Лукьянов А., Пушкарёва М. Немецкая классическая философия религии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 4. Идея Абсолютного «Я» и полемика вокруг фихтевского учения о религии

4.1. Сочинение И.Г. Фихте «Опыт критики всяческого откровения» (1792).
4.2. Характер обвинений в атеизме.
4.3. Парадоксы духовного в жизни Фихте и в его учении о религии.
4.4. Идея философии религии.
4.5. Фихте и Шеллинг: проблема дальнейшего развития философии религии. Вопрос об Абсолютном «Я»

Ни одна из идей Фихте не пользовалась таким вниманием современников, как идея Абсолютного «Я». Баггезен, Гёте, Шеллинг, Гегель, Гейдерлин, Якоби, Новалис и другие мыслители понимали под Абсолютным «Я» первого основоположения «Основ общего наукоучения» (1794 и 1795 гг.) Бога или нечто Божественное. Данные интерпретации, серьёзные или иронические, продолжают бытовать и по настоящий день (См.: Гирндт Г. «Я» первого основоположения «Основ общего наукоучения» в свете наукоучений 1804 и 1802 гг. (См.: Философия Фихте в России (отв. ред. и сост.: А.В. Лукьянов и В.В. Кашин). – Оренбург: Издательский центр ОГАУ, 1996. – С. 9).

Чтобы разобраться в том, как действительно обстоят дела, необходимо проследить не только эволюцию взглядов Фихте на религию, но и выявить основные моменты генезиса самой идеи Абсолютного «Я», поскольку сегодня в ситуации значительного увеличения форм научного знания, в ситуации отчуждения различных областей знания друг от друга, «возникла задача построения новой философии Всеединства или Абсолюта, позволяющей проимитировать и заново понять исторический процесс, процесс развития культуры, мышления. Снова встал вопрос о том, что есть Абсолютное знание как Абсолютный субъект. Отказ же от этой позиции большей части философов в конечном счёте... означал отказ от преемственности, приведший, в свою очередь, научную философию к усиливающемуся распаду» (См.: Громыко Н.В. К вопросу об актуальности практического применения и развития трансцендентального метода И.Г. Фихте в современных условиях //Фихте и конец ХХ века: «Я» и «не-Я». – Уфа, 1992. – С. 63).

4.1. Сочинение И.Г. Фихте «Опыт критики всяческого откровения» (1792)

С ранних лет Фихте формировался как личность чрезвычайно деятельная. В 1790 году, сообщая в письме к невесте о своём нежелании ограничиться обычной для «учёного сословия» чисто теоретической деятельностью, Фихте пишет её отцу о своём намерении «не только мыслить», но и «действовать». «Скажут, что счастье существует только по ту сторону могилы... Я имею только одну страсть, только одну потребность, только одно переполненное чувство своей самости: действовать во вне меня. Чем больше я действую, тем счастливее кажусь себе самому» ( J . G . Fichte im Gespr a ch : Berichte der Zeitgenossen / hrsg . von Erich Fuchs in Zusammenarbeit min Reinhard Lauth und Walter Schrieche . – Stuttgart – Bad Cannstatt 1991. – Bd . 5. – S . 212),

В какой-то мере активность Фихте была обусловлена его темпераментом, но она имела и социальную обусловленность. В основе своей это была практическая устремлённость демократически настроенного выходца из народных низов, который наблюдал, как соседний народ революционным путём освобождается от многовекового гнёта. Фихте прямо заявлял, что революция во Франции представляет собой «богатейшую иллюстрацию на тему права и достоинства человека» (Цит. по Бур М. Фихте. – М., 1965. – С. 119).

Находясь во Франции, Фихте, вероятно, принял бы в революции самое непосредственное участие (одно время он подумывал о переходе во французское гражданство), но на родине, вне которой он, в сущности, не мыслил жизнь, Фихте «оказался в состоянии действовать только как теоретик, осознающий, впрочем, что теоретическая деятельность при определённой её направленности и в определённых условиях может иметь высокую практическую значимость» (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. – С. 130-131). Однако к этому необходимо добавить, что Фихте, по всей видимости, остановило и другое обстоятельство. Он наблюдал, что Французская революция, проповедуя великие принципы, неуклонно вступает в термидорианский период своего развития, как льётся человеческая кровь, как на место христианской религии приходит другая религия, заслоняющая «любовь к ближнему», «любовью к дальнему». Сочинение Фихте «К исправлению суждений публики о Французской революции. Часть первая: к обсуждению её правомерности» (1793) затрагивает целый ряд проблем философии права и государства, а его название говорит само за себя.

Ещё в августе 1790, находясь в Лейпциге, Фихте стал изучать кантовскую философию (См.: J . G . Fichte im Gespr a ch . – Bd . 5. – S . 216). В конце августа – начале сентября того же года он создаёт сочинение «Афоризмы о религии и деизме», в котором останавливается на противоречии между чувством и чисто спекулятивным мышлением. «Бывают, – пишет Фихте, – однако такие мгновения, когда сердце мстит спекуляции, когда оно в горячем порыве обращается к признанному неумолимым Богу, точно Он изменит свой великий план ради одного индивидуума, когда ощущение явной помощи, ощущение того, что твоя молитва услышана, колеблет всю систему и когда почти всем присущее сознание неугодности Богу вызывает страстное желание примирения» (Фихте И.Г. Афоризмы о религии и деизме (Фрагмент). – См.: Фихте и конец ХХ века: «Я» и «Не-Я». – С. 14). Однако сам Фихте буквально «заболел» спекулятивной философией и «стремглав бросился» в глубины кантовской системы с намерением стать её активным последователем, интерпретатором и продолжателем.

Это время страстного увлечения Кантом он считал едва ли не самым счастливым периодом своей жизни. 4 июля 1791 года Фихте рано утром уже стучится в двери дома по «улице Принцесс», где жил Кант ( J . G . Fichte im Gespr a ch , – Bd . 5. – S . 223). Но Кант показался ему «сонным» (Там же. – С. 223). На самом деле Фихте прервал его самый «радостный час» занятий. С 5-ти до 6-ти утра «Кёнигсбергский затворник» искал новые идеи и ни с кем не хотел беседовать (всем известен жёсткий распорядок дня Канта). На этот факт отчасти указывает Куно Фишер в своём большом сочинении о кантовской философии.

Однако Кант не хотел, видимо, никому доверять роль и «полномочного представителя своих идей». Когда же Фихте, вероятно, стал объяснять ему, что всё здание философии можно было бы развить из единого принципа, принципа свободы, Кант, может быть, вспомнил о тех, кто это уже делал и приблизительно в той же форме.

Но Фихте не сдался. Он решил обратить на себя внимание Канта своими глубокими, как ему казалось, познаниями в области философии религии. К этому необходимо добавить и то, что именно в данное время Германия жила ожиданиями очередной работы Канта в области критики религии. Уже существовала система трёх критик («Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения») с их дедукцией теоретического, этического и эстетического разума. Но оставался существенный пробел, который Кант сам прекрасно сознавал и над заполнением которого работал. В системе трансцендентальной философии религия ещё не нашла своего логического места (См.: Ланц Г. Фихте //«Вопросы философии и психологии», 1914, кн. 122(2). – С. 80).

Для Фихте, как обучавшегося теологии в Йене (См.: J . G . Fichte im Gespr a ch . – Bd . 5. – S . 203), данный пункт был особенно привлекателен. Уже 18 августа, т.е. буквально в течение сорока дней, он заканчивает работу над манускриптом «Опыт критики всяческого откровения» (Там же. – С. 224) и отсылает его Канту. Последний, разумеется, не прочёл его целиком, как он никогда не дал себе труда прочитать до конца ни одной книги, созданной Фихте. Но по первым страницам его опытный ум увидел, что он имеет дело с глубоко талантливым человеком. Фихте вполне достиг своей цели. Кант обратил на него внимание и пригласил его бывать у себя запросто, т.е. ввёл его в круг своих друзей (См.: Там же).

