Койре А. Очерки истории философской мысли

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПУСТОТА И БЕСКОНЕЧНОЕ ПРОСТРАНСТВО В XIV в.

1. Введение
«Если бь: нам потребовалось определить дату рождения науки
Нового .времени, — отмечал Пьер Дюгем,— наш выбор, несомнен-
но, пал бы па 1277 г., когда епископ Парижский торжественно
провозгласил, что может существовать множество миров и, не
впадая в противоречие, можно считать, что система небесных
сфер могла быть приведена в движение некоторым прямолиней-
ным движением»2. Это довольно курьезное утверждение-осуждение
кладет в основу науки Нового времени провозглашение еписко-
пом Парижским двух нелепостей3. Так что Э. Жильсон был вполне
прав, уточнив положение вещей и напомнив нам, что «епископ
Парижский отнюдь не заботился о науках; просто он заявил, что
нельзя во имя принципов греческого мира, который в те времена
считался реальным, запретить богу сотворить один или много ми-
ров различной структуры, и оп провозглашал это как теолог, во
имя божественного всемогущества» 4. И если тем не менее осужде-
ние 1277 г. оказало глубокое влияние на развитие европейской
мысли, то потому, что, «понятое как осуждение греческого пецес-
ситаризма, это суждение позволило ряду теологов в силу всемо-
гущества христианского бога утверждать в качестве возможных
научные или философские положения, которые по традиции счи-
тались невозможными в силу самой сущности вещей. Допустил
новые мысленные эксперименты, теологическое понятие всемогу-
щего освободило умы от ограничительных рамок, в которые гре-
ческая мысль заключила Вселенную. Некоторые из многочис-
ленных гипотез, сформулированных на основе этого принципа,
согласуются с гипотезами, которые западная наука, зачастую ис-
ходя пз других соображений ? применяя совершенно другие ме-
тоды, позднее должна была доказать» 5~6. Таким образом, «если
даже паука Нового времени н не родилась в 1277 г., в этом году
в хрпстпаттской среде появилась возможность рождения космоло-
гии Нового времени»7.
Несомненно, все это очень правдоподобно. И даже весьма
справедливо. Верно, что понятие всемогущего бога, который в
своем промысле ничем не был бы связан, вернее сказать, был бы
связан лишь формальными закопали логической онтологии (на-
пример, законом противоречия), а не законами конкретной мета-
74
||
физики или физики, могло бы послужить (и действительно слу-
жило) «испытательным полигоном» для множества различных
• космологических гипотез, так же как оно служило таким «поли-
юном» для эпистемологических и гносеологических гипотез8. Вер-
но также, что возникновение пауки Нового времени включает —·
пли предполагает — не только отказ от узких рамок аристотелев-
ского универсума, но и разрушение Космоса, инфинитизацию
Вселенной, геометризацию пространства9. Можно, однако, задать-
ся вопросом, была ли противоположность между греческим фини-
" тизмом и христианским инфинитизмом, на которой настаивают
Дюгем и многие другие исследователи, столь уж обоснованной,
сколь они полагают. Ведь можно было бы выдвинуть совершенно
противоположное утверждение10. Действительно, греческая
мысль — из которой не следует все-таки исключать Демокрита —
всегда хорошо согласовывалась с понятием вечности Вселенной,
т. е. с ее бесконечностью во времени, — с понятием, с которым
христианская мысль всегда и наиболее ожесточенно боролась,
хотя и допускала время от времени (например, в трудах Фомы
Аквинского и его сторонников), что эта идея не поддается опро-
вержению посредством рациональных доводов. И если считается,
что греческая мысль — в лице Аристотеля и стоиков — наделила
универсум пространственной ограниченностью, то в ответ на это
можно возразить, что нельзя утверждать, будто креационистская
метафизика, или, применяя выражение Жильсоыа, «метафизика
исхода», была больше приспособлена к идее бесконечной Вселен-
ной (с которой она к тому же столь долго и но мере своих сил
борется, вне зависимости от того, облечена ли эта идея в демо-
критовскую или иововреметшую форму 1 1~? ?)) чем к идее вечной
Вселенной.
И вполне может статься, что инфинитизация бога, преобразо-
вание понятия бесконечного, произведенное Филопом — преобра-
зование, в результате которого оно перестало быть «чем-то, по-
мимо чего всегда имеется еще нечто», и стало «чем-то, помимо
которого нет ничего», — приведет нас к необходимости рассмат-
ривать противоположность между абсолютным совершенством бо-
га, «который не может быть помыслим более великим», и сущест-
венным несовершенством творения как противоположность меж-
ду бесконечным и конечным. В таком случае понятие бесконеч-
ной Вселенной оказалось бы противоречивым — можно ли по-
стичь бесконечное творение? — пли по меньшей мере несовмести-
мым с идеей творца, даже если этого последнего рассматривать как
бесконечного без всяких ограничений 13.
Впрочем, как бы ни обстояло дело с этим общим положением,
несомненно, во всяком случае, что христианские мыслители не
проявили особого рвения, чтобы воспользоваться открывшимися
в результате осуждения 1277 г. интеллектуальными возможно-
стями, н восприняли вторжение Этьена Тампье не как освобожде-
ние из конечных рамок греческого мышления, а как неумелое
75
вторжение отсталого и закостенелого в своем невежестве челове-
ка в области, где ему совершенно нечего делать. Таким образом,
кроме нескольких (разрозненных и запоздалых) попыток, почти
никто из современников, и в особенности никто из парижских
мэтров (исключение составляли оксфордские коллеги), не при-
дал — в плане космологии — большого значения декрету епископа
Парижского. Впрочем, это можно понять. В самом деле — и па-
рижские мзтры, несомненно, знали об этом лучше, чем мы, —
осуждение 1277 г. не было просто неким запретительным актом,
актом защиты католической веры перед лицом угрожающего
распространения аверропстских доктрин; оно одновременно яви-
лось хитро задуманной университетской операцией, вдохновите-
лями которой в первую очередь были традиционалисты и консер-
ваторы из среды белого духовенства и которая была направлена
как против мэтров факультета Искусств, так и против черного
духовенства — доминиканцев и францисканцев, почти поголовно
примкнувших к новой науке (или — к новым наукам), к физике
Аристотеля и астрономии Птолемея14. Могли ли они сверх того
приписывать какую-то научную значимость осуждению, сам текст
которого является неопровержимым свидетельством вопиющего
невежества и непонимания сути дела его авторами 15?
Действительно, как об этом напоминает Дюгем, «в числе под-
вергшихся осуждению ошибок была ошибка, сформулированная
следующим образом: «Ибо бог не может двигать свод небес пря-
молинейным движением. Основанием является довод, что при
этом образовалась бы пустота»»1 6 . Собственно говоря, это совер-
шенный абсурд. Ясно, что авторы осуждения имели весьма смут-
ное представление об аристотелевском учении; иначе они не на-
писали бы такой невероятной чепухи, которая, надо полагать,
дала повод упомянутым мэтрам факультета Искусств к их осмея-
нию. Согласно концепции Аристотеля, бог не потому не может
прядать миру прямолинейное движение, что результатом явилось
Сы возникновение пустоты, но по гораздо более простой причине,
а именно потому что сама идея такого движения абсолютно непо-
стигаема: всякое (местное) движение чего-либо движимого пред-
полагает «место», из которого оно отправляется, ц «место», куда
прибывает; но все «места» находятся внутри мира, в то время
как сам мир не находится в каком-либо «месте». Следовательно,
вне мира нет никакого «места», куда мир мог бы быть передви-
нутым: вне мира нет ни полного, ни пустого (пес plenum, пес
vacuum) — нет абсолютно ничего. Физическое пространство яв-
ляется ограниченным и конечным пространством — и тем самым
противостоит геометрическому, евклидову пространству.
В аристотелевской концепции нет ничего абсурдного, и если
в эпоху господства ньютоновской физики, базировавшейся на
евклидовом пространстве, ее трудно было понять, так как непро-
извольно картина аристотелевского мира подменялась образом
некоего шара, плывущего в бесконечной пустоте, — образом, кото-
76
рый искажал ее до неузнаваемости, — если, повторим, она с тру-
дом поддавалась пониманию, то сегодня дело обстоит иначе. Дей-
ствительно, хотя Вселенная Эйнштейна гораздо больше Мира
Аристотеля, все же, как и этот мир. она коэкстенсивна физиче-
скому пространству. Конечно, это пространство является не ев-
клидовым, а римановым, но мы можем пренебречь этим момен-
том, сколь бы важным он ни был; здесь нас интересует лишь
тот факт, что вне эйнштейновской Вселенной, как и «вне» ари-
стотелевского Мира, нет ничего, даже пустоты 17, — ничего в той
мере, в какой само слово «вне» не содержит никакого умопости-
гаемого смысла. Кроме того, эта Вселенная столь же строго
недвижима, сколь и аристотелевский Мир, и даже христианский
бог (разумеется, при условии, что это не бог Этьена Тампье или
бог св. Петра Дамиани) не мог бы придать ему прямолинейное
движение, пбо это лишено всякого смысла 18.
Дюгем признает, что формулировка запрета является неудач-
ной: «Для обоснования того, что бог неспособен произвести пе-
ремещение Вселенной целиком, осуждаемый в запрете автор при-
водит недопустимый для перипатетика аргумент 19, а именно: вне
Мира, согласно Философу, нет никакого места, стало быть, нет
и пустоты»20. Но, продолжает он, дело не в доводе: осуждение
направлено против самого положения, и «даже те, кто оспари-
вает действенность осуждения, начало которого приведено выше,
не осмелятся утверждать, что, провозгласив его, ассамблея 1277 г.
тем самым провозгласила некий нонсенс; волей-неволей они вы-
нуждены будут допустить вопреки совершенно недвусмысленно-
му мнению Аристотеля, что признание движения в целом одним
из атрибутов Вселенной вовсе не требует произнесения каких-то
лишенных всякого смысла слов» 2.
Разумеется, никто не дерзнул сказать, что Этьен Тампье про-
возгласил некую бессмыслицу, но подумать об этом про себя —
наверняка подумали, так как ни в одном из множества приводи-
мых Дюгемом текстов 22 пет и намека на серьезное исследование
вопроса о прямолинейном движении Вселенной. Конечно, этим
вопросом не пренебрегали полностью (не пренебрегают же угро-
зой отлучения от церкви!), по, в то время как вокруг проблем,
выдвинутых астрономией Птолемея — в их числе проблема кру-
гового движения при отсутствии некоторого неподвижного тела,
вокруг которого оно бы совершалось, — разгорались многочислен-
ные привлекавшие к себе общий интерес страстные дискуссии,
ничего подобного пе было в отношении проблемы прямолиней-
ного движения Мира. Утверждая возможность последнего, как
правило, ссылались на авторитет; епископ Парижский осудил
противоположное мнение, не сделав при этом ни малейшей по-
пытки представить это «божественное движение» понятным и
хотя бы в общих чертах обрисовать космологию, в рамках кото-
рой оно предстало бы мыслимым. Впрочем, чему здесь удив-
ляться! Для того чтобы можно было наделить Вселенную атрп-
77
бутом движения в целом, бесспорно, необходимо было принят!.,
реальность пустоты и представить себе «Вселенную» в виде не-
коего шара посреди бесконечного пространства23.
Итак, для того чтобы представить себе пустоту «вне мира»
не как «воображаемую», а как реальную н, более того, бесконеч-
ную 24, необходимо было либо преодолеть аристотелизм и, выйдя
за рамки его мысли, избавиться, либо, наоборот, вообще не ка-
саться (а уж если придется, то по крайней мере не вникать
глубоко) идей Стагирита25.
Действительно, именно вторая из перечисленных возможно-
стей и реализовалась в занимающую нас эпоху; любопытно отме-
тить, что никто из новаторов, никто из обновителей, которые
вслед за Оккамом принялись за разрушение аристотелевской он-
тологии, не воспользовался представленным осуждением 1277 г.
случаем для нанесепия смертельного удара его космологии.
В борьбу ввязалась лишь когорта отсталых интеллектуалоа. так
что еще раз подтвердилась истина, что иногда отставание и до-
статочно длительное выжидание достаточны, чтобы в один пре-
красный день оказаться во главе движения26.
На долю второго из громогласных космологических осужде-
нии Этьепа Тампье, посредством которого он заявлял о возмож-
ности существования множества миров27, выпал не больший
успех, чем на долю первого. Спору нет, оно не представляется
столь очевидно абсурдным, как первое. Скорее наоборот, проб-
лема существования одного мира или множества миров принад-
лежит к устоявшемуся от века набору наиболее обсуждаемых
проблем аристотелевской космологии. Однако для всякого после-
дователя Аристотеля было совершенно ясно, что — разумеется,
при условии, что слово «мир» берется в его точном, устоявшемся
смысле, — единственность мира и единственность бога неразрывно
взаимосвязаны: налицо одна из них — есть и другая, исчезает
одна — в тот же миг исчезает и другая28. Не забудем при этом,
что гипотеза о множественности миров взрывала наиболее фун-
дамеыталыше устои физики; действительно, как в этом случае
быть с понятием естественного места элементов? И что в таком
случае находится между мирами? Пустота? Или вообще ничего 29?
Вопросы эти очень трудны и к тому же совершенно бесполез-
ны, так как даже если мы и предположим, что бог мог создать
два или более миров, тем пе менее совершенно ясно, что он этого
пе сделал, т. е. что создал он только один-единственный мир,
наш, а этот факт уже доказательства не требует, ибо он несом-
ненен. Так что понятно, почему большинство как современников,
так и последователей Этьена Тампье предпочитали заниматься
миром, как он есть, или по крайней мере каким, как они полага-
ли, он является, чем заниматься изучением условий возможности
существования множества Вселенных, которые бог мог бы со-
здать, буде он возжелал сотворить их, но которые он все же не.
сотворил, ибо не возжелал того.
78
Обратимся теперь к «исключениям», к тем одновременно и
отважным и робким умам, которые, опережая своих современни-
ков и в то же время отставая от них, воспользовались представив-
шимся благодаря осуждению 1277 г. случаем, чтобы, с позволения
сказать, сыграть шутку со строгими приверженцами аристотелиз-
ма. Дюгем приводит целый ряд таких имен: Генрих Гентский,
Ричард Миддлтаунский, Уолтер Берлей, Роберт Холкотт, Жал
де Бассоль и многие, многие другие... По правде говоря, ана-
лиз их доктрин оставляет у меня впечатление, напрочь отличное
от того, которое преподносит нам Дюгем, а именно: никто из этих
«оппозиционеров» — в том числе и Уолтер Берлей, который, одна-
ко, изучает проблему пустоты ради нее самой, вне всякой зави-
симости от суждений Этьена Тампье, и который оказывает нам
большую услугу, связывая дискуссию с положениями арабской
схоластики и ставя, вместе с Лверроэсом и наряду с ним, вопрос
о совместимости креационизма и аристотелизма30"31,— никто из
них, как мне кажется, не нашел в себе смелости порвать с уче-
нием Аристотеля. Что касается меня, то лишь у знаменитого за-
щитника Causa Dei (Дела Божьего) Томаса Брадвардина мне
удалось обнаружить последовательное и сознательное утвержде-
ние о реальности бесконечного пространства32.
