Лукьянов А., Пушкарёва М. Немецкая классическая философия религии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 6. «Новый» Шеллинг и его попытка примирить иррационализм с рационализмом

Смерть Каролины и «Штутгартские беседы».
6.2. «Мировые эпохи» и содержащаяся в них идея панентеизма.
6.3. Исторические обстоятельства приглашения Шеллинга в Берлин. Работа над новой философской системой.
6.4. Берлин. Лекции по философии откровения (общий взгляд).
6.5. Учение Шеллинга о потенциях и попытка его творческой реконструкции.
6.6. Проблема создания «религии свободного философского понимания»

Шеллинга 20-30-ых годов XIX века нередко изображают как «великого молчальника, раздосадованного взлётом Гегеля» (См.: Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. – М.: Мысль, 1983. – С. 164). Однако данная версия, хотя и имеет под собой некоторые основания, не является достаточно убедительной; надо признать, что Шеллинг несколько замкнулся не по своей воле и не только потому, что прошло его время.

20-ые и 30-ые годы действительно были тем временем, когда слава Гегеля неуклонно возрастала и Шеллингу предстояло спорить с «лучшим из лучших». Плюс ко всему Гегель разрабатывал отдельные идеи Шеллинга его молодых лет, но с основательностью и последовательностью, которых последний не подозревал в своих идеях. Шеллингу гегелевские построения, вытекающие из «философии тождества», казались чудовищной нелепостью, но сразиться с Гегелем в сфере «чистой мысли» он долгое время не решался.

Суть «философии тождества» состоит в утверждении, что всевозможные противоположности и различия настолько тесно соединены в Абсолюте, что как таковые они в нём достигают состояния индифференции, неразличимости, в силу чего он оказывается абсолютным тождеством .

Данное истолкование единства противоположностей, теоретический источник которого Шеллинг видел в философии Джордано Бруно, являлось метафизическим. В лекционном курсе, прочитанном в 1804 году в Вюрцбурге и изданном посмертно, мы можем обнаружить три части: «всеобщая философия», натурфилософия и «конструкция идеального мира». Не трудно усмотреть в этом делении определённое предвосхищение структуры гегелевской «Энциклопедии философских наук» (См.: Гулыга А.В. Философское наследие Шеллинга //Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т.: Т. 1. – М.: Мысль, 1987. – С. 23).

В первой части Шеллинг говорит о принципе тождества идеального и реального. Во второй части данный принцип конкретизируется: «Подлинная сущность вещей (и в реальном универсуме) – не душа и не тело, а тождество того и другого» ( Schelling F . W . J . S a mtliche Werke . Bd . 1- XIV . 1856-1860. – Bd . VI . – S . 217). В третьей части он говорит об «идеальном мире» и начинает развивать своё учение о потенциях. Первая потенция – знание; вторая – поведение; третья – искусство. Мораль и религия рассматриваются в разделе поведения; искусство выступает в качестве синтеза знания и поступка. Таким образом, уже в этой конструкции проглядывают «зёрна» будущих расхождений с Гегелем, который, во-первых, отказался от понятия «потенции», а во-вторых, склонялся в истолковании тождества в сторону «чистого понятия». Шеллинг же, особенно после смерти своей любимой жены Каролины, остро переживал разрыв между Абсолютом и действительностью. Отпадение «От Абсолюта» характерно, по его мнению, для всей предшествующей философии Нового времени независимо от того, шла ли она на такой разрыв сознательно или, напротив, сверх меры апеллировала к Абсолютному и Божественному. «Поэтому, признавая заслуги выдающихся мыслителей Нового времени перед культурой человечества, Шеллинг склонен считать, – пишет Н.В. Мотрошилова, – что целые века существовала лишь «негативная философия. И только теперь стоит задача создать философию позитивную , обращённую не к отвлечённым сущностям, а к существованию, действительности вещей, событий, обстоятельств» (Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг //История философии. Запад – Россия – Восток. Кн. 2. – С. 434).

Определённым шагом к созданию «позитивной» философии явилась работа Шеллинга «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809), где обсуждался «животрепещущий» вопрос о том, каким образом сочетается с Божественным провидением человеческая свобода.

Шеллинг стремится идти от действительности. Что такое зло? В добре часто видят совершенство, в зле – ограниченность, недостаточность в обладании. Однако дьявол во всех религиях – наименее ограниченная тварь; он заключает в себе избыток активности и силы. Поэтому Шеллинг настаивает на той мысли, что зло существует, а значит, Бог либо не хочет. либо не в состоянии его устранить. Но и то, и другое противоречит идее Бога как существа всемогущего и всеблагого. Следовательно, либо Бога нет, либо он не милосерден, либо он не всемогущ.

Шеллинг склоняется к третьей возможности. При этом он ссылается на свою работу «Изложение моей философской системы», где проводится различие между существованием и основой существования . Ни один предмет не является самодовлеющим, его бытие определено чем-то иным. Бог же имеет основу своего существования в себе самом. Итак, в Боге есть нечто, что не является Богом, т.е. некое хаотическое первоначало , с которым ему ещё предстоит справиться. Шеллинг, как видим, заимствует данную мысль у Я. Бёме.

Зло, считает он, возникло с необходимостью и столь же необходимо исчезнет. Но для этого должно завершиться полное отделение добра и зла (эта мысль будет в дальнейшем разрабатываться в русской религиозной философии). Зло сильно именно своей связью с добром; само же по себе оно не обладает энергией. Действительно, ни один злодей не именует себя таковым, он взывает, как правило, к добру и справедливости. Потому-то столько крови и пролито во имя идеи всеобщего блага!

Трудно сказать, прочитал ли до конца Шеллинг гегелевскую «Феноменологию духа»? Сотни страниц «Феноменологии» ведут нас к мысли о всемогуществе знания, которое достигает точки зрения Абсолюта в гегелевской диалектике. Из сочинения же Шеллинга вытекает, что одного знания недостаточно; наука может служить злу, если отсутствует нравственный ориентир. Вместе с тем, если уповать только на одну мораль, то ослабнет интеллект. Проблема, как видим, весьма актуальная, особенно сегодня.

Нам думается, что Шеллингу всё же можно ответить. Добро и зло – это две великие вечности. Но всё же – это вечности разного порядка. «Я бы предпочёл, – пишет Л.Н. Коган, – говорить не о вечности добра и зла самих по себе, а о вечности их противоборства, оговаривая при этом, что его острота и масштабы будут различными в разные исторические эпохи» (Коган Л.Н. Зло. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1992. – С. 106).

6.1. Смерть Каролины и «Штутгартские беседы»

Каролина умерла в Маульбронне 7 сентября 1809 года. Шеллинга жалели, стремились утешить, но никто – ни близкие, ни враги, ни даже он сам – не понимал, какой удар нанесла ему судьба. Нести на себе это тяжкое бремя утраты и оставаться при всём при этом ещё человеком – вот самая великая трагедия нашего бытия!

Каролина ушла, и умерло что-то в нём. Великие часы труда остановились. «Потом их починят, но ход будет иной. Он проживёт ещё много лет, больше, чем прожил. Его будут посещать оригинальные мысли, неплохо ложиться на бумагу, но всё останется незавершённым, из печати не выйдет ничего значительного. Тому будет ряд причин. Одна из самых важных – отсутствие Каролины. В истории культуры трудно найти другой случай, чтобы женщина значила так много в творческой жизни философа» (Гулыга А.В. Шеллинг. – 2-е изд. – М., 1984. – С. 186).

В письмах к друзьям Шеллинг клянётся смотреть отныне на жизнь «с точки зрения вечности». Завершение начатого дела является единственной основой для дальнейшего, после того как нас лишили всего, особенно любви.

Ему тяжело оставаться не только в Маульбронне, но и в Мюнхене. В январе 1810 года Шеллинг получает длительный отпуск и отправляется в Штутгарт. Теперь он имеет бездну свободного времени, много читает, особенно Этингера, Сведенборга. Но это – слабое отвлечение. Ему предлагают рассказать о своей системе. Шеллинг соглашается, но с условием, чтобы слушателей было как можно меньше. Так возникли «Штутгартские беседы».

Начинает Шеллинг с критики предшествующих доктрин. Большинство из них – плод измышления и логического конструирования. Но философию следует не изобретать, а заимствовать из сущего.

Далее он говорит, что «тождество» не следует понимать формально, в том смысле, что одного нельзя отличить от другого. Речь должна идти об органическом единстве противоположностей. Тождество бытия и мышления, реального и идеального вовсе не означает, что это одно и то же.