Было ли то случайно или же устроено с обдуманным и тонким расчётом самим издателем, но «Критика всяческого откровения» появилась в некоторых городах анонимно и без предисловия, в котором бы говорилось, что читатели имеют дело с первым крупным произведением автора. Влияние кантовских идей в этой книге было настолько сильным, что многие приняли её за сочинение самого Канта. «Потом, – пишет Н.В. Мотрошилова, – недоразумение рассеялось благодаря разъяснению кёнигсбергского профессора, который уточнил, что ни письменно, ни устно не принимал участия в работе Фихте, «этого одарённого автора». Казус послужил на пользу Фихте – он сразу приобрёл известность в философии» (Мотрошилова Н.В. Иоганн Готлиб Фихте //История философии: Запад – Россия – Восток. – С. 408).

В сочинении «Опыт критики всяческого откровения» Фихте выдвинул идею, что принцип религии основан на «овнешнении нашего собственного Я, на переносе субъективного в сущность вне нас» ( Fichte J . G . S a mmtliche Werke . – Bd . 1. – S . 55). Под «овнешнением» он понимал опредмечивание, рассматривая реальное предметное содержание сознания в качестве отчуждённой формы самосознания.

Маркс с этим согласиться не мог, поскольку отчуждение и опредмечивание – разные процессы. Если Фихте мыслил освобождение «Я» через снятие всякой предметности, то Маркс данное освобождение видел как раз в присвоении «предметного мира человеком» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 46. – С. 573), что позволяет, по его мнению, воплотить свободу в жизнь. Главный источник несвободы, по Марксу, заключается не в предметности, а в отчуждении человека от самого себя, от своего достоинства и духовных интересов.

В своём сочинении Фихте заявлял, что «религия, моральный принцип которой противоречит» моральному закону в человеке, «не может быть от Бога» (См.: Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. Изд-е подгот. П.П. Гайденко. – М.: Ладомир, 1995. – С. 188). Однако при этом он недооценивал тот существенный момент, что безусловное господство моральных принципов делает человека не только свободным, но и зависимым существом. Ведь мы не только «законодатели» в «царстве высших целей», но и подданные. Человек, взявший на себя функцию Бога, пусть даже как «морального законодателя», отвергает также субстанцию земной жизни, которая состоит лишь в вечном стремлении к нравственному Абсолюту, а не в обладании им.

4.2. Характер обвинений в атеизме

Деятельность Фихте с самых первых шагов на посту профессора в Йенском университете не ограничивалась одними лекциями. Он сразу же вторгся своим словом и делом в духовную жизнь университета и студенчества и, где только мог, попытался реформировать её по-своему, создать в ней что-нибудь новое.

Лекционную форму университетского преподавания он нашёл далеко недостаточной. В ней отсутствовало общение. В своих «Идеях к организации университета в Эрлангене», созданных значительно позднее, он писал следующее: «Вся академическая лекция должна из непрерывной речи, форму которой она имеет в книге, превратиться во взаимную беседу. Ученик также должен высказываться, чтобы учитель мог знать именно его и мог примыкать своей речью к его речи» (Цит. по: Ланц Г. Фихте. – С. 87-88).

С данной целью Фихте организует научные собеседования, которые впоследствии явились прототипом современных семинаров. Но и вне университета он не отказывается от непосредственного влияния на студенчество.

Такая деятельность не замедлила вызвать недовольство среди профессоров. Стали возникать конфликты как с университетским начальством, так и с властями. Но Фихте вошёл в спор и со студенческими орденами. В своём общении со студенчеством он столкнулся с представителями нескольких таких тайных организаций. Деятельность их была далека от идейной политической революционности и, как убедился Фихте, часто являлась причиной многочисленных студенческих эксцессов (См.: Там же. – С. 89).

Три года после конфликта со студенческими орденами (1794-1975 гг.) были для Фихте относительно спокойными, и лишь в конце 1798 года разразился общественный скандал, подготовлявшийся реакционно настроенными правительственными кругами и сделавший окончательно невозможным его пребывание в Йене. Мнение и студентов, и профессуры, и обывателей Йены всё более обращалось против беспокойного и гордого нрава Фихте, как и самой его системы, которую связывали с проповедью эгоизма, аморализма, даже атеизма (См.: Мотрошилова Н.В. Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814). – Указ. соч. – С. 410). Особенно нелицеприятной была оценка Ансельма Фейербаха, который высказывался о Фихте в следующем плане: «Он неукротимый зверь, не терпящий сопротивления и считающий каждого врага его бессмыслицы врагом его личности. Я убеждён, что он был бы способен играть роль Магомета , если бы мы жили в эпоху Магомета, и вводить своё наукоучение мечом и темницами, если бы его кафедра была королевским троном » ( Feuerbach L . Leben und Wirken Anselm von Feuerbach , 1852. – Bd . 1. – S . 51).

Другие слушатели, не относящие себя ни к числу последователей «наукоучения», ни к его противникам, также констатировали, что Фихте «объявил войну этому миру, противостоящему его Я и стремится сухостью скрыть недостаток изящества и достоинства» (См.: Fichte in vertraulicher Briefen seiner Zeitgenossen , hrsg . von Hans Schulz . – Leipzig , 1923. – S . 65).

Все эти высказывания, не лишённые изрядной доли остроумия и не раскрывающие в то же время сути философии Фихте, отражают, тем не менее, одну немаловажную тенденцию в развитии духа и духовного. Чем чище и прекраснее душа, тем труднее оказывается её сосуществование с другими, но тем легче овладевают её сознанием предметы небесные и Божественные.

В правительственных кругах Германии давно искали возможность свести счёты с демократом, масоном и якобинцем. Вскоре такой случай представился. В 1798 году в «Философском журнале общества немецких учёных», издававшемся Фихте совместно с Ф.И. Нитхаммером, вышла статья К. Форберга под общим названием «О развитии понятия религии». С идеями этого сочинения Фихте был не во всём согласен, а потому сопроводил его своей статьёй – «Об основании нашей веры в Божественное мироправление».

Вскоре после выхода журнала появилась анонимная брошюра – «Послание одного отца своему сыну-студенту о фихтевском и форберговском атеизме». В результате разгорелся так называемый «спор об атеизме», который правильнее было бы назвать спором о религии, поскольку в действительности речь шла о новом истолковании понятий Бога и Божественности.

После конфискации журнала правительством Саксонии Фихте, несмотря на старания Гёте уладить дело миром, вынужден был подать прошение об отставке и покинуть Йену.

Так что же случилось на самом деле? Почему Фихте, так старательно защищавший идею Бога и развивавший дух Божественной любви, получил обвинение именно в безбожии и в существенном отступлении от христианского вероучения?

Один из анонимных авторов (очевидно, друзей Фихте) так оценивал происшедшее: «Форберг и Фихте не сказали нам ... ничего нового ... Фихте, ... основываясь на принципах своей теоретической философии, глубже обосновал этот способ представления (Божественного. – А.Л.). Слышал ли ты, друг мой, чтобы причитали над другими новыми религиозно-философскими сочинениями, причитали или называли атеизмом? – не слышал […]. Только для фихтевского сочинения были сооружены костры, потому что были слишком сердиты на этого человека и потому что этого человека хотели погубить. То есть кричали «Атеизм!» не в отношении вопроса, а в отношении человека» ( J . G . Fichte im Gespr a ch . – Bd . 2. – S . 150).