Эти «оппозиционеры», вне всякого сомнения, особой любви к
арпстотелизму пе испытывали. Но они его приняли. Возможно
ли было поступить иначе? Можно ли было противиться прогрессу
науки? Точно так же в наши дни некоторые физики старого поко-
ления безропотно приемлют парадоксы квантовой физики, лелея
в то же время в душе тайную и неизбывную надежду, что на-
станет день и очередной новый этап в развитии науки вновь
возведет на троп детерминистские концепции, от которых они вы-
нуждены были отказаться.
За редким исключением, никто из «оппозиционеров» не был па-
рижанином; так, Генрих Гентский был бельгийцем, большинство
же других, хотя и учились в Париже, были англичанами. Обстоя-
тельство это отнюдь не безразлично. Но, вне всякого сомнения,
не по причине пресловутой естественной склонности английского
ума к эмпиризму и половинчатым решениям (эмпиризм пе имеет
ничего общего с практической деятельностью, и никакая другая
страна не дала миру столько рафинированных логиков, как Анг-
лия) — просто в силу того факта, что эти люди свое первона-
чальное образование получили в Оксфорде, а не в Париже. А Окс-
форд, как известно, всегда воспринимал повые идеи, которые
возникали ? развивались в Париже, с весьма значительным опо-
зданием; иначе говоря, влияние арпстотелизма в Оксфорде было
тораздо менее глубоким, так что там гораздо дольше, чем в Па-
риже, в изучении гуманитарных ? научных дисциплин сохраня-
лась очаровательная традиция «Ренессанса XII в.»33.
Изучение паук в XIII и XIV вв., как и в наши дни, — это
прежде всего изучение математики, и не случайно великие окс-
79
фордцы — вспомним Роберта Гроссетета, Джона Пекэма, Томаса
Брадвардина — зачастую были одновременно и философами, и
математиками — сочетание, вплоть до Николая Орема почти неиз-
вестное в Париже. Таким образом, несмотря на частые и длитель-
ные контакты, оксфордский образ мышления отличался от образа
мышления парижан: занятия математикой, и в частности матема-
тикой предкартезианской, т. е. основанной по большей части на
геометрии34, формировали no-преимуществу антиаристотелевские
умы35. Геометрия среди прочего вполне естественно приводит к
вере в реальность пространства — даже того пространства, кото-
рое последователи Аристотеля именуют «воображаемым»: этим
термином как бы отвергается любая претензия этого простран-
ства на самостоятельное существование.
2. Генрих Гентский
Генрих Гентский совершенно определенно не испытал на себе
воздействие осуждения 1277 г., поскольку он относился к числу
тех, кто как раз инспирировал этот публичный акт. Не прини-
мал он также участия и в диспутах в связи с мнениями, осуж-
денными Этьеном Тампье: о невозможности прямолинейного
движения Вселенной и о невозможности существования множе-
ства миров36; зато он участвовал в обсуждении двух других —
весьма близких, хотя и не тождественных, — проблем, а именно:
способен ли бог сотворить пустоту и способен ли бог сотворить
некое тело или некий мир вне неба? Сразу же заметим, что инте-
рес, проявлявшийся к упомянутым проблемам, никогда нельзя
назвать чрезмерным: в огромном томе его «Кводлибетических во-
просов» только два касались этих проблем. Тем не менее трак-
товка, которую Генрих Гентский дает этим вопросам, показатель-
на и весьма противоречива; она выдает замешательство теолога,
который хочет, с одной стороны, сохранить в силе божественное
всемогущество, а с другой — не слишком отходить от научных
концепций своего времени или по крайней мере не нападать на
них в открытую37.
Генриху Гентскому было хорошо известно, что последователи
Аристотеля не допускают существования пустоты ни вне, ни вну-
три мира. Для сохранения божественного всемогущества он за-
щищал наличие внутримировой пустоты или по крайней мере
возможность ее наличия: неужели бог в любой момент не может
по своему усмотрению разрушить ту или иную часть мира? Прав-
да, сторонники пустоты зачастую приводили слабые, недостаточ-
ные доводы в пользу своего мнения. Но это отнюдь не уменьшает
степень их правоты, а также истинности того факта, что верую-
щий, несомненно, не мог отрицать возможности существования
пустоты. Конечно, эта пустота не могла быть произведена при-
родой, ибо пустота не относится к числу тех вещей, что могут
80
существовать «в себе»; вот почему философы отрицали ее суще-
ствование. Со своей точки зрения они были правы. Но они были
не правы, помещая на один и тот же уровень существование пу-
стоты и невозможность одновременного существования двух про-
тивоположных утверждений. Но предоставим слово самому Ген-
риху Гептскому38.
Может ли бог сделать так, чтобы пустота существовала^?
Итак, утверждают, что может, так жо как бог смог бы сделать, чтобы
материя, которая [наделена] субстанциональной формой и количеством,,
внезапно была лишена этой формы и этого количества. Но коль скоро это
произойдет, с неизбежностью воспоследует существование пустоты — или:
существование мгновенного движения. Однако, согласно Философу40, мгно-
венное движение невозможно — смотри «Физику», VIII4 1 , где он доказыва-
ет, что все движущееся движется во времени и ничто не движется в.
мгновение. Следовательно, и т. д. и т. п.
Для доказательства вышеприведенного тезиса ссылаются на то. что·
сила, посредством которой бог сохраняет бытие вещей, может быть изъята,
им из формы и из количества, но не может быть изъята из материи42;
в этом случае форма и количество, посредством которых состав материи и
формы занимает [определенное] пространство - - например, пространство.,
заключенное между частями воздуха, — погружаются в небытие, в то время
как материя продолжает пребывать 43. Тогда пусть а) части этого воздуха,
сблизятся непосредственно и мгновенно, так что не будет пустоты. Но они
смогут так сблизиться лишь посредством последовательного разрежения и
сквозь пространство воздуха, окружающего вышеозначенное простран-
ство 44, иначе говоря, сближение частей [воздуха], стремящегося заполнить
вышеозначенное пространство, совершится посредством мгновенного мест-
ного движения. Пусть б) части сблизятся в течение какого-то времени и,,
следовательно, будет иметь место пустота между ними в течение всего вре-
мени, [которое протечет] до их полного слияния, сколь бы мал ни был
временной промежуток, ибо [в течение всего этого времени] не будет ника-
кого тела, когорое заполнило бы вышеозначенное пространство. Либо, на-
конец, в) эти части не сблизятся совсем, а будут оставаться в том же со-
стоянии, что и прежде, без всякого разрежения, в каковом случае про-
странство останется совершенно пустым и отделенные от него размеры4I
будут равны материальным размерам ранее занимаемого телом простран-
ства.
Однако:
Если бог сумел произвести пустоту, он может сделать так, чтобы про-
тиворечивые утверждения существовали одновременно, а именно чтобы,
части, содержащие пустоту, были вместе и не вместе, что бог не может
сделать, потому что это совершенно невыполнимо. Следовательно, и т. д.
и т. п.
Это предположенное следствие доказывается так. Если пустота был»
так произведена богом, части [тел], которые ее содержали бы в себе, были
бы целым; ибо, по определению того, что является [связным целым или не-
прерывностью], части некоторого содержащего составляют «целое», когда
ничто не помещается между ними; однако ничто не помещается [между
ними], если оно не есть пустота, а, согласно Философу, «Физика», Кн. III,
пустота не есть ничто 46.
Однако части того, что содержит пустоту, не будут целым либо потому,
что пустота образует расстояние, которое их разделяет, либо потому, что
материя, которая останется47, поместится между ними, либо потому, что
До оголения материи они не были целым. Вот почему, после того как
6 А. Койре 81
[материя тел, занимавших ставшее пустым пространство], будет оголена,
они не будут целым, потому что в результате оголения материи окружаю-
щие части не претерпевают никакого изменения.
Решение вопроса:
Я^думаю, этот вопрос возник потому, что с недавних пор стали утверж-
дать, будто материя не может существовать без формы и количества и что
бог не может ее^оголить: в отношении этого я в другом месте доказал про-
тивоположное. Как представляется, основанием для такого утверждения
является довод,^ что в противном случае следовало бы либо то, что пустота
существует, либо что движение могло совершиться мгновенно, таким обра-
зом, как это развивается в первом аргументе, [изложенном выше]. Однако
{поддерживающий это мнение] в то же время допускает, как это делается
в вышеозначенном аргументе, что движение не может совершаться мгно-
венно, что. несомненно, является истинным даже применительно к проти-
воположному случаю, т. е. даже если допустить, что пустота существует
таким образом, как это изложено. Ибо, хотя в пустоте не может происхо-
дить пи естественного [нисходящего] движения тяжелого тела, пи естествен-
ною [восходящего] движения легкого тела, а единственно лишь может
иметь там место поступательное движение одушевленных существ (ср.:
Комм., «Физика», Кн. IV), однако, если допустить, что материя внезапно
будет лишена формы и количества, как было сказано выше, [окрестные]
части воздуха сблизятся посредством движения в пустоте, которая, не-
сомненно, возникнет между ними. Ибо они сблизятся, лишь оставаясь
связанными непрерывностью тела и, следовательно, [могут распространить-
ся лишь] посредством разрежения, что может произойти не мгновенно, а
лишь в течение времени, вплоть до того, что, когда все пространство будет
целиком заполнено, наличие пустоты в нем будет полностью исключено.
Итак, [автор представленного мнения] доказал, что пустота вообще сущест-
вовать не может, даже посредством божьего промысла, и это доказательство
было осуществлено с помощью изложенного памп второго аргумента.
Откуда он, затем, сделал вывод о невозможности того, что, будучи однажды
положенным, включало бы существование пустоты, а именно [вывод о не-
возможности] оголения материи, даже посредством божественного акта.
Ответ:
Я говорю, однако, что, если даже, кроме того, было бы невозможно,
чтобы ^материя была оголена указанным выше образом, все равно приве-
денный ранее аргумент является очень слабым основанием для утвержде-
ния, будто бог не может оголить ее таким образом, и, разумеется, подобный
аргумент не должен никого побудить к отрицанию возможности оного
оголения материи посредством божественного акта. Слабость этого аргу-
мента проявится особенно четко, если его применить к вопросу: может ли
бог аннигилировать столь же применительно к материи, сколь и примени-
тельно к субстанциональной форме и другим акциденциям, какое-нибудь
тело, например камень, окруженный частями воздуха, или. вообще говоря,
ко всему, что заключено между землей и [сферой] огня, и произвести эту
аннигиляцию, удерживая огонь вверху, так что он не снисходит посред-
ством разрежения, а землю и воду —внизу, так что и они не воспаряют
вверх посредством того же разрежения? Так вот, если эта аннигиляция
произведена, то. согласно Философу («О небе и мире». Кн. IV), огонь не
снизойдет, ибо он повсеместно легок; и, точно так же, земля ? вода не вос-
парят, ибо они, согласно Философу (см. там же), повсеместно тяжелы;
вместе с теп с исчезновением земли воздух снизойдет, ибо он своеместно
(in suo proprio loco) тяжел; по тон же причине он не воспарит, если сфера
огня вознесется (там же).
Можно было бы еще задать вопрос, способен лп бог аннигилировать
всю сферу элементов, расположенную ниже сферы Луны, без одновремен-
ного свертывания частей. Однако обычно случается, что способность бога
82
сделать эту или иные подобные ей вещи не отрицается. Ибо наряду с тем,
что он может аннигилировать любое творение в мире [и весь сотворенный
мир в целом], он может аннигилировать какую-либо часть последнего, при-
чем, аннигилируя одну, сохранить в то же время другую. Ибо любое из
творений само по себе вновь кануло бы в небытие так же, как из небытия
было сотворено, если бы не предержащая его в бытии десница Творца. Но
последний может в соответствии с предрасположенностью своей волн
изъять десницу предержащую изо всей Вселенной так же, как из любой
ее части. Ибо любое из творений пребывает в бытии не в силу необходи-
мости, а лишь благодаря его благосклонному волеизъявлению.
Возражение:
Можно, однако, контраргументировать, исходя из вышеупомянутой
причины, или основания, тем же способом, каким [автор рассмотренного
мнения] излагает аргументы против тех, кто утверждает, что бог может
оголить материю вышеозначенным способом. Аргументация строится сле-
дующим образом: если бог сможет аннигилировать существующий в окру-
жении воздуха камень, или всю воздушную сферу, или даже сферу четы-
рех элементов целиком, то воспоследует существование пустоты или мгно-
венного движения, как [было показано] выше. И если предположить, как
это было сделано выше, что части не могут сближаться мгновенно, как
было предположено вначале, можно прийти к вышеприведенному заклю-
чению: если бог аннигилирует или может аннигилировать одну из выше-
упомянутых вещей, то результатом явится пустота. И далее: по существо-
вание пустоты, согласно Философу, невозможно. Следовательно, невозмож-
но то, из чего [существование пустоты] вытекает, т. е. невозможно, чтобы
бог мог аннигилировать одну из вышеперечисленных вещей.
Но я не думаю, что найдется католик, который, чтобы устранить по-
меху, [вытекающую из] существования или из возможности существования
пустоты, должен был бы дойти до отрицания предшествующих [предложе-
ний] и провозгласить, что бог не может аннигилировать ни одну из выше-
означенных вещей. Наоборот, все, скорее, должны будут согласиться, что
пустота возможна и что бог может сделать так, чтобы пустота существова-
ла, а не отрицать, что бог может аннигилировать какую-либо из вышена-
званных вещей. Отсюда, возвращаясь к предложенному вопросу, я также
заключаю, что при желании бог может сделать так, чтобы пустота сущест-
вовала, причем таким образом, чтобы она пребывала в бытии, для чего
отнюдь не требуется ни чтобы какое-то отдельное пространство было
ничем не заполнено; ни объединения частей близлежащего тела; пи чтобы
бог произвел какое-либо тело взамен тела аннигилированного; ни восста-
новления [в ее нормальном состоянии] — а именно посредством формы ?
количества — материи, перед тем оголенной [от всех определений]. И все
это при том, что природа сделать этого не может, ибо ни материя сама по
себе не может быть полностью оголена, ни какое-либо тело не может быть
аннигилировано природой. А следовательно, потому, что философы счита-
ют, будто все может производиться лишь через посредство действия при-
роды, помимо которого, утверждали они, невозможен никакой новый бо-
жественный акт; как говорит Философ («Физика». Кн. VIII), прежняя
воля 48 может произвести нечто новое лишь посредством какой-либо преж-
ней вещи; и потому, что природа не может полностью оголить материю,
не может целиком аннигилировать какое-либо тело, без чего не может об-
разоваться пустота; и так как пустота может существовать лишь как неко-
торая существующая в себе49 целостность ? в себе произведенная в бытии,—
в силу всего перечисленного эти философы утверждают, что пустота просто-
напросто [абсолютно] невозможна. Но даже если бы это было бы попросту
невозможно, а именно если бы невозможно было, чтобы пустота существо-
вала посредством действия природы н как существующая в себе целост-
ность, в себе произведенная в бытии — что хорошо доказывается доводами
Философа о невозможности пустоты, — при всем том совершенно достовер-
6* 83
на возможность существования пустоты посредством божественного акта,
il эта пустота наделена определенным видом случайного бытия, как мы ото
разъяснили в предыдущем кводлибете 50. В результате чего умозаключение
первого аргумента должно быть принято [его автором].