Фихте «знает только одну форму бытия», а именно «совпадение объекта и субъекта в сознании». Декарт «устанавливает две абсолютно различные субстанции: идеальную и реальную, протяжённую». Поэтому он – «абсолютный дуалист». Спиноза, напротив, «абсолютный антидуалист». Он полагает, что «мыслящая и протяжённая субстанция представляют собой одно и то же...» Лейбниц совсем устраняет реальную субстанцию и «устанавливает только идеальную или духовную». Французские мыслители «устраняют духовную субстанцию», так что существующей оказывается лишь одна материя, т.е. «чисто внешнее». «Тождество», таким образом, возникает у них лишь «вследствие гибели всего духовного». Кант, а ещё решительнее Фихте, сводят материю к духу. У Фихте «внешний мир не имеет не только идеального, но вообще никакого существования» ( Schelling F . W . J . Stuttgarter Privatvorlesungen . Torino , 1973. – S . 85-110).

Я же, говорит Шеллинг, «отличаюсь от Декарта тем, что не утверждаю абсолютного дуализма, ... от Спинозы тем, что не полагаю абсолютного тождества, исключающего любой дуализм; от Лейбница тем, что реальное и идеальное ... не растворяю в одном идеальном, ... от собственно материалистов тем, что духовное и реальное не топлю целиком в реальном, ... от Канта и Фихте тем, что я не полагаю идеальное только субъективно (в Я), напротив, идеальному противопоставляю нечто вполне реальное – два принципа, абсолютным тождеством которых является Бог» ( Ibid ).

Исходя из этих черновых записей Шеллинга, можно сделать вывод о том, что создаваемая им система хочет включить в себя и природу, и Бога, и человека.

Если Кант вывел знание о Боге за границы философского рассмотрения, то Шеллинг пытается предпринять противоположную акцию. Вместе с тем он не превращает философию в теологию . Для теолога Бог – особый предмет рассмотрения, для философа – это всего лишь высшая основа сущего.

Каким образом оказывается возможным знание о Боге? Никаким! Существование Бога доказать невозможно. Но в этом нет также никакой необходимости. Будет ли геометр, спрашивает Шеллинг, доказывать существование пространства?

Хотя реальное, продолжает он развивать свою мысль, ниже по своему «достоинству», чем идеальное, тем не менее, оно «первично». Это доказывает сам процесс «самооткровения» Бога, состоящий из трёх периодов. Первый заключается в том, что Абсолютное ограничивается реальным; второй указывает на переход реального в идеальное; третий обозначает «снятие» всех различий.

Процесс творения есть процесс самоограничения Бога. Совершается это по свободной воле Бога. Но означает ли это, что мир возник случайно? Нет. Абсолютная свобода есть в то же время абсолютная необходимость. Поэтому ни о каком выборе при акте свободного волеизъявления речи быть не может (См.: Гулыга А.В. Указ. соч. – С. 190). Проблема выбора возникает в тот момент, когда появляется сомнение. В этом состоянии духа воля оказывается «тёмной», не прояснённой, а значит, и не свободной.

Итак, согласно пантеизму, мир и Бог тождественны. Согласно же Шеллингу, Бог – единство противоположностей: и личность, и весь мир. В Боге слиты две «первосилы» – любовь и эгоизм. Эгоизм – реальное начало. Любовь – идеальное. Любовь – преодоление эгоизма, отдача себя другому; сама же по себе она существовать не может. Вот почему Божественная любовь, преодолевая Божественный эгоизм, творит мир (аналогичные формулировки можно обнаружить у Владимира Соловьёва).

«Материя, – по мнению Шеллинга, – есть не что иное, как бессознательная часть Бога» ( Schelling F . W . J . Stuttgarter Privatvorlesungen . – S . 130). Бог Шеллинга бессознателен изначально; сознание существует в нём лишь как потенция, которая актуализируется в процессе саморазвития ( Ibid . – S . 131).

Некоторые делают отсюда тот вывод, что замена слова «Бог» словом «природа» позволяет охарактеризовать Шеллинга как идеалистического пантеиста. Но это не так. В конце концов дело даже и не в терминах.

6.2. «Мировые эпохи» и содержащаяся в них идея панентеизма

Начало работы над «Мировыми эпохами» зафиксировано в дневнике – ночью 15 сентября 1810 года. Данное произведение он хотел писать для народа. В одном из писем он назовёт «Мировые эпохи» своей «популярной философией», посвящённой прошлому, настоящему и будущему.

Во введении Шеллинг излагает общие принципы – следовать не развитию понятия, внутренне присущему науке, а развитию самой действительности. Для познания, считает он, мало внутреннего чувства, необходимы внешние средства, которые философ обнаруживает в диалектике. У Платона многие диалоги пронизаны диалектикой, но вершина его творчества глубоко исторична, т.е. заключает в себе непосредственные воспоминания о начале вещей.

Шеллинг вновь и вновь обращается к диалектике понятий. Однако эту диалектику он противопоставляет историзму. Его труд полон исторического пафоса, но одного пафоса мало. Необходима и строгая система понятий.

Одновременно с «Мировыми эпохами» возникает гегелевская «Наука логики». Гегель решает ту же задачу, что и Шеллинг – осмыслить процесс развития. Он строит систему понятий, положив в основу принцип восхождения об абстрактного к конкретному, причём начинает с самого абстрактного понятия – понятия «бытия». Шеллинг, напротив, считает, что абстрактного, пустого «бытия» быть не может, у бытия есть свой носитель. Бытие «как таковое не имеет никакой ценности» (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. – Томск: Издательство «Водолей», 1999. – С. 204).

Величайшей ценностью обладает «только то, что есть , и в своей чистой субстанциальности, поскольку оно ещё не рассматривается как сущее , оно есть не более, чем голый субъект бытия, возможность быть, сила бытия» (См.: Там же. – С. 204-205). Это – определённый «исток бытия», который больше, нежели само бытие». Кто может, говорит Шеллинг, позавидовать «сущим вещам, которые изнурили себя в бытии, так что перестали быть источником бытия» (См.: Там же).

Шеллинг просит понять его правильно. Позднее, в курсе лекций, прочитанных в Эрлангене (речь идёт о «Всеобщем введении в философию»), он будет проводить ту мысль, что Абсолютный субъект – это не Бог и в то же время это не не-Бог. В этом смысле он выше Бога. Если кое-кто из мистиков мог вести речь о сверхбожестве, то почему мы не можем позволить себе этого. Только тот достигнет глубины познания жизни, кто покинет привычную точку зрения. У входа в философию следует написать слова Данте – «Оставь надежду всяк сюда входящий!» Воистину, кто хочет философствовать, должен расстаться со всякими надеждами, стремлениями и чаяниями, забыть о воле и знании, всё потерять, дабы всё обрести. Абсолютный субъект – это вечная свобода (См.: Гулыга А.В. Указ. соч. – С 222).

Итак, шеллингова идея сверхбожества имеет такое содержание, которое выходит за пределы мира и оказывается трансцендентным миру. Другими словами, Бог не полностью растворён в мире. Не следует думать, что человек – последняя цель творения. Бог действует на субстанцию мира именно таким образом, что процесс творения неуклонно продолжается, хотя сотворённый мир целиком и пребывает в Боге.

Как известно, здесь мы имеем дело не с пантеизмом и не с чистым теизмом, а с панентеизмом, который достаточно обстоятельно изучен Д.В. Пивоваровым (См.: Пивоваров Д.В. Понятие Бога //Философия и современность: мысли, понятия, идеи /Изд-е Башкирск. ун-та. – Уфа, 1999. – С. 88-93).

Шеллинг развивает ту мысль, что реальность религиозного Абсолюта предельно широка. «Вот почему на почве одной и той же культуры (например, христианской) произрастают, – пишет Д.В. Пивоваров, конкурирующие философские системы, а сама эта культура продолжает питать всё новые и новые философские интуиции, в том числе и атеистические (марксизм, ницшеанство)» (Пивоваров Д.В. Вера как знание и незнание в религии и философии //Философия и религия в истории и современности: Материалы научной конференции /Изд-е Башкирск. ун-та. – Уфа, 2002. – С. 37). Другими словами, культура выступает в качестве такого источника бытия, который, говоря словами Шеллинга, «превосходит всё то, что только может быть. Тот, кто посредством этой абстракции приходит к чисто негативному (читай: логическому. – М.П.), получает не небытие, но только минимум бытия» (Шеллинг Ф.В.Й. Указ. соч. – С. 167). Поэтому для религиозной веры важнее всего сама связь с Божественным Абсолютом, «нежели непроницаемое содержание Абсолюта-в-Себе» (См.: Пивоваров Д.В. Вера как знание и незнание в религии и философии //Там же. – С. 37). Последним, по мнению Шеллинга, интересуется «негативная» философия, приверженцы которой «стремятся представить абсолют как бы своей собственностью, чтобы проникнуть внутрь его и расположиться там как у себя дома, причём с помощью только логических средств» (См.: Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. – С. 169).