Фихте также полагал, что движущая сила данного спора совершенно ясна и общеизвестна; «только никто не хочет назвать её своим именем ... Я для них демократ, якобинец ; это так. О таком думают всякую гадость без всякой проверки ...

Они преследуют в судебном порядке не мой атеизм, а мой демократизм. Первый дал для этого только повод» ( Fichte J . G . S a mtliche Werk е. Berlin o . J . (1845-1846). – Bd . 5. – S . 281 f ).

Разумеется, спорящие не были атеистами и спорили они не об атеизме, а только о форме христианской религии и, тем не менее, в историю философии данный спор вошёл как «спор об атеизме», так как Фихте пришлось отбиваться именно от этого обвинения.

Фихте различал такие понятия, как «моральное назначение» человека и «моральный миропорядок». Моральная вера, утверждал он, не идёт дальше своего самоопределения. Моральный миропорядок, напротив, простирается далее (См.: Фишер К. Указ. соч. – С. 536). Вера в него – это вера во что-то независимое от человеческой воли. Моральный миропорядок устанавливается исключительно благодаря тому, что моё, сообразное долгу, настроение, с помощью которого я выполняю свою цель, выполняет непосредственно также и мировую цель. Таким образом, не к моральной вере приходит нечто извне, а её собственная внутренняя сущность принуждает её расшириться до религии ( Fichte J . G . S a mtliche Werk е. – Bd . 5. – S . 185-186). Без религиозной веры, подчёркивает Фихте, моральная вера ничтожна.

В статье, представленной Форбергом, речь шла о растворении религии в морали. Реальность Божественного и даже вера в него абсолютно несущественны для религиозного сознания. Как может, спрашивал автор, идея Божественного служить основанием религии, если доказать существование трансцендентной Сущности совершенно не представляется возможным. Вопрос о Боге должен вообще быть выведен за пределы сферы теории. Пусть в Бога продолжают верить святые отцы. Но если ты учёный, продолжал свою мысль Форберг, то неважно, веришь ты в Бога или нет. Зато очень важно другое – действовать так, как будто бы данная вера имеется налицо (См.: Ланц Г. Указ. соч. – С. 91). Бог – всего лишь регулятивный принцип этики. Религия же – не теория, а всего лишь простая обязанность нравственной личности.

В статье, противопоставленной сочинению Форберга, Фихте специально отметил прежде всего тот момент, что представленный труд не столько противоречит его (Фихте!) взглядам, сколько их не достигает (См. Fichte J . G . S a mtliche Werk е. – Bd . 5. – S . 177-178). Форберговская мораль не достигает религии, а значит, и сам индивидуум как был, так и продолжает оставаться абсолютным ничто.

Индивидуум, считает Фихте, вовсе не создаёт моральный миропорядок, как тому учит Форберг, но, наоборот, «сам создаётся и поддерживается им» (См.: Ланц Г. Указ. соч. – С. 93). Форберг, полагает Фихте, слишком большое значение уделяет самостоятельности индивидуального сознания. Более того, «в его концепции присутствуют элементы скептицизма» (Так, Форберг спрашивает: « Ist ein Gott ?» Ответ – « Es ist und bleibt ungewi ?». «Что есть Бог?» – «Он есть и остаётся неизвестным»), что неизбежно превращает философию религии в скептический атеизм. «Истинный атеизм, т.е. неверие и безбожие, – пишет Фихте, – заключается в том, что появляется желание не прислушиваться к голосу совести до тех пор, пока не будет уверенности в блестящем успехе; атеизм заключается также в том, что свои собственные указания ставят превыше Божьих заповедей, и самих себя, таким образом, превращают в Бога» ( Fichte J . G . S a mtliche Werk е, hrsg . von I . H . Fichte . – Bd . 5. – S . 185). И далее, Фихте наносит завершающий удар, как ему кажется, по концепции религии своего ученика. «Тот, кто хочет делать зло, – пишет он, – чтобы из него получилось добро, есть самый настоящий безбожник» ( Ibid ). Если ты веришь в «мировое правительство», то там никогда из зла не может возникнуть добро ( Ibid ).

Бог, полагает Фихте, не обладает бытием в смысле эмпирического существования. Бога нельзя свести и к духовному. Божественный миропорядок пронизывает собою всю эмпирическую реальность, и лишь благодаря ему она обретает свой истинный смысл. Тот, кто хочет честно размышлять, заключает Фихте, «вряд ли усомнится в том, что понятие Бога как особой субстанции является невозможным и противоречивым» ( Fichte J . G . S a mmtliche Werk е. – Bd . 5. – S . 188).

Все вышеприведённые цитаты свидетельствуют о глубокой религиозности Фихте. Однако нашёлся всё же тот, кто выступил с анонимным памфлетом, обвиняя Фихте в том, что тот якобы нашёл идеи Форберга недостаточно атеистическими. Фихте же, вместо того, чтобы внять совету своих влиятельных друзей (особенно Гёте) не торопиться с выводами, почти мгновенно издал свою «Апелляцию к публике», в которой активно стремился доказать, что скорее позиция его противников атеистична, чем его собственная ( Ibid . – S . 202). Он гневно писал о том, что его «защита» заключена уже в самом сочинении анонимного автора ( Ibid ). Согласно моей системе, утверждал Фихте, существует нечто, сдерживающее свободный полёт мышления, то, что сковывает дух ( Ibid ). Наша трансцендентальная философия занимается как раз поиском оного.

«В гуще земных дел и радостей, – продолжал он, – из груди любого человека, ... зачастую вырывается вздох: невозможно, чтобы такая жизнь была для меня истинным предназначением. О! Для меня должно быть нечто иное! Святой человек выделяет это особо: даже тварь вместе с нами чувствует неудовлетворённость и постоянно вздыхает по поводу того, что ей тоже хочется освободиться от служению тщеславию, чему она должна посвящать себя против своей воли. Можно, конечно, выражаться по-разному. Однако, ясно одно: данное отвращение к преходящему прочно заложено в душе человека» ( Ibid . – S . 203). «Существует долг, – писал он, – и именно потому, что это долг, его следует исполнять» ( Ibid . – S . 204).

Исполнение долга – основание правильной жизни человека, основание для того, чтобы его не мучила совесть. Жизнь полна страданий, но благодаря сознанию своего долга человек делает её терпимой. Если бы принципом счастья измерялась вся человеческая жизнь, то она стала бы невыносимой для тех, кому судьба в нём отказала. Но кто живёт ради высшей цели, того почти не тревожат земные бури. «Когда исполняешь долг исключительно ради него самого, то оказываешься превыше всех чувственных мотивов, намерений, конечных целей ( Ibid ). Это осознание своего предназначения «возвышает нас над всяческим опытом» ( Ibid . – S . 205).

Бог, таким образом, является абсолютным долженствованием.

Знание совести заключается в том, что даже не имея «ясности в мышлении», человек «неотразимо чувствует, что именно оный образ мыслей составляет условие и средство для его удовлетворения и освобождения» ( Ibid . – S . 206). Совесть самоценна. Следование её голосу неизмеримо выше любого наслаждения, «каковым бы оно ни было по своей природе» ( Ibid ). Любое, даже самое высокое, наслаждение толкает разум искать удовлетворения во вне его ( Ibid ). Совесть, напротив, порождает «абсолютную удовлетворённость разума самим собой. А это и есть блаженство» ( Ibid . – S . 206).

Как видим, Фихте развивал в «Апелляции» прежде всего ту идею, что «истинное бытие» человека есть состояние блаженства или достоинства ( Ibid ). Цель блаженства и достижение её посредством реальных действий есть «неделимый акт души» ( Ibid . – S . 204).

