Лиотар Ж. Хайдеггер и “евреи”

ОГЛАВЛЕНИЕ

ТАК ГОВОРИЛ ЛИОТАР
( ВМЕСТО КОММЕНТАРИЯ )

Жан-Франсуа Лиотар (1924-1998) безусловно принадлежит к числу наиболее знаменитых мыслителей конца XX века, но слава его во многом происходит из-за недопонимания и даже недооценки. Как слишком часто случается в век масс-медий, даже в самых что ни на есть "духовных" сферах успех того или иного новшества или слава новатора сплошь и рядом определяются ныне причиной совершенно внешней — удачно выбранным словом: названием, термином или лозунгом. Удачно выбранные, они становятся верительными грамотами своих авторов — и даже их проводниками по лабиринту общественного сознания, уже в образе опустошенных оболочек, симулякров. В области околофилософской так получилось с, как раз-таки, "симулякрами" Бодрийяра, "деконструкцией" Жака Деррида, с "Анти-Эдипом" Делеза— Гваттари, "смертью" — автора у Ролана Барта, человека у Мишеля Фуко... Но самый классический и поразительный случай замещения ав-

152
тора его концепцией являет собой "постмодерн" Лиотара.
Подмена эта печальна во многих отношениях. Во-первых, само понятие "постмодерн"1 оказалось понято — не столько понято, сколько истолковано — превратно (горьковатой усмешкой, несмотря на совершенно особое отношение мыслителя к детству как незамутненной способности "уловить почти бесплотные события", отдает название изданного семь лет спустя после знаменитого "Состояния постмодерна" небольшого лиотаровского сборника "Постмодерн, объясненный детям"), сквозь призму расхожих представлений о чисто эстетическом (и эмпирически напористом) явлении — постмодернизме. Во-вторых, за кадром осталась сама мысль, сложная и выстраданная мысль философа, лишь надводной частью которой является концепция постсовременности, при-
--------------------------------------------
1 Уже хочется вмешаться. На мой взгляд, на русский это слово следует-таки переводить: постсовременность, постсовременный и т. д. — хотя бы только для того, чтобы отличать это философское понятие от совершенно иного, от пресловутого постмодернизма. Каковой, возникнув в качестве термина в архитектуре, с успехом прижился, несмотря на свою расплывчатость, и в прочих искусствах, т. е. в соответствующих критических дискурсах, но имеет мало общего с позаимствовавшим у него форму понятием Лиотара. Иначе говоря, лиотаровская постсовременность так же отличается от постмодернизма, как просто современность — от модернизма, смешивать которые, естественно, никому в голову не приходит.

153
чем мысль эта во многом неотделима от многогранной и при этом на редкость цельной личности своего автора. Здесь, по прочтении этой небольшой, но насыщенной, бескомпромиссной и радикальной книжицы, конечно, не место пускаться в детальное прослеживание эволюции этой мысли или анализировать общую ее архитектонику, подобная задача должна решаться по мотивам больших "теоретических", как называл их Жан-Франсуа, книг — таких как "Дискурс, фигура" или "Распря". Но обрисовать некоторый контекст, в котором естественно было появиться этой книге, помочь понять ее интенцию (в которой, кстати, явственно присутствует не столь уж бесспорное в наше время желание быть понятым), прояснить способы ее реализации — все это представляется необходимым.
Самое странное, что, в целом, в мысли и творчестве Лиотара действительно можно выделить глубинную, подспудную тему, вариациями на которую оказываются чуть ли не все его анализы, идет ли речь о политике или памяти, повествовании или Законе; но это будет отнюдь не один из их конечных плодов, каковым является, в частности, и концепция постсовременности, а смутная, не поддающаяся безнаказанно концептуализации область непредставимого (от превращения которого в философскую категорию он достаточно последовательно уклоняется). Представление, в одном лице отвечающее по-русски сразу двум западноевропейским понятиям, презентации и репрезентации, и непосредственно соседствующее с присутствием-презенчией, согласно анализу, к