Ответ:
Что касается второго аргумента [против пустоты], который доказывает
невозможность существования пустоты, ибо предположение о ее сущест-
вовании влечет за собой предположение об одновременном существовании
двух противоположных вещей, а именно что, [если предположить наличие
пустоты], части [тела], содержащего пустоту, будут [одновременно] целым и
не-целым; я утверждаю, что это неистинно. Ибо в течение всего времени
существования пустоты части тела, которые ее содержат и замыкают в
себе, не составляют целое; точно так же, как они не составляли целого
ранее, когда тело, в результате аннигиляции которого — или в результате
оголения составляющей материи которого — была порождена пустота, за-
нимало место пустоты. Это достаточно хорошо развито во второй части
этого аргумента. Что касается аргументации второй части, а именно что
упомянутые части тела не будут составлять целого, хотя ничто не поме-
щается между ними, то я говорю, что воистину между ними не поме-
щается ничего такого, что было бы некоторым позитивным бытием в себе,
но пустота помещается [между ними] как некое случайное и привативное
бытие, так как в означенном [XIII] вопросе было показано, что пустота
есть случайное и привативное бытие. Таким образом, следует сказать, что
ничто не помещается между частями [тела], содержащего пустоту. Но если
отрицать вообще всякую возможность такой интериоризации (помещения
между) как в отношении некоторого существующего в себе бытия, так и
в отношении любой случайно-прпвативной вещи, то тем самым утверждать
нечто неистинное...
Для того чтобы не посягатв на всемогущество господне, Генрих
Гентский, следовательно, допускает возможность существования
пустоты. На деле его идея пустоты есть продукт здравого смысла.
Удалите тело, помещенное между двумя другими телами, — вино,
заполняющее бочку, или вещи, заполняющие чемодан: бочка и
чемодан опустеют, но их стенки в результате этого не соприкос-
нутся. Если прибегнуть к более научным терминам, Генрих Гент-
CKiiii напоминает нам, что, как учат философы, пустота —· которая
не есть ничто в себе, т. е. не является объектом, — это промежу-
ток между телами, в котором могут разместиться другие тела.
Уже из этого определения следует, что не может быть пусто-
ты вне мира51. Но если это так, если вне мира нет ни пустоты,
ни места, ни пространства, то как бог может сотворить там какую-
либо вещь? Генрих Гентский отвечает, что так же, как бог сотво-
рил этот мир из ничего, он с таким же успехом может сотворить
другой мир в ничем (in nihilo), находящемся вне этого мира. Но
не полагают ли тем самым существование вне мира некоторого
ничто? Генрих Гентский это отрицает. Все его отрицания, однако,
не представляются достаточно убедительными: творить us ничего
(ex nihilo) и творить в ничем— это отнюдь не одно и то же. Боль-
ше того, в его концепции, как мы это сейчас увидим, ничто явля-
ется некоторой вполне определенной вещью. Итак, обратимся к
тексту. На вопрос: «Может ли бог сотворить какое-либо тело вне
мира?» — Генрих Гентский отвечает52:
84
^...Говорят, что бог не может сотворить тело вне мира таким способом,
•чтобы при этом не затрагивалось последнее небо, ибо, [будучи вне мира],
это тело не будет удалено от пего. Потому что так же. как не может быть
белого без белизны, так и вещи не могут быть удалены от чего-либо при
отсутствии расстояния; вот почему, поскольку между этим телом и небом
не будет никакой различимой промежуточной среды, они не будут разде-
лены никаким расстоянием. Но тела, которые не отделены друг от друга
никаким расстоянием, соприкасаются. Следовательно, и т. д. н т. п.
Точно так же, согласно Философу («Физика», Кн. VI): тела, между
которыми нет никакой промежуточной среды, соприкасаются друг с дру-
гом 53. Но между этим телом и последним небом нет никакой промежуточ-
ной среды, [и вообще между ними ничего нет]. Следовательно, и т. д. и т. п.
Однако:
Могущество бога не является большим внутри неба, чем вне его.
Но внутри неба бог может продолжать поддерживать небо в его бытии,
и в то время, как элементы канут в небытие (это произойдет потому, что
в своем бытии небо никоим образом не зависит от эле.мснтов, а скорее
дело обстоит как раз наоборот), первая ? последняя сферы неба не сов-
падут. Они не соприкоснутся, а останутся столь же удаленными друг от
друга, сколь и рапсе. Следовательно, и т. д. н т. п.
Я говорю, что бог может совершенным образом сотворить тело или дру-
гой мир вне последнего неба, причем сотворить их в небытии, а не в чем-то
другом. Выражение «в небытии» берется здесь не в материальном смысле5 4 ,
как будто небытие есть некая вещь, а в значении: после небытия или там,
.где было небытие; при этом вовсе пе имеется в виду, что там имелась
.некая вещь вроде отщепленной размерности (dimensio separata) 55, в кото-
рой находилось небытие, как если бы небытие было некоторой вещью,
.[отщепленной размерностью], в которой измерения тел обретают существо-
вание, после того как небытие, ранее там наличествовавшее, было оттуда
изгнано56. Все это нужно понимать в отрицательном смысле, как если бы
было сказано, что не-нечто было не-там (non ubi erat non aliquid), отрицая
тем самым одновременно и существование некоторого «там», и существова-
ние «не-что», т. е. понимать так же, как мы понимаем выражение, что
•само небо или тело, о котором мы говорим, были произведены в небытии,
причем само бытие понимается нами так же, как его понимал св. Августин.
Действительно, комментируя [отрывок] Иоанн 1. [3] «...без Него ничто не
яачало быть, что начало быть», он говорит: остерегайтесь думать, будто
небытие есть некая вещь. Ибо большинство людей обычно неправильно
толкует [смысл слов] «...без Него ничто не начало быть, что начало быть»,
полагая, что небытие есть некая вещь. II так же понимается в сказанном
о боге, Иов 26. [7]: «Он повесил землю на ничем»57, т. е. совершенно не-
двусмысленно: [повесил] не на полном, которое есть некая вещь в себе,
каково тело со своими измерениями, и пе на пустоте, которая есть некая
случайная вещь, о чем будет сказано в дальнейшем. В этом же самом
смысле бог сотворил последнее небо в ничем, т. е. абсолютно, ибо, согласно
Философу, вне неба нет ничего, т. е. никакой вещи. Я говорю: никакой
«существующей самой по себе вещи и никакой случайно [существующей]
вещи.
Пустота пе есть полное 5S, иначе говоря, абсолютно необходимо, чтобы
вне мира было ничто: и верхнее небо сотворено в этом ничем, и земля
подвешена на этом ничем. Я говорю затем, что бог может сотворить это
тело вне неба, удаленным от последнего неба, как это излагается в по-
следнем умозаключении; и там нет никаких других трудностей, кроме
тех, которые обсуждались в приведенных выше двух аргументах.
В ответ на первый аргументи, который гласит, что вышеупомянутые
•небо и тело не будут удалены [друг от друга], так как между ними нет
никакого расстояния ? "т. д., я говорю, что тела могут быть удалены друг
•от друга двумя способами. Во-первых, сами по себе, т. е. когда имеется
некоторое позитивное расстояние в виде некоторого измерения тела, по^
меняющегося между ними60. Во-вторых, акциденциалыю, так как, хотя не
существует между ними никакого позитивного расстояния, рядом с ними,
однако, либо впо их может существовать некая вещь, имеющая в себе
позитивное измерение, в силу чего расстояние между ними может быть
признано наличным. Так, например, если вблизи внешних поверхностей
этих тел, между которыми находится пустота, и вблизи этой пустоты
имеется стена длиной в три шага, то в этом случае следует говорить, что
тело, расположенное над пустотой, удалено от тела, расположенного под.
пустотой,^на расстоянии трех шагов, ибо хотя между [этими телами] ничего
бы и не было, однако в том, что касается расстояния, бытие этого проме-
жутка должно быть признано наличным, как если бы это расстояние по-
лагалось в размерности некоторого тела, могущего быть помещенным
менаду двумя телами, о которых идет речь, — но лишь акцидснцпально.
II в силу этого акциденциального существования промежуток, который в
себе есть абсолютное ничто, акцидонциалъно может рассматриваться как
некая квази-вещь. Вот почему это квази — не абсолютное, а акциденциаль-
ное ничто, некое отделенное расстояние, способное вмещать в себя тела, —
названо пустотой. В силу этого два тела, о которых ждет речь, являются
разделенными, если это разделение осуществляется посредством расстоя-
ния, которое не существует актуально, само по себе, ие находится между
ними или рядом с ними, но которое способно находиться между бытиями,
существующими в себе или рядом с этими телами; вот почему расстояние,
которое является расстоянием акциденциальным61 и которое находится
«между» телами, как раз и является самой что ни на есть пустотой, о чем
уже было сказано выше.
Что касается второго аргумента, а именно что ничто не располагается
между [телами], я говорю, что размещение некоего ничто между телами
может пониматься двояко. Во-первых, в том смысле, что никакое расстоя-
ние ни в себе, ни акциденциалыю не располагается между ними. Во-вто-
рых, [в том] единственном [смысле], что никакое расстояние само по себе,
т. с. никакое тело, не располагается [между ними]; и наряду с этим ость
одна акцидонциальная интерпретация или расстояние, а тем самым неко-
торая вещь, существующая акциденциально, т. о. пустота. Что касается
вещей, между которыми ничего не располагается в первом смысле, то,.
EiecoMHCHHO, верно, что они не соприкасаются друг с другом, но это неверно
по отношению к вещам, между которыми ничто не располагается во втором
смысле. Но возможно, на это возразят, что, согласно Философу, вне неба не
существует ничего, ни полного, ни пустого, и поэтому там нет никакого
акциденциалыюго расстояния62...
На это я отвечаю: так же как пустота не является расстоянием или
отщепленным измерением между телами, разве что посредством акциден-
ции в соответствии с вышеописанным способом, точно так же пустота не
существует абсолютным образом и не является некоей абсолютной вещью,
как некоторое измерение, [ибо оно не существует], разве что посредством
акциденции. Но через посредство акциденции оно есть измерение или не-
которая вещь совсем иным образом и акциденциально существует, сумми-
руя бытие всего, что его окружает.
Действительно, как уже было сказано, пустота есть измерение или
расстояние между вышеупомянутыми телами; в таком качестве она су-
ществует акциденциально, так что позитивно существующее расстояние
либо позитивно накладывается на нее, либо способно быть снизу от нее
или рядом с нею. Да и сама по себе пустота обладает акцпденцпальным
бытием, ибо тела, между которыми она есть, расположены таким образом,
что определенное телесное измерение способно существовать между ними,
но — не существует63. Вот почему, если бог сотворил некоторое тело или
другой мир без соприкосновения с этим миром, вне последнего неба, то
тогда следует говорить, что между ними существует пустота, мера которой
определяется мерой тела, могущего быть помещенным между ними. Но в
другом месте пустоты не будет64, и не следует говорить также, ни что
вовне будет пустота, ни что там будет все заполнено, а лишь что будет
86
•чистое ничто. Вот почему Философ, говоря о единстве мира, предполагал,
•что вне нашего мира пет ни одного тела, что, впрочем, он пытался дока-
зать, говоря (и вполне резонно), что вне неба нет ничего, пи полного, ни
пустоты — ни самих по себе, ни посредством акциденции; иначе говоря,
нет ни тела, обладающего расстоянием между своими частями и размера-
ми, ни чего-либо такого, в чем между двумя разделенными телами можно
поместить определенное тело 65. Откуда следует, что, если бог сотворит вне
неба соприкасающееся с небом тело, ото тело не будет сотворено ни в
полном, пи в пустоте, по в чистом небытии, и со стороны, протнвоположиой
небу, оно продлит свое бытие в чистом небытии — в отрицательном значе-
нии [слова], а именно с той стороны, где небо само было сотворено в чистом
небытии, которое было вначале там, где есть это тело. Все это следует
понимать в негативном смысле, так, как оно изложено выше66. Следует
также полагать, что если извлечь элементы из-под неба, то под небом
образуется пустота; каковая [пустота], однако, никоим образом не должна
считаться существующей вне неба. Вот почему, хотя небо никогда не было
без содержащихся в нем и под ним элементов, однако поскольку, согласно
природе, небо находится перед элементами, то, также в соответствии с
природой, оно было сотворено перед67 элементами, хотя в том, что касает-
ся длительности, это произошло одновременно. И именно в этом состоит
смысл обращения блаженного Иова к богу: «Кто простер аквилон68 над
пустотой»; он не сказал — над элементами, ибо, согласно природе, они были
сотворены [пространственно] после сотворенного неба, хотя во временном
отношении это произошло одновременно. Но затем, после того как элемен-
ты были сотворены под небом, небо предстало простертым над землей, как
•купол шатра над покрываемым им пространством. [Иов] не говорит также,
ни что небо простерто над какой-нибудь позитивной вещью, ни что оно
простерто над небытием, как если бы небо утвердилось над небытием, —
ибо с его стороны не сказано ни слова о том, что небо утвердилось над
пустотой или над какой-либо вещью. По блаженный Иов под словом «акви-
лон» подразумевает небо, ибо над нашей частью земной обители раскину-
лась северная часть небесного свода.
Изложенная выше теория, очевидно, противоречива и непри-
годна: ортодоксальный конформизм Генриха Гетттского, его непо-
колебимая решимость не допустить вне мира существования «пу-
стоты» или «отделенного пространства» парадоксальным образом
приводит к необходимости ограничить пустоту небытием и тем
самым утвердить реальность последнего. Насколько мне известно,
лишь Брадвардпн впервые ясно осознал и принял идею этой
необходимости.
3. Ричард Миддлтаунский
Ричард Миддлтаунский.69 обязан Дюгему своей репутацией че-
ловека, наделенного умом необычайно!! мощи и оригинальности 70,
одного из тех, кто освободил христианскую мысль от засилья
аристотелевской конечности71. На поверку Ричард Мпддлтаупектш
выглядит человеком скорее осторожным, робким ? конформистом,
оригинальность которого весьма сомнительна. Осуждение 1277 г.
на него явно произвело сильное впечатление (он его цитирует
по всякому поводу и без повода), и, рассматривая два космологи-
ческих вопроса, он старается, чтобы и волки были сыты, ? овцы
целы.