В «Мировых эпохах» Шеллинг размышляет и над проблемой начала философии. Философия должна, по его мнению, исходить из того, что «предшествует всякому мышлению» (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. – С. 203), т.е. по сути дела, из того, что не может быть познано средствами логики. Нечто, безусловное и неподвластное логическому мышлению, более существенно и сущностно, утверждал он, чем то, что доступно рациональной логике. При этом Шеллинг не отрицал сферы рационального; её изучение – прерогатива «негативной» философии. Эта философия носит скептический характер, поскольку пользуется логическими приёмами в основном в целях разрушительного анализа, разлагая предстоящую перед данным анализом некую цельность. Этот аргумент он повторял впоследствии сотни раз и на разный манер в борьбе с Гегелем, который рассматривал «негативную философию в качестве абсолютной» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 41. – С. 164).

6.3. Исторические обстоятельства приглашения Шеллинга в Берлин.

Работа над новой философской системой

С выступлением против Гегеля Шеллинг не торопился. Он готовил его со всей тщательностью и основательностью, на которую был только способен. Осознавая, может быть, как никто другой, силу и влияние Гегеля, Шеллинг не спешил публиковать свои сочинения. Многолетний опыт подсказывал ему, что живое слово, произнесённое однажды с кафедры, быстрее разносится по всему миру (особенно если тебя поддерживает правительство и сам Король), чем самые увесистые тома, да и наиболее прекрасные мысли к тому же трудно излагать письменно. Впрочем, кое-что и выходило. Выпуская в конце 1815 года «Самофракийские божества», Шеллинг поставил к брошюре подзаголовок: «Приложение к Мировым эпохам». Раз вышло приложение, книга обязательно появится, но сама книга так и не появилась, ни в 1816, ни в 1819, ни в 1833, ни в последующие затем годы.

Пока был жив Гегель, Шеллинг не решался обнародовать свою новую систему, ограничиваясь её популяризацией в лекциях и, вероятнее всего, был в этом прав: аргументация Гегеля от этого могла ещё более усилиться, зазвучать ещё сильнее. Однако и после смерти Гегеля рукопись забиралась каждый раз обратно. Нам думается, что главной причиной тому являлась чрезвычайная требовательность к самому себе, желание сообщить «молодому поколению», к которому он именно в основном и обращался, то целое , которое ещё не до конца сложилось в его голове.

В октябре 1825 года скончался король Баварии Максимилиан Йозеф. На престол вступил поклонник Шеллинга, кронпринц Людвиг, который первым же делом основал в Мюнхене, столице королевства, университет. Шеллинг сразу же был приглашён на должность профессора.

Ещё до приезда в Мюнхен Шеллинг отправляет письмо в далёкую Москву. Год назад евангелический проповедник Зедергольм прислал ему из России свои соображения о философии религии. Шеллинг ему ответил: «Огромное расстояние, разделяющее нас, ... а также многие обязанности, которые либо уже лежат на мне, либо скоро лягут на меня, – всё это вынуждает меня воздержаться от подробного суждения и, как я уже давно поступаю с близкими друзьями, отослать Вас к моим произведениям, а именно к моему, видимо, Вам неизвестному трактату «О сущности человеческой свободы» (это важнее, чем «Философия и религия», он содержится в 1-м томе моих «Философских сочинений, изданных в Ландсгуте Крюллем в 1809 г., вполне возможно, что он вошёл в шведское Полное собрание моих сочинений), а также к «Лекциям о значении мифологии» в трёх частях, которые скоро выйдут, эта книга полностью прояснит наши отношения» (Цит. по кн.: Гулыга А.В. Указ. соч. – С. 233).

Письмо Шеллинга передаёт его настроение. Он считает наиболее важным своим сочинением трактат о свободе. Если в ранних трактатах Абсолют был приближен к процессу познания, осознания проблем мира и человека, то отныне, подчёркивает Н.В. Мотрошилова, «основой мирового процесса» Шеллинг считает волю. «Зло необъяснимо ни из разума Бога, ни даже из разумной воли – к его возникновению причастна лишь воля, противоположная разуму, т.е. неразумная и слепая, тёмная воля, «простая воля»» (Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854) //История философии. Запад – Россия – Восток. Кн. 2. – С. 436).

Обильно черпая соответствующие идеи в мистической теософии Я. Бёме, Шеллинг отличает от Бога «основу» его существования, характеризуя её как «то, что в самом Боге не есть Бог». Творческий импульс «основы» Шеллинг изображает в качестве «тёмного», иррационального «хотения», которое порождает «первоволю». Эта последняя и заключает в себе «зло» отделения от Бога.

Шеллинг – великолепный оратор. Его слово имело огромное влияние на слушателей. «Никогда не слышав его прежде, – вспоминает один из слушателей, – я не мог противиться соблазну записаться на его лекции, и вот я настолько очарован их ясностью, уверенностью, богатством и искусностью, что теперь бываю на них настолько регулярно, насколько мне это позволяет здоровье» (Зульпиц Буасре Иоганну Вольфгангу Гёте, письмо от 16 января 1828 г. Цит.по кн. Xavier Tilliette (Hg.) Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen. Torino , 1974. – S. 309).

Шеллинга знали и любили в России (См. об этом подробнее: А.В. Лукьянов Шеллинг и русская идея //Философская мысль № 4, 2002. – Уфа: Изд-е БашГУ, с. 169). Н.А. Мельгунов – писатель, критик и публицист, вспоминал: «Шеллинг же, как и Платон, написал лишь несколько отрывков, без видимой связи между ними, и одним ученикам поверяет вполне тайну своей системы, её последнее слово... Друзья Шеллинга, зная его нерешительность, переменчивость, сомневаются, чтобы он когда-нибудь окончил свой труд...» (Фридрих Шеллинг: pro et contra . – СПб.: РХГИ, 2001. – С. 166-169). На вопрос Мельгунова – «в чём заключается та часть вашей системы, которой вы теперь заняты?» – Шеллинг ответил следующим образом: «Это система философии позитивной». Совокупная «система будет иметь четыре части или отделения. Первая часть есть вступление, в виде истории философии со времени Декарта: здесь естественным образом определится и настоящая метода философии. Эту часть я уже окончил. Теперь тружусь ... над системою философии положительной, которая составит вторую часть» (Там же. – С. 176). Но что такое « положительная философия»? «Я, – сказал Шеллинг, – этим выражением даю знать, что моя систем философии не есть чисто идеальная, логически построенная, как Гегелева, и следственно, более или менее гипотетическая, но имеет корень свой в живой действительности, основана на самой природе вещей. За этими двумя частями будет следовать философия мифологии и философия веры» (Там же).

Шеллинг, видимо, полагал, что в мифах древних нардов и в мифологическом элементе современного ему сознания раскрываются грани Божественной сущности. Если у Гегеля философия мифологии оказалась практически растворённой в философии религии, то Шеллинг учение о мифах рассматривает в качестве самостоятельной части своей системы. Он смотрит на мифологию как на всемирно-историческое явление. По его мнению, мифология есть необходимая, закономерная ступень развития сознания. В мифе органическим образом слиты мысль и поступок. Индивид, пребывающий во власти мифа, неспособен выделить себя из окружающего мира; свои чувства и мысли он принимает за подлинную, единственно возможную реальность. Миф, другими словами, есть тождество бытия и мышления, материи и сознания.

Ф. Энгельс отметил заслуги Шеллинга в анализе мифологии: «...я охотно признаю выводы Шеллинга, касающиеся самых важных результатов мифологии в отношении христианства, но в другой форме...» (Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. – М., 1956. – С. 433).

Мысль пригласить Шеллинга в Берлин возникла уже вскоре после кончины Гегеля. Казалось бы, Шеллинг в Мюнхене бы осыпан наградами и почестями. Однако время от времени ему давали понять, что он чужак, протестант, что ему нечего делать в католической Баварии. Чем дальше, тем явственнее поднимала голову церковная реакция. Вот почему Шеллинг иногда с надеждой взирал на северную философскую столицу.

