Лосев А. Самое само

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава Первая. ВЕЩЬ

II. ВЕЩЬ ЕСТЬ САМА ВЕЩЬ

5. ВЕЩЬ ОПРЕДЕЛИМА ТОЛЬКО ИЗ СЕБЯ САМОЙ

Болезненно, страстно, мучительно искал я человека, искал мира, искал я Бога и – нигде не находил, нигде не останавливался в своих исканиях, нигде не обретал надежной пристани. Безбрежным морем развертывалась человеческая душа, развертывался мир, и темными далями разливалось по бытию Божество. И нигде, нигде не было остановки, ничему и никому нельзя было приказать остановиться. Все уходит в бездну собственной самости. Где я, где мир, где Бог? Мысль стоит перед вечной дилеммой, которую она сама же себе вечно ставит: если стремиться к самому существу вещи, то оно невыразимо и недостижимо; а если стремиться к выразимому и достижимому, то это не есть существо вещи, не есть ее сaмое самo.
b. b. Иначе можно сказать так. Если данная вещь действительно есть она сама, то она есть некая не сводимая ни на что другое абсолютная индивидуальность. Все предыдущие рассуждения были направлены на то, чтобы спасти эту абсолютную индивидуальность вещи. И нельзя ее не спасать тому, кто решился философствовать. Ведь это так понятно, так ясно, так самоочевидно, что каждая вещь есть она сама, что каждая вещь не есть другая вещь, что она есть некая абсолютная индивидуальность. Разве можно не настаивать на том, что каждая вещь есть она сама? Разве можно утверждать, что дерево есть не дерево, а цветок и что цветок есть не цветок, а трава? И вот оказывается, что эта банальнейшая, тривиальнейшая, повседневнейшая и избитая истина есть требование абсолютной индивидуальности вещи, а это требование есть требование несводимости вещи ни на что другое, т.е. требование полной невозможности получить самую вещь из ее свойств и признаков. Вещь определима только сама из себя – вот постулат абсолютной индивидуальности вещи. Но это значит, что вещь не определима никак.
Тут мы находим удивительную диалектическую особенность всякого знания и бытия. Покамест вещь берется не целиком, приблизительно, покамест мы скользим по ее поверхности, по ее функциям, по ее инобытию, до тех пор диалектики не видно и невооруженный взгляд не видит всей оголенной и абсолютно-необходимой антиномичности вещи. Но как только мы захотим взять вещь целиком, как только вещь берется нами именно в виде вещи, берется как таковая и определяется сама из себя, а не из иного, как тотчас же прекращается всякое определение вещей, вещь уходит в бездну своей собственной индивидуальности и ускользает от всякого малейшего захвата и обозначения.
Когда мы определяем вещь по ее свойствам, мы от инобытия переходим к бытию, потому что из отдельных ее признаков, которые суть в отношении ее самой инобытие, мы переходим к самой вещи, которая есть бытие. Когда же мы определяем вещь не по ее свойствам, но по ней самой, то мы от бытия переходим к инобытию, потому что сначала перед нами была вполне определенная реальная вещь, а потом мы оказались вне всякого определения вещи, т.е. перешли в ее инобытие. В подобном случае, в определении через признаки, инобытие отождествляется с бытием. В другом – в определении вещи через нее саму, бытие отождествляется с инобытием.
Однако именно так и должно быть во всяком определении. Что значит определить? Определить значит положить предел, границу. Положить предел чего-нибудь значит предположить, что есть какое-то инобытие вне этого "чего-нибудь", в которое это "что-нибудь" не переходит. Но это значит полагать наше "что-нибудь" на некоем фоне, т.е. частично это "что-нибудь" отождествлять с данным фоном, а именно, отождествлять в тех пределах, в каких простирается оно само. А это и значит отождествлять бытие с инобытием или инобытие с бытием. Принявшись за определение данной вещи, мы должны были поместить ее мысленно на некоем мысленном же фоне, чтобы точно отграничить ее ото всего прочего, провести около нее границу, предел, что и есть определение. Но поместить нашу вещь на некоем фоне – значит отождествить ее с этим фоном, т.е. отождествить ее с тем, что не есть сама она, с ее инобытием. А это значит утерять ее как предмет определения.
Итак, определить абсолютную индивидуальность вещи – значит утерять ее как предмет определения. Найти сaмое самo вещи – значит не иметь возможности высказать о ней ни одного предиката. Только такая, абсолютно лишенная всяких признаков и предикатов, сущность вещи и есть ее абсолютная индивидуальность, ее сaмое самo.
2.
a. a. Можно себе заранее представить, какое возмущение и негодование вызовет такое рассуждение у всякого позитивиста, привыкшего иметь дело с "фактами" и с их "свидетельствами". Тут можно ожидать многочисленных междометий и весьма внушительных квалификаций. Однако вся эта суматоха бьет совершенно мимо цели. Разве я в предыдущем где-нибудь утверждал, что факты не существуют, что они не имеют признаков и что по этим признакам нельзя узнавать фактов? Я об этом говорил, правда, мало, но это – только потому, что эти пошлые аксиомы меня совершенно не интересовали и разумелись сами собой, и только потому, что это вовсе не было моей темой.
Утверждал я совсем другое и настаивал на совсем другом. Я говорил: вот передо мною реально существующая вещь со всеми своими реальными признаками – как ее определить? Говорилось не о существовании вещей и не об их признаках, но об определении вещи, о том, что такое вещь, что такое сама вещь по себе.
b. b. Однако сейчас мы можем уразуметь и еще один момент, который будет связан именно с позитивным существованием вещей и их признаков. А именно, сейчас мы можем сказать, что наше беспредикатное сaмое самo как, раз имеет своею целью спасти позитивную вещь со всеми ее реальными признаками. В самом деле, ведь никакая одна сторона треугольника не есть самый треугольник. Пусть мы знаем только три отрезка прямой и больше ничего. Поскольку ни один из них не есть самый треугольник и поскольку сумма трех нулей есть нуль, а не единица и не тройка, постольку никакими средствами невозможно из трех отрезков получить реальный треугольник. Пусть мы действительно не знаем ни из какого другого источника, что такое треугольник. Мы окажемся в трагическом положении. Мы так-таки и не выйдем из наших трех отрезков и никакой фигуры не получим. Стало быть, ясно, что о треугольнике мы должны знать из совершенно другого источника, ни в каком случае не из прямых отрезков, по той простой причине, что отрезок прямой есть отрезок прямой, а не треугольник. Но что же это за другой источник? Ясно, что этот источник и есть сам треугольник. Мы просто определяем треугольник из него самого, так как он есть определенная абсолютная индивидуальность и не определим ни через что другое.
И вот, только тогда, когда мы знаем треугольник из него самого, вне трех отрезков прямой, только тогда, когда мы знаем треугольник как не сводимую ни на что и ни в чем не выразимую абсолютную индивидуальность, только тогда, когда треугольник ровно ни из чего не состоит, ни из сторон и ни из углов, и вообще не содержит никаких признаков, никаких предикатов, никаких свойств, никаких отличий, только в этом случае ваши три отрезка прямых и можно оценить как треугольник, только в этом случае три отрезка и являются реальными составными частями треугольника, только в этом случае и можно воспринимать треугольник как таковой. Следовательно, беспредикатное сaмое самo треугольника является тем условием, которое впервые делает возможным вступать в реальное общение с треугольником. Беспредикатное неразличимое сaмое самo впервые делает возможным иметь стороны треугольника именно как таковые, а не как просто три отрезка прямой, не имеющие никакого отношения ни к какому треугольнику. Неопределимое является условием определимости, абсолютно неразличимое является принципом различимости, а абсолютно немыслимая индивидуальность есть условие раздельно-мыслимой индивидуальности.
c. c. Один из необходимых признаков философской мысли – это ее независимость и последовательность. Однако в этом пункте труднее всего стать философом. И эта простейшая истина самости вещи получает в несвободных умах самое невероятное, хотя часто, впрочем, и самое тонкое, самое неприметное искажение.
Так, например, могут согласиться с тем, что всякая раздельность предполагает нераздельное, но тут же могут сказать, что это так только для нашей мысли, что на самом деле вовсе не существует никакой сверх-мыслимой реальности. Это есть существенная ошибка в суждении о сущности вещей. В самом деле, допустим всерьез, что раздельные части вещи – реальны, а сама вещь – нереальна. "Сама вещь" – это ведь есть то, на чем части вещи держатся. Если "сама вещь" отсутствует в каждой части, не будет ли каждая часть чем-то совершенно самостоятельным, не имеющим никакого отношения ни к какой другой части? Это ведь значит, что, когда мы воспринимаем одну часть, мы совершенно ничего не знаем и не помним ни о какой другой части, и, когда мы мыслим другую часть, мы совершенно забываем о всякой другой части, и в том числе о предыдущей, только что помысленной. Ясно, что в таком случае утеривается вещь как целое, утеривается сaмое самo вещи. Таким образом, допуская {5}, что принцип неделимой самости есть только мысленный принцип, это значит перестать иметь и самую вещь как таковую.
d. d. Часто бывал в истории философии еще и такой соблазн. Говорили: вещь, конечно, не есть просто собрание отдельных частей; она есть единство этих частей; но это единство – не вне самой вещи, а в ней же самой, и потому она вовсе не есть самостоятельная и притом немыслимая субстанция. На этом пути сбился, как известно, Аристотель. В чем тут дело?