Однако трагедия заключается в том, что наш разум конечен, и следствие этой конечности в том, что различные отношения «морального миропорядка» обобщаются в понятии существующей сущности ( Ibid . – S . 208). Здесь происходит то же, когда мы обобщаем состояние наших чувств в пределах понятия теплоты или холода. «Кто не поверит, – писал Фихте, – что он мёрзнет или согревается, пока ему не дадут в руки кусочек чистого материального холода или тепла, над ним, без сомнения, будет смеяться любой разумный человек» ( Ibid ). Тем не менее, аналогичная этому просьба показать понятие сущности Бога без его малейшего отношения к человеческой моральности ни у кого почему-то не вызывает улыбки. В действительности же такое познание Божественного совершенно отчуждено от жизни, «которая состоит из него» ( Ibid ).

Вне всякого сомнения, Фихте обладает способностью убеждать, почти магически действуя на читателя. И всё же подобная аргументация не достигает своей цели. Как можно, спрашивается, представляя Божественное в виде абсолютно духовного или сверхчувственного, использовать для его понимания образы эмпирического или земного мира?!

4.3. Парадоксы духовного в жизни Фихте и в его учении о религии

В принципе, нет ничего особо выдающегося в том, если мы, подобно Форбергу, станем верить в моральность земного мира. Если бы человек всегда относился к миру только как к враждебной самому себе противоположности, человечество навеки осталось бы погружённым во тьму своих земных инстинктов. Но людей спасал их искренний идеализм, который, мельчая с годами, всё же давал мощный импульс для живой творческой работы.

Однако в философствовании Форберга заключалось не только это золото философии. Исходя из веры в нравственное начало земного мира и постулируя эту веру как изначально данную, он растворял, по сути дела, бытие живого реального человека, его духовно-нравственную природу в религиозном духе сверхчеловеческой, нечеловеческой любви, что было равносильно прямому отождествлению иллюзорного мира с действительным миром.

На практике выходило так, что форберговская философия религии становилась философией оправдания массовых человеческих жертв во имя чисто духовных идеалов. Начиная с Форберга, в человечестве распространилась вера в то, что светлый рай на земле можно построить, достаточно только уверовать в него. Раз нравственность религиозна сама по себе, то зачем, спрашивается, «расширяться» (о чём как раз писал Фихте) до блаженной или «достойной» жизни? Действуй как угодно в направлении высшего добра, ибо сам «мир в своей организации допускает эту возможность» (См.: Ланц Г. Указ. соч. – С. 91).

Фихте, как известно, не мог согласиться с только что обозначенной постановкой вопроса, с идеей полного растворения религии в морали. Мораль, основанная на совести, не может, по его убеждению, быть иллюзорной, так как предохраняет нас от неверных поступков. Вместе с тем Фихте считал, что сила религиозного воображения даёт морали высшую способность к творчеству. «Мораль, – говорил он, – должна расшириться до религии » ( Fichte J . G . S a mtliche Werk е. – Bd . 5. – S . 209).

Настаивая на принципиальном расширении границ морали, Фихте (особенно в молодые годы), однако, не заходил так далеко, чтобы единственной реальностью считать религиозно-нравственный дух (последняя тенденция связана с более поздним периодом его деятельности. Этот дух, по его мнению, порождает моральный ригоризм, часто эвдемонизм, переходящий в пустую мечтательность ( Ibid ).

Таким образом, в Йенский период своего творчества Фихте больше опирался на Канта. Критикуя форберговский взгляд на религию, он заметил, что истолкование Форбергом Божественного откровения снимает идею автономии морали, расширяя тем самым сферу влияния религии.

Фихте далее развил именно ту кантовскую мысль, что идеи Бога и бессмертия не столь необходимы для существования морального закона, сколь необходима идея свободы (См.: Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. – М., 1965. – С. 314). Сознавая, тем не менее, в дальнейшем необходимость допущения Бога как чего-то, что помогает человеку нести груз нравственной жизни, Фихте пришёл к идее снятия понятия трансцендентного Бога людей, оставив свободу в качестве единственно необходимой для нравственности. Но в целом ряде поздних своих сочинений, уже после того, как «наукоучение» было реформировано, Фихте вдруг заговорил о самостоятельности и самодостаточности Божественного бытия, практически растворив его в «Абсолютном знании».

Итак, если Форберг в целях обоснования идеи свободы полностью сливал Божественное с нравственным, то поздний Фихте уже не думал об автономии нравственного, создавая новую теологию подлинного и «очищенного», как ему казалось, от ложных извращений христианства.

Создавая своё учение о религии, Фихте сознавал, что вступает тем самым в конфликт с трансцендентальной теорией познания. Вместе с тем необходимо отметить, что принцип «чистого Я» является определённым результатом философского осмысления религии, сознания недостаточности представления духовного как нравственно-религиозного.

Уже в «Афоризмах о религии и деизме» Фихте пытался провести мысль о неограниченной автономии человека. По его мнению, последний считает себя греховным в силу того, что уже изначально себя ограничил. На самом же деле, говорит Фихте, существование человеческих существ «так же необходимо, как существование Божества» (Фихте И.Г. Афоризмы о религии и деизме //Фихте и конец ХХ века: «Я» и «Не-Я». –Уфа, 1992. – С. 13). Следовательно, уже в этой юношеской работе практически стёрта грань между Божественным и человеческим, между духом и эмпирической духовностью самосознания, которая в противоположность чистому духу с наибольшей силой выражена в фихтевском принципе «самоограничения», «самонеполагания Я». Оно, т.е. «Я», утверждал Фихте, «должно ограничивать себя, т.е. оно должно постольку полагать себя, как не полагающее себя» (См.: Фихте И.Г. Соч. В 2-х т.: Т. 1. – СПб.: Мифрил, 1993. – С. 207).

Если исчезает эта, одушевляющая философию Фихте, идея «самонеполагания Я», – пишет В. Хёсле, – и остаётся лишь образ влекомого неудержимой волей к власти Я, желающего приравнять всякое не-Я вне себя к своим представлениям, ... тоталитаризм окажется запрограммированным (См.: Хёсле В. Гении философии нового времени. – М.: Наука, 1992. – С. 122).

В «Опыте критики всяческого откровения» Фихте сформулировал задачу реализации нравственного действия в действительности.

По существу, он устранил границу между миром познания и миром нравственного действия, между законодательствами теоретического и практического разума, которую провёл Кант. В «Опыте...» говорится: «Возможность этого соглашения между двумя совершенно независимыми друг от друга законодательствами теперь можно представить не иначе, как посредством их общей зависимости от высшего законодательства, которое лежит в основе обоих, но которое для нас совершенно недостаточно... Бога... нужно мыслить как то самое существо, которое определяет природу в соответствии с нравственным законом. Следовательно, в нём соединены оба законодательства, и в основе его мировоззрения лежит тот принцип, от которого они оба зависят» (Fichte J.G. Samtliche Werkе. – Bd. 1. – S . 59).

Фихте полагал, что хотя Бог и является творцом мира, тем не менее, человеку, которому Божественное привиделось в грёзах, совершенно непонятны общие представления о Боге и долге. Вместе с тем, если у человека имеется понятие о Боге a priori , т.е. в его распоряжение поступает законодательство практического разума, то он может очень легко удостовериться в том, что Бог есть действительно его «моральный законодатель» (См.: Fichte J . G . Werke . Auswahl in sechs Banden, hrsg. von F. Medicus. Leipzig , 1908-1911. – Bd. 1).