87
Решительный финитарист — для того чтобы быть фшштари-
стом, вовсе не обязательно быть перипатетиком, в определенном
смысле для этого даже лучше не быть сторонником Аристотеля,—
Ричард Миддлтаунский был глубоко убежден, что актуальная
бесконечность невозможна, будь то в отношении числа или в от-
ношении величины. Отсюда он заключает — вместе со св. Бона-
вентурой и вопреки мнению св. Фомы, — что мир не мог сущест-
вовать вечно. Само собой разумеется, что, не допуская возмож-
ности наделения мира атрибутом бесконечности — последователь-
ной — во времени, Ричард Миддлтаунский еще менее склонен к
тому, чтобы допустить возможность наделения его атрибутом
бесконечной — одновременной — протяженности. Столь же реши-
тельно он заявляет:
«Бог не может произвести какие-либо вещи, число которых
было бы актуально бесконечным. Действительно, все то многооб-
разие, которое бог может реализовать посредством бестелесных
вещей, он столь же успешно может реализовать с помощью тел.
Но бог не может произвести бесконечное множество тел, ибо из
этих тел, множество которых было бы бесконечным, он мог бы
сотворить весь континуум; таким образом, он произвел бы акту-
ально бесконечный непрерывный объем, а при рассмотрении
предыдущего вопроса было доказано, что это невозможно» 72.
Но епископ Парижский, а до него также и Петр Ломбардский
решительно осудили тех, кто стремился наложить пределы на
всемогущество бога73. Ричард Миддлтаунский, следовательно, наде-
ляет бога способностью постоянно увеличивать размеры мира, но
при условии, что тот всегда останется конечным (некое подобие
расширяющейся Вселенной аббата Леметра) : «Я отвечаю, что
бог без конца может производить один за другим все большие и
большие размеры, при условии, что всегда, [в каждое данное мгно-
вение], целое [величина, реализованная в это мгновение] будет
конечным. Это то, что обычно именуют актуальной бесконечно-
стью, путая с потенциальной, или становящейся, бесконечностью;
но невозможно, чтобы бог создал некую размерность, которая
была бы бесконечна в наличном бытии или, как обычно говорят,
которая обладала бы естественной актуальной бесконечностью» 74.
Обратимся теперь к двум предложениям, осужденным Этье-
ном Тампье. Что касается возможности для бога придать миру
прямолинейное движение, Ричард Миддлтаупский, перечислив все
имеющиеся доводы против этого предложения, приходит к вы-
воду о возможности такого движения:
Может ли бог придать последнему небу
прямолинейное движение?75
Кажется достаточно ясным, что нет, так как всякое прямолинейное
движение тела совершается из одного места в другое. Но, следуя Философу
(«Физика», Кн. IV), последнее небо не находится ни в каком месте, и, в
соответствии с Кн. I «О небе», вне последнего неба нет ни места, ни полно-
го, ни пустоты; следовательно, невозможно, чтобы бог придал небу прямо-
линейное движение.
Больше того, бог не может произвести пустоту, так как, поскольку она
является лишь свойством [вмещать вещи, т. е. возможностью существо-
вания] расстояния [между вещами], между которыми нет абсолютно ника-
кого расстояния 76, как нет и ничего другого, постольку бог смог бы одно-
временно сотворить две следующие вещи, а именно некоторые вещи, кото-
рые не были бы ни соединены друг с другом, ни удалены друг от друга,
что, как представляется, содержит в себе противоречие. Но если бог сможет
придать последнему небу прямолинейное движение, некоторая опреде-
ленная часть ето покинет место, в котором она находится, причем ни одно
тело не заместит ее в этом месте77; следовательно, бог не может придать
последнему небу прямолинейное движение.
Ричард Миддлтаунский возражает Этьену Тампье следующим
образом78:
Бог может присоединить к земле некоторую часть неба так, что при
атом [геометрическая, т. е. сферическая] форма последнего неба не изме-
нится, а земля останется неподвижной; такие предполагаемые присоеди-
нения могут быть совершены лишь посредством передвижения некоторой
части последнего неба до самой земли. Но если одна часть неба претерпит
такое движение сближения, и при этом другая часть неба не произведет
обратного движения в сторону удаления от земли, то форма неба не
останется такой, какой она была; следовательно, бог может придать всему
последнему небу в целом прямолинейное движение.
Более того, положение, утверждающее, что бог не может придать небу
прямолинейное движение, было осуждено господином Этьепом, епископом
Парижским, доктором святой теологии79.
Поэтому Ричард Миддлтаунский приходит к следующему «За-
ключению» 80:
Является ли невозможным для бога придать последнему небу
прямолинейное движение?
Я отвечаю, что бог может придать последнему небу (либо сотворяя
пространство вне его, либо не сотворяя такого) прямолинейное движение,
хотя той же самой вещи [сфере мира], взятой в самой себе и в ее целост-
ности, никакая мощь не способна придать местное прямолинейное движе-
ние, разве что вне ее будет некоторое пространство. Отсюда [следует], что,
не будь [в мире] сотворено ничего другого, кроме одного-единственного
ангела, бог и этому последнему не смог бы придать прямолинейное дви-
жение, не создав предварительно вне или вокруг него некоторого простран-
ства. Бог, однако, смог бы придать некоторому телу прямолинейное дви-
жение, хотя вокруг пего и не было бы никакого пространства, при условии,
что [это движение] будет частичным и акциденциальным. Таким образом,
если бы в небесном эмпирее81 имелась дыра и какой-нибудь обыкновен-
ный маленький человек, взяв в руки копье, придал бы нижнему концу
последнего прямолинейное движение но направлению к крайней оболочке
небесного эмпирея, то это привело бы к тому, что определенная часть
копья, понуждаемая этим прямолинейным движением, сместила бы край-
нюю оболочку небесного эмпирея, несмотря на отсутствие вне последней
всякого пространства82; точно так же. говорю я, если бы бог посредством
«собственноручного» прямолинейного движения приблизил бы часть небес-
ного эмпирея к земле, оставив без изменения форму и количество
{размеры] неба, это привело бы к прямолинейному перемещению
другой части неба 83, хотя это перемещение и не совершилось бы в неко-
тором пространстве. Таким образом, ясно, что он может придать всему
88 89
небу прямолинейное движение, придав прямолинейное движение некоторой
его части, понудив ее двигаться в пространстве.
Из оказанного становится ясным ответ на первое возражение.
В ответ на второе возражение надо сказать следующее 84: из того фак-
та, что бог может произвести пустоту, не следует, что он не может произ-
вести две противоречащие друг другу вещи в одно и то же время, ибо, если
бы бог разрушил все сотворенное, находящееся между небом и землей, так
что небо и земля оставались бы неподвижными, небо не было бы удалено
от земли, в результате чего не было бы никакого измерения между локаль-
но удаленными друг от друга объектами85, так как измерение является
тоже чем-то сотворенным, но еще в большей степени эти объекты не на-
ходились бы друг с другом в соприкосновении, ибо расстояние между ними
могло бы возникнуть без того, чтобы они изменились. Откуда [следует],
что, хотя быть разделенным и в то же время не быть разделенным импли-
цитно противоречиво, так же как и соприкасаться и в то же время не
соприкасаться, тем не менее, если положение [неба и земли] сохраняется
без изменения, быть не разделенным и в то же время не находиться в со-
прикосновении никакого противоречия не имплицирует.
Более того, этот аргумент содержит и другой изъян. Если бы даже
придать небу прямолинейное движение, отсюда не воспоследует сущест-
вование пустоты, так как небо не находится в каком-либо месте...86
Как видим, Ричард Мпддлтаунский рассуждает далеко не бле-
стящим образом. Воображаемое им движение носит довольно
странный характер: произведи его бог — и порядок сфер был бы
необратимо нарушен, а Вселенная разрушена одним махом. В ко-
нечном счете Ричард Миддлтаунский принимает теорию Генриха
Гентского о пустоте (теорию, которую последний развивал совсем
в другом контексте), в которой он не нуждается для своего объяс-
нения возможности прямолинейного движения мира и на кото-
рую он опирается при решении проблемы множественности
миров.
Что касается последней проблемы, он заявляет, шагая в ногу
с епископом Парижским, что пет никакого резона отрицать на-
личие у бога способности сотворить второй мир; но сначала объ-
ясняет, что он имеет в виду, говоря «мир» или «Вселенная»87:
это не целостность бытия, как у Аристотеля, а «множество тво-
рений, содержащихся внутри объемлющей их поверхности (кото-
рое не заключено в какую-либо другую объемлющую поверхность
внутри первой) вместе с объемлющей эти миры поверхностью» 88.
Таким образом, Вселенная объемлет множество реальных, а не
возможных творений. И Ричард Миддлтаунский продолжает89:
Итак, я говорю, что бог мог, и еще может поныне, сотворить другую
Вселенную, ибо то, что бог может ее сотворить, не заключает в себе про-
тиворечия ни по отношению к материи (буквально: «к чему-то») —ибо бог
не сотворил мир из какой-либо вещи; пи по отношению к вместилищу —
ибо мир как целое не был помещен в некотором пространстве (действи-
тельно, как говорит Философ в «О небе и земле» (Кп. I), вне неба нет ни
места, ни пустоты, ни времени: что надо понимать применительно к самому
верхнему небу) ; ни по отношению к могуществу бога, так как, поскольку
оно бесконечно, а эта Вселенная конечна, невозможно, чтобы они были
адекватны.
Не противоречиво также это утверждение и по отношению к природ-
ным вещам, содержащимся внутри общей поверхности, даже если в другой
Вселенной бог сотворит их в том же виде, что и творения в этой Вселенной:
90
ибо точно так же, как Земля этой Вселенной естественным образом будет
покоиться в центре другой Вселенной, Земля другой Вселенной, будучи
помещенной в центре нашей Вселенной, естественным образом будет на-
ходиться там в состоянии покоя, так же как Земля нашей Вселенной, бу-
дучи помещенной богом в центре другой Вселенной, естественным образом
пребывала бы там в покое9". ибо. если для двух естественным образом
действующих творений имеется два совершенно эквивалентных места, эти
•творения будут пребывать в покое в том из двух, в котором они были
помещены с самого начала, и не будут стремиться к другому. Более того.
в отношении этого мнения имеется суждение господина Этьена, епископа
Парижского и доктора святой тео.тогпп. который осудил тех, кто утверж-
дает, будто бог не может сотворить много, миров 91.
Ричард Мпддлтаупский тем не менее добавляет, что число ми-
ров, которые могут быть сотворены богом, должно быть ко-
нечным.
Что же, однако, должно быть между этими мирами? Ричард
Миддлтаупский не говорит об этом. Можно, однако, предположить,
что, если бы этот вопрос был ему задан, оп ответил бы, что меж-
ду этими мирами не будет ничего и что эти миры не будут ни
разделены, ??? не разделены один от другого, причем отсюда вовсе
.не следует вывод о наличии пустоты мел-еду ними.
4. Уолтер Берлей
Обращаясь к Уолтеру Берлею, мы обращаемся к совершенно
другой интеллектуальной атмосфере: Ричард Миддлтаупский и
Генрих Гептский были теологами; Уолтер Берлей является фило-
софом92, и даже историком философии93. Проблемы пустоты и бес-
конечности интересуют его не в связи с той пли иной догмой, по
только в связи с самими этими проблемами, или, если угодно, в
•связи с философией Аристотеля. Из признанных авторитетов он
чаще всего ссылается не на Этьена Тампье, а на Аверроэса. По-
этому не следует удивляться, видя Уолтера Берлея выступающим
на стороне Аристотеля. Дискуссия о бесконечном, занимающая
значительную часть комментария к Книге III «Физики»94, при-
водит к отрицанию возможности существования актуальной бес-
конечности 95. Дискуссия о месте и пустоте, столь же оживленная
и насыщенная, сколь и дискуссия о бесконечном96, заканчивается
отказом от пустоты.
Уолтер Берлей, однако, озадачен: совместима ли эта фило-
софски безупречная доктрина с верой в сотворение мира? В итоге
Берлея терзают сомнения, и хорошее представление о степени
его озадаченности дает нам любопытный текст97, своим происхож-
дением обязанный не осуждению 1277 г., а одному мнению Авер-
роэса: «Утверждающие, что пустота существует, говорят, что су-
ществует место. Ибо пустота будет местом, пз которого целиком
изъято тело. Место, следовательно, есть нечто, находящееся вне
вещей как таковых... Это—...знаменитое третье доказательство
существования места, которое формулируется следующим обра-
зом: пустота существует, но пустота есть место, следовательно,
91
место существует» 98. Большая посылка хорошо известна, меньшая
доказывается на основе знаменитого определения пустоты, а имен-
но что пустота есть место, освобожденное от тела. Здесь, согласно
Комментатору", надо отметить, две вещи: во-первых, что это до-
казательство, несомненно, является известным, но на деле оно
неверно, в противовес двум предыдущим доказательствам, кото-
рые пе только хорошо известны, но к тому же и верны. Так го-
ворит Комментатор 10°.
Итак, это доказательство хорошо известно, но оно ложно, ибо допус-
кает два ложных [предложения], а именно что существует пустота и что
пустота есть место. Однако два других доказательства верны, ибо они до-
пускают лишь верные предложения в изложенном выше смысле101.
Следуя Комментатору, необходимо оттметить102, что хотя было бы не-
верным утверждать, что пустота существует, однако те, кто считает, что
мир как целое был порожден заново 103, должны с неизбежностью признать.
что пустота существует и что она предшествует миру. Вот почему Коммен-
татор отмечает, что его единоверцы — спекулятивные (loquentes 104) теоло-
ги — говорят, что пустота существует, ибо они считают, что мир порожден
заново105. Следует, однако, понимать, что если мир в целом был сам по
себе в некотором месте, вмещавшем его целиком, как это предполагали
сарацины в силу закона, о котором говорит Комментатор, тогда необходимо
предположить существование пустоты, ибо если мир в целом был заново
порожден ? если ничего другого, кроме мира и его частей, порождено не
было, при условии, что ни весь мир, ни какая-либо часть его не могут быть
местом мира в целом, то отсюда следует, что место Всего, т. е. мира, будет
предшествовать миру. Действительно, было предположено, что порождены
заново были только мир и его части; следовательно, до порождения мира
ее существовало какого-либо тела, заполнявшего собою Все, как это делает
мир Ш6.
Итак, до зарождения мира имелось место, лишенное тела, и, следо-
вательно, имелась пустота, и, таким образом, те, кто предполагает, будто
мир как целое сам по себе находится в некотором месте и при всем том
является заново порожденным, должны предполагать существование пус-
тоты; но те, кто философствует правильно, а также спекулятивные теологи
нашей веры 107, считающие, что мир как целое не находится в каком-либо
месте сам по себе, а лишь некоторыми своими частями, или акциденци-
ально108, не обязаны предполагать наличия пустоты, ибо сами не пред-
полагают, что место предшествовало порождению мира, но говорят, что
место было порождено одновременно с миром.
Но в этом можно усомниться 109, ибо те, кто полагают мир заново по-
рожденным, должны говорить, что, хотя бог создал мир прерывным и
[разделенным] на части и в силу этой прерывности части мира сами по
себе находятся в некотором месте 110, вместе с тем бог мог создать во всех
этих телах абсолютно непрерывное тело и не создать ничего другого, кроме
этой сферической непрерывности; следовательно, мы допускаем, что бог,
создавая этот мир, вместо последнего создал круглое и абсолютно непре-
рывное тело; но, поскольку каждое тело находится в некотором месте, это
круглое тело также будет в некотором месте [само по себе], а не посредст-
вом [своих] частей, так как никакая из частей не будет в каком-либо
месте, ибо место — это то, что содержит разделенное, а это тело является
абсолютно непрерывным, откуда следует, что это тело будет находиться
в пустоте, и, таким образом, те, кто полагает, что мир порожден, допускают
наличие пустоты.