Прежде всего, утверждение, что сущность вещи – вне самой вещи, есть утверждение весьма банальное и ничего философского в себе не содержит. Конечно, раз говорится о сущности вещи, то она не может быть вне этой вещи.
Далее, что значит это "вне"? Если бы речь шла о физических примерах, это было бы ясно. Но можно ли сказать, что одна мысль находится налево от другой или что одна сущность выше, ниже, сзади, спереди другой сущности или вещи? Все эти вопросы бессмысленны. Утверждать с пафосом, что сущность вещи – не вне самой вещи, это значит говорить пустяки, никому и ни для чего не интересные. С таким же правом можно сказать, что сущность вещи находится и вне самой вещи; и это – уже по одному тому, что целое не есть просто механическая сумма частей. Как целое – и вне и не вне своих частей, так и сущность – и вне и не вне той вещи, сущностью которой она является. И долбить, что сущность вещи – не вне самой вещи, это значит только бесплодно тратить время.
Однако самое главное в приведенном рассуждении – это отрицание самостоятельности и вышемыслимости единства вещи. Вне ли самой вещи или в ее собственных пределах, но совершенно невозможно существенное единство вещи сводить на единство ее множественных вещей. Надо строжайше различать раздельное единство множественных частей вещи и то существенное, абсолютно-нераздельное (а потому вышемысленное) единство, о котором мы говорим.
Допустим опять-таки, что существуют части вещи, существует их раздельное единство, выше которого в вещи нет ровно никакого другого единства. Если единство вещи есть раздельное единство, то это значит, что, мысля единство вещи, мы тем самым по необходимости мыслим и все ее части. Отличается ли единство всех частей вещи от самих частей? Если оно ничем не отличается, тогда наша вещь есть только набор ряда отдельных вещей, никак между собою не связанных; а, значит, сама вещь теряется. Если же единство частей вещи отличается от самих частей, то это значит, что оно не есть они, т.е. единство частей не есть раздельное единство частей. Итак, или не существует никаких вещей вообще, или в вещах есть такое единство их частей, которое выше самих частей и даже совсем не есть какая-нибудь множественность. Или единство есть единство множественного, тогда нет никакого единства вообще. Или единство в вещах есть, тогда оно опирается на такое единство, которое не есть единство множественного, а есть единство в себе абсолютно неразличимое.
Таким образом, великий Аристотель говорил пустяки, когда отрицал несводимую субстанциальность единого и долбил, что сущность вещи – не вне самой вещи.
3.
a. a. Очень важно уметь понимать еще и то обстоятельство, что упомянутое вышемыслимое сaмое самo совершенно не связано ни с какими метафизическими, мистическими или потусторонними предметами – по крайней мере в том смысле, как обычно понимается метафизическое, мистическое и потустороннее. Часто любят освобождать себя от размышления путем квалификации предметов мысли как именно таких предметов. Однако немыслимость сaмого самогo, о которой мы говорим, как раз требуется самой же мыслью. Можно быть не только немистиком, но даже просто безбожником, и все же никакое безбожество не может заставить молчать мысль в данном случае. Требование вышемыслимости сaмого самогo в вещах носит исключительно логический, почти математический характер. Когда мы утверждаем, что целого нет ни в каждой части, ни, следовательно, во всех частях вместе, то это есть требование даже не логики, а просто здравого смысла. Когда мы говорим, что вещь неописуема через свои признаки, то тут нами руководит только трезвая и деловая мысль – сохранить вещь в ее самостоятельности и подлинной индивидуальности. Тут, к сожалению, нет совершенно никакой мистики и вовсе нет никакой наукообразной метафизики. Это просто требование здравого смысла, и больше ничего.
b. b. Мистическая предметность рождается совсем не из этих невинных установок здравого смысла; и метафизические предметы не имеют ничего общего с этими наивными "самостями". Чтобы была метафизика, нужна прежде всего теория, ибо метафизика во всяком случае есть вид какой-то теории. Но в этой утвержденности сaмого самогo вещи нет даже и никакой теории. Тут – ровно столько же теории, сколько и в простом, чисто чувственном фиксировании вещи. Если я вижу, что это вот есть чернильница, а не карандаш, то тут еще нет никакой теории. И если я утверждаю, что это вот сама чернильница, а не просто стекло и медь, то тут тоже нет никакой теории, ни мистической, ни реалистической, ни метафизической, ни материалистической.
Это я должен сказать обеим сторонам – и мистикам, и позитивистам. Если вы, мистики, хотите говорить о своих действительно мистических предметах, эти установки здравого смысла о самости вещей ничем вам не помогут, и вы должны искать для своих предметов другого обоснования. И если вы, позитивисты, думаете, что этими рассуждениями уже приуготовлено основание для мистических предметов, то это просто ваше недомыслие и неосведомленность. Будет ли предмет мистическим, метафизическим или обыкновенным чувственно-материальным, везде и всюду будет эта антитеза – сaмое самo и его внешнее проявление. Следовательно, различие мистицизма и позитивизма тут ни при чем.
Разумеется, этим еще совсем не сказано, что можно равнодушно отнестись к противоположности мистицизма и позитивизма или идеализма и материализма и совсем никак не заниматься ею. Заниматься ею не только можно, но и необходимо. К этому с полной неизбежностью приводит все та же последовательность мысли и в конце концов все тот же здравый смысл. Но на данной стадии нашего философствования, на данной ступени учения о сущности, когда фиксируется только вышемыслимость сущности ради сохранения абсолютной индивидуальности вещей, здесь разделение идеализма и материализма не играет ровно никакой роли. В Боге ли, в мире ли, в душе ли, в чувственной ли материи, и притом независимо от того, существуют ли реально эти предметы и как существуют, и как между собою связаны или не связаны, независимо ни от чего этого – если какая бы то ни было вещь существует или хотя бы только мыслится, воображается, чувствуется, реальная, фиктивная, грубо фактическая или небывало-фантастическая, везде и всюду, без всякого исключения и ослабления, сaмое самo вещей есть вышемысленный, абсолютно неразличимый принцип их раздельного и осмысленного, конкретно-индивидуального существования.
4. Если начать углубляться в теорию и систему, можно тотчас же наделить сaмое самo разнообразными признаками, и – оно предстанет перед нами как строго обоснованное философское понятие. Однако настоящее наше рассуждение как раз совершенно нетеоретично, дотеоретично; оно не наделяет рассматриваемый предмет ровно никакими признаками, и потому оно вовсе не есть ни философское, ни даже понятие вообще. Можно и, как показывает ближайшее размышление, даже необходимо, например, мыслить себе сaмое самo как что-то вне-временное и вне-пространственное, как что-то неподвижное и нетекучее, как нечто идеальное и вечное. Однако ничего этого мы пока не утверждаем. Утверждается только тот простейший факт всякого здравого смысла, что данная вещь есть именно она сама, и – больше ничего. Признайте этот простейший факт, и – вся теория, вся система, вся философия того, что мы называем самым самим, уже будет тут заключена в зародыше, но – именно только в зародыше, не больше, в непонятной и темной глубине сознания и бытия. Конечно же вещь, раз она меняется, то все же она остается вещью, и в каждый мельчайший момент своего существования она есть именно она же, т.е. она тут не меняется, и, значит, она есть нечто неподвижное, устойчивое, изъятое из потока становления, нечто идеальное. Легчайше также показать, что сaмое самo вещи – вне-временно и вне-пространственно. Однако мы пока не хотим делать ровно никакого усилия теоретической и систематической мысли, оставаясь на почве абсолютно непосредственного усмотрения, лишенного всяких теорий и систем, всяких философских и вообще логических подходов.
Можете не утверждать, что сущность вещи идеальна, неподвижна и т.д. и т.д. Однако невозможно, не расставаясь со здравым смыслом, не констатировать, что всякая вещь есть она сама, что в вещи есть ее самость и что самость не сводима ни на что другое, если она именно самость. Пусть неизвестно, откуда эта самость, из человеческого субъекта, из материи, от Бога или от сатаны. Но зато всякому известно, что она есть, что она есть непреложный факт, без которого невозможно ни мыслить, ни говорить, ни жить.
5.
a. a. Беспредикатное сaмое самo есть великая простота сознания и бытия. Ее начинает усматривать ум, воздержавшийся от суеты и пестроты слепой чувственности. Но как бы ни воздерживался человеческий ум, сама жизнь, еще до всякого воздержания, возможна только благодаря этой великой простоте.
Вот вы видели в первый раз человека. Вы еще не знаете его жизни, его поступков, его воззрений и чувств. Вам совершенно неизвестно, кто он и что он. Но вот вы его увидели и несколько минут с ним побеседовали. И – уже вы что-то знаете о нем. Мало того. Часто вы этим самым знаете уже самое существенное о нем. Как это случилось? На основании чего вы это знаете о нем?
Тут люди хитрят очень много и непонятными словечками хотят отвлечь внимание мыслителя от огромной и самой главной проблемы философии. Говорят: "Я составил о нем общее впечатление". Что значит это "общее впечатление"? Это ровно ничего само по себе не говорящее выражение таит, однако, под собою очень простую и насущно необходимую, живую жизненную и житейскую вещь, это – описанную нами выше самость. Когда о человеке что-нибудь известно, и даже очень многое, но нет вот этого самого "общего представления", которое можно получить, только увидевши и услышавши человека, это значит, что о человеке известно много отдельных частичных моментов, но нет того единого, нераздельного, абсолютно-индивидуального и нечастичного, что объединило бы все эти частичные моменты и потопило бы в себе.