В Берлине практически никто не мог претендовать на то, чтобы возглавить кафедру Гегеля – ни Гото, ни Михелет, ни Хеннинг, ни Ганс, ни даже Ф. Форстер. Только об одном человеке из «неберлинцев» с уверенностью можно было сказать, что он непременно станет отстаивать чистоту учения. Этим человеком был Георг Андреас Габлер, ректор учебного заведения в Байрейте ( Schelling F . W . J . Philosophie der Ofenbarung / M . Frank . Frankfurt a . M ., 1993. – S . 471). В ходе переговоров, прошедших при посредничестве Хеннинга, уже в январе 1832 года было получено обещание министра внести предложение о назначении Габлера с содержанием в 1600 талеров.

Но уже заволновались различные партии, устремившись занять главную кафедру университета. Первую попытку передать Шеллингу кафедру Гегеля пресёк прусский министр Альтенштейн. Последовательный гегельянец, он выдвинул против Шеллинга целый веер аргументов: последний очень стар, давным-давно ничего не публикует, полного курса логики никогда не читал и т.д. Прусский король согласился. Вопрос закрыли.

Однако в 1840 году короля не стало, на прусский трон под именем Фридриха-Вильгельма IV вступил поклонник Шеллинга. Кронпринц, вступивший на престол, отзывался о Шеллинге, как Фридрих Великий о Вольтере. В августе 1840 года начались переговоры с Шеллингом. От имени прусского монарха к нему обратился дипломат Бунзен, который писал, что, став королём, Фридрих-Вильгельм IV остро озабочен ситуацией, сложившейся в Берлине, где всё подчинено «высокомерию и фанатизму школы пустого понятия» ( Ibid . – S . 486). Король, сообщал Бунзен, считает, что настал момент уничтожить «драконово семя гегелевского пантеизма» ( Ibid ). «Он жаждет видеть Вас вблизи себя, дабы лично почерпнуть Вашей мудрости ... Он приглашает Вас не просто на должность, им или Вами выбранную, но призывает на пост, предназначенный Вам самим Богом для блага всего отечества. Никто не осудит Вас за принятие столь важного решения, все только могут это приветствовать. Пост уникален, как и личность, для которой он предназначен, которую король зовёт как орудие нации (Подч. мной. – М.П.)» ( Ibid .: S . 486-487).

Шеллинг колебался. Трудно на 66-ом году жизни бросать насиженное место. Прусский король, правда, подписал распоряжение, в котором были решены все вопросы: 5000 талеров содержания, чин первого класса с сохранением прежнего звания, 1000 талеров подъёмных, освобождение рукописей и лекций от цензуры, полная свобода преподавания ( Ibid . – S . 478). В Мюнхене становилось жить всё труднее. Берлин же – цитадель гегельянства, и это влекло (хорошо бы вытравить «драконово семя») и одновременно отпугивало (а что, если оно погубит?). Поэтому Шеллинг не говорил ни да, ни нет.

Тем временем прусская дипломатия делала своё дело. Баварского короля Людвига уломали, труднее обстояли дела с кронпринцем Максимилианом, учеником Шеллинга, который в то время жил в Афинах и молил своего учителя не покидать Баварии.

В конце концов Шеллинг решился «пойти на жертву». Для начала нашли компромисс – годовой отпуск. Начались приготовления к переезду.

В обществе прибытия «целителя немецкого духа» ожидали с едва ли меньшим напряжением, чем король и его министры. Только здесь мнения о его «чудотворной силе» весьма расходились. Однако поначалу голоса недоброжелателей исчислялись лишь считанными единицами. Противников Шеллинга всё же сдерживала магия его имени.

От факельного шествия, предложенного ему студентами, Шеллинг наотрез отказался. Но присутствовал на торжественном обеде в Одеуме, данном в его честь. Здесь, отвечая на приветствие министра, объявил об открытой войне гегельянцам. Прошу прощения за выражение, – сказал он, – но именно они завели философию в тупик; однако я надеюсь, что спор будет чисто научным ( Ibid . – S . 481).

6.4. Берлинские лекции по философии откровения (общий взгляд)

Первая лекция, назначенная на 15 ноября 1841 года с 5 до 6 часов вечера, стала событием, которого Берлин не помнил со времён докладов А. Гумбольдта о космосе; как и тогда, передние скамьи в плотно заполненной аудитории № 6 занимали преимущественно профессора и тайные советники, генералы и деятели искусства ( Ibid . – S . 481). Слушателями лекций были С. Кьеркегор, М. Бакунин, Ф. Энгельс, Савиньи, Ал. фон Гумбольдт, А. Цешковский, Ф. Лассаль, В. Одоевсский, Л. Ранке, Я. Бурхардт, А. Тренделенбург и многие другие. С появлением Шеллинга на кафедре философский дух, который, как казалось тогда многим, уже угас, вдруг снова, подобно Фениксу, возродился в данный момент своею полной мощью. Философия, как и тридцать лет назад, когда звучала ещё вдохновенная речь Фихте, вновь собрала огромную и достаточно пёструю аудиторию. Молодой Ф. Энгельс, присутствовавший на этих лекциях Шеллинга по «Философии откровения», описывал собравшуюся публику в следующих словах: «Во главе – университетская знать, корифеи науки, мужи, каждый из которых создал своё особое направление, им отведены ближайшие места около кафедры, а за ними, в пёстром беспорядке, как пришлось, сидят представители всех общественных поколений, наций и вероисповеданий. Среди никогда не унывающей молодёжи вдруг видишь седобородого штатного офицера, а рядом с ним в совершенно непринужденной позе вольноопределяющегося, который в другом обществе из-за почтения к высокому начальству не знал бы, куда деваться. Старые доктора и лица духовного звания, чьи матрикулы могли бы вскоре праздновать свой юбилей, чувствуют, как в их головах начинает бродить старый студенческий дух, и они снова идут на лекции. Евреи и мусульмане хотят увидеть, чтo это за вещь христианское откровение; повсюду слышен смешанный гул немецкой, французской, английской, венгерской, польской, русской, новогреческой и турецкой речи, – но вот раздаётся звонок, призывающий к тишине, и Шеллинг всходит на кафедру» ( Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung . – S . 536).

Уже в своих первых словах он напомнил присутствующим, что философия всегда была для него «гением-хранителем» жизни и что теперь он «обязан быть с нею там, где разрешается её высшая задача» (Цит. по кн.: Фишер К. Указ. соч. – С. 259). Таков главный мотив, приведший его сюда (См.: Там же).

Сегодня, когда не только философия, но и культура, дух, нравственность находятся в состоянии глубочайшего кризиса, необходимо осознать эту мысль в её полном объеме и содержании. Некоторые ждут в настоящее время от философии разрешения всех жизненно важных вопросов, но почти никому не приходит в голову оказать решительную поддержку прежде всего самой философии , укрепляя её способность к самозащите перед лицом таких опасных искушений нашего века, как капитуляция перед прагматизмом и убогим сциентизмом.

Но самый главный рубеж борьбы за философию проходит всё же через человека, через человеческую любовь и откровение человеческой души, через бездну человеческую, человеческую бездонность, как сказал бы Ф.М. Достоевский. Другими словами, не столько человека мы должны открывать в философии (об этом уже много написано), а сколько самою философию как бы заново стремиться приоткрывать в человеке , независимо от его профессии, общественного положения и рода деятельности. Ведь существуют чисто человеческие притягательные силы, побуждающие нас к служению философии и влияющие на нас неотразимо, помимо крепнущего желания быть всегда с нею. Эти силы сегодня стали несколько другими, но нам хотелось бы полностью привести слова Шеллинга: «Король, которому мне хотя и пришлось служить непродолжительное время, и которого прославленный трон приподнимает не выше, чем он возвысился качествами своего сердца и духа, и которого я чтил ещё до того, как его украсил державный пурпур; страна и народ, чью нравственную и политическую силу с детства привык чтить каждый истинный немец ... город, который зовётся первым, когда речь заходит о месте пребывания науки и остающемся всегда прогрессивным образовании в Германии ... затем этот круг мужей науки, являющихся приятнейшим украшением данного города ... наконец, – молодёжь, о которой известно, что она привыкла следовать зову науки, что она, если и поставила перед собой достойную цель, не убоится трудностей, а там, где ею обнаружены следы настоящей науки, с радостью встанет на этот путь, опережая самого учителя – всё это составляет, господа, притягательную силу огромной, почти неодолимой мощи» ( Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung . – S . 91-92).