Следует сказать, что спекулятивные теологи любой веры говорят: бог
мог создать такое круглое абсолютно непрерывное тело, заполнив все про-
странство этим миром. При таком допущении те, кто рассуждает как
физики, должны говорить, что это тело, следовательно, не будет находить-
ся в некотором месте, ибо оно не может находиться в каком-либо месте
ни посредством [своих] частей, пи посредством самой внешней [поверхности]
содержащего тела, так как, по предположению, нет никакого внешнего
содержащего; отсюда следует, что пребывание в некотором месте не явля-
ется одним из сущностных атрибутов тела.
Ибо, если говорят, что бог может придать местное движение этому
телу [и это движение] — либо круговое, либо прямолинейное — перемеща-
ет его в другое пространство, [и если в то же время утверждают], что.для
любого местного движения необходимо место и ничего, кроме [предсущест-
вующего] места, бывшего сначала пустотой, так как мы предположили, что
бог создал это тело и ничего другого и, следовательно, не создал места
этого тела, — то отсюда следует, что это лишенное тела место предшество-
вало самому телу. Если, следовательно, предполагать такое тело непре-
рывным при том, что нет ничего непрерывного вне его, то необходима
оказать, что бог еще в меньшей степени может придать ему прямолиней-
ное движение, чем создать новое место1 1 1 , к которому оно движется, и что·
бог, более того, не может придать этому телу круговое движение, или.
иначе, если он придаст этому телу круговое движение, это движение будет
не местным, а скорее позиционным ш.
Мне представляется трудным избежать следующего вывода: : 3 : теологи
нашей веры, допускающие порождение мира, вынуждены предполагать
существование пустоты вне этого мира. В самом деле, они говорят, что,
создав этот мир, бог точно так же может создать и другой. Итак, предпо-
ложим, что бог создал второй мир. Тогда я задаю следующий вопрос:
между выпуклыми поверхностями, ограничивающими эти два мира, есть
какая-нибудь промежуточная вещь или же пет ничего? Если что-либо и
находится между указанными поверхностями, то это — пустота, так как
там находится нечто делимое, не заключающее в себе тело, хотя оно и
способно вместить в себе его. Если же, наоборот, между этими сфериче-
скими поверхностями ничего не расположено, то они касаются друг друга
либо в одной точке, либо на всем участке делимой [площади], а не только-
в одной точке. {Но если они соприкасаются только в одной точке], то меж-
ду [неделимой] точкой первой сферы и другой, [отличной от точки сопри-
косновения] точкой второй сферы будет находиться нечто делимое, кото-
рое не может быть ничем иным, как пустотой. Следовательно... и т. д. и т. п.
Но -если говорят, что эти поверхности касаются на всем участке дели-
мой [площади], — [говорят неверно, ибо] этого не может быть: сферическое
тело не может соприкасаться с выпуклой поверхностью на всем участке
делимой [площади], так как если некоторая поверхность соприкасается с
выпуклой поверхностью на всем участке делимой [площади], то это озна-
чает, что первая поверхность вогнута в той области, в которой имеет
место соприкосновение; следовательно, сферическая поверхность, ограни-
чивающая один из миров, будет вогнутой, что невозможно. Следовательно,,
именно поэтому теологи нашей веры вынуждены допускать существование
пустоты114.
По-моему, Уолтер Берлей прав: отбрасывание аристотелевско-
го учения о невозможности пустоты и непостижимости как вре-
мени, предшествовавшего сотворению мира, так и внемирового
пространства вынуждает если и не допустить сотворение пустоты,
до сотворения мира115, то по крайней мере признать, что сущест-
вование пустоты предшествовало творению.
5. Томас Брадвардин
Томас Брадвардии П6 вновь возвращает нас на почву теологии...
Ибо Брадвардин прежде всего — теолог; в первую очередь его ·
интересует не проблема мира, а условия спасения души. Космо-
92 93
логическая структура Вселенной и даже ее онтологическая струк-
тура интересуют его в той мере, в какой ее изучение вносит
ясность в то, что есть бытие человека и бытие бога 117.
Теологическая мысль Брадвардина основана па решающем
опыте1 1 8 — опыте прирожденного бессилия человека, его ради-
кальной неспособности самого по себе совершить акт позитивной
свободы. Любая доктрина, согласная с идеями Пелагия, не
признающего этого факта, неизбежно является неистинной, вред-
ной и греховной. Более того, навязывая человеку превосходящую
его силы задачу, она приводит к разочарованию, к утрате своей
личности. Пет поэтому ничего более важного, чем борьба с этой
«каииовой теологией» 119, чем возведение перед ее лицом утеши-
тельной теологии абсолютного предопределения, теологии веры
Б благодать и бесконечную мощь бесконечно свободного в своем
бесконечном совершенстве бога.
Теология Брадвардина почти в такой те степени, как и тео-
логия Кальвина, является теологией божественного всемогуще-
ства, которое он не хочет ? ne может преуменьшить или стеснить
чем бы то ни было ни па потребу аристотелевской онтологии, пи в
силу психологических ограничений, пусть даже христианского
толка. Богу Брадвардина аристотелевский, или психологический,
абсурд не помеха: он может действовать в пустоте и ограничи-
вать свободу.
Однако было бы неправильным полагать, будто ничто не по-
нуждает его всемогущество и ничто не ограничивает его свободу.
Па деле была граница, причем граница абсолютная, преодолеть
которую ему было совершенно невозможно: это граница метафи-
зической, математической когерентности.
Ибо Брадвардин был не только теологом. Он одновременно
был весьма значительным метафизиком и талантливым математи-
ком (геометром). Наследник и наиболее ярко выраженный пред-
ставитель Ансельмовой традиции и ментальности 12°, это был ме-
тафизик, создавший свое понятие бога. Предположив однажды,
что бог является абсолютно и бесконечно совершенным сущест-
вом ? что мы должны, следовательно, приписывать ому все то
лучшее, что есть скорее бытие, нежели небытие, Брадвардин с
непоколебимостью математика прослеживает все вытекающие
отсюда бесчисленные определения, вплоть до самых отдаленных
следствии 121
Ничто не может ограничить божественную сущность. Но... бог
не может ни быть бездеятельным, ни действовать без бытия — как
без бытия прошлого, так и без бытия настоящего. Он также яв-
ляется основой бытия ? деятельности каждого из своих творений
в отдельности и всех своих творений, вместе взятых, присутствуя
? действуя в них больше, чем это делают они сами. А так как он
в высшей степени недвижим и не может, следовательно, быть
«движимым», единственно возможное проявление его деятельно-
сти где-либо состоит в его необходимом деятельном присутствии.
Отсюда следует (в точности так, как это сформулировано Уолте-
ром Берлеем), что единственная возможность сотворения мира
состоит в предшествовании местоположения, или места его ак-
туального существования, и, кроме того — что не осмелились
утверждать изучавшиеся Берлеем авторы, — в реальном присутст-
вии бога в месте или в местоположении, в котором сегодня нахо-
дится мир, присутствии, предшествовавшем творению; ? посколь-
ку (для геометра) смешно представлять себе пустое пространство
ограниченным, постольку самим фактом предполагается его дей-
ствительное — ? вечное — присутствие .во всем бесконечном про-
странстве, простирающемся вне границ Вселенной. Тем самым
«воображаемое» пространство оказывается реализованным. И од-
нако, не сотворенным 122.
Это Брадвардип бесстрастно разъясняет нам в любопытном
королларни главы V123 первой книги своего «Дела божьего»124:
[Из того], что бог никоим образом не подвержен изменению, следует
королларий из пяти пунктов:
1) Что бог, по сущности и презентативно, необходимым, образом есть
везде, а не только в мире и его частях;
2) но еще и вне мира, в бесконечном воображаемом месте или пус-
тоте;
3) вследствие чего он воистину может быть назван безмерным и без-
граничным;
4) откуда, как представляется, ясно следует ответ на старые вопросы,
задаваемые варварами и еретиками:
ГДЕ ТВОЙ БОГ? ? ГДЕ БЫЛ БОГ ДО МИРА?
5) откуда достаточно ясно видно, что может быть пустота без тела,
но никоим образом не может быть пустоты без бога.
Из вышеприведенного, [т. е. пз соображений о природе бога]... следую-
щие королларий, как представляется, вытекают очевидным образом, а
именно что бог, сущиостно и презентативно, есть везде, не только в мире
и во всех его частях, но такя^е вне мира в бесконечном воображаемом
месте или пустоте. Вот почему он воистину может быть назван безмерным
и безграничным, хотя он может быть также назван безмерным и безгра-
ничным исходя из других соображений. Но тогда, как представляется, из
этих короллариев следует ясный ответ на старые вопросы, задаваемые
варварами и еретиками правоверным:
Где твой бог? и
Где был бог до [сотворения] мира?
Вопрос, который один пз взыскующих ответа задал в виде дву-
стишия:
Ответь, где был Он до того,
Как создал мир из ничего125?
Из тех же соображений очень ясно следует, что могла быть пустота,
[свободная] от тела, но никоим образом не пустота, [свободная] от бога.
Что касается [факта], что бог необходимым образом был везде в мире,
то он ясно следует [из предыдущих соображений]. Действительно, если его
нет в каком-нибудь месте мира, где он может быть, поскольку, согласно
седьмому пункту коррллария главы I, он является всемогущим126, этого
не может [там произойти] в силу некоторого движения. Не может произой-
94 95
•тп в силу движения какой-нибудь сотворенной вещи, потому что [и указан-
ном месте] уже находится некоторая созданная им вещь и потому что
[после сотворения мира] там непрерывно пребывала некоторая [созданная
вещь]127. которая, как и всякое другое творение, была проникнута и пре-
рывает проникнутой существованием бога в указанном месте 128. Не может
: этого произойти по причине собственного его движения, как было показано
в тексте главы; действительно, из короллария главы II и из его дока-
зательства это следует очевидным образом |29.
Для доказательства второй части я предполагаю, что А — фиксирован-
ное воображаемое ш местоположение этого мира и в то же время В —
•фиксированное воображаемое местоположение вне мира, удаленное от А;
я предполагаю, сверх того, что бог двигает мир из А в В и помещает его
в В. Тогда из первой части главы и из короллария второй части, равно как
и из его доказательства, вытекает, что бог сейчас находится в Л, следова-
тельно, либо он был там раньше, либо там его не было. Если оп там был,
то по той же причине он был и пребывает посейчас во всем воображаемом
пространстве вне мира. Если его там не было, то в силу той же причины
его нет больше в А, но он пребывает в В. Итак, бог сначала был в А, а не
в 5. а сейчас его нет в А, но он есть в В — [месте], абсолютно удаленном
[от А]. Следовательно, он убыл из А и прибыл в В, в силу чего претерпел
•некоторое местное или позиционное движение в точности так, как наша
душа движется посредством движения нашего тела131. Последователи
учения Философа, изложенного в Книге I его труда «О небе», которые
допускают, что всякое местное [движение] с неизбежностью направлено
либо вверх, либо вниз, к центру или вокруг центра, возражают против
этого умозаключения; они говорят, что движение [мира из А в 5] не при-
надлежит ни одному из этих типов движения, а потому, говорят они,
:мир не может быть передвинут таким способом.
Но132 [придерживающиеся этого мнения] глубоко заблуждаются в
своем желании принизить могущество — которое есть всемогущество —
•чзога. Действительно, бог вполне мог с самого начала сотворить мир в S133;
почему же он не может поместить его в В сейчас? Кроме того, это воз-
ражение [последователей Аристотеля] было осуждено Этьеном, епископом
Парижским, и формулируется оно так: «Бог не может придать небу пря-
молинейное движение по той причине, что в противном случае образуется
пустота». Более того, [приведенное возражение] никоим образом не устра-
няет трудность 134, ибо предполагает, что бог, не прибегая к местному дви-
жению, создал другой мир в В и разрушил бывший в Л, и трудность
возникает вновь. Другие приверженцы Философа отвечают, видимо, так:
вне мира нет никакого места и никакой пустоты; вот почему там ни бога
быть не может, ни мир не может претерпевать какого-либо движения. Но
эти последние, чтобы не противоречить самим себе, должны говорить, что
бог в своем всемогуществе не может никоим образом сотворить мир в
•ничем, мир. больший или меньший [существующего], что очень принижает
и даже очень ограничивает его всемогущество. Вот почему они вынуждены
говорить, что бог с необходимостью сотворил мир в месте А ж что до
[сотворения] этого мира имелось место А и не имелось никакого другого
места 135. Но почему именно это, а не другое? Почему именно [мир] такого
размера, а не больший или меньший? Ибо все это было [определено] либо
• богом, либо не им, а [природой самого мира]. Если это определено богом,
г. е. как результат его бесконечного могущества, то в его воле было воз-
желать [сотворить] место, которое все время увеличивалось бы и все время
становилось другим — и так без конца136. Если же это было определено
: [природой мира], а не богом, то в силу какого свойства? И каков был ре-
. зон? II какова суть этой природы, которая незыблемым образом наделила
[мир] этими точными и нерушимыми границами?
Итак, воображаемое место — и с этим никто не спорит — пе обладает
•никакой позитивной природой; действительно, в противном случае оно
•обладало бы определенной позитивной природой, которая не была бы ни
.богом, ни посредством бога (но II и III главы этой книги убеждают нас
96
в противном), а была бы совечна (coaeterna) богу, с чем ни один христиа-
нин не согласится. Вот почему и Этьен, епископ Парижский, также осудил
пункт, в котором утверждалось, что имеется много вечных [существ], кото-
рые бог не может разрушить, даже если бы он этого возжелал, — осудил,
ибо тем самым бог был бы лишен атрибута всемогущества 137. В сущности,
их собственная теория восстает против них самих; действительно, если в
соответствии с учением Философа и их собственным предположением
пустота не может существовать, а воображаемое место заполнится некото-
рым телом, тогда либо мир вечен, что является ересью и что они отрицают,
либо до его сотворения имелось воображаемое пустое и не заполненное
никаким телом место 138. Но этот ответ и его иррациональное доказательство
были осуждены вышеприведенным артикулом [Этьена Тампье]. Следова-
тельно, не останавливаясь на этих возражениях, мы, как представляется,
можем смело развивать предложенную [нами] теорию 139.