Есть еще одно словечко, при помощи которого люди прикрывают себе философские глаза, чтобы не видеть бездны возникающей здесь проблемы. Говорят: "Вот этот человек – очень хороший человек. Но знаете ли? Дух не тот... Не того духа человек". Или еще говорят: "Душок этакий...", или "Наш душок...", или "С душком..." И тут же прибавляется, с каким именно "душком" данный человек. Спрашивается: что это такое? Что это за "дух", "душок" и т. п.? Тут уже и все материалисты, отрицающие существование каких бы то ни было духов, вероятно, со мной согласятся, что если не "дух", то по крайней мере "душок" есть самая настоящая, самая подлинная реальность в человеке, именно его сaмое самo.
Откуда вы знаете это "общее впечатление", этот "дух" и этот "душок"? Естественнее всего предположить, что узнается это по самому же человеку, т.е. по тому, что он вне себя проявляет. Однако едва ли это так. Я могу знать очень мало фактическую биографию Ивана и все же, посмотревши на него и поговоривши с ним несколько минут, не только получить "общее представление", но и знать весь его "душок", самый для него интимный. Мало того. Я могу очень хорошо знать биографию Ивана и быть прекрасно знакомым с его жизнью и поведением в течение многих лет. И все же я могу при этом говорить себе: "Душок не тот-с... С виду все – благополучно и великолепно, а душок – не тот-с..." Спрашивается: откуда я это знаю, если вся внешность и вся фактическая жизнь Ивана строится как раз так" чтобы "душок" был именно "тот", какой надо?
Ответ один: я это знаю только из сaмого самогo Ивана. Я это знаю не из его речей, не из его поступков, не из его жизни. Я это знаю из того, что есть в нем сaмое самo и что лежит в основе и его речей, и его поступков, и его жизни, но не есть ни то, ни другое, ни третье.
b. b. Было бы верхом всякого мыслительного уродства думать, что мы знаем людей и знаем вещи (и вообще что бы то ни было) из логических операций мысли. Если бы судья рассуждал чисто логически, то не только присяжные заседатели не могли бы иметь никакого мнения помимо судьи и обвинителя, но и сам судья не смог бы произнести ни одного суждения, так как все факты, которые он знает о подсудимом, суть слепые обстоятельства, значимость которых почерпается не из их внешнего, хотя бы и фотографически точного, воспроизведения, но только из сaмого самогo всех этих обстоятельств. Кажется, факт суда в человеческом обществе является самым бесспорным свидетельством того, как люди общаются между собою только через свое сaмое самo. Однако и без всякого суда мы ежедневно и ежеминутно говорим, мыслим и действуем в общении с людьми – только при условии существования сaмого самогo у людей, его безраздельного приятия вещи и его абсолютной ни на что несводимости. Иной раз тончайшая и едва заметная улыбка, одна мельчайшая и почти незримая складка на лбу, одна чуть-чуть промелькнувшая по лицу легчайшая тень заставляет вас круто изменить или свое отношение к данному человеку, по крайней мере в данный момент, или свое поведение, или даже свою жизнь. После этого не говорите, что тут действовал самый этот изолированный факт изменения в лице у человека, с которым вы имеете дело. Факт этот – пустяки, и, взятый сам по себе, он ровно никакого значения ни для кого и ни для чего не имеет. А важно то, что тут подействовало или впервые проявилось сaмое самo вашего человека с той или другой, важной или неважной стороны.

________________________________________


________________________________________

6. ВСЯКАЯ ВЕЩЬ ЕСТЬ ПРЕДМЕТ БЕСЧИСЛЕННЫХ ИНТЕРПРЕТАЦИЙ
1. Философия прошлого времени, часто страдавшая внутренним недугом рационализма и схематизма, весьма мало выдвигала это учение о сaмом самoм, входя в невероятное противоречие с устоями самой жизни и бытия. Когда мы в начале этого очерка говорили о том, что вещь есть не только нечто чувственное или мыслимое, то это, конечно, могло звучать очень отвлеченно для тех, кто понимает философию рационалистически. Сейчас, подыскивая более жизненные характеристики для выдвигаемого нами учения, будем рассуждать еще и так.
Возьмем ли мы какую-нибудь большую и сложную вещь или событие в человеческой или мировой истории (Солнечная система, средневековье, Наполеон), или мы возьмем самые обыкновенные и пошлые вещи и события повседневной жизни (вот эту голландскую печь, эту кочергу, эти стоптанные туфли), мы везде находим, что вещь сама по себе гораздо больше, чем ее проявления. Возьмем вот эту голландскую печь, которую у меня сегодня не топили, так как дрова все вышли. Печь, вообще говоря, дает тепло. Но вот сейчас, например, моя печь дает только холод. Значит, сама печь – выше тепла или холода. Печь сложена из кирпичей. Но почему же только из кирпичей? Бывают и железные печи. Да, кроме того, почему обязательно надо подходить к печи физически? Печь есть явление и социального характера. Кто-то над этой печью трудился, кто-то ее строил или платил за нее деньги. Далее, кирпич, из которого она состоит, также в свою очередь где-то, и как-то, и кем-то производился. Я спрошу: сколько же возможно таких разных подходов к тому простому факту, что у меня в комнате имеется голландская печь? Можно подходить физически, химически, механически; можно подходить к ней с точки зрения печника, делающего эту печь; домашней работницы, которая эту печь топит; врача, преследующего здесь гигиенические цели; жильца комнаты, которого эта печь обогревает; художника, украшающего ее кафельное зеркало; пожарного чиновника, заботящегося об ее бытовой безопасности; хозяина квартиры, берущего ту или иную плату с жильца в зависимости от удобства и благоустройства сдаваемого внаем помещения; поэта, услыхавшего вой ночного ветра и создавшего образ, под которым "хаос шевелится"; мифологически мыслящего субъекта, для которого через трубу вылетают ведьмы или черти прячутся в дымоходе. Вот ребенок стукнулся лбом о печку и получил себе синяк, вот несколько друзей расположились у камина, чтобы провести вечер в беседе, вот выпала горящая головешка и наполнила комнату дымом. Все это есть разные подходы к одному и тому же предмету, физико-химические, гигиенические, индивидуальные, социальные, прозаические, поэтические, мифологические и т.д. Я спрашиваю: сколько же возможно таких разных подходов к одной и той же печи, сколькими способами одна и та же печь может быть вообще дана? Ведь надо иметь в виду, что в пределах каждого из упомянутых подходов могут быть еще дальнейшие, более частные подходы, исчислить и даже заранее представить которые совершенно невозможно.
Едва ли мы ошибемся, если выставим такое положение: одна и та же вещь допускает бесконечное количество модусов своей собственной данности; одна и та же вещь требует или предполагает бесконечное количество своих разнообразных интерпретаций, причем никакой интерпретативный подход не может исчерпать вещь целиком.
2. Интерпретация – вот то слово и понятие, которое, к сожалению, до сих пор находило очень мало применения в философии. Разработка этого понятия, безусловно, стоит на очереди, и мы должны оказать ей посильную помощь. Вещь и ее интерпретация, вернее же, сaмое самo вещи и его интерпретация – вот основная противоположность мысли и бытия, без осознания которой невозможна ныне никакая философия. Вещь всегда дана в какой-нибудь интерпретации. В этом смысле всякая вещь, как бы пуста и бессодержательна она ни была, есть, безусловно, символ, и притом обязательно бесконечный символ, символ бесконечности, допускающий по этому самому и бесконечное количество разнообразных интерпретаций. Этот бесконечный символ бесконечности есть первейшая и простейшая необходимость для того, чтобы вещь была вещью; и это бесконечно-символическое сaмое самo вещи только и есть ее подлинная и последняя реальность, так как все остальное в ней если и реально, то во всяком случае не необходимо.
3. Зафиксируем здесь эту стихию реальности живого сaмого самогo, хотя этому вопросу посвящается у нас отдельное исследование. Легче всего передернуть развиваемое здесь учение в том смысле, чтобы считать все интерпретативные установки исключительно делом человеческого субъекта. Тогда получается такое возражение: сaмое самo лишено всяких предикатов и есть непознаваемый нуль, а производимая человеческим субъектом интерпретация остается при нем самом и не имеет никакого отношения к сaмому самoму. Такое возражение, конечно, является результатом передержки. Когда у нас утверждалось сaмое самo, мы исходили из того очевиднейшего факта, что вещь не есть ни одно из своих свойств, но нечто большее; и когда мы говорили об интерпретации, мы тоже исходили из очевиднейшего факта, что вещь всегда обращена к нам той или другой своей стороной, сознаваемой и понимаемой нами. Тут пока даже не поднимается никакого вопроса о реализме, поскольку фиксируются пока только непосредственные установки наивного опыта. Конечно, можно ставить эту проблему и чисто философски: как непознаваемое сaмое самo совмещается со всеми своими интерпретациями? Однако, как бы мы этот вопрос ни решали научно и философски, уже самое обыкновенное человеческое усмотрение гласит, что интерпретативные формы сaмого самогo и есть это сaмое самo, что всякая наша интерпретация есть именно интерпретация сaмого самогo.