154
примеру, Жака Деррида, было лишь закреплено на метафизическом уровне хайдеггеровской "деструкцией" (мы вслед за Лиотаром будем называть ее деконструкцией) западной метафизики, закреплено самим онтико-онтологическим различением или понятием Dasein. Посему любое вскрытие взятого при этом в скобки пласта радикально не присутствующего, не представимого чревато серьезным конфликтом, сильнейшими разногласиями с мажоритарной философской традицией. В рамках же этой традиции Лиотар, естественно, не одинок. Главными его союзниками оказываются при этом Кант и давно воспринимаемый на Западе и как философ Фрейд: Кант с его аналитикой возвышенного, наиболее эксплицитным рассмотрением непредставимого и с трансцендентным Законом; Фрейд (подчас в лакановском изводе) с модельным биномом "сознание— подсознательное".
Третьим мыслителем, без упоминания которого не обойтись при разговоре о Лиотаре, является Маркс. Тут нам предстоит вторгнуться в сферу биографического, и мы, чтобы не слишком нарушать privacy, будем, в основном, опираться на вышедшую почти одновременно с "Хайдеггером..." книгу Лиотара "Странствия"2. (Кстати, подзаголовок этой приправленной несколько ироничным
--------------------------------------------
2 Peregrinations. P., Galilee, 1990; первое, англоязычное, издание этой книги, основанной на трех лекциях, прочитанных Лиотаром по-английски в рамках "Библиотеки Уэллека" в Калифорнийском университете Ирвайна, было выпущено Колумбийским университетом в 1988 году.

155
автобиографизмом книги — "Закон, форма, событие" — перечисляет три главные категориальные оси, вокруг которых развертывается его мысль.) В первых же ее строках Лиотар шутливо упоминает нешуточную дилемму, которая встала перед ним лет этак в двенадцать: кем быть? Доминиканцем, художником или историком? (Те же три оси? Этика, эстетика, политика?) Которая со временем разрешилась выбором философии, но отнюдь не за счет одной из своих альтернатив. Особенно первой. Ну а не чуждое политике моральное обязательство, которое естественнее всего принять в нашем веке склонному к послушанию, но пытливому западному уму (о степени неуспокоенности которого свидетельствует, к примеру, тема его магистерской диссертации: "Безразличие как этическое понятие"), хорошо известно — это, как представляется нам с Востока, исторический опиум марксизма.
И блестящий выпускник Сорбонны вступает в марксистскую организацию, идет в поисках пролетариата на завод... Опубликовав в 1954 году свою первую книгу, брошюру "Феноменология", он в полном соответствии с установками своей группы замолкает на полтора десятка лет: следующая его книга, монументальная "Дискурс, фигура", появится только в 1971 году. Пятнадцать лет он отдавал все свое время и энергию "работе" в "революционной", по его определению, группе "Социализм или варварство" (где "или" следует понимать как определяющую будущее альтернативу: впереди либо социализм, либо варварство).

156
Это, по словаре Лиотара, была "маленькая организация, политическая и теоретическая. Мы выступали с критикой всех известных вариантов социализма и классовой борьбы: реформаторских, анархистских, троцкистских, сталинистских. С критикой дискурсов, критикой практик. Среди основателей группы были Касториадис и Лефор. В ней можно было встретить испанских, американских, немецких, английских, итальянских интеллектуалов, порвавших в конце Второй мировой войны с IV (троцкистским) Интернационалом".
Итак, этика, эстетика, политика3... Любопытно, что в наброске своей интеллектуальной биографии (во все тех же "Странствиях"), связав свой выход из стадии "борьбы" с зовом "события" , Лиотар немедленно обращается за поддержкой своего тезиса к опыту Сезанна. И далее объясняет, в чем именно аскеза, требуемая от глаза художника, чтобы тот стал восприимчивым к цвету, сродни "чувствительности, требуемой — и порождаемой — историей или политикой, когда нужно уловить почти бесплотные события". Не будем прослеживать дальше прориси не до конца эксплицируемой — не вполне представляемой — автором взаимосвязи эстетического и политического, тема эта сложна и многомерна, отметим лишь, что для него единство двух этих начал сопряжено, как и для Канта, с отсутствием предписывающих суждений и, следовательно, с вниманием, чуткостью к Другому (т. е. с этикой). Для нас важнее другое: искусство (художник, композитор) или
--------------------------------------------
3 Порядок авторский!

