Ильин И. О сопротивлении злу силою

ОГЛАВЛЕНИЕ

13. ОБЩИЕ ОСНОВЫ

После всего раскрытого и установленного вряд ли у непредубежденного исследователя может остаться сомнение в необходимости обновленной и углубленной постановки всей проблемы внешнего понуждения. Верный ответ возможен только тогда, если верно поставлен вопрос, а верная постановка вопроса требует от вопрошающего-верного и свободного напряжения всех сил души и духа и прежде всего духовно зрячей любви и религиозно напряженной воли. Есть душевные уклады, которые совсем неспособны к такому верному напряжению, но именно поэтому людям такого уклада разумнее и честнее признавать свое бессилие и скромно молчать, не участвуя в обсуждении этой проблемы. Когда нравственно-благородная душа ищет в своей любви -религиозно-верного, волевого ответа на буйный напор извне идущего зла [1], то люди робкие, неискренние, безразличные, безрелигиозные, настроенные нигилистически или релятивистически ("все относительно и условно"), безвольные, сентиментальные, мира неприемлющие, зла невидящие-могут только мешать этому исканию, путая, искажая и уводя его на ложные пути.

Вопрос о допустимости внешнего понуждения и пресечения ставится правильно только тогда, если он ставится от лица живого добра, исторически борющегося в истории человечества с живою стихиею зла. Допустимо ли, чтобы в этой борьбе представители подлинного живого добра психически понуждали слабых людей и физически понуждали и пресекали деятельность злых, воздействуя на их злодействующие души и злотворящие тела, и если допустимо, то в каких пределах, при каких условиях и в каких формах? Самая сущность этого вопроса уже предрешает и предусматривает источник, направление и цель этого воздействия: оно должно проистекать из подлинной воли к добру; оно должно быть направлено само и направлять принуждаемого к подлинному добру; оно должно иметь целью укрепление и осуществление добра в душах. Это необходимый уровень исследования, ниже которого весь вопрос утрачивает свой философский интерес и свое жизненное значение, ибо не стоит спрашивать о том, что именно позволительно злодею, желающему злодейски подвигнуть чужую душу к злодеяниям: ему ничто не позволительно; он это знает, и потому, не спрашивая, сам позволяет себе все. Весь вопрос ставится не от лица злодея, а от лица того, кто любит добро и цельно, искренно служит ему.

Но именно поэтому бессмысленны и духовно мертвы все и всякие попытки отвлечь этот вопрос от вопрошающего субъекта, от его заданий и намерений, - попытки формально "уравнять" добро и зло, благородного борца и злодея в обсуждении их "прав" на понуждение и пресечение. Эти попытки, обычно исходящие (помимо сентиментальных людей) от трусливых индифферентен, нигилистов или бесстыдных софистов, сводятся к отрешению способа воздействия от его душевного источника, от его направления и его цели, и далее, к "осуждению" этого способа как такового. "Не все ли равно, кто угрожает, чем, кому и во имя чего, - если угроза налицо? Угрожать при всех условиях негуманно". Или иначе: "Не все ли равно, кто заключает в тюрьму и казнит, кого и во имя чего, -если заключение и казнь налицо? Гуманность не мирится с тюрьмами и казнями". При этом обычно подобные утверждения произносятся тоном, не допускающим возражений, так, как если бы дело сводилось к провозглашению некой непререкаемой моральной аксиомы, побеждающей уже одною своею произнесенностью. На самом же деле эта мнимая аксиома является порождением не живого духовного и нравственного опыта, а в лучшем случае- невежественного рассудка, пытающегося морально расценивать внешнее как таковое по его формально-отвлеченным признакам как таковым [2]. Добро и зло в действительности не равноценны и не равноправны; и точно также не равноценны и не равноправны их живые носители, осуществители и слуги. Называть того, кто пресекает злодейство, "насильником" - можно только от слепоты или от лицемерия; осуждать "наравне" казнь злодея и убиение праведного мученика - можно только от лицемерия или от слепоты. Только для лицемера или слепца равноправны Георгий Победоносец и закаляемый им дракон ; только лицемер или слепец может при виде этого подвига "держать нейтралитет" и взывать к "гуманности", ограждая себя и выжидая.