4. Могут возражать еще таким образом: да мало ли чего захочет интерпретирующий субъект? Неужели всякая интерпретация реальна? На это необходимо сказать, что если сaмое самo в результате известной интерпретации наделяется фиктивными свойствами, то это происходит отнюдь не потому, что тут действовала интерпретация. Если, например, сказать, что ведьмы не могут вылетать через трубу, то фиктивность подобного назначения печной трубы вытекает вовсе не из того, что тут произошла интерпретация, но из того, что произошла неправильная интерпретация. Если быть убежденным, что никогда и нигде никакая труба не служила для такого назначения, то это убеждение есть тоже определенная интерпретация печи и трубы, но только другая интерпретация. Самый метод интерпретации нисколько не страдает от того, что возможно истинное и ложное интерпретирование. Вопрос же о том, что такое истина и что такое ложь, имеет к интерпретации не больше отношения, чем ко всему другому, и нет никаких оснований решать его именно здесь. Мы его здесь и не решаем.
Я не знаю, какая еще может быть более реальная реальность. Я бы сказал, это не просто реальность, но сaмое самo – это самая подлинная, самая непреодолимая, самая жуткая и могущественная реальность, какая только может существовать. Совершенно другой вопрос, как ее обосновать и как ее объяснить. Тут перед нами с боем лезут одна на другую тысячи разных теорий и гипотез. Но то, что я есмь я, а вы есте вы и что все, что принадлежит мне и вам, т.е. тело, душа, дух и все, что угодно, не есть ни самый я, ни самые вы, – это уже не теория и не гипотеза. То, что дерево есть именно дерево, а не те признаки, которые ему принадлежат, и что фиксируемые нами признаки есть именно его, дерева, признаки, – это уже не философия, не логика, не рассуждения. Тут спорить не о чем, и это надо принять без всяких дискуссий. Этого не опровергнет, как равно и не докажет, никакой материализм и идеализм, никакой позитивизм и мистицизм.

________________________________________



________________________________________

7. СИМВОЛИЧЕСКАЯ ОСНОВА ВСЕХ ИНТЕРПРЕТАЦИЙ СAМОГО САМОГO
Итак, сaмое самo дается бесчисленными способами интерпретации. Если задаться вопросом о том, есть ли какая-нибудь общая основа для этих интерпретаций, то, пожалуй, ответом на такой вопрос должна служить не меньше как целая наука логики со всем ее сложным аппаратом дедукции основных категорий разума вообще. Этим и должны заняться наши последующие рассуждения. Сейчас же мы попробуем наметить только самые общие черты этой основы.
1. Ясно, прежде всего, что всякая интерпретация есть обязательно символ. Греческое слово "символ" значит "совпадение", "объединение, сбрасывание в одно". Можно ли что-нибудь сказать о сaмом самoм, не прибегая к символам? Не прибегая к символам, можно было бы говорить только о предметах чистой мысли, потому что даже обыкновенная чувственная вещь уже всегда есть тот или иной символ. Ведь всякая вещь что-нибудь значит- например, хотя бы то, что она есть то-то. Следовательно, всякая вещь есть всегда обязательно символ. Однако даже предметы чистой мысли только при очень поверхностной точке зрения могут казаться лишенными символической структуры. В последующих рассуждениях мы на каждом шагу будем убеждаться, что малейшее движение мысли возможно только благодаря символической природе разума, заставляющей все "совпадать" в тех или иных логических структурах. Однако не об этих символах сейчас речь, не о чувственных и не о логических. Сейчас мы постулируем самое общее утверждение, что сaмое самo дано только в символах (каковы бы ни были эти символы). И это утверждение обладает абсолютной ясностью и достоверностью, если иметь в виду все развитое выше учение о сaмом самoм.
Мы это должны признать как факт, как неизбежный и абсолютно необходимый факт – на основании только одного того, что сaмое самo беспредикатно и в то же время оно лежит в основе всего существующего. Что такое сaмое самo, мы не знаем. Как происходит то, что такое абсолютно-трансцедентное сaмое самo лежит в основе вещей и является их имманентной сущностью, этого мы тоже не знаем. Но мы твердо знаем, что каждая вещь есть она сама, что каждая вещь выше своих признаков, что каждая вещь есть некая абсолютная самость и что, следовательно, каждая вещь есть символ сaмого самогo. Но вещей – бесконечное количество. Бесчисленное количество и символов абсолютной самости, не говоря уже о том, что и каждая вещь есть предмет тоже бесчисленных интерпретаций, т.е. тоже предмет несчетного числа символов.
2. Что дают нам символы сaмого самогo? Дают ли они возможность проникнуть в тайны сaмого самогo если не всех вещей, то хотя бы каких-нибудь отдельных вещей?
a. a. Разумеется, если бы эти символы не давали вообще ничего, то не было бы смысла о них и говорить. Однако их познавательное значение должно быть строго согласовано с тем, что выше было нами добыто о природе сaмого самогo. А именно, если читатель этой книги будет понимать дело так, что познаваемость или непознаваемость сaмого самогo (а следовательно, и его символов) кем-нибудь (например, автором этой книги) точно определена или хотя бы описана, тот, очевидно, ничего не понял из всей предложенной выше аргументации. Не только познаваемость (и непознаваемость) сaмого самогo нельзя точно определить или описать; но нельзя точно определить или описать даже познаваемость "обыкновенной" чувственной вещи, как и вообще никакую познаваемость нельзя ни определить, ни описать. Все наши предыдущие рассуждения имели единственную цель – указать на сaмое самo, показать его или намекнуть на него, заставить догадаться о нем, разбудить его в себе, разыскать его в своем жизненном и мыслительном опыте, но никакой другой задачи мы не могли ставить даже принципиально, ввиду изложенных выше особенностей сaмого самогo.
b. b. Кант и агностики учили о непознаваемости вещей-в-себе и о познаваемости "явлений". Вот пример одного отношения к проблеме познания. Или познаются чувственные вещи, или не познается ничего. Спрашивается: как должно относиться к этому наше учение об интерпрета-тивном символе?
Рассуждая формально и отвлеченно, сaмое самo непознаваемо и абсолютно трансцедентно; оно, можно сказать, есть кантовская вещь-в-себе. Однако по существу между тем и другим нет совершенно ничего общего. Эта разница в основе своей неописуема. Ее можно только знать, ощущать или не знать, не ощущать. Равным образом те символы сaмого самогo, о которых говорим мы, имеют очень мало общего с кантовскими "явлениями", хотя, быть может, фактически в наших "символах" и нет ровно ничего, кроме "явлений". Эта неуловимая в абстрактных рассуждениях интерпретация – может быть, даже какая-то интонация – тем не менее отчетливо ощущается и мыслится теми, у кого она есть. И смешно было бы требовать доказательств или логических определений для этих непосредственно данных фактов человеческого опыта. Иначе мы потребуем доказательства существования и логических определений сладкого вкуса, синего цвета, шума морских волн и проч.
c. c. Сaмое самo есть тайна. Но кантовская вещь-в-себе не есть тайна. Вещь-в-себе, как ее понимает Кант, просто не существует в сознании человека, тайна же – существует. О вещи-в-себе ничего вообще сказать нельзя; о тайне же найдется что говорить и целую вечность. Тайна не есть просто отсутствие, небытие. Она также не есть и то, что может быть раскрыто или разрешено. Тайна, которая может быть раскрыта, вовсе не тайна, а только наше временное недомыслие, более или менее случайная загадка и незнание ввиду тех или иных обстоятельств. Тайна есть то, что по самому существу своему никогда не может быть раскрыто. Но она может являться. Явление тайны не есть уничтожение и разрешение тайны, но есть только такое ее состояние, когда она ясно ощутима, представима, мыслима и сообщима – притом сообщима именно как тайна же. Символы сaмого самогo суть именно такие явления тайны, очень понятные и ясные, вполне представимые и мыслимые явления тайны как тайны. Следовательно, если вещи-в-себе у Канта суть отрицательные фикции, о которых совершенно нечего сказать, то символы сaмого самогo, будучи тайной, суть положительные реальности, оплодотворяющие собою бесконечное о них размышление и заставляющие подолгу – и часто мучительно и напряженно – в них всматриваться. Для формального рассмотрения эта символическая познаваемость оказывается чем-то средним между абсолютным незнанием и абсолютным знанием, а диалектически можно даже в таком виде и зафиксировать выдвигаемую здесь природу символа: символ есть синтез и тождество знания и незнания. Однако это определение ничего не даст тем, кто не имеет в своем непосредственном опыте самого специфического бытия символа, как именно бытия.
3. Отсюда должно стать ясным, что все наши рассуждения о сaмом самoм – пусть то даже чисто логические или диалектические – всегда в основе суть чисто символические. Поскольку в буквальном смысле о сaмом самoм нельзя сказать даже того, что оно есть именно сaмое самo, и даже того, что оно просто есть, существует, постольку необходимо согласиться, что решительно все, без малейшего исключения, мысли о сaмом самoм суть только его символы. Ведь если ему нельзя приписать в буквальном смысле даже предикат бытия, а "бытие" есть самая начальная, самая основная категория всякой логической мысли, то ясно, что и вся логика становится исключительно символической дисциплиной, основанной на символических методах и движимой символическими силами. Правда, это нисколько не мешает категории бытия диалектически эволюционировать вполне на свету нашего человеческого сознания. Но мы теперь знаем подлинное значение всякой логики. За этой логикой всегда кроется просто некоторое фактическое и вполне эмпирическое указание предмета, просто предложение и попытка непосредственно взглянуть предмету в глаза; и мы хорошо знаем, как никакая логика и диалектика сами по себе не могут принудить смотреть тех, у кого нет зрения, на данные предметы. И в этом всегда неразличимо-иррациональная сторона всякой диалектики. При видимой логической связности и убедительности своих аргументов она была призвана к жизни отнюдь не логическими потребностями и конкретно живет она отнюдь не просто системой своих доказательств.