В соответствии с естественным порядком вещей развивать философию должен был бы юноша, но не тот, кто беззаветно может позабыть о своём собственном существовании, презирая при этом эмпирическое существование других и последовательно пользуясь им только как средством для осуществления своих идеалов (именно таким образом поступал Фихте), а, скорее, тот, кто осознаёт, что его усилия ничего не значат без других людей, и, главным образом, без их расположения и усердия, которое они готовы при этом проявить». Действительно, нам не тому хочется помочь, кто мечет спекулятивные громы и молнии, а тому, кто более всех понимает, что «его умственные усилия ни к чему существенному не привели, и кто не претендует ни на какое иное оружие, кроме истины, кто не желает для себя никакого другого права, как только права на свободное исследование и беспрепятственное сообщение об исследованном, кто проникается ответственностью за каждое высказанное слово и готов проявить любезность ко всякому, в ком теплится жизненный дух, устремляющийся к истине и свободе». Именно об этом и говорил Шеллинг в своей вступительной лекции.

В своей первой лекции он заявил, что ещё сорок лет назад «открыл новый лист в истории философии», что теперь надо перевернуть страницу и начать писать новую. Если придёт юноша, созревший для такой задачи, то он «охотно уступит ему своё место». Увы, ему приходится самому продолжать своё дело и отвечать на вопросы, выдвинутые эпохой ( Ibid . – S . 99-100).

Шеллинг объявил, что его призвание требует от него, чтобы он забыл всё зло, ему когда-либо причинённое, и явился примирителем всех партий и всех противоречий в философии ( Ibid . – S . 103).

Только сегодня, с высоты закончившегося ХХ века, мы можем по достоинству оценить то, о чём говорил Шеллинг, оценить все «за» и «против». По существу он призывал к духовной свободе, к тому, чтобы общество изучало свою историю. История немецкой философии, подчёркивал Шеллинг, органическим образом «вплетена в историю немецкого народа. В дни национального уничижения философия всегда поддерживала немцев» ( Ibid . – S . 108). Впрочем, она поддерживала и другие народы. Поэтому спасенье нации – в науке, в свободном духе научного исследования.

Шеллинг назвал курс «Философия откровения». Фактически это была выжимка из всех четырёх частей его «новой» или «положительной» философии. Он начал с установления различия между сущностью и существованием, между чтo ( Was ) есть сущее и что ( Da ?) сущее есть. Чтo представляют собой вещи, какова их сущность – этому учит разум; что вещи существуют – в этом убеждает нас опыт. Шеллинг призывал исходить из опыта, из самого факта существования вещей, т.е. не подменять бытие понятием. «Негативная» философия, напротив, идёт от мышления к бытию, от сущности к существованию. «Положительная» – от бытия к мышлению, от существования к сущности.

Данная часть курса произвела сильное впечатление на Сёрена Кьеркегора. Основоположник экзистенциальной философии почерпнёт отсюда многие свои идеи. Поэтому позднего Шеллинга можно по праву охарактеризовать как предвестника экзистенциализма и экзистенциальной философии религии, которые получили развитие через сто лет, уже в ХХ веке. В своём дневнике (22 ноября 1841 г.) Кьеркегор записывает: «Я помню почти каждое слово из тех, что он произнёс. Отсюда придёт ясность ... Вся моя надежда на Шеллинга». Его особенно поразило слово «действительность». «Это слово, – писал Кьеркегор, – есть то, что напоминает мне о моих философских страданиях и мучениях» ( Ibid . – S . 530). Дальнейшие лекции, когда дело дошло до мифологии, постепенно разочаровали его. В письме к своему брату, Петеру Христиану Кьеркегору (от 27 февраля 1842 г.) он писал: «Шеллинг невыносимо пустословит... Теперь он пришёл к идее дальнейшего развития своей философии, т.е. читать дoльше, чем обычно, из-за чего меня также осенила идея слишком долго его не слушать... В Берлине, следовательно, мне больше делать нечего» ( Ibid . – S . 534).

Уже 6 февраля 1842 года Кьеркегор в письме Эмилю Бёзену объявляет, что насчёт Шеллинга у него «остались одни обманутые ожидания» ( Ibid . – S . 533), так что возникла «полная неразбериха в собственных мыслях» ( Ibid ).

По возвращении в Копенгаген король Христиан VIII просил Кьеркегора поделиться своим общим впечатлением о лекциях Шеллинга в Берлине. Датский мыслитель ответил: «Шеллинг подобен Рейну в его устье ... он истощён в такой же степени, как и его прусское королевское величество». Затем Кьеркегор сказал несколько слов о том, как гегелевская философия, бывшая философией правительства, вынуждена теперь уступить это место философии Шеллинга (См.: Ibid . – S . 535).

Недовольны были и другие. Гегельянцы, когда Шеллинг потревожил тень их учителя. При этом он старался быть сдержанным, не ругал, а хвалил Гегеля, но как: «Лишь Гегель спас для будущего времени основную мысль моей философии ... и сохранил её в чистоте».

Берлин – не Мюнхен. Здесь уже сама попытка как-то умалить значение Гегеля сразу же встречала решительную отповедь. Одним из первых появившихся памфлетов была статья «Шеллинг о Гегеле». При этом автор не умалял заслуг Шеллинга. «Имя Шеллинга ... всегда нами произносится только с глубочайшим благоговением. Но Шеллинг, как преемник Гегеля, может претендовать только на некоторое почтение ... Более чем насмешкой звучит, когда Шеллинг отводит Гегелю место в ряду великих мыслителей в такой форме, что, по существу дела, вычёркивает его из их числа, третируя его как своё создание, как своего слугу» ( Ibid . – S . 537).

Эта статья, напечатанная в журнале «Телеграф для Германии», подписана: Фридрих Освальд. Такого слушателя в многочисленной аудитории Шеллинга не было. За псевдонимом скрывался Фридрих Энгельс.

Некоторые принимали Шеллинга восторженно, хотя и с некоторой долей сомнения. Польский революционер Эдвард Дембовский писал: «Шеллинг – это гений и величайший ум. Он среди нас, он живёт и действует... Но может ли тот, благодаря кому был открыт источник философии Абсолюта, продолжать нас вести дальше?.. Давайте будем надеяться на это и подождём окончания Берлинских лекций; вероятно, 1842-ой год составит эпоху в философии!» ( Ibid . – S . 553).

Лекции Шеллинга посещал и Михаил Бакунин. Манфред Франк в своём предисловии к «Философии откровения» высказывает ту мысль, что статья «Шеллинг и откровение» вполне может принадлежать перу Бакунина.

В письме, адресованном Карлу Розенкранцу (апрель 1842 г.), Арнольд Руге утверждает, что этот «молодой человек» (т.е. Бакунин), опередивший «всех старых ослов в Берлине», является автором анонимно вышедшего у Биндера в Лейпциге (1842) памфлета «Шеллинг и откровение» ( Ibid . – S . 542).

Однако на авторство данной работы стал претендовать некий Освальд (причём чуть ли не через два месяца после отправления своего письма Руге). В работе «Александр Юнг. Лекции о современной литературе немцев», которая была напечатана в «Ежегодниках», издававшихся Руге, Освальд рекомендовал господину Юнгу «исправиться» посредством известного всему миру «сочиненьица» (речь идёт о сочинении «Шеллинг и откровение»), «в авторстве которого я тем самым и сознаюсь» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 1. – С. 443).

Если учесть, что Бакунин, как пишет Руге К. Розенкранцу, «не очень-то хочет быть известным в качестве автора; взять хотя бы его отношения с русскими. Ведь он планирует в дальнейшем поехать в Москву, может быть, в университет» ( Ibid . – S . 543), то легитимность освальдовского утверждения можно было бы поставить под сомнение. Манфред Франк обращает внимание и на другую весьма любопытную деталь: «несмотря на анонимность авторство Бакунина, вероятнее всего, обсуждалось в русских кругах (на что, как нам кажется, указывает один пассаж из письма Белинского») ( Ibid . – S . 29). Речь идёт о письме Белинского к Боткину от 7 ноября 1842 года. Там великий критик писал: «...Странно: Мы – я и Бакунин – ищем Бога разными путями, а встречаемся в одном и том же храме. Я знаю, что он отрёкся от Вердера и знаю, что он – левый гегельянец, что водит знакомство с Руге и пытается осмыслить жалкого, заживо погребённого романтика Шеллинга» (Цит. по кн.: Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung . – S . 78).