157
его осмысление (в первую очередь Кант) в некотором роде оказывается моделью, поводырем для политики и даже философии политики — конечно, на другом уровне, чем в обновленной Ф. Лаку-Лабартом версии беньяминовской концепции эстетизации политики.
Об искусстве, естественно, так или иначе не преминули высказаться практически все выдающиеся философы его поколения, но из них, пожалуй, только Лиотар регулярно обращается к искусству по-настоящему современному (на современном же искусствоведческом наречии — contemporary, а не modern art) и при этом не собирается его учить, не приходит с готовыми теориями и не пытается увести его на свою, философскую, территорию, а намерен у этого, еще недоосвоенного мыслью, еще не переваренного молохом истории искусства научиться, что-то почерпнуть. Не став художником, он рассматривает живопись Ньюмена или Аракавы, слушает музыку Вареза или Шелси, ведет диалог с эстетикой Кейджа, пропуская через себя их практику. И философски диагностируя это искусство как поворот от прекрасного к возвышенному, как попытку заново картографировать, неминуемо его расширяя, ландшафт представления — и то, что из него неминуемо же выпадает.
И искусство платит в ответ сторицей. Именно искусство, новая (критическая) эстетика открывает, по мнению Лиотара, и новые пути перед онтологией, возвращая ей полноту чувственного восприятия, той чувствительности, детской чуткости, без которой мы не способны встретить небы-

158
валое событие, обрести хайдеггеровский дар бытия. И отправляясь как раз-таки от живописной фигурации, Лиотар и предпринял уже в "Дискурсе, фигуре" попытку покончить с засильем обремененного метафизическими импликациями дискурса, под эгидой Лакана навязывающего любому знанию теоретическую форму и тем самым принимающего на себя функции легитимации любого — как скажет Лиотар в следующих книгах — частного повествования, то есть претендующего на роль тоталитарного метаповествования (или мета-"нарратива") — в ущерб отбрасываемым в сферу воображаемого иным "модальностям выражения". Именно взаимодействие различных повествовательных режимов и будет в дальнейшем лежать в центре внимания философа, именно проблема их легитимизации и станет теперь центральной и, собственно, и определит отличие современности (наличие проекта метаповествования) от постсовременности (его утрата)4.
Основное внимание Лиотар уделяет при этом способному подорвать тоталитаризм "великих по-
--------------------------------------------
4 См. об этом по-русски как саму книгу: Лиотар. Состояние постмодерна (СПб., Алетейя, 1998), — так и, в качестве комментария к ней, две статьи Лиотара: "Ответ на вопрос: что такое постмодерн?" (Ежегодник Ad Marginem'93, с. 303-323; там же см. вступительную заметку А. Гараджи) и "Заметки на полях повествований" (Комментарии, 11, 1997, с. 215-218). Следует также упомянуть самиздатский сборник: Жан-Франсуа Лио тар. Приложение № 2 к журналу "Кабинет". СПб., 1993.

159
вествований" многообразию и разнородности так называемых "малых" повествований, в первую очередь наводняющих собою повседневную жизнь и социальное общение. При этом он прибегает, в частности, к восходящему к Витгенштейну понятию языковых игр, пользуясь им как средством представить, как различные правила функционирования конкретных нарративов (политических, научных, художественных — автономность которых постулировалась уже кантовским трехчленным подразделением способностей человеческой души) складываются в разнородность языковой вселенной, не оборачиваясь подспудно тоталитарным демократически корректным "консенсусом" (бескомпромиссное неприятие которого Лиотаром и послужило основным мотивом его знаменитой полемики с Хабермасом). Не следует недооценивать амбициозность подобного проекта — особенно на фоне онтологического размаха построений Хайдеггера. Как стало понятно с годами, речь, по существу, идет не больше и не меньше как о написании четвертой критики — "критики коммуникативного разума", настоятельная потребность в которой, собственно, является одним из симптомов постсовременности.
Высшей точки развитие этой тематики достигает в "Распре"5, сложной и по форме, и по содержанию, предельно концентрированной фрагментарной книге, которую сам Лиотар считал своим центральным трудом и иронично называл своей "философской" книгой. Признав, что раньше "пре-
--------------------------------------------
5 Le Diflerend. P., Minuit, 1983.