Это мы будем встречать на каждом шагу, когда станем пользоваться диалектическим методом. Но, может быть, стоит сейчас, в заключение предварительных мыслей о сaмом самoм, наметить – тоже пока в предварительной форме – учение о символе не просто как о формальном совпадении понятного и непонятного. Символическое тождество понятного и непонятного, сопровождающее и философа, и человека в каждом моменте его исканий и достижений, мы можем понять и более содержательно, если примем во внимание все вышеразвитое учение о сaмом самoм.
Намеченное во всех наших предыдущих рассуждениях сaмое самo, не будучи ни понятием, ни категорией, ни идеей, лежит в основе и всякого понятия, и всякой категории, и всякой идеи. Этот абсолютный первопринцип всего сущего и не-сущего, и в том числе и себя самого, должен быть продуман до конца с точки зрения интерпретативной символики, и это предполагает уже и некоторую систему идей, и определенную философскую идею. Не занимаясь ничем из этого в настоящем очерке специально, мы, однако, должны наметить переход от сaмого самогo к его осуществлениям и воплощениям, к тому именно, что представляется на путях интерпретации, чтобы тем самым вывести сaмое самo из самозамкнутых глубин и сделать готовым для положительного и реального – хотя и в то же время чисто символического – функционирования в реальных вещах. Для этого зададим себе ряд новых вопросов и попробуем на них ответить.
4.
a. a. Все – абсолютно индивидуально. Почему? Сaмое самo предполагает в вещи абсолютную индивидуальность. Почему же так непреложно все является абсолютной, т.е. ни на что другое не сводимой, индивидуальностью?
Если все действительно индивидуально, то и каждый мельчайший момент, как его ни понимать, в статическом разрезе или в протекании, тоже абсолютно индивидуален. Нужно даже сказать, что все абсолютно и индивидуально именно потому, что каждый мельчайший момент всего, как бы он мал ни был, тоже индивидуален. Все индивидуально потому, что все в каждый момент и в каждой своей части абсолютно ново, абсолютно небывало. Но что же может значить иное, как не то, что все в каждый новый момент и в каждой своей части абсолютно заново возникает? Индивидуальность есть всегда новость, небывалое, а новость – это всегда есть возникновение. И даже больше того. Если такое возникновение в чем-нибудь зависит от предыдущего и в каком-нибудь, хотя бы в мельчайшем своем, моменте определено этим предыдущим, то оно уже не будет абсолютной новостью и та индивидуальность, которая тут возникла, уже не будет индивидуальностью абсолютной. Значит, возникновение нового, потребное для индивидуальности, есть возникновение, не зависящее ровно ни от чего, но зависящее только от себя самого, только от собственного самоутверждения и от собственной свободы. Другими словами, абсолютная индивидуальность предполагает самопроизвольное возникновение, или самоутверждающееся сaмое самo.
Следовательно, только потому, что сaмое самo есть возникновение, и притом самопроизвольное возникновение, и можно говорить об этом сaмом самoм. Но мы сейчас не замечаем, что нужно говорить не только о возникновении, но тут необходим и гораздо более общий термин. Таким термином является "становление". То, что язык зафиксировал в термине "возникновение", относится только к первому, начальному моменту становления. Становление есть развитие того, что возникло. Поэтому становление, кажется, вмещает в себя возникновение, ибо оно есть и возникновение просто, и все дальнейшее и дальнейшее возникновение того, что уже однажды возникло. Итак, сaмое самo есть самопроизвольное, самопорождающееся становление. И только потому, что оно есть самовозникающая в каждый мельчайший момент новость, только поэтому оно и есть оно само, т.е. абсолютная индивидуальность.
Тут мы опять сталкиваемся с удивительным диалектическим обстоянием бытия и сознания. В самом деле, мы искали, что такое абсолютная индивидуальность и почему все существующее обязательно есть абсолютная индивидуальность. И что же мы нашли? Абсолютная индивидуальность есть абсолютная различность во всем, отличность и отличенность ото всего. Как возможна эта всеобщая отличность всего ото всего? Как происходит то, что все и каждое решительно в отношении всего и каждого является новостью, небывалым, абсолютной индивидуальностью? Ответ гласит так: это происходит потому, что новость возникает в каждый мельчайший момент, что новость везде и всегда, как бы мал ни был промежуток времени, пространства, числа, смысла, идеи и т.д. и т. отделяющий одно от другого. Но ведь это значит, что абсолютная новость, или различенность каждого момента, предполагает абсолютную сплошность и неотделимость его ни от какого другого момента. Если бы сaмое самo не было этим сплошным становлением, то ни оно само не возникало бы самопроизвольно, ни всякий частичный момент его не возникал бы самопроизвольно; но это значило бы, что ни сaмое самo, ни каждый отдельный момент его не был бы абсолютной новостью, – т.е. не был бы абсолютной индивидуальностью, т.е. все перестало бы быть тем, что мы называем "сaмое самo", т.е. перестало бы быть самим собой. Только потому, что абсолютная различенность и несравнимость сaмого самогo ни с чем другим есть в то же время сплошное и ни от чего другого не отличимое становление, только по этому самому оно и хранит себя как абсолютную новость как в самом себе, так и во всех своих моментах.
Допустим, что абсолютная индивидуальность, т.е. абсолютная отличенность вещи ото всего прочего, в какой-нибудь момент своего существования перестала быть самой собой, т.е. <не> отличается от всего иного. Это равносильно смерти абсолютной индивидуальности, и только такой ценой достигается уничтожение в ней стихии сплошного становления. Она всегда и везде отлична от всего прочего, но эта отличность пребывает в ней сплошно и непрерывно, т.е. без отличия в ней одного момента от другого. Абсолютная индивидуальность, или сaмое самo вещи, есть сплошь неразличимо становящееся различие и различно, раздельно пребывающее оплошно-безразличное становление. Малейший ущерб различенности и неразличенности ведет сaмое самo к гибели, к смерти. Ущерб в сфере различенности спутывает индивидуальность с тем, что не есть она сама, т.е. делает ее уже не индивидуальностью. Ущерб в сфере неразличенности лишает индивидуальность способности самопроизвольного, самовозникающего становления во всех его моментах, т.е. делает для нее невозможным быть новостью и небывалым, т.е. делает ее уже не индивидуальностью.
b. b. Все это рассуждение можно дать несколько иначе и притом просто короче. Каждый момент, поскольку он есть тоже некое сaмое самo, не отличим ни от какого другого момента. Следовательно, и все моменты всего неотделимы друг от друга, и это все есть некая абсолютно неразличимая сплошность. Все есть и абсолютная индивидуальность, абсолютная определенность, и в то же время (и именно по этому самому) и абсолютная неотличенность, неразличимость и сплошность. С этим аргументом мы в дальнейшем встретимся еще не раз.
c. c. Но теперь мы и спросим себя: как же совмещает сaмое самo эту противоположность различия и безразличия? В основной части нашего рассуждения мы все время указываем на момент отличенности, неповторимости, небывалости, обещая в дальнейшем не забыть и момента сходства {6} повторимости, схематизма (с которыми рождается и знание взамен констатированной раньше непознаваемости). Теперь мы на пороге учения о различенном, т.е. о познании, о раздельно-познаваемом сaмом самoм. И что же мы видим? Мы видим, что в сущности нет никакой возможности мыслить обе эти сферы различными в применении к сaмому самoму (а значит, и ко всему). На вопрос, как объединяется непознаваемое и познаваемое в сaмом самoм, надо ответить только так: нет тут вовсе никакого вопроса! Точно так, как раньше не было никакого вопроса о существовании сaмого самогo и не было никакой теории о том, что сaмое самo существует и ни на что не сводимо, т.е. непознаваемо, точно так и сейчас не возникает никакого вопроса о различимости и, следовательно, о познаваемости сaмого самогo. Теперь уже я скажу так, как в предыдущем говорили мне предполагаемые возражатели: да кто ж не знает того, что вещь познается, что она различима, что она имеет название, что она вовсе не та непознаваемая бездна, в которой ничто ни от чего не отличимо?!
Да, ответ на вопрос, как совместить непознаваемость сaмого самогo с его познаваемостью, разрешается не философией и не теорией и даже не какой-нибудь логической категорией. И разрешается просто при помощи указательного пальца: вот, смотрите как! И больше ничего.
5. Однако это только одна сторона вопроса. То, что в каждой вещи ее непознаваемость и познаваемость совпадают, и то, что сaмое самo, общее для всех вещей, тоже в смысле непознаваемости и познаваемости есть нечто единое, как раз это самое и говорит за то, что такое простейшее и общепринятое отношение к вещам только и может быть символическим. И теперь мы можем говорить о символе уже более конкретно.
a. a. Самость каждой вещи, поскольку данная вещь есть именно данная вещь, и больше ничто иное, оказывается лишенной всяких различий. Но, вступая в сферу различений и становления, она не может не оставаться самой собой, ибо иначе к чему же и будут относиться все различения и само становление? Но тогда абсолютная неразличимость вещи сопутствует этой вещи {7} решительно в каждом моменте ее существования. А из этого следует, что или мы должны рационально показать, как из неразличимости вытекает различимость, или необходимо признать, что всякая различимость имеет только символическое значение.
b. b. Можно ли признать, что различимость вытекает из неразличимости рациональным путем?