Именно природою самого добра определяется и вопрос о допустимости физического понуждения и пресечения, и ответ на него, ибо живое добро (живущее в своих носителях, осуществителях и слугах) есть подлинный источник, направление и цель понуждения и пресечения, направленного против злодеев.

По самой природе своей добро и зло имеют душевно-духовную природу, и "местонахождением" их является человеческая душа [3]. Поэтому борьба со злом есть процесс душевно-духовный; побеждает зло тот, кто превращает его в добро, т. е. из глубины преображает духовную слепоту в духовную зрячесть, а силу каменеющей ненависти в благодатность приемлющей любви [4]. В этом основная сущность борьбы со злом и победы над ним, и поэтому всякая мера, направленная против зла, должна в конечном счете служить именно этой цели, получая от нее смысл и значение. Вот почему физическое понуждение и пресечение никогда не были и не будут самодовлеющим средством в этой борьбе: тот, кто, лишая злодея свободы или жизни, думает, что в этом "главное" и что большего и не нужно, - тот не понимает ни природы добра и зла, ни борьбы с ними; он не видит ничего, кроме внешних симптомов болезни, и направляет свою энергию мимо самого недуга; и деятельность его при своей поверхностной полезности может оказаться вредною по существу. Физическое понуждение и пресечение приобретают все свое значение лишь в системе верно направленного социального воспитания, соблюдающего законы духа и любви.

Далее, добро и зло, являясь, по существу, душевно-духовными величинами, живут в человеке и осуществляются именно человеком, а потому вступают через него в мир тела и материи. Понятно, что если бы человек был существом чисто духовным и вполне бестелесным, то борьба со злом ограничивалась бы душевно-духовными усилиями и свершениями, и тогда физическое воздействие незлодея на злодея было бы невозможно, но в действительности мир устроен иначе, и оно вполне возможно. Точно так же, если бы человек переживал зло одною душою и, обладая телом, был бы лишен возможности проявить зло телесно и излить его во внешнем поступке, или если бы душа и тело человека не были связаны от природы в живое, органически-символическое соединение и не "передавали" бы непосредственно друг другу свои состояния и изменения, то физическое пресечение и понуждение отпали бы как ненужные и бессмысленные, однако на самом деле человек устроен иначе: он фактически изливает внутреннее зло во внешние поступки и фактически его тело передает его душе чужой протест против его злого поступка. Напротив, если бы человек был существом чисто телесным, лишенным души и духа, то физическое понуждение и пресечение оказались бы единственным и исключительным средством борьбы со злом; однако в действительности дело обстоит именно не так.

Ввиду всего этого употребление физической силы в борьбе со злом является возможным и небессмысленным, но отнюдь не исключительным и не самодовлеющим, а вторичным и подчиненным средством в общей системе духовного воздействия и воспитания, и притом средством, применимым в границах духовной допустимости и необходимости. В силу самой природы своей оно должно применяться не тогда, когда его можно применить, а тогда, когда его применить необходимо; и всюду, где в нем нет необходимости, его применять не следует. Ибо его внешняя, физическая природа инородна и неадекватна побораемому началу зла. Физическое понуждение и пресечение имеет дело не с самим злом, а только с его внешним проявлением; оно не проникает в необходимую глубину ожесточенной души, и тот уровень, до которого доходит его положительное влияние, остается сравнительно весьма поверхностным; поэтому оно бессильно преобразить зло как таковое и настигает его только тогда, когда духовное преображение уже не состоялось и злу удалось излиться во внешний поступок. В качестве несамодовлеющего, вторичного и подчиненного средства оно должно сообразоваться не только с законами духа и добра, но и с природою главных средств и с потребностями основной борьбы; оно отнюдь не должно посягать на замену духовных усилий и мероприятий-физическими; оно отнюдь не должно вредить духовному преображению человека. Физическое понуждение и пресечение есть крайняя мера борьбы, и сфера ее применения начинается только там, где внутренние меры оказываются несостоятельными и недостаточными.