160
увеличивал важность повествовательного жанра", он углубляется здесь в материю самой языковой практики (не языка!): вместо рассказов, повествований-нарративов на авансцену выходит фраза, вместо языковых игр — сцепление фраз, жанры дискурса, вместо легитимирующих дискурсы процедур — агоническая разноголосица, прения, распря.
Фраза для Лиотара — нечто застывшее на самой грани представимости, лингвистических коннотаций, атомарная, чисто аналитическая единица; это базисное понятие, на котором основывается любое определение и которое, следовательно, не может быть определено, ибо в этом случае оно уже было бы включено в собственное определение (каковое столь же неуловимо, как и представление представимости, — и русское слово предложение, наводящее мостик между фразой и представлением, бросает на это дополнительный свет). Таким образом, в отличие от Хайдеггера, который разрабатывает язык "вглубь", внимание Лиотара прежде всего привлекает поверхность языка6, его инобытие (вопрос о сущности или существовании
--------------------------------------------
6 В этой "трехмерной" модели языка распря и вытекающие из нее дискурсы определяют картографию его складывающейся из фраз внешней поверхности, а письмо и, далее, литература — простор, пространство над ней: литературное пространство Бланшо; многомерную же работу писателя удачно описывает неоднократно цитируемая Лиотаром формулировка Клода Симона, который на встрече в Союзе писателей СССР на вопрос: "Что такое для вас: писать?" ответил: "Попытаться начать фразу, ее продолжить, ее закончить".

161
языка при этом естественно выносится за скобки) в обличье фраз. Фраз ни в коем случае не существующих сами по себе, в изоляции друг от друга, а неминуемо и нескончаемо побуждающих друг друга к сбиванию (на математическом языке, фразы образуют не столько множество, сколько категорию или топос, на ином — не популяцию, а социум).
Единожды приняв основное (безосновное) понятие, Лиотар по всем канонам логической (или математической) теории начинает, опираясь на определенную философскую традицию (Аристотель, Витгенштейн, но прежде всего Кант), отстраивать здание достаточно формализованной системы, главным объектом которой служат режимы функционирования, то есть сцепления, отдельных фраз в сообществе себе подобных, организующие различные жанры дискурса. Одним из главных выводов при этом оказывается постулат об агоническом характере этих взаимоотношений (вытекающем хотя бы уже из неоднозначности следующей за данной фразы, из возможности постоянной смены жанра), о неминуемых прениях, коренящихся в самой разнородности фраз и в отсутствии навязанных им общих правил ("важно сцеплять, не важно как").
Отсюда всего один шаг до проблематики политического ("того способа быть вместе, который мы зовем политикой"), и Лиотар, ни в чем не поступившийся своим прошлым политического активи-

162
ста, незамедлительно его делает, поступая с политикой так же, как поступил с властью Фуко, — низводя ее с пьедестала глобалистики к микроструктурам, растворенным в так или иначе понятой повседневности. И тем самым лишая ее и статуса жанра, и приписываемого ею себе исключительного положения над — или за — искусством или наукой, любовью или моралью.
Успех подобного начинания во многом зависит от того, насколько убедительно удается связать минималистский уровень фразирования с глобальной историко-философской проблематикой, насколько эффективно философия фразы вскрывает не только ограничения, но и ставки, с которыми сталкиваются история и политика. Ни для кого не секрет, что эти ограничения и ставки отчетливее всего выявляются в особых дискурсивных точках, там, где логика данного жанра неприложима и должна уступить свое место логике иного рода, с чем мы сталкиваемся и на микро-уровне сцепления событий-фраз, и на макро-уровне исторических событий. На котором мы в двадцатом веке такое событие пережили и дали ему имя: Освенцим7.
И Лиотар не хуже Адорно понимает, что Освенцим меняет расклад, ставит под угрозу сам статус распри, делает подозрительным любое рациональное историческое (и даже философское) рассуждение и ставит под сомнение сам принцип сосуществования разнородных жанров дискурса,
--------------------------------------------
7 На страницах этой книги мы находим упоминание и о другом таком событии — казни Людовика XVI.