Итак, бог, который вначале создал мир и его части, был в то же самое
время, что и мир со всеми его частями. Потому что, как говорит Аристотель в
«Физике» (Кн. VII) и «О душе» (Кн. 2)140, в каждом движении и в каж-
дом действии движущим и движущей силой является то, что одно-
временно есть и движущее и претерпевающее движение. Вот почему Авгус-
тин в своей второй проповеди о [тексте] св. Иоанна (I. [10]) «в мире был,
и мир чрез Него начал быть» задается вопросом: «Как был он в мире?» —
и отвечает: «Как творец, владеющий своим творением». В этом отношении
он не похож на ремесленника, вне которого находится изготовленная вещь,—
вещь, которая в процессе производства перемещалась в место, отличное
от того, что занимает сам ремесленник. И хотя последний находится в со-
прикосновении со своим продуктом, этот продукт находится в другом
месте и вне того, кто его производит. Но бог действует как присутствующий
везде и внутренним образом связанный с миром 1 4> и ни сам не отделяется
от него, ни избывает из себя вовне тем или иным образом произведенную
им массу [в некоторое приемлющее ее мировое вместилище]142; только
благодаря присутствию его святости совершается то, что он вершит, и сво-
им присутствием он правит уже свершенным. Итак, мир был сотворен тем
же способом, каким существует в мире сотворивший его. Следовательно,
либо бог по природе был в том месте, где он действовал до всякого творе-
ния в этом месте, и его творение было там, либо наоборот. Если это пред-
шествующее пребывание было по природе, оно было ни через посредство
некоторого творения, ни через посредство акта сотворения, а было лишь
само по себе и не заново (de novo) ?43, ибо в этом случае он бы заново сам
себя изменил. Следовательно, он там вечно пребывал сам по себе и, сле-
довательно, по той же причине вечно сам по себе пребывал везде в пустоте
или в бесконечном воображаемом месте, и таким же образом сегодня пре-
бывает везде вне мира.
И на это нельзя возразить, что, напротив, по природе сотворенного
само его творение предшествует его пребыванию здесь или там и что по
природе бога сотворение некоего места предшествует акту творения в нем
тварной [вещи]144. Ибо сотворение богом места причиняет последующее
творение в нем; так что в природе бога — быть в некотором месте прежде,
чем творить в нем, так же как в природе [бога] его бытие предшествует
творению, что справедливо ? для любого другого активного начала, но это
не потому, что бог или любое другое активное начало действуют, потому
что они суть, и не потому, что они действуют там как пребывающие там,
а скорее наоборот145.
Так же, если мир создан в этом месте, бог в нем будет [присутствовать],
будь то заново, будь то от века. Если заново, то [это новое присутствие]
осуществится посредством некоторого изменения или движения в боге пли
в какой-либо другой вещи, т. е. в мире. Но это не может произойти ни
посредством изменения в боге, как было показано в главе V 146, ни посред-
ством изменения в мире, ибо по природе бог был я этом месте до того, как
мир был в нем сотворен или некоторым образом изменен, как это видно из
предыдущего. Следовательно, бог не объявился там заново [пребывающим],
7 А. Койре 97
но пребывал там вечно. Поэтому на основании тех же доводов он есть, был
и будет вечно везде в бесконечном воображаемом месте.
Подобным же образом, а может, и гораздо яснее можно показать то ,кс
самое, предположив, что бог на некотором расстоянии от неба создая ка-
кую-то вещь, например А, ибо, как следует из предыдущего, он может г-:ч ·
сделать. Действительно, он может передвинуть мир в некоторое месте
удаленное [от того места], где этот мир находится, и он может создать
в этом удаленном месте; вот почему он может еще сегодня создать
[некоторую вещь]. Итак, стало быть, бог создал [объект] А в месте, о к<
ром идет речь; тогда он создал и сохраняет означенный [объект] А непо-
средственно в указанном месте, как это развернутым образом было пока-
зано в главе II. Следовательно, бог присутствует непосредственно и суще-
ственным образом посредством самого себя [в месте, где он создал А]: по
тогда либо он по природе был там раньше, чем А, либо наоборот, и т. j
(см. выше).
Более того, так как А было создано [в определенном месте вне мира]. бог
там находится. Тогда либо ·— потому что он там пребывает — бог с необхо-
димостью нуждается в некоей сотворенной вещи как некотором содержа-
нии, или временном алтаре, или вспомогательном средстве, или основании,
которое его поддерживает с тем, чтобы он не пал, не истек или, лучше, по
исчез; либо он не имеет такой нужды в сотворенной вещи. Первое решение
не может быть защищено по причине того, что предшествовало, так как
бог находится в месте любой сотворенной вещи до этой вещи, как было
показано выше, и не сотворенная вещь является его поддержкой и носите-
лем, равно как и никоим образом он ею не содержится; но [верно] как раз
обратное, как было показано в главе II, так как бог был в любом месте до
всякой сотворенной вещи, так как первое предположение 147 с вытекающи-
ми из него в качестве следствий и приписываемыми богу атрибутами в выс-
шей степени противоречит его бесконечному совершенству и всеблагости.
Ибо бог есть основание без основания, т. е. он не зиждется ни на каком
предшествующем ему [фундаменте], он сам есть первый и изначальный
фундамент всех остальных, на который эти остальные, сами по себе не-
устойчивые, опираются как на саму по себе стойкую, фиксированную и
неподвижную опору, поддерживающую и непрерывно несущую их на себе,
как это развернуто показано было в главе II 148.
Но не наоборот. Бог, следовательно, может быть в месте, в котором
возжелает [быть], не «заново» и не нуждаясь для этого в сотворенной вещи,
ибо он там есть не посредством собственного движения, как показано в
главе V; таким образом, он там есть, [пребывая] в вечном покое. Поэтому
бог существенным образом и сам по себе вечно есть везде и во всяком
месте, [и в каждом месте он] пребывает неподвижно. Сверх того, гораздо
более совершенным является пребывание везде и во многих местах одно-
временно, чем нахождение в одном-единственном месте. Вот почему дух,
который на это [повсеместное и одновременное пребывание] способен, совер-
шеннее тела, которое на это не способно. Но бог есть бесконечно совершен-
ный дух, как это было показано в первом положении и его доказательстве.
Это, следовательно, есть то, что ему бесконечно присуще, [а именно извеч-
ное бытие везде], и это без всякой нужды в сотворении [для этого] некоей
вещи, как было показано выше, и без претерпевания какого-либо изме-
нения.
Следовательно, бог необходимо, вечно, бесконечно есть везде в беско-
нечном воображаемом месте; вот почему он воистину может быть назван
как вездесущим, так и всемогущим. Точно так же, по аналогичным сообра-
жениям, он может быть назван некоторым образом бесконечным, бесконеч-
но большим или наделенным бесконечным размером 149, при условии, одна-
ко, что эти термины понимаются в метафизическом, а не в широком смысле,
ибо бог является бесконечно протяженным, будучи в то же время непро-
тяженным и безмерным. Действительно, он сосуществует одновременно с
бесконечной воображаемой величиной и протяженностью и со всеми ее
частями; поэтому, и в том же смысле, о боге можно сказать — безмерен:
оя не был никогда измерен, так как не измерим никакой мерой; и неохва-
тен: он не ограничен какой-нибудь вещью, которая охватывала бы его це-
ликом, и не может быть ограничен какой-либо вещью, всего его охваты-
"вающей и содержащей.
Таково мнение Брадвардина, совпадающее с мнением Секста
Пифагорейца — одного из двадцати четырех философов, оставив-
ших нам свои определения бога, сказавшего: ты не обнаружишь
размеров бога, хоть обладай ты крыльями, а некто другой назвал
бога кругом, центр которого везде, а окружность — нигде 15°.
Таким образом, не под влиянием одних лишь теологических
интересов, равно как и не в зависимости от одних лишь чистых
научных интересов, но как следствие столкновения в одном уме
теологического понятия божественной бесконечности и геометри-
ческого понятия пространственной бесконечности была сформули-
рована парадоксальная концепция реальности воображаемого
пространства — поистине реализованного небытия, в котором три
века спустя разрушились и исчезли небесные сферы, скрепляв-
шие воедино прекрасный Космос Аристотеля и средневековья.
Тогда, три века спустя, мир — который уже не был Космосом —
предстал перед человеком как расположенный в Небытии, окру-
женный Небытием и насквозь проникнутый Небытием.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 K o y r e A. Le vide et lespace infini au XIV-е siecle. — In: Ko y re A.
Etudes dhistoire de la pensee philosophique. Paris, Armand Colin, 1961, p. 33—
84 2 D u h e m P Etudes sur Leonard de Vinci. Paris, 1906—1913, vol. II,
p. 411 ff. 3 Множественность «миров» п возможность движения нашего «мира»
(земной или Солнечной системы) не играли никакой роли в формировании
фундаментальных понятий науки Нового времени, какое бы значение они
ни имели сами по себе. 4 G i l s o n E. La philosophie au moyen age. 2-е ed. Pans, 1944, p. 460.
Жильсон насмешливо добавляет (op. cit., p. 487): «В другом месте этот же
историк предлагает другую дату, причем более позднюю», а именно год,
когда Жан Буридап изложил теорию «пмпетуса» (Etudes sur L. de Vinci,
Vol. III. p. XI). Вторая дата столь же ошибочна, сколь и первая. 5-6 Не следует, однако, преувеличивать степень упомянутой согласо-
ванности. Так например когда, со ссылкой на Дюгема. Е. Хоседес (Н о с е-
d e z E. Richard do Middle ton. Louvain, 1925, p. 164) пишет: «Ричард
утверждал также, что бог может привести в движение самую удаленную
из небесных сфер действием, передаваемым на расстояние. Это означало
предвосхищение современной астрономии...» — он^лишь показывает нам,
что знание современной астрономии отнюдь не обязательно для теолога.
7 G i l s o n Е. Op. cit., p. 460. Как мы увидим ниже, эта возможность так
возможностью и осталась! 8 Дискуссии, абсолютно аналогичные дискуссиям, последовавшим за
осуждением 1277 г., происходили — без предварительного осуждения ари-
стотелевской космологии — в арабских и иудейских научных кругах. Об
этом см. ниже, с. 96—97; ср : W o l f s o n H. A. Crescas Critique of Aristotle.
Cambridge, Mass., 1929, p 115 ff 398 ff ; P i n e s S. Etudes sur Arnvad al-Za-
98 99
man Abul Barakat al-Baghdadi. — In: Revue des Etudes juives. Paris, 1938.
Представляется столь же вероятным, что, не провозгласи Этъен Тампье сво-
его осуждения, дискуссии о пустоте и бесконечности в христианской схола-
стике все равно развернулись бы в силу внутренней необходимости самих
продаем, равно как и в силу изучения «Физики» Аристотеля, а также гре-
ческих и арабских комментариев к этому труду.
9 См.: К о у г e A. Etudes galileennes. Paris, 1939, vol. II, p. 6 ff.
10 Вечность аристотелевского мира имплицирует бесконечное число об-
ращений небесных сфер, так же как — и это еще более важно — и беско-
нечность душ, что хорошо показано Жаном де Бассолем и многими други-
ми. См.: D u h e n i P. Op. cit., vol. II, p. 560; D u h e m P. Le Systeme du Monde,
t. VI. Paris. 1954.
"~12 Универсум Демокрита составлен из бесконечного множества ко-
нечных, не сообщающихся между собой миров. И в этом его Универсум
отличен от современных моделей Вселенной, которая едина, несмотря на
свою бесконечность.
13 Как согласовать бесконечность Вселенной с тем фактом, что она
сотворена богом? В этом, как известно, состояла громадная проблема мета-
физики XVII в., которая в итоге привела к ньютоновской идее бесконечного
и несотворенного пространства («Пространство является бесконечным и,
следовательно, необходимым», — заявляет Кларк, этот метафизический ру-
пор Ньютона) в качестве необходимого условия, задающего рамки божест-
венному делу творения. Эта идея, как мы увидим ниже, была предвосхище-
на Брадвардином.
14 В плане теологии и чистой философии значение декрета 1277 г. было
велико (ср.: G i l s o n E. Op. cit., p. 386, 427, 546, 559 ff.). Однако в плане
космологии его доктринальная значимость подрывалась упорным противо-
действием доминиканцев и в конце концов была сведена к нулю концеп-
цией св. Фомы. Таким образом, в школах и во всем западном мышлении
господство аристотелевской космологии длилось вплоть до XVII в.
15 Об осуждении 1277 г. см. статью «Этьен Тампье» в: Dictionnaire de
Theologie catholique, vol. XV, col. 99 ff.; список подвергшихся осуждению
ошибок был опубликован в работах: D е n i f l e-C h a t e l a i n. Chartularium
Universitatis Parisiensis, t. I, p. 543—555; M a n d o n n e t P. Siger de Brabant
et lAverroisme latin au ????-e siecle, 2-е ed. Louvain, 1911, p. 175—181 ff.
16 См.: D e n i f l e-C h a t e l a i n. Chartularium Universitatis Parisiensis,
t. I, p. 546, erreur № 49; D u h e m P. Le mouvement absolu et le mouvement
relatif. Montligeon, 1909, p. 62; Etudes sur L. de Vinci, vol. II, p. 216; Le
Systeme du Monde, vol. VI.
17 Так же как и для Генриха Гентского и Ричарда Миддлтаунского (см.
ниже, с. 80—90), вакуум во Вселенной Эйнштейна возможен лишь внутри
мира, а не вне его (ибо никакого «вне» не существует). Но в отличие от по-
ложения дел во Вселенной упомянутых мыслителей во Вселенной Эйнштейна
пустота (вакуум) не только возможна, но и обладает реальностью, — обла-
дает настолько, что, как и у Платона, составляет основу и содержание дей-
ствительности.
18 Именно в силу этой причины — согласно которой прямолинейное дви-
жение Вселенной лишено смысла — Лейбниц отбросил самую его возмож- ность.
1Э Так, Ричард Мпддлтаунскнй, непоколебимый в своем конформизме
при любых испытаниях, замечает, что ничего из этого не выйдет: такое
движение не порождает пустоты (см. ниже, с. 90 и ел.).
20 См.: D u h e m P. Le" mouvement absolu et le mouvement relatif. Montligeon.
1909, p. 62.
21 Op. cit., p. 62. И тем не менее это сущая правда: «слова» осуждения ничего не значат.
22 См.: D u li em P. Le mouvement absolu et le mouvement relatif; Etudes
sur Leonard de Vinci, II. Paris, 1909. Ср.: Le Systeme du Monde, vol. VI.
23 Вслед за стоиками точно так же представлял себе картину мира Иоанв
Филон, а спустя столетня будет представлять себе ее Брадвардин.
100
24 Добавим, что в подобной концепции прямолинейное движение выгля-
дело не стоящим внимания пустяком. И в то же время понятно, что бог
отнюдь не ради забавы придал ей это движение.
25 Понятие пустоты является одновременно и очень простым, и очень
непростым: а) как представляется, «внутримировая» пустота задается чув-
ственному восприятию (так же как и воображению) в образе некоторой
«лакуны», «зияния»; нет ничего между двумя объектами, нет ничего в
пустой бутылке; б) зато «впемировая» пустота, ньютоновское физическое
пространство не дано восприятию: оно есть не что иное, как формообразуш»-
щая и гипостазирующая геометрия.
26 См.: G i l s o n В. Op. cit., p. 397.