Это означает, что физическое понуждение и пресечение, во-первых, не должно пытаться вызвать в душе человека очевидность (познание, признание, приятие, убеждение, верование или исповедание). Всякая такая попытка заранее обречена на неудачу, в лучшем случае, она заставляет понуждаемого вступить на путь лицемерия; в худшем случае, она расшатывает в нем самую способность к очевидности, к убежденности и вере и, может быть, угашает эту способность совсем, духовно уродуя человека. Тюрьмы, пытки и казни бессильны подвигнуть душу к усмотрению, убеждению и верованию; они могут довести ее только до предательства или до окаменевшего упрямства, завершающегося далеко не всегда осмысленным мученичеством. Физическое воздействие должно при всех условиях беречь духовную очевидность человека, не подавляя в нем чувства его собственного духовного достоинства и не колебля доверия человека к самому себе. Вот почему должны быть осуждены и отвергнуты все формы физического понуждения, разрушающие душевное здоровье и духовную силу человека: лишение пищи, сна, непосильные работы, пытки, заключение в обществе злодеев, унизительное обхождение [5] и т. д.

Во-вторых, физическое понуждение и пресечение не должно пытаться вынудить у человека чувство любви (напр., личной преданности, партийной, приверженности, согласия на. брак, верности, патриотизма). Всякая такая попытка заранее обречена на неудачу: в лучшем случае, понуждаемый вступит на путь лжи и предательства; в худшем случае, душа его проникается презрением и ненавистью к понуждающему и к навязываемому ей предмету и ожесточится до полной неспособности любить вообще. Тюрьмы, пытки и казни не могут вызвать в душе ни любви, ни верности. Любовь или добровольна и искренна, или ее нет. Поэтому физическое воздействие должно при всех условиях беречь способность человека к любви, усматривая в ней основную преображающую силу жизни и духа. Вот почему должны быть осуждены и отвергнуты все формы физического понуждения, ожесточающие человека, озлобляющие его и превращающие его в слепого ненавистника и мстителя: грубое, оскорбительное обхождение, лишение заключенного всех знаков любви и внимания, недопущение богослужения и духовника, снабжение человеконенавистнической литературой, пытки и телесные наказания [6] и т. д.

Наконец, в-третьих, физическое понуждение и пресечение, обращаясь непосредственно не к очевидности и любви, а к воле человека, и притом с требованием самопонуждения и самопринуждения, должно беречь волевую способность человека, не расшатывая и не расслабляя ее, а напротив, укрепляя ее и содействуя ее духовному воспитанию. Всякая форма понуждения, разлагающая волю, делает свою собственную цель недостижимой и становится бессмысленной, ибо задача понуждения состоит в том, чтобы сделать человека ненуждающимся в понуждении, а не в том, чтобы довести его до полной неспособности к волевому самоуправлению и тем превратить его навсегда в объект пресечения. Вот почему должны быть осуждены все формы физического понуждения, повреждающие и не укрепляющие волю человека: вынужденная праздность, бессмысленные работы, беспросветность пожизненного приговора, обезличивающие наказания [7] и т. д.

Этим уже выяснен и тот предел, от которого физическое понуждение и пресечение становится осмысленным и допустимым. Оно не может вызвать к жизни ни очевидности, ни любви, ни духовно-цельного, положительного поступка, ни тем более нравственно-религиозного преображения души, и всюду, где живут, действуют и управляют человеком эти силы и способности, оно ненужно и недопустимо. Всюду, где человек сам работает над приобретением очевидности и любви и держит себя в руках; где в человеке цела сила духовно-волевого самоуправления и где в душе его живут начала чести и долга, где индивидуум сам воспитывает себя силою самопонуждения и самопринуждения, где душа не одержима противодуховностью и противолюбовностью, и даже там, где просто оказывается достаточным психическое понуждение, исходящее от других людей, - вопрос о физическом понуждении и пресечении или совсем не должен ставиться, или должен решаться отрицательно. Пока обращение к очевидности и любви или к разумно-волевому началу человека [8] делают свое дело, и поскольку они его делают, до тех пор и постольку физическое понуждение и пресечение не должны иметь места, пребывая как бы в резерве, ибо они образуют именно замещающий и восполняющий резерв для главной борющейся силы. Понятно, что эти средства, исполняя функцию резерва, должны стоять наготове, в известной близости к внутренним средствам борьбы и в подчинении им. Мало того, в отличие от военного резерва они должны быть заранее известны "противнику" в качестве угрозы и санкции и должны всегда вводиться в бой в очень размеренной и выдержанной постепенности, так, чтобы доза физического понуждения и пресечения являлась всегда индивидуально приспособленной и не чрезмерной - ни в смысле формы наказания, ни в смысле его длительности.