Абсолютная самость охватывает все и есть это все. Можно ли задавать вопрос о происхождении всего? Самый этот вопрос уже предполагает, что есть что-то еще кроме всего, откуда это все происходит. Но это бессмысленно, потому что если все действительно есть все, то оно охватывает в себе и источник своего происхождения. А если оно этого не охватывает, то, значит, оно не есть все. Если же оно охватывает и источник своего происхождения, то бессмысленно спрашивать, откуда произошло все.
c. c. На первый взгляд кажется правильным, если мы скажем, что все происходит из самого себя. Однако, в сущности говоря, нельзя сказать и этого. Если мы скажем, что А есть А, то это значит, что, по-нашему, неопределенное А есть определенное А. Другими словами, А получило свою определенность от самого себя, т.е. А ограничено самим собою. Однако, поскольку А есть абсолютная неразличимость и безграничность, даже оно само ни в каком случае не может ограничить себя самого и не может ограничить даже хотя бы самим собою. Существом и природой сaмого самогo является то, что оно свободно, даже от самого себя, что оно равно ни от чего не получает ограничения, различности и определенности, даже и от самого себя. Таким образом, нельзя сказать даже и того, что сaмое самo происходит из себя самого. Оно вообще ниоткуда не происходит, ибо само "происхождение" есть какая-то категория, а сaмое самo – надкатегориально.
d. d. По тем же самым причинам нельзя также задавать и вопроса о том, что такое сaмое самo. Вопрос "что такое?" предполагает, что предмет, о котором этот вопрос задается, может быть и одним, и другим. Сaмое же самo не может быть ни одним, ни другим, ни вообще чем-нибудь.
e. e. Таким образом, рационально, т.е. путем логических определений и выводов, совершенно невозможно понять, как из неразличимости возникает различимость, из неопределенности – определенность, из безграничности – граница.
И тем не менее, как было установлено и как это прекрасно понимает даже всякий обыватель, вещь A все же есть именно A, именно она сама, как бы она ни менялась во всех моментах своего реального становления. Правда, чувственная вещь A может оказаться разрушенной. Но мы говорим не об этом. Мы говорим о том, что, пока вещь существует, она обязательно остается сама собой, несмотря на все перемены. А оставаться самим собою – значит быть самостью, самuм самuм, быть лишенным всяких различий. Следовательно, с одной стороны, устанавливается, что различенность вещи не может быть порождением самой вещи и не может быть порождением чего-нибудь другого, и, с другой, различенность и неразличенность вещи спаяны между собою настолько глубоко, внутренне и крепко, что у обывателя не появляется даже вопроса об их несоединимости; и если тело в точке А своего пути то же самое тело, что и в точке B, то о причине этого невинного тождества ни у кого не поднимается ни сомнений, ни даже разговоров.
f. f. Остается, следовательно, одно: признать как факт совпадение различимости и неразличимости в одном едином и неделимом обстоянии. Рационально объяснить этого единства невозможно. Но тем не менее оно – несомненный факт, и, главное, факт понятный. Вот эту-то понятность, основанную не на рациональном выводе и не на слепом эмпирическом обобщении, мы и называем символической. Символ – там, где, с одной стороны, налицо два пласта бытия, не имеющие между собою совершенно ничего общего и сопоставляемые чисто внешне, механически, без малейшего внутреннего взаимоответствия (как, например, различимость и неразличимость), а с другой, оказывается, что эти два пласта бытия есть один и тот же пласт, что между ними – полное тождество, и субстанциональное, и смысловое (как, например, тождество различимости и неразличимости во всяком живом становлении).
g. g. Понятность этого символического "совпадения" вполне специфична. Это не есть понятность логического вывода, потому что, повторяем, никакими логическими средствами нельзя вывести различимость из неразличимости. В этом смысле всякий символ есть абсолютная иррациональность, абсолютная произвольность сопоставлений, полная необоснованность и анархия в выборе отождествляемых моментов. Но это не есть и понятность чувственного восприятия. Последнее имеет нечто общее с символом в том отношении, что оно тоже базируется на вне-логических сопоставлениях. Фактическое сопоставление тем и отличается от логического, что последнее основано на смысловых соотношениях, а первое – на более или менее случайных (и в этом смысле внешне-механических) сопоставлениях. Так, фактически вполне случайно пушкинское сопоставление самой обыкновенной метели и образа беса, потому что бес, как мы его знаем из народной мифологии, и метель, как мы ее знаем метеорологически и житейски, не имеют между собою ничего общего. Логически это – вполне вне-логическое, иррациональное сопоставление, а чувственно оно может быть так же обосновано, как и фактическое существование в моей комнате двух вещей, не имеющих ничего общего между собою (например, самовара и греческого словаря). Но символ не есть ни логическое и ни чувственное бытие. Из чувственности он берет случайно-внешнюю сопоставленность, но без ее произвола неосмысленности; а из логического он берет обоснованность и осмысленность, но без рационального аппарата определений и выводов.
Символ есть бытие sui generis {8}. И сaмое самo может быть дано только символически (хотя само по себе оно и не символ, ибо оно вообще не есть что-нибудь).
6. Из этого следуют и другие очень важные выводы, которые могут быть усвоены только в процессе всех дальнейших рассуждений. Мы отметим пока только один вывод, без которого не будут понятны и дальнейшие рассуждения.
a. a. Уже читатель догадался, что в сопоставлении различимости и неразличимости и в их отождествлении, которое (пока условно-обобщенно) мы назвали становлением, действует метод, обычно называемый диалектическим. В дальнейшем мы на каждом шагу будем убеждаться в плодотворности, а очень часто и в безусловной единственности этого метода для философии вообще. Основан он на простом факте: всякая вещь, чтобы быть, должна отличаться от других вещей; но, отличаясь от них, она тем самым при их помощи получает для себя определение как бы возвращается к себе; а это из неопределенной делает ее определенной. Этот простой факт, однако, требует к себе очень внимательного и сознательного подхода.
b. b. А именно, то, что вещь из неопределенной стала определенной, требует, согласно диалектическому синтезу, не отмены неопределенности, но сохранения этой неопределенности (ибо данная вещь и после получения определений остается самой собой). Но если это так, то неопределенность и определенность вещи, будучи совершенно несоизмеримыми, оказываются здесь понятно {9} совмещенными в одной и той же вещи. Можно ли это понять только логически или только чувственно? Из следующего вытекает, что это нельзя понять ни логически, ни чувственно, но только символически.
Далее, уже и первое полагание вещи, еще до всякого сопоставления с другими вещами, есть ли оно само полагание, или оно есть нечто иное? Вопрос бессмысленен, так как всякому ясно, что на него может быть только положительный ответ. Но тогда самый акт полагания вещи тоже есть некое сaмое самo, т.е. лишен различий, т.е. познается только в символе. Очевидно, то же самое надо сказать и о том инобытии, которое своим окружением вещи создает ее понятную определенность и ограниченность, ибо оно – тоже есть некое оно и больше ничего.
Следовательно, и в своем тезисе, и в антитезисе, и в синтезе диалектика определенно пользуется методом символизма; и вообще диалектический вывод бытия только тем и отличается от его символической данности, что в нем осознаны и по порядку перечислены, все те моменты, из которых состоит непосредственная символическая данность. Если мы хотим брать диалектическую категорию как таковую, вполне непосредственно, она может быть понятной только в качестве символа (и притом бесконечного, как мы убедимся в гл. II). Если же мы захотим посмотреть, из каких моментов она сложена, мы будем рассуждать диалектически.
Таким образом, диалектика есть не что иное, как логика символа, символическая логика. Вот почему еще Платон назвал диалектика "синоптиком", т.е. человеком, имеющим синтетическое зрение.
Вот какое содержание можно было бы вложить в то формальное требование о совмещении понятности и непонятности, к которому приходит развитое учение об интерпретации. Нечего и говорить о том, что все эти заключения имеют только предварительное значение. И все эти категории различия, тождества, становления вещи и т.д., взятые здесь в некритическом и слишком общем, слишком описательном виде – только для указания на самый факт сaмого самогo и его интерпретативной символики, – все эти категории получат свою подробную разработку и мотивировку только в результате всего нашего последующего построения.
7. Теперь остается только зафиксировать предложенное предварительное учение в максимально кратких тезисах, которые были бы удобны для обозрения, критики и запоминания.
I. I. Сaмое самo, как абсолютная индивидуальность и определенность бытия, или вещи, может быть только при том условии, что оно есть еще и сплошно-слитная неразличимость и неопределенность становления.
Мы доказали, что абсолютная различимость возможна только как абсолютная неразличимость. Абсолютная различимость вещи есть различимость в каждом мельчайшем ее моменте (иначе она не есть абсолютная различимость), а поскольку этот мельчайший момент нигде не зафиксирован в качестве наименьшего и неделимого (потому что иначе для абсолютной индивидуальности образовалась бы прерывность, и она перестала бы быть повсеместной, т.е. абсолютной), то получается, что абсолютная индивидуальность есть неразличимая сплошность как внутри себя, так и в соотношении с прочими индивидуальностями.