«Если Бог, – продолжает Фихте, – не оказывается тождественным моральному миропорядку и отличается от него, то мы вынуждены мыслить не Бога, а только расщеплять самих себя» (См.: Фишер К. Указ.соч. – С. 532). Из данного факта религиозного «овнешнения» невозможно, тем не менее, вывести требование упразднения «овнешнения». Для Фихте важно вывести весь естественный и исторический мир из овнешняющей себя сущностной силы человека или из разума.

Но в данном требовании Фихте заходит слишком далеко, так что его трансцендентальный субъект грозит поглотить всё человеческое, всё индивидуальное.

Ведь чем «Божественнее», т.е. нечеловечнее, является что-либо, тем менее мы в состоянии им восхищаться. Поэтому только человеческое происхождение всех религий даёт им, как писал Ф. Энгельс, «хоть какое-то право на уважение» (См.: Разум сердца. Мир нравственности в высказываниях и афоризмах. – М.: Политиздат, 1990. – В. 65).

Кант, как известно, решал вопрос о существовании Бога иначе, чем это делал Фихте. В «Критике практического разума» он указывал, что вопрос «о том, каково отношение между человеком и Богом, полностью выходит за пределы этики и абсолютно для нас непостижим» (См.

: Кант И. Соч. В 6-ти т.: Т. 4. Ч. 2. – С. 437). Так, рассуждения о всеобщей причинной зависимости, по его мнению, приложимы к сфере чувственного опыта, но абсолютно нет никаких на то оснований переносить их в сверхчувственный мир. Нельзя смешивать наши рассуждения о Боге с фактом его реального существования. Говоря иначе, между выводом о необходимом существовании Бога и допущением высшей необходимой сущности – громадная разница (На данный момент кантовского учения о Боге обратил пристальное внимание А.В. Гулыга в своей вступительной статье к гегелевской «философии религии». (См.: Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1976. – С. 26). Идея Бога – точно такая же идея, как идея «вещи в себе».

Кант, как известно, едва пролистав фихтевский трактат, поддержал положительное значение самого шага в создании критики религиозного сознания с его базисом в откровении. Последнее, считал Фихте, может быть от Бога, но может вовсе не является таковым. Необходимо точнее установить критерии Божественности откровения, чтобы раз и навсегда покончить со всяческими иллюзиями и всевозможными некомпетентными суждениями богословов.

Самым главным таким критерием является, по мнению Фихте, «чистая моральность».

«Неморальным является обман, с каким бы намерением он не совершался». «Итак, если какой-нибудь якобы Божественный посланник поддерживает свой авторитет путём обмана, то, конечно, этого Бог не хотел» (См.: Fichte J . G . Werke . Auswahl in sechs B a nden . Leipzig , 1908-1911. – Bd . 1. – S . 73). Пророк, поддерживаемый Богом, не нуждается в обмане. Однако Божественное откровение может распространяться и не пророками, а обычными людьми и даже «неморальными или слабыми в моральном отношении натурами». «Ибо посредством кого тогда будет торжествовать Божественность, – вопрошает Фихте, – если нет других, более сильных в моральном плане натур?» ( Ibid ). Но в любом случае человек не должен пользоваться неморальными средствами.

Фихте – решительный противник обмана в любой его форме. И это, разумеется, вызывает уважение к тем принципам духовности, которые он отстаивал. Вместе с тем из жизни известно, что наши человеческие недостатки чаще всего являются продолжением наших достоинств, в том числе и моральных. Так, абсолютизация морального чувства перерастает в моральный ригоризм. Абсолютизация роли теории приводит к преимущественной ориентации на теоретические доводы в отношении жизни. Теория может изменить мир, и жизнь может опровергнуть теорию, но при этом важно одно: «Теоретический мир, будучи миром сущности, не является миром действительной жизни и не претендует на то, чтобы сказать: мир жизни равен миру теории» (Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. – М.: Наука, 1992. – S . 84).

Исследование критериев Божественности откровения приводит Фихте к следующему выводу. Мысль об «овнешнении нашего собственного Я», строго говоря, находится за пределами учения о религии. Через «овнешнение» осуществляется только институционализированная религия церкви. Религия же разума никак не может осуществляться посредством переноса субъективного в сущность вне нас. Скорее, наоборот, «только такое откровение может быть Божественного происхождения, которое выдаёт антропоморфизированного Бога не за объективно-действительного, а лишь за субъективно-действительного» (См.: Fichte J . G . Werke . Auswahl in sechs B a nden . Leipzig . – Bd . 1. – S . 94). Итак, уже в «Опыте критики всяческого откровения» Фихте вплотную подошёл к идее развития всей философии, исходя из понятия субъекта, из «Я».

Надо сказать, что универсальный субъективизм Фихте являлся определённым продолжением философской мысли Ренессанса. В эпоху Возрождения наметилась тенденция прямого обожествления человеческой личности. Тем не менее, лишь в наукоучении духовное «Я» и «я» телесное стали по сути одним и тем же ( Fichte J . G . S a mmtliche Werke . – Bd . 1. – S . 242, 604, 611).

Духовное бытие, по убеждению Фихте, не в силах реализоваться без человеческого тела, которое должно быть положено как сфера всех возможных свободных действий лица. В этом заключается вся сущность телесного (См.: Fichte J . G . Werke . Auswahl in sechs B a nden . – Bd . 2. – S . 63). Другими словами, тело предстаёт в виде орудия свободной воли. Следовательно, нет и не может быть никакого основания отрывать духовную сущность человека от его физической сущности. «Мы имеем, – писал Фихте, – не что-то двоякое, независимое одно от другого, но нечто абсолютно простое; а там, где нет различного, нельзя говорить и о гармонии» ( Ibid .: Bd . 4. – S . 133). Духовное «Я» и «я» телесное суть одно и то же, лишь рассматриваемое с двух различных точек зрения (внешнего созерцания и мышления) ( Ibid .: Bd . 2. – S . 242).

Итак, фихтево решение проблемы духовного намечено в рамках учения об «Абсолютном Я», которое в первом приближении является Богом . И, тем не менее, наукоучение не создаёт религию. Оно не совпадает ни с опытом, ни с духовностью самосознания. Тем более, оно не совпадает с религиозной верой. Наукоучение не есть опыт, философия религии, понятая как наукоучение, не есть религия ( Ibid .: Bd . 3. – S . 345). «Религия, – как верно замечают М. Бур и Г. Иррлиц, – появляется в наукоучении в лучшем случае как описание поступательной истории, которую должен формировать человек.

Она как бы раскрывает смысл человеческой борьбы за лучшее общество» (См.: Бур М., Ирриц Г. Притязание разума. – М.: Прогресс, 1978. – С. 146). Фихте не использует в наукоучении таких понятий, как «Бог», «откровение», поскольку он обожествляет не эмпирического человека, а существование человеческого рода, направляя веру человека на необходимые условия данного существования. В этой связи Фихте стремится сообщить человеку дух самоуверенной деятельности, как будто в его жизни достигнуто абсолютное единство духовного и телесного «Я». Насколько это серьёзно для Фихте, можно видеть из того, что он не оставляет места для неизбежных атрибутов религиозной веры: институт церкви, её устав и культ.

Фихте переносит церковь и Бога в сами недра человеческого духа. Дух и тело отныне перестают выступать как противоположности. Они, по его убеждению, достигают высшего единства в Абсолютном «Я». Поиск такого «Я» вечен. Мораль, искусство и философия – лишь «ступени к жизни в этом вечном». Но и само оно, сама жизнь в нём, не составляет всего смысла бытия. Только знание о вечном делает человеческую жизнь блаженной, блаженнее даже самого предвечного, т.е. Бога (См. об этом подробнее: Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. – М.: Мысль, 1979. – С. 220-221).