Физическое понуждение и пресечение принципиально применимы тогда и постольку, когда и поскольку внутреннее самоуправление изменяет человеку и нет душевно-духовных средств для того, чтобы удержать и остановить его противодуховные деяния [9], Это означает, что предел, от которого становится необходимым физическое воздействие, устанавливается отрицательно: это есть духовная несостоятельность воспитываемого человека и духовная безоружность воспитывающего человека. Понятно, что обе эти величины не только совместно устанавливают terminus a quo (предел допустимости и необходимости), но и в значительной степени обусловливают друг друга. Так, чем меньше духовная несостоятельность воспитываемого, тем более имеется духовных возможностей для воздействия на него и соответственно тем далее отодвигается предел, от которого необходимо физическое воздействие; зато у воспитывающего оказывается тем менее оснований ссылаться на объективное "отсутствие" душевно-духовных средств, и неуместная ссылка на это отсутствие прямо обнаруживает его собственную несостоятельность. И обратно: чем испорченнее, злонамереннее и агрессивнее воспитываемый, тем скорее может обнаружиться объективное отсутствие душевно-духовных средств и тем скорее могут "опуститься руки" даже и у святого.

Физическое воздействие допустимо тогда, когда оно необходимо, а необходимо оно тогда, когда душевно-духовное воздействие недостаточно, недействительно или неосуществимо. Условия, определяющие собою наступление и наличность такого момента, многообразны и сложны и вряд ли могут быть сполна перечислены. Это могут быть, во-первых, объективные условия, не связанные ни с личностью понуждаемого, ни с личностью понуждающего; таковы условия времени, пространства и объема воздействия. Чем короче время, данное для воздействия или для предотвращения поступка (напр., за один миг до выстрела), чем дальше расстояние, отделяющее пресекающего от злоумышленника (напр., телеграмма об аресте злодея как единственный выход), чем обширнее по составу объект воздействия (напр., необходимость быстрого и энергичного воздействия на толпу, на армию, на население занятой территории) - тем менее осуществимы "внутренние" меры борьбы, тем скорее обнаруживается их нецелесообразность, может быть, их полная безнадежность. Это могут быть, во-вторых, субъективные условия, связанные или с личностью понуждаемого, или с личностью понуждающего. Чем ниже общий духовный уровень понуждаемого (напр., умственная неразвитость или нравственная тупость человека, темнота, безграмотность, нетрезвость народной массы, воспитанность в религии жестокости и ненависти, слабость правосознания и патриотического чувства в стране), чем сильнее одержимость человека (напр., буйство сумасшедшего, массовый психоз) или его злая воля (напр., ожесточенность злодея)-тем скорее может наступить критический момент, обессиливающий все душевно-духовные средства как таковые. Наконец, чем душевно-беспомощнее (напр., глухонемой, иностранец, не владеющий языком, лишенный дара слова) или духовно-безоружнее понуждающий человек (напр., педагогическая неопытность, непризванность вождя, бессилие правительства при отсутствии в стране общественного мнения, неподкупности, честной печати)-тем труднее ему вести борьбу чисто духовными средствами.