II. II. Сaмое самo, не будучи символом, может быть дано только в интерпретативном символе.
Этот тезис непосредственно вытекает из предыдущего, потому что неразличенность, сплошность сaмого самогo и его различенность, ясно очерченная индивидуальность суть моменты, отрицающие друг друга, несоизмеримые друг с другом и сопоставленные во всей своей взаимной непроницаемости и случайности, а, с другой стороны, их взаимное положение, проникновение и даже тождество – вполне понятно и осмысленно. Такое отождествление различий, или совпадение противоположностей, есть символ.
С другой стороны, сaмое самo дается в символе интерпретативном, поскольку всякий символ мыслится здесь не просто в своем изолированном и непосредственно-объективном бытии, но и в своем неизбывном тяготении выразить сaмое самo. Впрочем, подчеркивание интерпретативности имеет скорее педагогическое значение, так как в той системе мыслей, которая проводится в настоящих наших исследованиях, неинтерпретативных символов вообще не существует.
III. III. Сaмое самo предполагает бесконечное количество способов своей данности в инобытии, бесконечное количество способов интерпретации.
Здесь необходимо только отметить, что это бесконечное количество способов данности не просто только еще возможно, но оно необходимо требуется по самому смыслу этого сaмого самогo. Ведь, с одной стороны, мы уже признали, что сaмое самo есть становление внутри себя самого и не может не быть им. Но это как раз и значит, что внутри себя самого оно должно быть дано бесконечным количеством способов, поскольку становление есть бесконечно возрастающая (или, что то же, бесконечно убывающая) неисчислимая и потому неисчерпаемая сплошность бытия. С другой стороны, всякому сaмому самoму противостоит внешнее становление, в которое оно не может не погружаться. И если ему необязательно размываться и рассыпаться в этом внешнем становлении, то ему, во всяком случае, уже необходимо быть положенным, чтобы не быть чисто теоретическим образом мысли, а это полагание уже предполагает внешнее инобытие и, стало быть, хотя бы одну первую точку становления.
Таким образом, хотя сaмое самo и может быть дано бесконечными способами, т.е. хотя утверждается относительно него только возможность бесконечных интерпретаций, но самая эта возможность вполне для него необходима; она есть и его необходимость. Отсюда вытекает и четвертое положение, тоже зафиксированное нами выше и получающее теперь для себя выгодное освещение.
IV. IV. Всякий символ сaмого самогo есть бесконечно мощный символ, или символ, данный как актуальная бесконечность, или символ, данный как предел соответствующего бесконечного ряда интерпретаций.
Что сaмое самo в вещах есть некий смысл, некое "нечто", не сводимое ни на что другое (ибо иначе оно свелось бы на другое, т.е. перестало быть самостью), это мы знаем. Что эта самость вещи всегда так или иначе проявляется, это знает всякое наивное человеческое сознание. Что этих проявлений может быть сколько угодно, ясно без доказательств. Следовательно, бесконечность смысловых проявлений вещи, бесконечность интерпретативных подходов к ней, бесконечное количество форм проявления вещи устанавливаются ясно и просто, без всяких длинных доказательств. Но ведь если невозможно все эти интерпретации ограничить пределами только человеческого субъекта и считать их чисто субъективными, то единственно, что тут остается, это признать, что все эти бесконечные формы проявления вещи зафиксированы в самой вещи, по крайней мере как возможность. И это не просто фиктивная возможность, которая равна абсолютному отсутствию (потому что тогда опять придется искать обоснования всякой формы в субъекте и все снова разрешится в беспросветный солипсизм), но это есть именно возможность, т.е. реальная мощь, такая реальная способность вещи, которая в любой момент действительно может стать реальностью, хотя и не становится. Таким образом, элементарно ясно, что самость вещи есть мощь, смысловая мощь, и притом бесконечная смысловая мощь.
Есть еще одно понятие, которое обязательно должно фигурировать в специальном анализе бесконечной смысловой мощи, это – понятие предела. На него мы тоже бросим здесь некоторый взгляд, так как оно тоже содержится имманентно в предыдущих рассуждениях. Дело в том, что бесконечность можно мыслить только при наличии этого момента предела. Но мы тут не будем вскрывать этого понятия логически полно, а только сделаем общее указание. Мы понимаем вещь так или иначе, более или менее близко к ней самой. Невольно напрашивается мысль, что возможно ведь и полное ее понимание. Оно невозможно мне или вам, но ведь это неважно. Речь идет не о практически-жизненных возможностях, но о возможности чисто теоретической. Вот вся та бесконечная бездна пониманий, которую, вообще говоря, допускает данная вещь, – мыслится ли она как нечто завершенное, целое, самособранное? Конечно! Вполне ясно мыслятся такие понятия, как "все", "целое", "вместе" и т.д. Так вот, если брать все возможные понимания этой вещи как все, как целое – можно ли сохранить ясность мысли при мышлении такой возможной целокупности? Вполне! Но это значит, что все эти понимания мы берем в пределе. Бесконечная мощь есть предельное понятие, мыслимое с полной ясностью и четкостью, на какую только способна мысль.
Разумеется, найдутся возражатели и здесь. Опять скажут, что это нереально, что пусть этого требует мысль, но что этого на деле совершенно нет. Такое возражение тождественно с тем, как если бы в физике или медицине говорили о движении тела, но совершенно запрещали бы говорить о направлении движения. Конечно, иной раз имеет смысл отвлечься от направления движения и говорить только о самом движении (например, обсуждая его скорость). Однако никто не имеет права в механике запрещать говорить о направлении движения, если о нем возникла речь, так как всякое движение всегда имеет то или иное направление, и мы отвлекаемся от него только в порядке намеренной абстракции. Зачем же абсолютизировать одну из возможных абстракций вопреки другим абстракциям и вопреки самому цельному факту движения? Так и в нашем случае. То или иное количество пониманий вещи и то или иное приближение к адекватному пониманию вещи предполагает, что есть абсолютно адекватное понимание вещи, предельно совершенное ее понимание. Уже по одному тому, что вещь есть, что вещь есть она сама, уже по этому одному существует предельное ее понимание, предел всех возможных интерпретативных к ней приближений. Если есть кое-что из чего-нибудь, значит, может быть и все. А то, что это кому-то или когда-то недоступно, это есть во всяком случае вопрос факта, и решение этого вопроса в данном случае просто неинтересно. Геометрия дает теорию своих неевклидовых пространств, совершенно не считаясь с тем, существуют ли они где-нибудь и как-нибудь реально или нет. Но тут мы снова сталкиваемся с термином, к которому мы пришли в результате своих интерпретативных рассуждений, а именно с "символом".
V. V. Все существующее (логика с ее категориями, природа с ее вещами и организмами, история с ее людьми и их жизнью, космос со всей его судьбой) есть только символы сaмого самогo, или абсолютной самости, т.е. только одни символы абсолютной самости и существуют.
Отвергать самость значит отвергать вещи как вещи, т.е. не понимать вещи как вещи, т.е. понимать вещи не как вещи т.е. не понимать вещей, т.е. не принимать их вообще. Не быть символистом – это значит быть или только рационалистом, или только эмпириком. Но разум со всей его логикой и наукой есть только абстракция живого бытия, и чувственный опыт с его наглядностью и непосредственной реальностью есть только абстракция живого бытия.
Каждая вещь есть именно она, а не что-нибудь другое – значит, существует самость вещи. Но все вещи, взятые вместе, образуют собою тоже нечто такое, что есть оно само, т.е. сaмое самo. Отдельные самости тем самым как-то входят в эту абсолютную самость. Но и в каждой вещи самость дана символически в виде самой вещи; в ней сама вещь есть символ ее сaмого самогo. Но сaмое самo одинаково содержится во всех вещах, являясь поэтому именно абсолютной самостью. Следовательно, каждая существующая вещь есть символ абсолютной самости.
Логика с ее категориями не составляет здесь никакого исключения. Уже мы видели, что настоящая, т.е. цельная и полная, логика – а это есть диалектика – является не чем иным, как только развернутой символикой. Тем более несамостоятельна та частичная и условно-абстрактная логика, которая именуется "формальной". В силлогизме тоже нет ничего общего между понятием "человек" и понятием "смерть", потому что человек сам по себе сколько угодно мыслим вне времени, так же, как, например, точка, прямая и проч. геометрические образы; и если из смертности всех людей выводится смертность Сократа, то это только потому, что смертность людей установлена отнюдь не в силу логических доводов, да и существование среди людей Сократа тоже принимается не в силу логических доводов; вывод же одного вне-логического суждения из другого вне-логического суждения сам уже едва ли может считаться только логическим. Однако эти вопросы должны быть рассмотрены в своем месте; и единственное, что мы здесь утверждаем, сводится к общему трактованию всякого цельного познавательного акта как символического. Логика, природа, история и космос входят сюда только по одному этому.
Нечего и говорить о том, что этот символ, или, вернее, вещь как символ, не понимается нами как аллегория, или иносказание, когда говорится одно, а имеется в виду другое. Проводимое здесь понимание символа возвращает его к этимологии греческого слова "символ", указывающей, как мы знаем, на совпадение двух вещей, или сфер. Символ – это то, где совпадает самость вещи с той или иной ее интерпретацией. В таком виде термин этот не может встретить никаких возражений, потому что иначе пришлось бы разрушать самое совпадение самости с ее интерпретацией, что опять не обошлось бы без субъективистических провалов.