163
сцепления фраз. Освенцим (Холокост, Шоа), проявившись в "Постсовременном состоянии" в качестве рубежа современности и постсовременности, становится в "Распре" критической темой, критической точкой его мысли, не проверив себя на которой, та не может быть в себе уверена. И приводит с собой новые темы: (у)молчания, забвения, Закона, которые, смыкаясь со все тем же мотивом непредставимости, с тем же вниманием к возвышенному, определяют то поле, в котором Лиотар разворачивает безмолвную распрю Хайдеггера и "евреев".
Нет нужды комментировать или тем паче трактовать ход его мысли, внося свою лепту во внутренние прения представленного здесь текста, двух сиамски связанных эссе, которые в первую очередь парадоксальным образом, опираясь на столь разнородные источники, как кантовская аналитика возвышенного и фрейдовская теория первичного вытеснения, осмысляют роль и неуместное место неосмысляемого в позитивной истории европейской мысли. Это неосмысляемое, радикально другое законченной — и, следовательно, способной запомниться — мысли, от которого эта мысль пытается не только дистанцироваться, но и, по жесткому диагнозу Лиотара, не останавливаясь перед средствами, избавиться, хотя оно в то же время ей самой присуще; это неосмысляемое и, стало быть, внепамятное невольно превращает своих "носителей" в изгоев, парадигмой которых служат в новой европейской истории евреи. Сразу оговариваясь, что будет говорить о "евреях" (в кавычках), Лиотар хочет сказать, что его интересу-

164
ет прежде всего само это вытеснение неосмысляемого, забытого, другого — непредставимого8, — но, конечно же, использует он это слово далеко не случайно, не "забыв" и о представимом в нем, и за его "евреями" стоят реальные евреи, ставшие жертвой чудовищного преступления, которое косвенно санкционировала сама европейская мысль, обеспокоенная уютом своего функционирования. В сжатой, броской и патетичной манере философ воздает должное чуждому всякой героики метафизическому мужеству хранителей забытого Долга, хранителей забытого от забвения, непредставимого от представления, и критикует ту мысль, которая не отдает себе отчета, что сам ее фундамент, память, требует на более глубоком уровне забвения. И, естественно, противопоставляет их подошедшему ближе всего к забытому и, однако, попытавшемуся его представить, окончательно забывая о его забытости, Хайдеггеру. Здесь, на скользкой территории публичных дебатов, он вступает в полемику с другими, в первую очередь с Ф. Лаку-Лабартом (и, более косвенным образом, с Ж. Деррида), и становится видно, какие формы принимает теоретически обоснованная распря на практике. Выясняется, что, несмотря на довольно жесткую критику концепции Лаку-Лабарта, Лиотар с полным уважением принимает многие его посылки и выводы, вступает, подчас уточняя, с ними в диалог и даже является,
--------------------------------------------
8 Собственно говоря, само закавычивание отражает невозможность прямого, неопосредованного представления соответствующего понятия словом.

165
в общем-то, их сторонником, а не противником, с присущей ему интеллектуальной бескомпромиссностью рискуя на тот "еще один шаг", которого не сделал его оппонент.
Впрочем, описывать этот шаг, пересказывать этот текст нет никакого резона: он вполне способен высказаться сам за себя, при всем многообразии идей и использованного материала будучи, безусловно, направлен на то, чтобы разъяснить (и читателю, и, вероятно, самому автору) достаточно запутанный комплекс проблем; посему, ограничусь лишь достаточно подробным текстовым (т. е. воссоздающим контекст) комментарием, предварив его, однако, двумя отступлениями.
Первое из них касается двух публичных выступлений Лиотара (в знаковых местах — Вене и Фрайбурге), посвященных разъяснению основных положений его только что вышедшей книги. На одном из подчеркнутых им моментов хочется остановиться и здесь. Речь идет о раскрытии упоминающегося в тексте книги тезиса о том, что дело Хайдеггера — "французское" дело. Действительно, в Германии, например, споры, порожденные публикацией перевода книги Фариаса (кстати, осуществленной во Франции на год раньше, чем в Германии), показались запоздавшими: немецкая интеллектуальная элита знала об этих фактах давным-давно и на их основании уже исключила мысль Хайдеггера из общенационального культурного наследия. Как могло случиться, что это же не произошло и во Франции? Отвечая на этот риторический вопрос, Лиотар предлагает свою (по его словам, "французскую") трактовку