Установить здесь раз навсегда какой-нибудь единый содержательный критерий для безошибочного решения вопроса в конкретных исторических ситуациях-нельзя. Возможно, что духовно сильный, мудрый и опытный человек будет еще продолжать душевно-духовную борьбу там, где духовно слабый, неискушенный и неумудренный человек будет склонен признать, что духовные средства все исчерпаны; но возможно и обратное: именно, что духовно сильный и прозорливый человек обратится к мечу там, где слабый, близорукий или глупый все еще будет пытаться уговаривать и доказывать. Борьба со злом есть живой процесс, очень сложный и ответственный, в котором самое "зло" дается всегда в образе единичного-индивидуального или общественного-явления. Задача борющегося всегда состоит в том, чтобы предметно постигнуть природу данного явления и найти целесообразные средства для одоления. Участвуя в этой борьбе, каждый должен действовать по своему крайнему разумению, .движимый любовью, доверяя своему духу и полагаясь на свое наблюдение; и каждый, действуя так, не может считать себя обеспеченным от возможной ошибки, недосмотра, неудачи и причинения вреда. Ибо человеку, даже самому искреннему и благонамеренному, свойственно ошибаться, тем более-борющемуся, тем более-вынужденному бороться крайними мерами. От ошибки и вреда не обеспечен никто: ни воздерживающийся совсем от борьбы, ибо он наверное вредит поощрением и потаканием [10], ни сопротивляющийся чисто духовными мерами, ибо при возможной неуместности их он предоставляет злодею свободу действия и в то же время профанирует и дискредитирует силу и святость духовного обращения ("не давайте святыни псам", Мтф. VII. 6), ни сопротивляющийся внешним понуждением и пресечением, ибо он может переоценить силу злой воли и недооценить силу духовного понуждения".

Все, что философское исследование может дать в качестве критерия для руководства при сопротивлении злу, сводится целиком к нескольким сравнительно формальным правилам.

Во-первых, сопротивляющийся должен развивать в себе чуткость и зоркость для распознавания зла и для отличения его от явлений, сходных с ним по внешней видимости. Это дается лишь постепенно, только в долгом нравственном и религиозном очищении личной души, только в личном и подлинном, духовно осмысленном жизненном опыте.

Во-вторых, сопротивляющийся должен стремиться к постижению тех путей и законов, по которым протекает жизнь зла в человеческих душах, а также всей выработанной великими праведниками и аскетами техники его внутреннего одоления. Только тот, кто владеет этими законами и этой техникой, сможет верно разрешить, все очередные вопросы социального воспитания.

В-третьих, выбирая в борьбе меры и средства, сопротивляющийся всегда должен мысленно начинать с духовных средств, нисходя к мерам внешней борьбы лишь постольку, поскольку духовные средства оказываются неосуществимыми, недействительными и недостаточными. И даже тогда, когда необходимость физического воздействия выясняется с самого начала и сразу, сопротивляющийся должен помнить, что эта мера есть несамостоятельная, вторичная, подчиненная и крайняя.

В-четвертых, обращаясь к физическому воздействию, сопротивляющийся должен всегда искать умственно и практически тот момент и те условия, при которых физическое воздействие сможет быть прекращено, не повредив духовной борьбе, подготовив ей путь и вот уступая ей свое место. Ибо при верном ведении борьбы со злом все меры противодействия ему (начиная от самоумиления и благотворения своему личному врагу и кончая смертной казнью для абсолютного злодея) пребывают во внутренней органической связи взаимоподдержания и подчинения единой цели.

Наконец, в-пятых, сопротивляющийся должен постоянно проверять подлинные, внутренние истоки и мотивы своей личной борьбы со злом, в уверенности, что от этого зависит и предметное постижение побораемого зла, и овладение духовной техникой борьбы, и выбор средств, и осуществление самой борьбы; мало того, он должен быть уверен, что от этого зависит его личная правота и стойкость в сопротивлении, что этим в последнем счете определяется и самая победа или поражение [11].

И если первые четыре правила не должны вызывать сомнения после всего вышеустановленного, то пятое правило нуждается еще в углубленном анализе и обосновании.

[1] См. главы восьмую и девятую.
[2] См. главы третью и шестую.
[3] См. главу третью.
[4] Там же.
[5] См. главу шестую.
[6] См. главу шестую.
[7] См. главу шестую.
[8] См. главы четвертую и пятую.
[9] См. главы шестую и седьмую.
[10] См. главы шестую и седьмую.
[11] См. главы двадцать первую и двадцать вторую.