4.4. Идея философии религии

Утвердившийся к настоящему времени в западном и нашем отечественном религиоведении взгляд – философия религии как особый тип философствования получила своё оформление в качестве самостоятельной дисциплины в трудах Канта, Фихте, Шлейермахера, Шеллинга, Гегеля – требует обстоятельного научного исследования. Неясным здесь прежде всего является само соотношение понятий философии религии и той философской концепции религии, которая разрабатывалась в немецком идеализме. Вопросы генезиса религии, соотношения веры и знания, философии и религии, философии религии и характера религиозной веры, вне всякого сомнения, у немецких мыслителей составляют самостоятельный предмет творческих поисков. Однако сам предмет философии религии у них всё же остался неопределённым, о чём свидетельствует, к примеру, острый накал идейной полемики, развернувшейся уже между ближайшими учениками Канта.

Важнейший водораздел этих разногласий проходил через кантовскую идею автономии субъекта, не позволявшую развить сколь-нибудь целостной и стройной системы философии религии, которая в то же время многими мыслилась преимущественно в плане обоснования Божественного бытия.

Фихте был одним из первых, кто заметил, что внесение Бога в этику снимает автономность нравственности, освобождая место гетерономии, что действительно весьма трудно согласовать кантовское положение о религии как об определённом продукте развития человеческого сознания с пониманием Бога и Божественности как результата отчуждения данной духовности от эмпирического самосознания. Поэтому в своих ранних сочинениях «Афоризмы о религии и деизме» (1790), «Опыт критики всяческого откровения» (1792) вплоть до знаменитого «Спора об атеизме» (1799) Фихте отказывается от религиозной философии в пользу философского рассмотрения религии. Думается, что этот период может быть отнесён к тем страницам в истории философских систем, когда речь действительно шла о классической философии религии как о самостоятельном предмете исследования, отличающемся от тех задач, которые решает религиозная философия.

В «Афоризмах...», написание которых относится ко времени знакомства с философией Канта (август 1790), речь идёт о противоречии между спекулятивно-философским и религиозным постижением Бога. «Всеобщей потребностью человека, – пишет Фихте, – является, по-видимому, то, что он ищет в своём Боге определённые качества; первый же шаг в сторону спекуляции лишает его этих качеств. Спекуляция представит ему Бога в виде некой неизменной сущности, лишённой всякой страсти, а его сердце будет настойчиво просить такого Бога, который поддавался бы на уговоры и чувствовал бы сострадание и дружбу. Спекуляция представит ему Бога в виде сущности, не имеющей никаких точек соприкосновения ни с ним, ни с чем-либо конечным, а его сердце будет жаждать такого Бога, которому оно могло бы довериться и вместе с которым могло бы преображаться» (Фихте И.Г. Афоризмы о религии и деизме //Фихте и конец ХХ века: «Я» и «Не-Я». – Уфа, 1992. – С. 11). Выход из данного противоречия, считает Фихте, нашло христианство. Последнее осуществило идею посредничества. Хотя Иисус, заявило оно, «назначен Богом людей», но «объективная сущность Иисуса исследованию не подлежит» (Там же). Примечательно то, что в первом веке от Р.Х. неучёные апостолы остановились в своих исследованиях там, где, не ведая того, проводит черту величайший мыслитель восемнадцатого века Кант, – а именно на «анализе объективной сущности Бога, на рассмотрении свободы, лжеобвинения, вины и наказания» (Там же. – С. 12-13).

Фихте полагает при этом, что если соединить философскую спекуляцию с религиозными суждениями, то «возникнет шаткий воздушный замок, построенный из разных материй» (Там же. – С. 13). Таким образом, он одинаково против как религиозной философии с её попытками доказать бытие Божье, так и против философской религии, выступившей в форме деизма теологов Нового времени (См.: Там же).

Но деистическая система всё же прочно удерживает его в своём плену. Фихте пытается совместить её с принципами христианства. Деизм, утверждает он, «не мешает почитать христианство как самую лучшую народную религию». Вместе с тем, эта система «вызывает определённое противление, мешающее человеку получать удовольствие от тех приятных ощущений, которые вытекают из христианской религии» (Там же. – С. 14).

Итак, в «Афоризмах» деистическая система, основанная на познаваемости Бога, ещё удерживает Фихте в плену своей мнимой последовательностью. Однако его потребность в истинной религии и чувство свободы противятся деизму. Как только он замечает, что кантовское учение о свободе вытекает не из чувства, а из разума и составляет глубочайшую основу «критической философии», дело совершенно меняется.

Отныне, рассуждает Фихте, всё своё внимание надо сосредоточить именно на философской спекуляции, которая и есть подлинная система свободы, система, могущая проникнуть в глубочайшую сущность религии, в её фундаментальный базис, т.е. в природу откровения. Но способность к откровению сама нуждается в критике. Ведь в состоянии повышенной духовной экзальтации или экстаза может открыться далеко не Божественное. Необходим критерий Божественности откровения, который, разумеется, нельзя основывать на чудесном видении. Одному человеку чудесное может явиться в грёзах, а другому – нет. Слабость веры проистекает из того, что мы, продолжает Фихте, допускаем стоящую вне нас трансцендентную действительность и поклоняемся в результате не истинному Богу, а только существующим уставам церкви, церковной иерархии. «Поэтому всякая вера в Божественное, содержащая в себе нечто большее, чем понятие нравственного миропорядка, суть выдумка и суеверие, которые пусть и безвредны, но всё же всегда недостойны разумного существа и в высшей степени сомнительны. Всякая вера, которая противоречит этому понятию нравственного миропорядка, которая хочет ввести безнравственный беспорядок, беззаконный произвол могущественного существа с помощью безрассудного волшебного средства, – недостойное и совершенно губящее человека суеверие» ( Fichte J . G . S a mtliche Werke . – Bd . 5. – S . 394).

Итак, уже первые работы Фихте, относящиеся к области философского рассмотрения религии, главным образом, христианской, являются ярким свидетельством нарастающего конфликта с трансцендентным Богом людей. Но в таком случае вопрос о самостоятельности человека, вопрос о его самодостаточности уже перестаёт быть второстепенным и становится исходным принципом классического философствования.

Анализ «наукоучения» (1794), проделанный И.А. Ильиным, даёт яркую панораму конфликта идеи «Я» с идеей Бога. С одной стороны, Фихте хочет расширить духовно-нравственную сферу человеческого «Я» до религиозной, а с другой – он как бы постоянно нуждается во внутреннем изначально Божественном импульсе подобного расширения. Поэтому Ильин видит кризис фихтевской идеи субъекта прежде всего в том, что в системе наукоучения возникает недопустимое «сращивание чужеродных проблем, гносеологической и религиозной». Такое положение дел возникает потому, что Фихте пытается «перенести Божественное начало в недра человеческого духа» (См.: Ильин И.А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего //»Вопросы философии и психологии». – М., 1912, кн. 112. – С. 333).

Для Ильина, как русского религиозного философа, отстаивавшего принципы «соборности», «софийности» и «святой телесности», вся эта героически-тонкая возня с понятиями кажется не более чем тоской человеческого «Я» по Абсолютному, по Богу (Там же. – С. 270).

Однако действительное положение дел заключается в том, что духовное у Фихте не является человеческим лицом. Рейнгольдовский принцип «представления» Фихте считал недостаточно «очищенным» от всего чувственного. Разъясняя в письме к Бардили эту собственно фихтевскую позицию, Рейнгольд подчёркивал следующее: «Абсолютное как абсолютное не является для Фихте ни субъектом, ни объектом (т.е. ни человеком, ни Богом. – А.Л.); и только то, что он называет чистым знанием, превращается у него в абсолютную субъективность. Поэтому Бог, которого он, правда, принимает за абсолютную объективность, превращается у него лишь в предмет чистой практической веры» ( J . G . Fichte im Gespr a ch . – Bd . 3. – S . 166).