166
ситуации, которая, в его изложении, сводится к следующему.
С конца XVIII века, после Французской революции и на протяжении достаточно мучительного процесса сложения национальных государств в Европе, во Франции, по сути дела, отсутствовала сколь бы то ни было серьезная (то есть адекватная развивающемуся миру) философия. Философия была немецкой. Французы формулировали факты этого нового, буржуазного мира в исторических, политических и (быть может, в первую очередь) литературных и художественных терминах. Французские философы, как повелось со времен Просвещения, были одновременно политиками и писателями. Иными словами, отношение к мысли они разрабатывали вместе с социальными и лингвистическими отношениями.
По другую же сторону Рейна развивалась великая традиция спекулятивного мышления, являющегося (и в этом его глубинное отличие от французской мысли) непосредственным наследником теологии и пытающегося преодолеть кантовский кризис. Это мышление лежит в основе установления немецкого университета. Так в качестве вершины интеллектуальной деятельности и возникла докторско-профессорская философия, а нации была предложена образцовая модель знания и мудрости. Во Франции же считалось, что этой мудростью наделен сам народ, а задача обучения — превратить составляющих этот народ индивидуумов в просвещенных и свободных граждан, способных определять собственную участь, "полностью осознавая факты". Если и есть философия, то она состоит в первую очередь в осмыслении совместного бытия, его идеалов и способов его достижения, начиная с языка.

167
Вкратце, "кризис народа", каковой так и не прекращался во Франции со времен Революции, касался не только социальной и политической действительности, но и путей ее понимания и способов описания своей истории и состояния ума.
Побуждаемые великим (международным) кризисом 1920-х, французские мыслители обратились к тем элементам самой радикальной критической традиции (и, следовательно, немецкого языка), которые могли бы помочь им продолжить осмысление глубинных преобразований, затрагивающих природу сообщества, и тех скрытых аспектов так называемого "субъекта", которые эти преобразования вскрывают. Посему они и призвали на помощь Маркса, Фрейда, Ницше, Гуссерля с Хайдеггером, версию Гегеля в прочтении Кожева, позднего Витгенштейна и Беньямина с Адорно. Они подвергли философию субъекта (наследие Декарта и "философов" XVIII века) радикальнейшей критике — а вместе с ними и идеи прозрачности или самоочевидности, свободы воли, коммуникации, адекватности разума. Даже у такого наследника Гуссерля, как Мерло-Понти, поздние писания свидетельствуют о склонности к поиску нефеноменологической онтологии, выведенной из Хайдеггера и прочтенного Лаканом Фрейда. Мало-помалу, самыми разными путями, они развивали идеи письма, фигуры, текстуальности, различия (разногласия), характеризующие то, что за границей называют ныне французской мыслью (совершенно напрасно, ибо она неоднородна и почти неизвестна в самой Франции). И все это происходило в тесном сотрудничестве между философами, писателями и художниками.

168
После 1945 года немецкие интеллектуалы, в общем и целом поладившие с докторами-профессорами, опасаются того применения, которое французы, как оказалось, были способны найти всем тем мыслителям, о которых говорилось выше. Озабоченные, в первую очередь, тем, чтобы создать условия для демократических дебатов в стране, в которой народ, похоже, на целых два века был обречен на роль первого среди подданных Рейха, немецкие мыслители обратили свое внимание на проблемы рациональности языка, диалога, разделенной достоверности и консенсуса. Ресурсы для этого своего расследования они черпают в традиции Aufklarung'a (Просвещения) и в современной философии языка, особенно англо-американской.
Для них дело Хайдеггера не существует, оно уже закрыто. Оно — последний эпизод столетия иррационализма. Для французов же "политика" Хайдеггера складывается в дело, поскольку они понимают: принятая ими на себя вслед за Хайдеггером задача переписывания и деконструкции не свободна от самых тяжких заблуждений. Вопрос тем самым ставится следующим образом: что означает "тяжелое", "заблуждение" или "ошибка", если ты должен идти на риск мысли — "аналитической" в смысле Фрейда, "генеалогической" в смысле Ницше или "экзистенциально-онтологической" в смысле Хайдеггера? И здесь обнаруживается недостаточность в способности осмыслить хайдеггеровскую "политику" ("вовлеченность" и "молчание"): нехватка способности к суждению или чувства Закона, если говорить на языке Канта,