Наконец, следует принять в расчёт и то немаловажное обстоятельство, что Бакунин вполне мог познакомиться с Энгельсом не только на лекциях Шеллинга, но и на лекциях Вердера, которые также регулярно ими посещались. Их квартиры в Берлине располагались к тому же почти рядом по улице Доротеи. Таким образом, имеется некоторый материал для построения не столь уж невероятной версии. Однако нам всё же следует проявить здесь осмотрительность и до принятия окончательной формулировки подождать опубликования той «связки писем» Бакунина, о которой сообщает И.М. Стеклов и в которой, возможно, содержится то письмо Бакунина к Белинскому, в котором имеется высказывание о сочинении «Шеллинг и откровение».

Нам думается, что авторство вполне может принадлежать в какой-то мере обоим, т.е. Энгельсу и Бакунину. Уже к середине 1840-го года Энгельс был почти сформировавшимся мыслителем, имевшим философский и литературный авторитет. Плюс ко всему он был весьма добросовестным слушателем шеллинговых лекций, тщательно записывая всё услышанное, сверяя свои конспекты с конспектами других слушателей. Поэтому сочинение «Шеллинг и откровение» не только достаточно полно отражает основное содержание лекций, но и, по сути дела, воспроизводит все главные моменты публикации Паулюса, старого и «заклятого врага» Шеллинга. Вполне возможно, что Энгельс видел и записи Бакунина, так как некоторые места указанного сочинения – «Шеллинг и откровение» – стилистически напоминают бакунинские пассажи. И всё же Энгельс отмечает, что у него и его друзей имелись довольно точные сведения «о философии Шеллинга и специфическом содержании его лекций ещё до его выступления в Берлине» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т.1. – С. 483).

Энгельс настойчиво советовал Руге отказаться от «сдержанного отношения» к Шеллингу. Вместе с тем он даёт понять, что последний «всё же остаётся тем, кто открыл абсолютное» (Там же. – С. 168).

Философия откровения позднего Шеллинга нередко многими авторами воспринимается как атака на традиционный рационализм. В своих лекциях Шеллинг, пишет В.А. Малинин, «предстал перед изумлёнными слушателями откровенным гонителем эмпиризма, рационализма и материализма, живым воплощением того, что Гегель называл «несчастным» или «разорванным» сознанием (См.: Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. – С. 167). Это – верная оценка, но также «важно понять, – замечает Н.В. Мотрошилова, – в каком пункте эта философия действительно отходит от рационализма Канта и Гегеля. Ведь первостепенную задачу философии откровения Шеллинг, как и его предшественники, видит в построении «чистой науки о разуме». И так же, как в ранних работах, «ключевым пунктом» науки о разуме он считает анализ природы как «всеобщего понятия»» (См.: Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг //История философии. Запад – Россия – Восток. – Кн. 2. – С. 439-440).

Однако существует и изменение прежней рационалистической позиции. Так, Шеллинг говорит: «Предшествующая наука была негативной , критической и не отрицала своего происхождения из кантовской критики . Но то последнее, что было только логически осуществлено в ходе всего движения, можно считать неподлинным результатом. Ибо результат есть лишь следствие предшествующих действий. Идея есть лишь нечто остановившееся, только негативное понятие. И как для Канта, так и для нас она есть всего лишь конец, завершение. Но есть существенное различие: в описываемой нами науке ... понятие Бога познано как основополагающее понятие, всё в себя необходимым образом включающее, оно познано как необходимое содержание разума, полученное благодаря прогрессу в развитии метода» ( Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung / M . Frank . Frankfurt a . M ., 1977. – S . 109).

Если вспомнить, что в качестве идей «чистого разума» Кант рассматривал природу и Бога (в конце «Критики чистого разума» они представлялись в качестве всеобщих регулятивных принципов теоретического разума), то шеллингова корректива к кантовскому учению весьма значительна. Не отрицая того, что «философский Бог» появляется в прежней философии и в «философии откровения» лишь «под конец», Шеллинг решительно настаивает на том, чтобы задать философии движение в сторону теологии.

«С Бога, охватывающего всё сущее, – замечает Н.В. Мотрошилова, – философия должна начинать все свои рассуждения и им же она обязана увенчивать здание философского познания. Такова ориентация поздней философии Шеллинга, благодаря которой она была столь популярна в религиозной мысли, в частности, России XIX - XX вв., где многие философы были недовольны концепцией «религии в пределах только разума» Канта и превращением Бога в предельное понятие чистого разума и лишь в постулат практического разума» (Мотрошилова Н.В. Указ. соч. – С. 440).

Однако дело, по-видимому, заключалось не только в этом. Наше отечественное шеллингианство – это философское направление, не повторявшее Шеллинга, а реконструировавшее его. Этот факт следует учитывать, когда мы говорим и об ориентации позднего Шеллинга. Данная ориентация носила не только теологический характер. Философия – это такая форма общественного сознания, которая даёт человеку мировоззрение. Кроме того, философская мысль не может самостоятельно выйти наружу. Для её воплощения необходима и внешняя форма – язык, который она обретает либо в науке, либо в искусстве. Если западные теоретики выдвигали на первый план проблемы гносеологии, исследуя процесс рефлексии над знанием, то наша отечественная культура достигла своего воплощения в двух основных формах – в искусстве и в естествознании. Наши настоящие философские корифеи – это, с одной стороны, – А.С. Пушкин, Н.В. Гоголь, И.С. Тургенев. Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, А.П. Чехов и другие выдающиеся писатели, а с другой – Н.И. Лобачевский, Д.И. Менделеев, В.И. Вернадский и другие корифеи научной мысли.

Шеллинг не переставал думать о философии природы и философии искусства никогда. Когда Н.А. Мельгунов спросил его – «Неужели она (т.е. философия природы. – М.П.) будет исключена из системы вещей?» – то Шеллинг воскликнул: «О, нет! о природе у меня совершенно новые мысли; но я никогда не обнародую их при жизни... Это будет моим посмертным творением». Далее он подчеркнул, что «философия природы входит и во все другие части моей системы; но собственно она должна составлять отдельную её часть, её пятое отделение» (См. Фридрих Шеллинг: pro et contra . – S . 177). Следовательно, о сугубо теологической ориентации Шеллинга говорить трудно, хотя понятие Бога, естественно, занимает у него центральное положение.

Но подлинно центральным у него всё же оказывается «учение о потенциях», которое и составляет «ядро» «позитивной», или «положительной» философии.

6.5. Учение Шеллинга о потенциях и попытка его творческой реконструкции

Если следовать мысли Шеллинга, то гегелевская «философия религии» – это пример «негативной» или логической философии, игнорирующей акт сотворения. Цель же «положительной», или «исторической», философии состоит в том, чтобы по возможности полнее учесть мифологию, эту историческую почву христианского откровения. Кстати сказать, именно в той части лекций, где речь шла о мифах, Шеллинг ближе всего подошёл к реальному взгляду на историю сознания. Энгельс особо отмечает следующую его мысль: «Мифологические представления можно объяснить только как необходимый продукт сознания, подпавшего под власть космических потенций» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 41. – С. 213).

Заметим, что в то время, когда Шеллинг читал свои лекции по философии откровения (Берлин, 1841/1842 гг.), появились историко-критические исследования, ставившие под сомнение подлинность и апостольское происхождение новозаветных книг. Реакция Шеллинга была продуманной и вместе с тем осторожной. Он верно подметил, что те «догматические мифы», к которым критики евангелий сводили жизнь Христа, никогда бы не возникли, если бы не опирались на факт действительной возвышенности образа Христа. Однако, произнося эти слова, сам Шеллинг не мог не помнить своей юности, того благодатного времени, когда он с особой тщательностью развивал мысль о необходимости дедукции христианской мифологии, справедливо называя Христа исторической личностью, биография которой написана задолго до её рождения («Неужели он забыл, – пишет К. Фишер, – что в своих лекциях о методе академического изучения наук он дал историческое построение христианства, в котором рассматривал Христа как «вершину и конец» древнего мира богов», как символ вечного вочеловечения Бога?» – См.: Фишер К. Шеллинг //История новой философии. Т. 7. – СПб., 1905. – С. 862). Поистине, вопрос о значении и реальности откровения зависит от кризиса в самой философии, в том числе и в философии Шеллинга.

Однако в дальнейшем мы всё же будем остерегаться каких-либо категоричных суждений и выводов, пытаясь не только восстановить подлинный смысл учения Шеллинга о потенциях, но и реконструировать его применительно к сегодняшнему дню.

