религии. Иными словами, Маркс рассматривал сознание не как замкнутое в себе эпифеноменологическое образование, рядоположенное человеческой деятельности, а «как функцию, атрибут социальных систем деятельности, выводя его содержание и формообразования из переплетения и дифференциации связей системы, а не из простого отображения объекта в восприятии субъекта… Тем самым образуется точка отсчёта, независимая – в исследовании самого же сознания – от психологически сознательных выражений духовной жизни индивида, от различных форм его самоотчёта и самообъяснений, от языка мотивации и т.д.» (См.: Мамардашвили М.К. Указ. соч. – С. 298).

И всё же, несмотря на определённую обоснованность данной позиции, нам думается, что концепция религии Маркса выглядит на самом деле куда более сложной, чем это представлено в трудах вышеуказанных современных отечественных философов. Не достигают объективности и ясности в рассмотрении марксовой философии религии и многие зарубежные школы. Искажений философии религии Маркса, как и его философии истории, огромное множество, тогда как серьёзных марксоведческих исследований ещё очень мало (к числу последних, возможно, принадлежит, до некоторой степени, сочинение Манфреда Франка о философии позднего Шеллинга). Необходима кропотливая работа по выявлению самой структуры мышления Маркса, которая в своих некоторых важных моментах может быть сопоставлена, вероятно, не столько с мышлением Гегеля и Фейербаха, сколько с Фихте, поздним Шеллингом, Тренделенбургом и другими выдающимися именами, оставшимися за фасадом ортодоксально-марксистских философских изысканий.

Замечательно, что в «Капитале» Маркс, размышляя над проблемой создания истории религии, обращает своё внимание в первую очередь на такой предмет, как «критическая история технологии» (См.: Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. Процесс производства капитала. – М.: Политиздат, 1983. – С. 383).

«Дарвин, – пишет он, – интересовался историей естественной технологии... Не заслуживает ли такого же внимания история образования производительных органов общественного человека, история этого материального базиса каждой особой общественной организации?» (Там же). Не имеет ли здесь в виду Маркс не только внешние, но и внутренние органы? Не навеяны ли его размышления об органах «общественного человека» теми новациями, которые присутствуют в фихтевской теории «артикулированного человеческого тела» или «чувства». Фихтевская теория технологии образования «внутренних», «высших органов чувств», если можно так выразиться, базируется на той идее, что человек приходит в этот мир, в отличие от животного, совершенно беспомощным и «не готовым»: природа оставляет его тело незавершённым именно для того, чтобы оно было до конца сформировано «духом», т.е. свободной и нравственной волей (См.: Fichte J.F. Werke. Auswahl im sechs Banden, hrsg.von F.Medicus . – Leipzig, 1908-1911. – Bd. 2. – S. 83).

Технология, таким образом, «вскрывает активное отношение человека к природе, непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни и проистекающих из них духовных представлений» (Маркс К. Указ. соч. – С. 383).

Если бы человек был «завершён», то мифологическая, а также религиозная история были бы исключительно бедными. Именно в силу развитости «производительных органов» технологии духовно-теоретических и практически-духовных чувств, человек оказывается способным на самые высокие религиозные порывы, способным к производству самых утончённых религиозных форм. «Даже всякая история религии, абстрагирующаяся от этого материального базиса (т.е. от «производительных органов общественного человека». – А.Л.), – некритична. Конечно, много легче посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представлений (намёк на французских просветителей и Фейербаха! – А.Л.), чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы» (Там же). Такова классическая программа Маркса в области исследования философии и истории религии.

* Так, в начале 1842 года он писал: «Несмотря на разделяющую нас немецкую границу, мы приветствуем тебя, Шеллинг, с должным чувством восхищения. Мы с любовью протягиваем тебе руку, так как солнце науки поднялось отныне на ступень выше... Ты заявил: спасенье немцев в науке. Почему не сказал Ты, что и спасенье всего мира также заключается в ней?.. Но я умаляю тебя, как автор «нашего Отца», «не ради себя, а ради тебя». Произнося над могилой нашего Учителя ... свои слова, не пытайся набросить тень подозрения на этого благородного мужа. Превзойди его, мы на это согласны. Мы с радостью последуем за тобой, но не наступай на него ногами. Ты – достойный предтеча, стань же и достойным последователем. Если Ты обвиняешь его в плагиате, то тогда и сам Ты – плагиатор. Прими прошлое и тогда тебе вновь приоткроется будущее» – См.: Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung / M . Frank . Frankfurt a . M ., 1993. – S . 551-552 .