Но независимо от этого термин "символ" важен еще и потому, что он выражает именно "нечто", "чтойность" вещи, которая могла бы померкнуть в наших глазах в связи с выдвиганием в самость ее стихии чистого становления. Говоря о мощи, да еще о бесконечной мощи, мы ведь вводим этим самым стихию становления сaмого самогo. А ведь сaмое самo вещи, как мы уже не раз говорили, есть прежде всего индивидуальность вещи, ее абсолютная новость и неповторимость. На первой стадии нашего исследования, когда мы выдвигали на первый план идею новости и неповторимости, мы понимали сaмое самo как именно "нечто", как "это-вот", как различенность, как индивидуальность. На дальнейшей стадии, когда оказалось, что различение возможно только как неразличение, мы стали выдвигать в самости идею становления, т.е. мощи; отсюда получился риск забыть то, что самость есть лицо, лик, "нечто", индивидуальность. Понятие символа уравновешивает обе эти стороны, так как оно, во-первых, есть указание на лицо, лик, картину, а во-вторых, оно есть указание на переход к высшему, более мощному и в более широком смысле смысловому. {10}
Наконец, развитая выше теория сaмого самогo и его символов дает нам право еще на один тезис, без которого осталась бы в тени одна из самых существенных сторон этой теории.
Сaмое самo недостижимо и непознаваемо. Его окутывает бездна становления, которая порождает его бесчисленные интерпретации. Эти интерпретации то более, то менее близки к сaмому самoму, то более, то менее насыщены им. Раз дана свобода становлений – значит, дана свобода любым интерпретациям. Духовная деятельность человека, будучи совершенно свободной, даже анархичной в создавании интерпретаций, является наилучшим показателем этой безразличной и беспричинной свободы становления. Спрашивается: где же предел всем этим интерпретациям самости и где хотя бы некоторая гарантия и хотя бы относительной истинности этих интерпретаций? Кроме того, и без привлечения духовной деятельности человека вещи сами по себе достаточно текучи, неопределенны и искаженны, чтобы возник вопрос об истинности этих вещей в качестве символов сaмого самогo.
Этот вопрос, трудный для субъективистской философии, почти не существует для нас. Дело в том, что всякое становление, включая и духовную деятельность человека, всегда есть становление абсолютной самости, ибо последняя, будучи всем, уже ничего не содержит вне себя. Всякая становящаяся вещь и весь человек с его свободной духовной деятельностью есть не что иное, как момент, выражение, излияние, действие и проч. только абсолютной самости. И поэтому, как бы капризен ни был человек в установлении тех или иных интерпретаций, все же сам-то он есть не более как та или иная интерпретация абсолютной самости. Интерпретирующая деятельность человека условна, шатка, гипотетична, капризна, но она есть отражение абсолютных энергий сaмого самогo. И в этом – гарантия их осмысленности и правды. Это не значит, что человек не может ошибаться. Но это значит, что человек может не ошибаться. Указанное соотношение с абсолютной самостью есть условие возможности правильных интерпретаций. Впрочем, термины "истина" и "правильность" тоже употребляются здесь нами пока только в общепопулярном и некритическом виде. Критическая же разработка этих понятий только укрепит нас в целесообразности указанного только что положения.
Необходимо всячески освобождать духовную деятельность человека в создании символов интерпретации. Никакая самость и никакая ее абсолютность не могут преградить человеку путь свободных символических интерпретаций. Никакой каприз и никакая прихоть сознания не остается без своей объективной предметности и, следовательно, без объективизации символических актов. Вещь, воспринимаемая в гневе, не та, что вещь, воспринимаемая в радости; вещь, оказавшаяся предметом наших волевых усилий, не та, к которой мы относимся безучастно. Всякий аффект, всякая энергия, всякий мельчайший познавательный жест или штрих имеют свою специфическую предметность, которая для соответствующего бытия есть не что иное, как символ.
Лицо человека, моего друга Петра, мне "кажется" одним, а Ивану, который ненавидит Петра, "кажется" совсем другим. Обычно думают, что этой "кажимостью" все и кончается. Объективно-де Петр вовсе не то, что о нем думаю я, и вовсе не то, что о нем думает Иван; и думать-де можно о Петре вообще все, что угодно. Из этого рассуждения правильно только то, что о Петре действительно можно думать вообще все, что угодно. Остальное же совершенно неверно. То, как представляется мне Петр, есть известная и притом очень определенная предметность; и также то, как он представляется Ивану. Что эти предметности – субъективны, это не имеет никакого значения, потому что вообще все, что мы представляем, даже когда наши представления "истинны", по необходимости оказывается продуктом свободной деятельности нашего духа. Считать же на этом основании, что они вообще только субъективны, это значит уничтожать и т.п. "истинные" представления, потому что для определения их истинности надо знать, что такое объективные вещи, а объективные свойства тоже надо как-то себе представлять, т.е. иметь относительно их определенную смысловую предметность.
Итак, любой акт субъективного сознания обладает своей собственной – пусть чисто феноменологической, а не "реальной" – предметностью, а эта предметность, будучи отнесенной к тому или иному реальному объекту, оказывается символом. Наличие этой предметности и ее неизбежность ничего не говорит ни об истинности соответствующего акта сознания, ни о его ложности (ибо и истинные, и ложные представления одинаково соотнесены с соответствующей им предметностью). Но поскольку сознание, построяющее свой предмет, само не абсолютно, а есть только результат и одно из частичных проявлений самости (которая есть не только сознание, но и все вообще сущее), постольку и всякая предметность, построяемая сознанием, есть результат и одно из частичных проявлений абсолютной самости. Отсюда, эта предметность, становящаяся в условиях отнесения к реальным вещам символом, может быть истинной или вообще так или иначе оправданной. Отсюда и – наш последний тезис.
VI. VI. Всякий символ абсолютной самости условен, относителен, а не абсолютен (поскольку основой его является алогическое становление), но всякий символ абсолютной самости смысловым образом обоснован в своем существовании (поскольку построяющее его становление всегда есть становление только абсолютной самости).
Все употребляемые здесь у нас понятия мощи, смысла, бесконечности, символа, истины и т.п., должны быть подвергнуты специальному анализу. Мы коснулись их только слегка, чтобы обнаженная бездна самости не оставалась без всякого прикрытия и чтобы была видна перспектива и всех дальнейших положительных о ней утверждений. Однако подлинной и единственной целью этого очерка было только указание принципиальности самой этой самости и ее абсолютной ни на что несводимости, ее непознаваемости, абсолютной неотличимости и в то же время абсолютной отличенности от всего прочего, той познавательной бездны смысла, из которой бьет и плещет неустанная мощь бесконечно разнообразных оформлений. В старину философы любили подобным образом рассуждать о самых возвышенных и по преимуществу божественных предметах. Однако мы теперь убеждаемся, что и самые обыкновенные, самые простые и даже пустые, самые бессодержательные и пошлые предметы повседневной жизни невозможно мыслить иначе, так как всякая вещь есть она сама, всякую вещь можно как угодно интерпретировать и к ней применимо решительно все то, что мы раньше говорили о вещах вообще. Да и самые эти признаки "простоты", "пустоты", "бессодержательности", "пошлости", "повседневности" есть тоже не что иное, как результат определенной интерпретации вещей. То, что для одного просто и повседневно, то для другого сложно и редкостно. Иметь дело с покойниками и вскрывать трупы для анатома – повседневное и довольно пошлое занятие. Потерять же близкого человека (хотя бы это был как раз тот самый, вскрытие трупа которого является для врача бессодержательным занятием) – для другого человека явление весьма содержательное и, возможно, совершенно небывалое или необычное.
Каждая вещь всегда абсолютно нова. Мало того. Абсолютно нов каждый следующий момент ее существования. Ничто нельзя подвести ни под какие рубрики, нельзя уложить ни в какие схемы. Нет нужды, что многие вещи похожи одна на другую: сходство не есть тождество; и неважно, что многие вещи повторяются: повторение предполагает абсолютную новость самого времени. Мы очень часто пользуемся разными обобщениями и схемами, разными классификациями и рационализацией. Но часто мы и не пользуемся ничем этим, а вещи, как были, так и остаются самими собой. Звездное небо для многих есть просто числовая схема, некоторая машинка, впрочем, не везде исправная. Для других оно <...> {11}.
Ни одна из подобных интерпретаций, конечно, не исчерпывает самого неба. И то, что творится среди нас и что понимается нами так или иначе, по существу своему есть нечто совсем другое, не то, как его понимает один, и не то, как его понимает другой или третий; и никакими возможными пониманиями оно не может быть исчерпано ни в какое время. Люди едят и пьют, бодрствуют и спят, дерутся и целуются, любят и ненавидят, наконец, родятся и умирают; и все это кажется им то хорошим и плохим, то ценным или неценным, то глубоким и мелким; и все это понимается каждым по-своему, по-разному, да и каждый отдельный человек понимает это по-разному в разные моменты своей жизни. А на самом деле в этой еде и питье, в этом сне и бодрствовании, в этой драке и любви, в этих рождениях и смертях есть свой совершенно другой смысл; им свойственна никем целиком не понимаемая самость, совсем не похожая ни на какие отдельные понимания, хотя и можно приближаться к этой самости с любой точностью своего понимания.