Фихте полагал, что помощь индивиду в борьбе с его косной природой может оказать только положительная религия или проповедь нравственного образа жизни. Вера в религиозные авторитеты и простое послушание недопустимы. Они только укрепляют человеческую косность. Это рассуждение – вполне в духе протестантизма. Учёный, по его мнению, должен принимать не меньшее участие в воспитании человеческого рода, чем священник. Ведь именно проповедь обращена к свободной воле индивида, как бы составляющей центр его духа. И всё же чисто проповедническая миссия Фихте явно не удовлетворяла. Он искал деятельности наиболее адекватной своему духу, своему «Я». Философия религии – одна из форм такой деятельности. Именно она создаёт возможность свободно действовать даже в таком мире, где всё представляется необходимым.

4.5. Фихте и Шеллинг: проблема дальнейшего развития философии религии. Вопрос об Абсолютном «Я»

В атмосфере общественного подъёма, во многом обусловленного революцией во Франции, Шеллинг вместе с рядом своих сокурсников (в их числе были Гегель и Гельдерлин) увлёкся вольнодумством. Обучаясь в Тюбингенском теологическом институте, он проявил особую страсть не к догматическому богословию, а к изучению языков (особенно к латинскому, древнегреческому, древнееврейскому и арабскому), а также к теоретической философии. С друзьями юный Шеллинг делился своими сокровенными мыслями, активно состязался в построении систем и очень быстро стал интеллектуальным лидером малочисленного, но блестящего юношеского кружка.

Решающий толчок для философского развития дало ознакомление в 1794 году с идеями «наукоучения» Фихте. В духе этой новой и оригинальной системы Шеллинг создал в том же году сочинение «О возможности формы философии вообще» (1794), а в 1795 году – «О Я как принципе философии или о безусловном в человеческом знании» (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Ранние философские сочинения /Пер. с нем., вступ. ст., коммент., примеч.: И.Л. Фокин. – СПб.: Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000. – С. 5-104).

Фихте вскоре признал, что их юный автор досконально изучил суть «наукоучения». Правда уже в «Философских письмах о догматизме и критицизме» (1795) наметилась тенденция к отмежеванию философских воззрений Шеллинга от фихтевских. Но это осталось незамеченным и в ближайшие годы не получило оценки (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. – С. 160).

Уже в Теологическом институте одарённый Шеллинг проявил свои глубокие познания в истории философии и мифологии. Так, он написал достаточно яркую статью «О мифах, исторических сказаниях и философемах древности» (1793). В 1795 году он защитил диссертацию по богословию «Об исправлении Маркионом посланий Павла». Тема взята из истории Священного писания. Шеллинг взял под защиту Маркиона от обвинений в фальсификации первоначального текста (См.: Гулыга А.В. Шеллинг. – 2-е изд. – М., 1984. – С. 28).

Конец 90-ых гг. отмечен в творческом развитии Шеллинга появлением целого ряда оригинальных сочинений («Новая дедукция естественного права» (1796), «Общий взгляд на новейшую философскую литературу» (1796), «Идеи к философии природы» (1797), «Исследования в пояснение идеализма наукоучения» (1796-1797), «О мировой душе» (1798), «Первый набросок натурфилософии» (1799), которые явились подготовительным шагом к формированию и формулированию собственного систематического учения, отличного от кантовского и фихтевского.

Труд Шеллинга «Идеи к философии природы» положил начало разработки им новой, оригинальной концепции, хотя на протяжении нескольких лет он полагал, что работает только над дополнением «наукоучения» в неохваченной последним проблемной области. Публикация этого произведения привела к тому, что в 1798 году Шеллинг при стараниях Гёте был приглашён на должность профессора философии в Йенский университет. После того как в 1799 году Фихте был вынужден оставить этот университет, Шеллинг занял в Йене лидирующие философские позиции.

Своё новое учение Шеллинг подробно изложил в «Системе трансцендентального идеализма» (1800). Она представляет собой попытку синтеза натурфилософии с идеями «наукоучения». Ознакомившись с данной работой, Фихте осознал, что Шеллинг во многом отклонился от идеалов «наукоучения».

Попытка Фихте переубедить Шеллинга только послужила ещё бoльшим расхождениям во взглядах. Объяснить изначальную ограниченность «Я» (ведь Фихте вводит идею «первотолчка», что означало признание методологической продуктивности кантовской « вещи в себе »), из которого исходит «наукоучение», Шеллинг предлагает путём выхода за границы «Я». Но, если следовать логике Фихте, выход за пределы «Я» означает возвращение на позиции спинозизма и оставление почвы трансцендентальной философии.

С 1800-ого года в Йене, благодаря ходатайству Шеллинга, появился новый преподаватель – Гегель. Они некоторое время весьма плодотворно сотрудничали (вместе издавали «Критический философский журнал»). В 1803 году Шеллинг покинул Йену и стал преподавать в Вюрцбургском университете. В 1809 году вышел в свет первый том его «Философских произведений», где была напечатана работа «Философские исследования о сущности человеческой свободы». Данное сочинение ознаменовало глубоко пережитый философом идейный поворот: преимущественный интерес к природе, к естествознанию сменился глубоким вниманием к проблемам истории, государства, человека, искусства, религии (См.: Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг //История философии: Запад – Россия – Восток. – С. 426-427).

Но чтобы осознать всё значение данного поворота, к которому мы ещё вернёмся, обратимся сначала к логике движения шеллинговской мысли.

Шеллинг, идя вслед за Фихте, усматривает Абсолютное в самосознании высшего типа, в «Я». Потом в поисках первоначала он обращается к природе, видя в последней то, что предшествует индивидуальному самосознанию. Далее его мысль развивается в том плане, что первоначало находится в предшествующем природе абсолютном духе, «бессознательном интеллекте», который трактуется в виде неразличимого тождества субъекта и объекта («философия тождества»). Наконец, Шеллинг признаёт Абсолютом личного Бога, по отношению к которому всё остальное выступает в качестве его «откровения».

Наибольший интерес среди перечисленных этапов развития мысли Шеллинга представляют в силу своей содержательности натурфилософия, «трансцендентальный идеализм» и философия тождества. Данные вехи философского движения тесно связаны между собой и в своей совокупности образуют то, что сам Шеллинг называл впоследствии «негативной» или «отрицательной» философией. Философия раннего Шеллинга действительно очень богата «рациональными зёрнами», насыщена диалектическими проблемами и намётками их диалектического решения (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. – С. 168).