14. О ПРЕДМЕТЕ ЛЮБВИ

Ставить и исследовать вопрос о сопротивлении злу имеет смысл только от лица живого добра. Ибо найти зло как таковое, постигнуть его качество и его природу и противостать ему, приемля борьбу с ним, но не приемля его самого, - есть именно задача добра, открытая только ему и в разрешении своем только ему и доступная. Борьба со злом, ведомая злым существом из воли ко злу и ради осуществления зла, - есть не сопротивление злу, а служение ему и насаждение его. При этом и не исключен, конечно, и такой исход, что столкновение Двух злых начал обессилит одно из них или даже оба: по выражению Достоевского, "один гад съест другую гадину" и в поглощении ее найдет свой собственный конец. Однако понятно, что ни одно из этих злых начал не сопротивляется злу как таковому, но каждое творит свое собственное зло, и только столкновение их злых намерений и злых энергий обессиливает и губит столкнувшихся противников. Понятно также, что такой исход, разрежающий атмосферу зла в мире, нисколько не разрешает проблему верного сопротивления злу, а только снимает с очереди единичные ситуации и конфликты, острота которых состоит именно в том, что добро бывает вынуждено бороться со злом на оба фронта, отнюдь не смешивая своих предметных интересов с интересами обоих злых противников.

То, что сопротивляется самому злу как таковому, есть само живое добро. Это означает, что само сопротивление злу проистекает из одухотворенной любви, ею осуществляется, ей служит, к ней ведет, ее насаждает, растит и укрепляет. И при всем том это сопротивление не останавливается ни перед психическим понуждением, ни перед физическим понуждением и пресечением. Как же это возможно?

Это возможно благодаря тому, что начало духа указывает любви ее верный предмет, ограничивает ее и видоизменяет ее обличие и ее проявление.

И прежде всего-оно указывает ей ее предмет, сообщая ей этим верность и крепость.

Любовь, взятая сама по себе, независимо от духа, его предмета, его цели и его заданий, -есть начало слепой страсти [1]. Она сочетает в себе силу влечения с духовной беспомощностью, закономерность инстинкта с духовной случайностью, биологическую здоровую безошибочность с духовной неразборчивостью и удобопревратностью. Любовь сама по себе есть жажда и голод, но жажда и голод не предусматривают сами по себе ни качества питья, ни достоинства пищи. Любовь есть некая открытость души, но в открытую душу может невозбранно вступить и то, что недостойно любви. Любовь есть влечение и сила, но как часто влечение совлекает, а сила растрачивается впустую или внутренне разлагается в погоне за ложною целью... Любовь есть приятие, но далеко не все приятное - духовно приемлемо. Любовь есть сочувствие, но все ли заслуживают его? Любовь есть как бы некое умиленное пение из глубины, но глубина неодухотворенного инстинкта может умилиться на соблазн и петь от наслаждения грехом. Любовь есть способность к единению и отождествлению с любимым, но единение на низменном уровне истощает и постепенно угашает самую эту способность, а отождествление со злом может поглотить и извратить благодатность любви. Любовь есть творчество, но разве безразлично, что именно творит творящий?

Любовь без духа не видит, и потому она беспредметна; она не совершает полет, а пробирается ощупью, блуждая и падая. Она не чувствует своей правоты и потому ослабляет себя - то смутным, то явным чувством собственного недостоинства. Она не служит, а наслаждается, не строит, а истощается. Ее жизнь есть не оживление, а умирание; она не разгорается, а гаснет и чадит. Вот почему любовь без духа слепа, пристрастна, своекорыстна, подвержена опошлению и уродству [2]. Она не есть еще добро, но лишь возможность добра; это не реальная ценность, а нереализующаяся сила, не достижение, а задаток.