27 См.: D e n i f le-Ch a t e l a i n . Chartularium Universitatis Parisiensis,
t. I, p. 543. — In: D u h e m P. Etudes sur L. de Vinci, II, p. 75, 411; Quod
prima causa non possit plures mundos facere (erreur №. 34).
28 Так как существование бога доказывалось исходя из существования
мира, первопричиной и конечной целью которого он является, то множест-
венность миров предполагает множественность «богов».
29 Именно на таком решении промежуточного характера, которое меж-
ду мирами располагало пустоту, окруженную небытием, — вещь, совершен-
но недоступную пониманию, особенно пониманию современников, — оста-
новился Генрих Гентский (см. ниже, с. 86 и ел.).
30-31 дюгем полностью обходит молчанием этот аспект творчества Уол-
тера Берлея — упущение, достойное всяческого сожаления, ибо оно суще-
ственным образом искажает историческую перспективу.
32 Диву даешься, что до сих пор никому не пришло в голову одарить
нас монографией об этом великом мыслителе.
33 О различии между образами мышления в Оксфорде и Париже см.:
G i 1 s о n Е. Op. cit., p. 400 ff.
34 Астрономия — это всего лишь прикладная геометрия или тригоно-
метрия; арифметика, за исключением теории чисел, обрела статус науки
лишь с возникновением алгебры.
35 Можно, конечно, как это делает Башляр ( B a c h e l a r d G. La philosophie
du non. Paris. 1942, p. 107 ff.), сблокировать воедино Аристотелев ум
с умом Евклидовым. Тем не менее непримиримость их исторической проти-
воречивости ни на йоту от этого не уменьшится.
36 Таким образом, Генрих Гентский противопоставляет наивную концеп-
цию геометра, верящего в существование внемировой пустоты, очень слож-
ной концепции метафизика, который в это не верит. Сегодня сложилась по-
лярно противоположная ситуация, когда мы обвиняем метафизика в том,
что он не понимает геометрии (римановой).
37 См.: Quodlibeta Magistri Henrici Goethals de Gandavo doctoris Solennis;
Socii Sorbonici, etc. Parisii, MDXVIII, quodl. XIII et XV.
38 Поскольку «Кводлибеты» Генриха Гентского является библиографи-
ческой редкостью, я процитирую соответствующий текст полностью. Мои
небольшие вставки пояснительного характера даны в квадратных скобках.
О Генрихе Гентском см.: P a u l u s J. Henri de Gand. Paris. 1938; D u h e m P.
Le Systeme du Monde, vol. VI, chap. II, p. 123—173.
39 Здесь и ниже следуют приводимые А. Копре тексты двух кводлибетов
Генриха Гентского, а именно XV и XIII; в пагинации указанного издания им
соответствуют страницы: для XV, qu. 4 — fol. DLXXIV v° — DLXXV r°;
для XIII, qu. 3 — fol. CCCCCXXIV v° — CCCCCXXV r°. — Прим. перев.
40 Так в Средневековье именовался Аристотель. — Прим. перев.
41 В приводимых ниже ссылках на Аристотеля римская цифра, следую-
щая после названия соответствующего труда философа, означает порядко-
вый номер книги. — Прим. перев.
42 Конечно, бог может изъять сохраняющую силу из материи; но он
может также изъять эту силу из ее определяющих компонент, не изымая
из самой материи.
43 В силу того, что тела обладают формой и размерами, т. е. в силу
своих количественных определений, они занимают определенное простран-
101
етво. Эти определения не существуют сами по себе, а только в теле, иначе
говоря, ими наделяется и в дальнейшем является их носителем материя
тела. «Пространство, заключенное между частями воздуха», — это не то
пространство, которое, согласно нашим сегодняшним представлениям,
разделяет молекулы воздуха — такое пространство рассматривалось
как непрерывное, — по это пространство, занятое телами, которые
плавают в воздухе, окруженные им и в свою очередь «разделяющие·)
его части.
44 Для того чтобы занять пространство, оставшееся пустым в результате
разрушения или исчезновения тела, разделяющего части воздуха, сам этот
воздух должен разредиться, и этот процесс разрежения должен распростра-
ниться на определенный объем воздуха, окружающего означенное простран-
ство, и, следовательно, распространиться в воздухе. Перед нами — факт
местного движения. Следовательно, в данном случае мы имеем мгновенно·.
местное движение, которое, согласно Аристотелю, невозможно.
45 «Отделенные размеры», т. е. размеры некоего ничто, размеры, лишен-
ные своего «носителя» — тела, являются эквивалентом чистого пространства;
«материальные размеры», наоборот, являются размерами некоторого кон-
кретного материального объекта.
46 Когда ничто не разделяет тела, они не разделены ничем. Следова-
тельно, они соприкасаются, они есть «целое». Значит, пустота невозможна:
она была бы существующим и функционирующим ничто.
47 Материя, «оголенная» от всех своих определений и квалификаций,
чистая, лишенная формы материя, — это то, что пребывает в пустоте, если
последнюю не хотят отождествить с небытием. Согласно учению Аристо-
теля, существование такой чистой и оголенной материи невозможно.
48 «Antiqua vohmtas». Любопытно отметить, что в перечне ошибок,
осужденных Этьеном Тампье, мы обнаруживаем следующую: «Поэтому из
прежней воли нельзя птшзвести ттптгт боя ттоттпто/--™-^™™™«· т~«~ --- нельзя прозвести новую без предшествующих трансмутаций»
"~ ~ " i n . Cliartularium Universitatis Parisiensis, t. I, p. 545, (D e n i f l e-C h a t e l a i
№39).
49 «Per se existens» я перевожу «в себе», так как в современном языке
буквальный перевод «сама по себе» имеет намного более сильное значение,
чем во времена Генриха Гентского.
50 В «Quodlibeta XIII, qu. 3», который я цитирую ниже, с. 85.
51 Пустота может существовать лишь между вещами. Следовательно,
дустота в современной терминологии — это отношение, предполагающее
существование соотносящихся (relata).
52 G an d H de. Op. cit., XIII, qu. 3. fol. CCCCCXXIV v=.
53 Расстояние между двумя телами образовано другими расположен-
ными между ними телами либо средой, в которой они плавают.
64 Небытпе не следует понимать как материю, из которой сотворены
вещи.
55 Абстрактное пространство и пустота всякого тела.
66 Ничто не является неким телом, которое сзществовало бы в прост-
ранстве и было бы способным «обрести» измерения, т. е. занять простран-
ство,
57 «Appendit terrain super nihilum». В последнем русскоязычном издашш
Библии (М., 1976) читаем «Он... повесил землю ни на чем», однако в соот-
ветствии с постоянно акцентируемой Генрихом Гептскгш точкой зрения, а
также с неустанно подчеркиваемой Койре идеей абсолютно апофатпческоп
определенности ничто (небытия) мы в тексте сохраняем эквивалент автор-
ской формулировки этого библейского текста. — Прим. перев.
~3 «Necque plenum est vacuum»: возможно, здесь опечатка, так что
следует читать: «ни пустоты пи полного» («пес plenum, пес vacuum»),
59 G a n d H. de. Op. cit., XIII, qu. 3. fol. CCCCCXXY r°.
00 То есть они разделены некоторой телесной протяженностью, наделен-
ной реальными измерениями·.
61 «Акцпденциальное» расстояние есть чистое отношение, бытие кото-
рого зависит от бытия соотносящихся.
62 Акциденциальность расстояния предполагает возможность помегдб1-
ния в нем тела, что невозможно сделать вне неба.
M Пустота есть промежуток между телами, в котором реальное тело
могло бы существовать, но не существует. 64 Таким образом, пустота со всех сторон будет окружена небытием.
65 Следовательно, вне неба нет пустоты. Пустота будет там существо-
вать, только если бог сотворит какую-либо вещь вне неба и на расстоянии
от него, и она будет существовать только между этим вновь сотворенным
телом и последним небом. 66 Это предупреждение Генриха Гентского весьма кстати: без него чита-
тель уверился бы, что небытие — это все-таки некая вещь. 67 Имеется в виду: сотворено пространственно перед элементами. —
Прим. перев. 68 В обычном, повседневном понимании aquilon (лат.) означает «север-
ный ветер». Ср. в мифологии Аквилон (другое имя — Борей) — бог северно-
го ветра. — Прим. перев. 69 Нам мало что известно о Ричарде из Миддлтауна (латинизированный
вариант — Медиавилла). Согласно преданию, он англичанин, воспитанник
Оксфорда. Во всяком случае, достоверно известно, что он был францискан-
цем и преподавал в Париже после 1277 г. См. о нем: H o c e d e z Б. Richard
de Middleton. Louvain, 1925; S h a r p D. E. Franciscan philosophy in Oxford in
the XIIIth century. Oxford, 1930; Gil s o n E. Op. cit., p. 458 ff. 70 П. Дюгем (Etudes sur Leonard de Vinci, vol. II. p. 565) приписывает
Ричарду Миддлтаунскому, введение в анализ падения тел идеи об учете рас-
стояния от точки падения (идеи, которая, однако, встречается уже у Гип-
парха и Иоанна Филона), а также утверждение, что тело, брошенное в воз-
дух вертикально вверх, остановится, прежде чем начать падать обратно (что
также является теоретическим положением гораздо более раннего происхож-
дения. Любопытно, что лишь в XVII в. от этого положения окончательно
отказались, причем не обошлось без борьбы и трудностей). Е. Хоседес я
другие повторяют и умозаключения, и ошибки Дюгема, принимая их на ве-
ру. См., например, H o c e d e z E. Op. cit., p. 167: «Ричард Миддлтаунский
ввел в теорию Гиппарха несколько новых идей. Во-первых, он рассмотрел
период покоя, разделяющий насильственное движение подъема и естествен-
ное движение падения. Эта теория «промежуточного покоя» приобрела чрез-
вычайную известность и через посредство созданной Леонардо да Винчи
теории «импетуса» подготовила данное в один прекрасный день Галилеем
объяснение брошенных с силой тел. На самом же деле Ричард Миддлтаун-
ский говорит о теории «промежуточного покоя» не как о своем собственном
изобретении, а как о достаточно хорошо известном положении; больше то-
го — ив этом, возможно, состоит его наибольшая заслуга, — он категориче-
ски отвергает это положение. В противовес тем, кто во избежание одновре-
менного осуществления двух противоположных состояний (подъема и спус-
ка) придерживался теории «промежуточного покоя», а также тем, кто
отбрасывал этот «промежуточный покой», признавая возможность со-
существования этих противоположных состояний, Ричард Миддлтаунский
развивает мысль, что ломаная траектория не в меньшей степени являет-
ся траекторией, чем траектории прямолинейная или криволинейная, и
что тело, возвращающееся обратно после толчка (кроме того, Ричард
Миддлтаунский отмечает, что путь возвратного движения тела не тожде-
ствен пути его поступательного движения, что верно в случае горизонталь-
ного броска), в точке исходного толчка будет вести себя так же, как и в
остальных точках траектории, т. е. не будет пребывать в состоянии по-
коя...» 71 В самом деле, Дюгем пишет (Etudes sur Leonard de Vinci, vol, П,
P. 368), a E. Хоседес просто-напросто повторяет, что: «Западная христиан-
ская философия с самого начала допускала бесконечность уменьшения, на
ей понадобились длительные усилия, чтобы избавиться от оков перипате-
тизма, запрещавшего ей рассматривать бесконечность увеличения. Можно
точно указать момент, когда католическая мысль преодолела этот выдвину-
102 103
тый Аристотелем барьер: учение Генриха Гептского непосредственно пред-
шествует этому моменту, а учение Ричарда Миддлтаунского сразу же сле-
дует за ним». В действительности же Ричард Миддлтаунсквй еще в большей
мере, чем Генрих Гептский, отринал актуальную бесконечность.
72 Clarissimi Theologi Riccardi de Mediavilla. Super quattuor libros sententiarum
quaestiones subtilissimae. Brixiae. MDXCI, livre I, d. XLIII, art. 1,
qu. 0, p. 386. При рассмотрении «предыдущего вопроса» Ричард Миддлтаун-
ский выдвигает классический аргумент против возможности актуальной бес-
конечности.
73 «Некоторые люди, не делая чести своему собственному уму, пытаются
преуменьшить всемогущество бога и предписать ему меру. В самом деле,
когда они говорят, что возможность бога что-либо сотворить простирается
от сих и до сих, не замыкают ли они в определенные границы всемогущест-
во божье, которое является бесконечным, ? не ограничивают ли они его оп-
ределенной мерой?» (пит. по: D u h e m P. Op. cit., p. 269; L o m b a r d u s P.
Quattuor libri sententiarum, livre I, d. XLIII).
74 M e d i a v i l l a R. de. Super Quattuor libros sententiarum quaestiones
subtillissimae, livre I, d. XLIII, art. 1, qu. 5; p. 384. Немного ниже он продол-
жает: «Считаю верным утверждение, что любой континуум делим до беско-
нечности, понимая это в том смысле, что деление можно продолжать сколь-
ко угодно, но таким образом, чтобы всегда каждый результат деления был ко-
нечным. В таком понимании оно представляется возможным, но отсюда сле-
дует, что бесконечность существует только как становящееся, а не как на-
личное бытие» (ibid., qu. 6; p. 386). Приведя эти высказывания, которые
накладывают на всемогущество бога непреодолимую преграду конечности,
Хоседес сопровождает их поистине курьезным комментарием (op. cit., p. 16 I,
162) : «Для того чтобы спасти положение о всемогуществе бога, Ричард сфор-
мулировал свой тезис о бесконечности. Разумеется, бог не может реализо-
вать бесконечность таким образом, чтобы она была таковой во всех отноше-
ниях (In Sent., I, d. XLIII, art. 1, qu. 4; p. 383). Вместе со св. Фомой и св. Бо-
навентурой он показывает невозможность актуальной и единовременной бес-
конечности как для величины (ibid., p. 384). так и для множества (ibid.,
р. 386). Но бог может произвести величину или измерение, которые возра-
стали бы без конца при условии, что для каждого мгновения уже актуально
реализованная в это данное мгновение величина будет конечной, точно так
же как бог может безгранично делить некоторую емкость на части, величина
которых становится меньше любой определенной величины, но при этом
должно выполняться условие, что никогда не существует актуально беско-
нечного числа реально разделенных частей». Невольно задаешься вопросом:
какие же ограничения Ричард Миддлтаунский должен был наложить на все-
могущество бога, если бы он не хотел это всемогущество оградить?! Именно
на Ричарда Миддлтаунского ссылается Уолтер Берлей в своем доказательстве
невозможности для бога путем бесконечного удвоения размеров нашего неба
воздать новое, актуально бесконечное небо (Gualtherei Burlaei..., super Aristotelis
libros de Physica auscultatione lucidissima commentaria. Venetiis,
MDCIX. col. 343b.c).
75 M i d d l e t o n R. de. Op. cit.. p. 186a.
76 Ср. приведенный выше (с. 82 и ел.) текст Генриха Гентского. Соглас-
но учению Аристотеля, расстояние образуется вещами, находящимися «меж-
ду» удаленными предметами. Там же, где нет расположенных между послед-
ними вещей, нет и расстояния.