169
или нехватка зависимости от Другого и иной, нежели онтологическая, ответственности, если прибегнуть к формулировке Левинаса.
Второе отступление относится к особенно заметным переводчику особенностям строения данного текста, его стилю и непереводимому в нем. Сам Лиотар с высоты своих теорий относился к проблеме перевода несколько легкомысленно, считая ее довольно простым случаем фразировки, сцепления разнородных идиом, при котором разногласие (теоретически) несложно привести к общему знаменателю, но на практике его тексты оказываются необычайно, я бы сказал — неожиданно, сложны для перевода. Объяснение этому найти не так трудно. Чувствительный к многоголосию, полифонии фраз, Лиотар всячески поддерживает их в этом, но "не отпускает" далеко друг от друга. Соседние фразы у него находятся в, так сказать, форсированных отношениях: более всего тут эллипсисов, усеченных фраз, подлежащее которых осталось в предыдущем предложении, но есть и просто назывные конструкции, и обломки, относящиеся к позапрошлой фразе; есть и неожиданные перебои, когда уже, вроде бы, почти сформулированная мысль вдруг прерывается, если не рвется, отступает в сторону — уступая место пробелу, сцене, на которой только и можно ждать представления непредставимого. Надо сказать, что это синкопированное, энергично асимметричное, по самой своей сути фрагментарное письмо идеально вторит устной речи, сугубо индивидуальной ораторской манере автора, временами за чтением текста невольно начинаешь слышать его голос, характерную интонацию.

170
Дополняет эту преданно артикулирующую ход рассуждения (а рассуждение, как и речь, является, напомним, одним из изначальных значений вездесущего ныне слова дискурс) нервно-ритмичную прозу (Лиотару, между прочим, традиционно принято отказывать в стилистическом мастерстве — с чем я, естественно, не согласен) предельная нагрузка на внутреннюю форму слова и на чисто звуковую организацию текста. Здесь используются все дополнительные скрепы для увеличения его связанности, сцепленности, для придания большей выпуклости логическим ходам, для безусловной убедительности: от богатой игры однокоренными или этимологически близкими словами до звуковой магии случайных созвучий. На этом фоне неудивительно, что многие даже не претендующие на роль терминов слова четко маркированы и выходят на сцену письма только в строго определенные, подчас разнесенные друг от друга моменты, неся на себе отражение тех концепций, с которыми их постепенно начинаешь из-за этого связывать.
Все это служит своего рода объяснением и извинением тому, что настоящий текст меняет в этом месте нарративный жанр и переходит в режим примечаний (в которые перенесена и часть того, о чем, вне всякого сомнения, следовало бы сказать выше): здесь перевод без комментария попросту пробуксовывает, не достигает в полной мере своей цели (не следует забывать и про общие для переводов всей новейшей французской философии

171
проблемы, например, огромный пласт немецких заимствований, от классиков до, увы, Хайдеггера, который, как хорошо известно, по-русски часто звучит до неузнаваемости не так, как на западноевропейских языках). Далее мы постараемся обговорить основные переводческие решения, для начала же — об одном, самом неудовлетворительном.
Классическое французское слово l'esprit используется Лиотаром в трех контекстах: фрейдовском, кантовском и хайдеггеровском (в последнем случае — с учетом книги Ж. Деррида "О духе"9). Спектр значений этого слова очень широк, лишь незначительная часть предлагаемого словарем включает в себя дух, сознание, разум, ум, рассудок... и ни одно из этих слов не вписывается сразу во все прорабатываемые Лиотаром контексты. Наиболее маркированным, неминуемым, когда речь заходит о Хайдеггере (причем через Деррида), и к тому же этимологически мотивированным представляется слово "дух", однако и оно достаточно чужеродно в рамках фрейдовского и даже кантовского дискурса. Мы попытались, не преумножая чрезмерно сущности, обойтись в отдельных местах подменой "духа" "разумом" (каковой во всем тексте зарезервирован единственно за французским 1'esprit), хотя и это не решило, как нам кажется, всех проблем.
--------------------------------------------
9 Характерный парадокс: название этой книги, перевод которого неоспорим, сознательно повторяет название другой, также однозначно переводимой на русский классической книги: Гельвеции, "Об уме".