Следует подчеркнуть, что лекции Шеллинга были нацелены, прежде всего, на выяснение отношения мышления к бытию. «Поскольку всякому познаванию соответствует бытие, то и бесконечной потенции познавания соответствует бесконечная потенция бытия» ( Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung / M . Frank . Frankfurt a . M ., 1993. – S . 100). Любой же переход от потенции к акту (действию), а следовательно, и к бытию означает, по мнению Шеллинга, переход от отсутствия воления ( Nichtwollen ) к волению ( Wollen ) ( Ibid . – S .. 103). « Возможность бытия вообще парит между бытием и небытием ; однако первая возможность имеет самое непосредственное отношение к бытию, вторая только опосредованное. Ведь только путём исключения она становится возможностью бытия. Третья наиболее свободна по отношению к бытию, полностью не приходит непосредственно с ним в соприкосновение» ( Ibid ). Шеллинг, как видим, различает три возможности или три потенции. Исключительно «возможное бытие», пишет он, есть «первая возможность» или первая потенция. Вторая «может не быть непосредственной возможностью бытия; в противоположность этому она лишь непосредственная возможность небытия » ( Ibid . – S . 104), «Но непосредственной возможностью небытия может являться лишь то, что уже вышло за рамки бытия, ... то, что есть абсолютно и совершенно сущее » ( Ibid . – S . 104-105).

Молодой Энгельс точно таким же образом передаёт это учение о потенциях, стремясь как можно ближе держаться оригинала, то есть самого текста лекций Так, он пишет следующее: «Таким образом, мы имеем три потенции. Первая содержит непосредственное отношение к бытию, вторая – посредственное, могущее быть лишь через исключение первой потенции. Таким образом, мы имеем: 1) тяготеющее к бытию; 2) тяготеющее к небытию; 3) свободно витающее между бытием и небытием» (См.: Энгельс Ф. Шеллинг и откровение //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 41. – С. 184).

Мы далеко не случайно привели все эти цитаты, поскольку существующие интерпретации учения Шеллинга о возможностях или потенциях несколько искажают его суть. Например, тот же К. Фишер, пытаясь достичь ясности и логичности понимания, в то же время, на наш взгляд, слишком вольно передаёт содержание потенций. Так, он утверждает, что первая потенция представляет собой лишь стремление к бытию, «возможность бытия», жажду бытия. Вторая потенция, по его мнению, – это «необходимость бытия», поскольку она вступила в бытие, которое уже не может быть уничтожено. Это – своего рода «бытие-вне-себя», безграничное и необъятное бытие, уничтожающее «бытие-в-себе». Наконец, третья потенция им объявляется как «долженствование бытия», как «бытие-при-себе», или бытие, «владеющее собою» (См.: Фишер К. Указ. соч. – С. 779-782).

Изложенная интерпретация, хотя и отличается смелостью мысли, тем не менее, не в состоянии передать всей глубины учения Шеллинга, поскольку обнаруживает свою зависимость от гегелевской классификации видов бытия. Ф. Энгельс в связи с этим верно замечает, что в учении Шеллинга о потенциях противоположность Гегелю выражена со всей резкостью. «Гегель с той наивной верой в идею, над которой так возвысился Шеллинг, утверждает: чтo разумно, тo вместе с тем и действительно; Шеллинг же говорит, что всё разумное возможно, и этим бьёт наверняка, ибо это положение, при широком объёме понятия возможного, неопровержимо» (Энгельс Ф. Указ. соч. – С. 182-183). Итак, своим разграничением потенции и бытия Шеллинг попытался сказать некое новое слово, к изложению содержания которого мы теперь и перейдём.

Вероятнее всего, своей теорией потенций Шеллинг хотел привлечь внимание человека к тому, чтобы он был осторожным в своих желаниях и стремлениях. Другими словами, его творческий потенциал однажды может угаснуть, и причина этого кроется в том, что «бытие отнимает у потенции её власть над самой собой» (Там же. – С. 184). Вот поэтому философия бытия разрушительна и должна быть дополнена философией небытия. Потенция, развивал свою мысль Шеллинг, «есть то свободное бесконечное, что может переходить, а также и не переходить в бытие; таким образом, две противоречивых противоположности – бытие и небытие – не исключают в ней друг друга» (Там же).

В том случае, если потенция уже подпала под власть бытия, находится, так сказать, у него в подчинении, она, конечно, «не перестаёт быть», но утрачивает дух (См.: Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung . – S . 102). Данной мыслью Шеллинг, по всей видимости, хотел подчеркнуть не только то, что сущность человека не исчерпывается ни духовным, ни, тем более, материальным бытием, но и то, что человек часто действует вопреки своей свободе . Например, человек полагает, что стремится к духовному бытию, но на самом деле лишь приближает небытие, которое невидимо и не дано непосредственно. Конечно, тяготеющее к небытию можно отрицать, можно сводить на нет, но оно, тем не менее, уже изначально заключается в «первоначальной потенции» или в чистой потенции бытия (См.: Энгельс Ф. Указ. соч. – С. 195).

Но Шеллинг всё же не смог, как справедливо признаёт и Энгельс, ответить на следующие вопросы: почему « тяготеющее к небытию » вдруг становится абсолютно чистым бытием; почему вторая потенция («всё, но только не могущее быть, следовательно, чистое сущее, actus purus ») должна заключаться в изначальной потенции ? (Там же). На все эти и другие вопросы невозможно ответить, идя чисто спекулятивным путём, то есть путём магических формул и абстрактных рассуждений. Но ясно одно, что даже такие возвышенные предметы, как дух и любовь, должны обладать предпосылкой существования, которая, на наш взгляд, коренится в духе эросности, эросе как потенции, властной над любым бытием (в том числе, и над духовным). Когда любовь становится попыткой «зацепиться за чужое бытие» (См.: Чанышев А.Н. Трактат о небытии //Вопросы философии, № 10, 1990), то из неё как раз улетучивается именно тот «дух», который лучше всего было бы определить как эрос. Без последнего, который есть понимание непонятного, совершение невыполнимого, любование невоплотимым, нет ни подлинной любви, ни истинного духа. Эрос есть prius бытия, есть то, что властно над ним, то, что свободно парит над бытием и небытием.

6.6. Проблема создания «религии свободного философского понимания»

Гегель, как замечает Энгельс, выбросил из логики «неясные определения», включая сюда и представление о потенции. В его логике данное представление заменено взаимосвязанными категориями возможного и действительного. Шеллинг вернул понятие потенции (силы, возможности, стремления, внутреннего усилия, способности) в свою «логику».

Он стал развивать ту мысль, что сущность потенции заключена в необходимости её перехода или, другими словами, в необходимости акта. Тем самым он постулировал неизбежность начала бытия, но чисто спекулятивным путём.

Исходным пунктом развития мира выступает у него не «чистое бытие», а «онтологически независимый субъект бытия», Бог. Данный Субъект сначала существует в себе, затем в силу своей свободной воли объективируется, самореализуется в себе и вне себя, превращаясь в Субъект-Объект. Итак, Бог – это реальность, которая предшествует всем возможностям творения. Однако он есть в то же время и дух, который в состоянии свободно реализовать все заключённые в нём потенции. Бог конструирует, как видим, собственное (бесконечное) бытие и реальное (конечное) бытие. «Эта теологическая спекуляция, – замечает В.А. Малинин, – служит для Шеллинга основанием утверждать, что он основал свою философскую систему на «свободе», а не на «логической необходимости». Шеллинг настолько входит в роль вдохновенного свыше пророка, что противопоставляет божественность этой свободы необходимости, устанавливаемой разумом» (Малинин В.А. Указ. соч. – С. 174).

Бог движется от чистой потенции бытия к актуальному бытию. Структура этого последнего образуется благодаря трём онтологическим принципам – субстанции, причине и духу. Данные принципы идентичны соответственно Богу-Отцу, Богу-Сыну и Богу-Духу. Таким образом он получает вполне христианскую философию.

Одновременно с этим учением о Божественных или космических потенциях Шеллинг разрабатывает своеобразное учение о материи, внося одно существенное дополнение в известное онтологическое доказательство бытия Бога. Это дополнение изумило как его последователей, так и противников. Оказывается, что «случайное бытие», или «слепосущая материя» развивается в «необходимо сущего» Бога, который выступает как «предвечное бытие». Затем, этот Бог создаёт мир, или противоположное бытие.