77 Следовательно, там образуется пустота пли, согласно формулировке
Этьена Тампье, «остается пустота».
78 M i d d l e t o n R. de. Op. cit., p. 186a.
79 Воображаемое Ричардом Миддлтаунским движение, при котором не-
бесная сфера претерпевает прямолинейное перемещение, в то время как
Земля остается неподвижной, с точки зрения аристотелизма является, еслп
можно так выразиться, еще более недопустимым, чем перемещение всего
мира в целом.
80 Ibid., р. 186аь.
104
81 Перешедшее в средневековье из античности название самой «высо-
кой» части неба. — Прим. перев. 82 Классический аргумент, встречающийся уже у Лукреция.
83 Ричард Миддлтаунский явно имеет в виду диаметрально противопо-
ложную часть.
s" Ibid. 85 В противовес Генриху Гентскому Ричард Миддлтаунский считает,
следовательно, что расстояние образуется промежуточными телами: там, где
нет тела, нет расстояния; но, более того, в данном случае там нет и сопри-
косновения. 86 Совершенно очевидный намек на Этьена Тампье.
87 M e d i a v i l l a R. de. Super quattuor «libros..., I.I, d. XLIII, art. I,
qu. 4, p. 392b. 88 Миры Ричарда Миддлтаунского не могут быть вложены друг в друга.
89 Ibid. 90 Одно из доказательств невозможности сотворения второй Вселенной
состоит в том, чтобы показать, что понятие естественного движения теряет
всякий смысл: тела не знают, куда им двигаться. Больше того, сама Земля
будет разрываться между двумя противоположными стремлениями: оста-
ваться в покое в центре мира А или двигаться к центру мира В.
91 См.выше, прим. 27. 92 Об Уолтере Берлее см.: U e b e r w e g-G e у e r Grungriss der Geschichte
der Philosophie der patristischen und scholastischen Zeit. 11-e ed. Berlin, 1928,
vol. II, p. 619 ff.; M i c h a l s k y K. La phisique nouvelle et les courants philosophiques
au XIV-e siecle. — In: Bulletin de lAcademie Polonaise, 1927, p. 95—
102 ff Cracovie, 1927; R a s h d a 11 H. The Universities of Europe in the Middle
Age. Oxford, 1936, vol, III, p. 249 ff., 267; В au d r y L. Les rapports de Guillaume
dOccam et de Walter Burleigh. — In: Archives dHistoire doctrinale et litteraire
du moyen age, vol. IX. Paris, 1934. 93 Его книга «О жизни и смерти философов» — первый учебник по исто-
рии философии, написанный в средние века, — пользовалась огромной по-
пулярностью и очень часто переиздавалась вплоть до конца XVI в.
94 См.: B u r l a e i W. Philosophie omnium prestantissimi super Aristotelis
libros de physica auscultatione lucidissima commentaria... Venetiis, MDCIX,
col. 274—349.
95 Op. cit., col. 346 ff.
96 Op. cit., col. 438 ff.
97 Часть этого текста — с купюрами, в результате которых опущено са-
мое существенное, а именно ссылка на Аверроэса, — была приведена Дюге-
мом (Etudes sur Leonard de Vinci, vol. II, p. 413) в весьма свободном перево-
де. Мне показалось необходимым привести этот текст полностью.
98 Речь идет о существовании места в себе как целостности, обладающей
собственной реальностью. Такое существование предполагает существова-
ние пустоты и отождествление ее с местом.
99 Т. е. Аверроэсу, автору «Комментария» к «Физике» Аристотеля. —
Прим. перев.
100 В u r l a e i W. Commentaria..., col. 358a.
101 Op. cit., col. 358Ь. В двух доказательствах, о которых упоминает Бер-
лей, утверждается, что место существует, но при этом последнему не припи-
сывается независимая реальность и пустота не отождествляется с местом;
ср.: col. 352, 354.
102
u Op. cit., col. 358ЬС. Текст Аверроэса, о котором упоминает Уолтер
Берлей, — это, несомненно, Subtilissimus Liber Averrois, qui dicitur destructio
destructionum Philosophiae Algazelis... Venetiis, MDXXVII, fol. 14v°—15r°.
103 Сказать «мир порожден (или произведен) заново» — это все равно
что сказать «мир был сотворен, и сотворен во времени». «Новизна» вклю-
чает начало и тем самым противостоит концепции, согласно которой мир су-
ществовал вечно. Эта терминология является калькой с терминологии араб-
ских мутакаллимов. Заметим, что в списке ошибок, осужденных Этьеном
1ампье (ошибка № 201), упомянуто и такое мнение: «Ибо кто порождает
105
мир как целое, полагает пустоту, потону что место необходимо предшеству-
ет тому, что в нем порождается; следовательно, до порождения мира суще-
ствовало место без чего-то занимающего его, каковое место и есть пустота».
104 Термин loquentes («говорящие») является переводом арабского тер-
мина motekallemin, означающего спекулятивных теологов, теологов-филосо-
фов, использующих «каллам», т. е. «слово» («логос»), для доказательства ре-
лигиозной истины. См.: M un k S. Melanges de philosophie juive et de philosophie
arabe, 2-е ed. Paris, 1927. 103 Заново породить мир=сказать, что мир имеет начало. Мутакаллимы
доказывали существование бога, исходя из «новизны» мира.
-06 Если бог не создал ничего, кроме мира, он не создал и место этого
мира; следовательно, место предшествовало творению. Но место, ничем не
заполненное, ·— это и есть пустота.
·"· Забавно наблюдать, как Уолтер Верлей применяет по отношению к
з;рис1панским теологам термин, первоначально примененный им по отно-
шению к мутакаллимам. :IS О дискуссиях, касающихся места, см.: D u h e m P. Etudes sur Leoaard
de Vinci, vol. II. Однако наилучшим образом вопрос изложен в: S u а-
? ? ? F. Disputationes Metaphysicae. Disp. LI; см.: D u h em P. Le Systeme du
Monde, vol. VII.
·-- B u r l a e i W. Commentaria..., col. 358e.
:;3 Место тела — это то, в чем оно находится, т. е. поверхность, обвола-
кивающая содержащее его тело, а это предполагает, что содержащее есть
печто другое, чем содержимое. 111 Местное движение предполагает перемещение по отношению к неко-
торому неподвижному пределу: оно является непрерывным движением из
»дного места в другое.
••2 Позиционное (situalis) движение — это движение без перемещения,
во время которого, однако, позиция тела по отношению к другому телу ме-
няе!ся; это также движение на месте однородного сферического тела, кото-
рое вращается вокруг своей оси. См.: B u r l a e i W. Op. cit., col. 78e; D uti
e m * P. Le mouvement absolu et le mouvement relatif, p. 127, 141, 158.
U3 Op. cit., col. 359a. 114 Уже Михаил Скот и Гпйом Овернскпй пользовались этим аргументом
для доказательства невозможности второго мира, существование которого
предполагало бы существование пустоты. См.: Duhem P. Etudes sur Leolaid
de Vinci, vol. II. p. 408 f f . :·5 Такова, как представляется, концепция Каббалы, согласно которой
бог, прежде чем сотворить мир, должен был «создать пустоту» для того, что-
бы в ней поместить мир. О концепции пространства Каббалы и деятельно-
сти бога в первый период творения («цимцум») см.: J a m m e r M. Concepts
of space. Cambridge (Mass.), 1954; F i e r z M. Ueber den Ursprung und Bedeutung
von Newtons Lehre vom absoluten Raum. — In: Gesnerus, vol. XI, 1954. —-
Лри.ч. А. Каире.
Согласно Каббале, история цивилизации в своем развитии проходит трп
ликла: 1. Цимцум («тезис») —по времени охватывает период с XX по I в.
до н. э.; 2. Швират ха-келим («разбивание сосудов») — I—XX вв. н. э.;
3. Тиккун («восстановление») — XXI—XL вв. — Прим. перев.
116 Основной работой Брадвардина, очень популярной в XVII в., является:
Brad w a r d i n i i Th. Archiespiscopi Olim Cantuarensis, De Causa Dei contra
Pelagium et de Virtute causarum ad suos Mertonenses Libri tres. Londini,
MDCXVIII infol О нем самом см.: W e r n e r K. Die Scholastik des spateren
Mittelalters, vol. III, Wien, 1883; H a h n S. Thomas Bradwardinus und seine
Lehre von der menschlichen Freiheit... Munster, 1905; C a n t o r M. Vorlesungen
uber die Geschichte der Mathematik, vol. II. 2-е ed., Leipzig, 1900; D nhem
P. Etudes sur Leonard de Vinci, vol. III, Paris, 1913; C l a g e t t M. Giovanni
Marliani and late medieval physics. New York, 1941, etc. !17 Из трех книг, составляющих основной труд Брадвардина, первая по-
евящена богу, вторая — человеку, третья — проблеме согласования челове-
ческой свободы с божественным всемогуществом.
118 Брадвардин сообщает нам (op. cit., 1. I ch. I, cor. 17), что в молодо-
сти он, как и все люди из его окружения, был последователем Пелагия.
119 Пелагиева теология является «каиновой», потому что она внушает
человеку, осознающему свою греховность и свое бессилие, что он окончатель-
но и бесповоротно осужден (см. op. cit., cor. 18).
120 Первостепенными авторитетами для Брадвардина являются св. Авгу-
стин и св. Ансельм; затем следуют (на втором плане) Роберт Гроссетет ~ж
Джон Пекэм, а из числа современников — Дуне Скот.
121 «О деле божьем» начинается двумя постулатами, или аксиомами,
сформулированными в первой главе труда: «В главе I выдвигаются два пред-
положения: во-первых, бог есть вершина совершенства и вершина доброде-
тели, так что ничего более совершенного н лучшего быть не может; во-вто-
рых, ничто из сущего не длится бесконечно, но всегда существует нечто со-
творенное впервые...» За этими двумя «предположениями» следует состоящий
из 40 пунктов «Королларий».
122 «Воображаемое» пространство существует до сотворения мира.
123 В предшествующих главах доказывалось: гл. II — «Что бог есть
необходимый хранитель всего остального», с королларием из трех пунктов;
гл. Ill — «Что бог есть необходимая производящая причина любой сотво-
ренной вещи», также с королларием из трех пунктов; гл. IV — «Что всякое
движущееся творение приводится в движение богом», с королларием ив
четырех пунктов; гл. V — «Что бог никоим образом не подвержен измене-
нию».
124 De causa Dei, p. 177 ff. Ch. V.
125 "Die ubi tune esset, cum practer eum nihil esset". — Прим. перев.
126 Седьмой пункт короллария главы I направлен «против тех, кто от-
рицает за богом способность быть всемогуще активным и нильпотентно на-
ивным: никто другой таким быть не может».
127 Мир не содержит пустоты. Он полон, и поэтому в каждом месте мира
есть и всегда была (всегда — значит с тех пор, как мир существует) какая-
либо вещь = нечто сотворенное.
158 Бог присутствует в любом бытии, в любом творении, которое не мо-
жет существовать без этого присутствия.
129 Будучи неподвижным, бог не может двигаться. Если бы он уже не
присутствовал в некотором месте, он не смог бы там оказаться, что противо-
речит его всемогуществу.
130 Воображаемое местоположение в реальном мире! Ясно, что для гео-
метра Брадвардина «воображаемое» пространство является совершенно ре-
альным.
131 Брадвардин здесь не совсем точен в выражениях: позиционное движе-
ние — это такое движение, при котором тело меняет свое положение по от-
ношению к другому телу, не меняя при этом своего места; таково движение
вращения. Тем самым оно противостоит местному движению или перемеще-
нию из одного места в "другое (см. выше, прим. 112). Что касается
души, то она может претерпевать лишь акцпденциальное, или сопричастное,
движение, при котором движется не она сама по себе, а тело, с которым
она связана, и по мере движения тела дупга обнаруживает себя в различных
местах мира.
132 De causa Dei, ibid., p. 178.
las 3??> очевидно, внемировое ничто ( = небытие), ? котором бог создал
Вселенную так, как нам это разъяснил Генрих Гентский, у Врадвардина ста-
новится пространством, в котором, до момента творения, имеются различ-
ные места или местоположения.
134 Ответ аристотеликов, гласящий, что движение мира есть нечто не-
возможное.
135 Брадвардин ошибается: последователи Аристотеля утверждали, что
до сотворения мира не было никакого места. Но Брадвардин старается, на-
сколько это возможно, как можно меньше быть аристотелпком — меньше
ЧтМ арабские теологи, о которых нам поведал Аверроэс.
Перед нами гипотеза Ричарда Мпддлтаунского.
106 107
137 См.: D e n i f l e-Cha t е la i n. Chartularium Universitatis Parisiensis
p. 549, erreur № 17.
138 См. выше, прим. 99, где Уолтер Берлей намекает на Аверроэса.
Различия между теорией Уолтера Берлея и своей собственной Брадвардин
видит в утверждении о присутствии бога в «пустоте» и в инфинитизации
атой «воображаемой пустоты».
139 Теорию, согласно которой пустота, т. е. воображаемое пространство,
существует вне мира.
140 Аристотелевский текст был разбит на параграфы Аверроэсом, и в
печение всего средневековья это разбиение свято соблюдалось.
141 Дословно: «врожден миру» (infusus Mundo).
*-- Как литейщик, вливающий материал в уже существующую форму-
вместилище, которая его принимает. Бог не помещает извне мир в неко-
торое место, которое этот мир воспримет.
"3 Словом de novo, или noviter, обозначается то, что имеет начало. Го-
воря, что мир существует заново, имеют в виду, что мир имеет начало, и
тем самым выступают против тезиса о безначальности, вечности мира. Брад-
вардин хочет сказать, что присутствие бога в мире или, точнее, в месте ми-
ра не началось вместе с сотворением последнего, а с необходимостью пред-
шествовало ему.
;?4 Имеется в виду, что место (здесь или там), по природе, воспоследует
бытию сотворенного, как последнее в свою очередь следует за актом творе-
ния. Откуда следовало бы, что нельзя говорить о том, что присутствие бога
предшествует творению: до творения богу негде было находиться.
145 Ни бог, ни любое другое активное начало не могут действовать там.
где их нет. Более того, действие, следуя за бытием, не может изменить нн
его природы, ни структуры: если бы бога не было до творения, он не смог
бы где-либо создать какую-либо вещь, а если бы даже и смог, это творение
внесло бы в самого творца некоторое изменение, некоторое «движение», что
невозможно.
145 Где содержится доказательство божественной неизменности.
147 См. выше, прим. 121.
148 См. выше, прим. 122.
!49 Итак, бог является бесконечно большим также и в смысле протя-
женности — концепция, которая характерна для мышления математика и
которую мы вновь обнаружим, с соответствующими изменениями, у Маль-
бранша и Ньютона.
150 De causa Dei, ibid., p. 180. Говоря о Сексте Пифагорейце, Брадвардин
ссылается на «Книгу двадцати четырех философов». В этой книге формули-
ровка, используемая Брадвардином, составляет «Предложение II». Подроб-
нее об этом см.: M a h n k е D. Unendliche Sphaere und Allmittelpunkt. Halle,
1937.