Важными для понимания философии религии Шеллинга являются такие его сочинения, как «Изображение моей системы философии» (1801), диалог «Бруно» (1802), «Философия и религия» (1803). В этих работах он представляет структуру философии следующим образом: фундаментальной философской дисциплиной, на которой покоятся философия природы и философия духа (т.е. трансцендентальная философия), является метафизика . «Ибо Абсолют, – пишет Шеллинг, – который по своей структуре есть абсолютное тождество, объединяет в себе бытие и познание; самому ему принадлежит высшее метафизическое достоинство... Шеллинг теперь ведёт дело к метафизике Абсолюта через триединый тезис: ... есть лишь одна абсолютно-первая Истина, один Предмет и только одна философия» ( Troxler J . P . V . Schellings und Hegels erste Metaphysik (1801-1802) / Hg . K . D u sing . K o ln , 1988. – S . 134-135),

«С историко-философской точки зрения, – пишет Н.В. Мотрошилова, – кумирами Шеллинга (а отчасти и Гегеля) в первые годы XIX в. становятся Спиноза, древнегреческие философы (особенно Гераклит и Платон), Дж. Бруно. Полагая, что философия только Одна, Едина и служит развитию лишь Одной истины – одного Абсолюта, Шеллинг, тем не менее, считает возможным дать типологию философских систем, выделяя спекулятивный материализм (ионийские натурфилософы), интеллектуализм (Платон и Лейбниц), реализм как высший этап спекулятивного материализма (Спиноза) и идеализм (Фихте). Эти подходы высвечивают то одну, то другую сторону Абсолюта (См.: Мотрошилова Н.В. Указ. соч. – С. 434). Шеллинг, таким образом, стремился к синтезу различных элементов в понятии Абсолюта. При этом на первый план он выдвигал отвергнутое Кантом «интеллектуальное созерцание», а не научный разум. Шеллинг критикует кантовское учение, согласно которому «конструкция понятий в чистом созерцании ограничивается математикой...» (См.: Troxler J . P . V . Ibid . – S . 155). Ни Кант, ни Фихте, по его мнению, не понимают всего содержательного богатства идеи «единства Абсолютного», которое представляет собой единство истины и красоты, и которое можно уловить лишь путём «созерцания».

В сочинении «Исследования в пояснение идеализма наукоучения» (1796-1797) Шеллинг прямо пишет о том, что «бог и бессмертие не являются предметами первоначального конструирования». Они «являются в философии бесконечными задачами (заданиями). Но из-за того, что их объект недостижим ни за какое время ... нелепо ему отказывать во всякой реальности, ибо этот объект находится во времени , только в бесконечном времени; всякое же возможное настоящее ( Gegenwart ) само надо рассматривать как принадлежащее этой бесконечности» (Шеллинг Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. – СПб.: Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000. – С. 268). Фихте, разумеется, несмотря на то, что придерживался концепции «интеллектуального созерцания» (Кант был иного мнения), не мог согласиться с такой постановкой проблемы. Все вопросы о «бесконечном времени», о «лучшем мире» он считал глубоко противоречивыми в своей основе. В «созерцании», полагал он, «на самом деле нет никакого универсума и никакой полноты». «Универсум имеется только для мышления, но тогда это уж – некоторый нравственный (Подч. мной. – А.Л.) универсум» (Фихте И.Г. Наукоучение 1801-го года. – М., 2000. – С. 154). Руководствуясь данным тезисом, невозможно дать оценку ни вопросу «о лучшем мире», ни вопросу «о всякой реальности» Бога. Шеллинг же, напротив, вкладывая свои мысли в уста Бруно, говорил, что «истинный универсум преисполнен абсолютной полноты, ... он в своём отражении необходимо растягивается на безграничное время...» (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т.: Т. 1. – М.: Мысль, 1987. – С. 518).

Философское развитие Шеллинга не носило строго систематического характера. В отличие от Фихте и других продолжателей дела Канта он как бы начинал свою философию сначала и в этом напоминал Феникса, восстающего из пепла. Его философия (в том числе и философия религии) имеет характер не только духовного свершения, но и вечного искания. Являясь последователем «наукоучения», он стремится перенести принципы последнего на природу и историю. Но при этом ему приходится выяснять свои отношения с Абсолютом. В этом плане уже ранние сочинения Шеллинга последовательно выяснили, что: 1) главный принцип философии есть Безусловное; 2) последнее, как принцип, есть Абсолютное «Я»; 3) это «Я» есть свобода; 4) система свободы выступает как система мира. Так начинается переход Шеллинга на позиции философии природы. Именно с данного пункта, достигнутого уже к 1797 году, прослеживается его самостоятельное развитие.

Фихте резко критиковал шеллингово понимание Абсолюта, обвиняя это понимание в приверженности к спинозистскому догматизму. Догматизм Шеллинга Фихте усматривал в том, что Шеллинг с самого начала находит в Абсолюте всё то, что только должно быть выведено из него. Каким образом из Абсолюта рождается бесконечность многообразного – вот главный вопрос трансцендентальной философии, как её мыслит Фихте.

Итак, спор между фихтевским и шеллинговским пониманием идеи философии религии разворачивается вокруг одной темы: что такое Абсолютное? Шеллинг не согласен с Фихте в том, что тот отождествляет Абсолют с деятельностью «Я». Отметим, что по отношению к «наукоучению» 1794 года данный упрёк в целом справедлив. Однако сам Фихте с течением времени склонился к тому, чтобы кое-что изменить. Как явствует из письма Фихте Шеллингу (от 15 января 1802 года), Абсолют здесь не отождествляется со сферой знания. Абсолютное знание, по мнению Фихте, есть Абсолютное, взятое в его отношении к многообразию, а не Абсолютное само по себе (См.: I . G . Fichtes Leben und literarischer Briefwechsel . – Bd . 1-2, hrsg . von I . H . Fichte . – Leipzig , 1862. – Bd . 2. – S . 366-367),

Весьма характерно то, что сам Фихте почти не осознавал изменения своей точки зрения, полагая, что лишь развёртывает содержание прежних своих сочинений. Его, как верно замечает П.П. Гайденко, никогда не покидало сознание преемственности своих взглядов (См.: Гайденко П.П. Указ. соч. – С. 186). Поэтому не может не броситься в глаза, что между Фихте и Шеллингом до некоторой степени идёт спор честолюбий. Каждый из них пытается выяснить – не располагается ли «точка зрения» противника «выше» или «ниже» его собственной? (См.: Там же. – С. 188).

Однако проникновение в подлинный дух фихтевской теории Абсолюта предполагает не только анализ эволюции его взглядов, но и реконструкцию категориального генезиса различных частей наукоучения, главным образом, генезиса учения о «Я» (на данный момент одним из первых обратил внимание А.В. Лукьянов. См. его докторскую диссертацию «Идея духовного в философии И.Г. Фихте [1994]).

Дело в том, что, как отмечает Г. Гирндт, Фихте не удовлетворяется идеалистической системой. В этой последней Абсолютное «Я» предстаёт как Абсолют, из которого выводится всё прочее. Именно так смотрят на «наукоучение» все его друзья и враги. Но на самом деле речь у Фихте идёт о бoлее высоком понятии (Гирндт Г. «Я» первого основоположения «Основ общего наукоучения» в свете наукоучений от 1804 и 1802 гг. – Философия Фихте в России. – Оренбург: Издательский Центр ОГАУ, 1996. – С. 11).

Трансцендентальный идеализм отличен по своей природе от «чистого» или «абсолютного» идеализма. Стоящий на точке зрения «наукоучения» находится «ни в Абсолюте, ни в «фактичности феноменологического существования, а в точке единства обоих». Истинное знание должно быть развёрнуто, по Фихте, именно вокруг принципа создания «Я» (См.: Там же).

Кроме того, бытующая интерпретация Абсолютного «Я» как первоначального «трансцендентального единства самосознания» отклоняется от действительного положения вещей. Следует учитывать, что сам Фихте во всех «наукоучениях» исходит из раздвоения «Я» на Абсолютное и на «Я» феноменологии.

Но здесь можно было бы возразить: если под Абсолютным «Я» понимать само Абсолютное, то оно, естественно, предстанет как совершенство и самодостаточность. Однако, как тогда возможен переход к другому «Я»?

Однако Фихте говорит вовсе не о выходе из Абсолютного «Я», а только об установках и «синтезах», развёртывающихся внутри Абсолютного Я. Последнее охватывает собой всю реальность, объемлет все синтезы сознания. Это именно та точка, где философское развитие достигает своего решающего пункта. Но ошибка Фихте, полагал Шеллинг, всё же состояла в том, что в его системе объективное осталось голым понятием границы (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. – С. 159).