Теперь, если осмыслить данное учение в терминах философии религии, то получается следующее: философия откровения должна последовательно включать в себя в качестве составных частей философию мифологии, мистики (учение о мистериях) и философию религии. Таким образом, Гегель не просто недоглядел многие религии, включая и мировые; его система оказалась совершенно неприспособленной широкомасштабно посмотреть на вещи. Превратив вслед за Фихте Бога в чисто логический субъект, Гегель обеднил, согласно Шеллингу, и своё учение о вере.

Да, «естественная религия» – начало религии, но она несвободна и преисполнена суеверий. Она есть «религия мифологии». Однако естественная религия и религия откровения вместе создают возможность «религии свободного философского понимания». Итак, должны быть рассмотрены не только мифология, но и откровение – с тем, чтобы постепенно приблизиться к рубежам «третьей религии» ( Zur Geschichte der Philosophie / Hg . K . Barhein , W u rzburg , 1983. – Bd . 2. – S . 70).

Какова же эта «третья религия»? Для общего уяснения данного вопроса обратимся ещё раз к проблеме соотношения «негативной» и «позитивной» философии. «Негативная философия, – говорит Шеллинг, – есть лишь philosophia ascendens (поднимающаяся снизу вверх), ... позитивная же философия есть philosophia descendens (спускающаяся сверху вниз). Следовательно, обе вместе только и совершают круг философии, равно как этот дуализм, если бы он ещё нуждался в диалектическом объяснении или толковании, можно было бы также очень легко свести к установившемуся в школах делению теоретической философии на логику и метафизику..» (F.W.J. Schellings Sammtliche Werke. 2. Abteilung. Bd. 3. Stuttgart-Augsburg, 1858. – S. 151). Что же касается «положительной» философии, то она «может начаться совершенно сама по себе, даже, например, с простого высказывания: я хочу того, что находится над бытием» ( Ibid . – S . 93).

Вместе с тем требование единства философии проявляется в попытке соединить их в одно целое: «Философия, если она хочет описать весь свой круг, безусловно может начаться только как рациональная философия ( Ibid . – S . 148), а последняя в свою очередь «должна полагать позитивную, но, полагая её, она саму себя превращает лишь в сознание последней ... принадлежит ей; стало быть, всё же есть только одна философия» ( Ibid . – S . 152).

Итак, единство философии достигается, по словам Шеллинга, за счёт отрицания самостоятельности «негативной философии. Но негативная и позитивная наука не сливаются в одну. Значит, можно сделать вывод о том, что у Шеллинга всё же преобладающей оказывается дуалистическая позиция. Данный дуализм и склонял его то в одну, то в другую сторону.

Чтобы превратиться негативной и позитивной философии в единую науку, необходимо поступить так, как это сделал Фихте, т.е. провести через них некий единый принцип . Но это невозможно, поскольку в процессе перехода от негативной философии к позитивной имеет место смена принципа на прямо противоположный (См.: Ibid . – S . 158-159),

Сказанное относится и к философии откровения как составной части «положительной», или «позитивной», философии. «Неразрешённое противоречие во взгляде Шеллинга на христианское откровение и религию, – пишет А.Л. Пестов, – вообще наиболее ярко видно из его двойственного определения отношения философии к религии» (Пестов А.Л. Философия откровения и откровения философии Ф.В.Й. Шеллинга //Шеллинг Ф.В.Й, Философия откровения. Т. 1. – СПб.: Наука, 2000. – С. 25-26).

Шеллинг иногда утверждает, что «положительная» философия есть более высокая ступень в развитии духа, чем религия (См.: Ibid . – S . 133-134). Это означает, что необходимо различать форму и содержание религии. Последнее надо познавать в философском, разумном мышлении, если мы хотим знать « истинное понятие» религии.

Но Шеллинг, как известно, выступал противником различения в религии «всеобщих познаний разума» как содержания и исторического как формы, в которой данное содержание проявилось (См.: Пестов А.Л. Указ. соч. – С. 26). Он разрабатывал ту идею, что историческое и есть доктринальный элемент христианства, что, следовательно, «историческая форма есть истинная форма выражения всеобщего содержания религии» (См.: Там же). Для «негативных» же, или логических систем, которые лишь рационализируют христианство, последнее оказывается совершенно недоступным.

Тут мы снова сталкиваемся с противоречиями в шеллинговой системе. Абсолютно неясно, как это «положительный» разум в своей разумной форме может иметь дело с действительным содержанием откровения, которое логически познать нельзя.

Философия, ставя перед собой задачу осознания истинного содержания религии, рефлексирует над ним, т.е. изменяет форму религиозного духа. Но эта изменённая форма сама является неистинной, о чём говорит и сам Шеллинг: «Тот, кто хочет и может верить, не философствует, а тот, кто философствует, именно этим извещает о том, что ему одной лишь веры недостаточно» ( Ibid . – S . 135).

Классическая философия, раскрывая содержание религии, не в силах выдать результат своего познания за саму религию. Следовательно, она должна чётко отличать себя от религиозного духа. «Только неудача собственного философствования и рефлексия над ней, – замечает А.Л. Пестов, – приводят Шеллинга к выводу о невозможности логически познать откровение и религию в целом, а также о том, что истинным содержанием религии являются не «всеобщие познания разума», не всеобщие мысли, а единичные факты божественной истории, т.е. такое содержание, каким его представляет и сама религия» (Пестов А.Л. Указ. соч. – С. 27).

Эта негативная оценка философии позднего Шеллинга, всё же не соответствует, на наш взгляд, действительному положению вещей, ибо выхватывает лишь отдельные фрагменты развёртывания шеллинговой мысли. Сам мыслитель не ставил перед собой задачи «логически познать откровение» (чтобы это уяснить, достаточно обратиться к записи Паулюса). Откровение, полагал Шеллинг, «идёт на сознание свыше» (миф же, напротив, есть «необходимый продукт» развития сознания). «Философия, – как верно замечает В.А. Малинин, комментируя главную мысль Шеллинга, – должна предпослать это нечто (т.е. откровение. – М.П.) своему традиционному предмету, т.е. сферу иррационального сфере рационального» (Малинин В.А. Указ. соч. – С. 170). Поэтому было бы более правильно говорить о позднем Шеллинге как о мыслителе, который попытался раскрыть внутренний смысл христианской религии, опираясь на принцип первичности существования ( Existenz ) по отношению к сущности, что безусловно, как верно замечает А.Л. Пестов, делает «положительную» философию предшественницей экзистенциализма (См.: Пестов А.Л. Указ. соч. – С. 5).

Христианская религия, полагал Шеллинг, с помощью «положительной» науки приводит в связь другие, Божественные, природные и человеческие вещи. Именно в той части, где проблема откровения разбирается непосредственно, Шеллинг делает свою философию своего рода философской христологией (См.: Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854) //История философии. Запад – Россия – Восток. Кн. 2. – С. 441). Он прямо заявляет: «Под откровением , в противоположность мифологии или язычеству, мы понимаем христианство » ( Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung / M . Frank . Frankfurt a . M ., 1993. – S . 259). Соответственно возникают такие подразделы философии откровения, как: 1) «О предсуществовании Христа»; 2) «Вочеловечение Христа»; 3) «О смерти Христа»; 4) «О воскрешении Христа»; всё завершается разделом «ведущие идеи в истории христианской церкви». Судя по последним строкам этой заключительной лекции, Шеллинг под «третьей религией» понимал будущее воссоединение католической и протестантской церкви в единой христианской религии будущего, выступающей под знаменем апостола Иоанна.

«Церковь святого Иоанна во дворце Римского папы... – самая старинная церковь мира. В своей самой древней части она является... баптистерией. Её Единственная часовня посвящена святому Иоанну. Церковь святого Павла, сгоревшая при Пие VII , расположена в предместье Рима. Церковь святого Петра возвышается в центре города. Но когда-нибудь будет воздвигнута церковь сразу всем трём апостолам, и эта церковь будет последним, истинным, христианским пантеоном» ( Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung / M . Frank . Frankfurt a . M ., 1993. – S . 325).

Шеллинга не устраивает даже протестантизм, который представляет собой лишь переходную форму к «подлинно всеобщей церкви» (если слово «церковь» вообще здесь подходит) ( Ibid . – S . 321). Ведь речь идёт о такой церкви, «которая основывалась бы на одном лишь духе, заключающемся в полном растворении христианства во всеобщей науке и познании» ( Ibid . – S . 322), Такова общая картина философии религии Шеллинга.