Только дух, духовная сила в человеке, как бы ее ни называть - "духовный вкус", "чутье к совершенству", "видение божественного" "боголюбивый ум", "очевидность", - только эта сила открывает человеку настоящий, подлинный, достойный Предмет для его любви, тот Предмет, который сам по себе выше мира, но который таится и в природе, и в вещах, и в людях, и в человеческих отношениях и созданиях, которым стоит жить, который стоит любить и за который поэтому стоит и умереть. Душа, жаждущая этого Предмета, не обречена на голод; для этого Предмета душе стоит быть открытою; влечение к нему не совлечет ее и не растратит ее силы; единение с ним даст ей правоту, цельность и неутомимую энергию в творчестве и строительстве; отождествление с ним сообщит ее личности форму, полет и огонь. Настоящее достижение человека начинается тогда, когда страсть его прилепляется к божественному Предмету или, иначе, когда луч Совершенного пронизывает душу человека до самого дна его страстного чувствилища. Тогда человеческая страсть начинает из глубины сиять пронизавшими ее божественными лучами, и сам человек становится частицею божественного огня [3]. Но лишь постольку человек и может верно постигнуть и осуществить две основные заповеди Христа о любви в их взаимной связи и последовательности [4].

Из этих двух заповедей первая направляет "все сердце", и "всю душу", и "все разумение", и "всю крепость" человеческого существа и его любви - к Богу; вторая учит "любить ближнего как самого себя" (Мтф. XXII. 37-40; Мрк. XII. 29-31; Луки X. 26-28). Тот, кто исполняет первую заповедь и обращается к Богу всеми чувствами, всем воображением, всею мыслью и всею волею, и притом так, что все эти силы личной души становятся несомыми, насыщенными любовью, -тот обновляется в этом духовном единении всем своим существом и всем видением, и созидает в себе сына Божия, и затем, обращаясь к миру и людям, он неизбежно видит их по-новому и вступает с ними в новые отношения. Это новое видение и новое отношение определяется тем, что он, научившись при осуществлении первой заповеди верно чувствовать, и воображать, и мыслить, и желать Божественное, - вслед за тем впервые находит и в мире, и в людях тот духовный, тот божественный состав, который в Боге и через Бога указывает ему его "ближнего" и пробуждает в душе подлинную духовную любовь к нему. Исполнение первой заповеди открывает человеку Бога и тем вообще отверзает ему его духовное око. Но именно поэтому исполнение второй заповеди невозможно вне первой и помимо первой. То, что следует любить в ближнем как "самого себя", есть не просто земной, животный состав человеческий [5], со всем его животным самочувствием, со всеми его земными потребностями и удовольствиями, со всем его претендующим самодовольством, но это есть луч Божий в чужой душе, частица божественного огня, духовная личность, сын Божий. Подлинное братство людей открывается только через Бога; люди суть братья лишь постольку, поскольку они дети Божий. И то, что невозможно для человека в силу его животного, неодухотворенного инстинкта (любить другого как "самого себя"), -то не только возможно, но необходимо и неизбежно для него как для духовного существа, обновившего свое видение и свое земное восприятие в цельной любви к Богу. Ибо научившийся видеть и цельно любить Божественное необходимо будет любить это Божественное всюду, где увидит и найдет Его. Мало того, он всегда будет искать в других именно Его, чувствуя себя связанным прежде всего с Ним, а уже через Него и в Нем-со всеми людьми. Любить ближнего как самого себя может только тот, кто нашел и утвердил в себе сына Божия, ибо только он знает, что такое Божественное и что значит быть в единении с Ним, т. е. что значит быть сыном Божиим; только благодаря этому он может усмотреть сына Божия и в своем ближнем, но, усмотрев его в нем, он уже не сможет не любить его, но будет любить его Божественное, его личный храм, и алтарь, и огонь так же, как он любит свой дух, и свой огонь, и алтарь, и храм.

Все это можно выразить так, что подлинное отношение к Богу предшествует установлению верной любви к ближнему, ибо любить ближнего значит любить в нем начало Божественное, начало живого добра. Любовь к Богу открывает человеку новое измерение вещей и людей. Согласно этому измерению, человек есть нечто большее, чем это единичное, одушевленное животное, чем этот единичный субъект, в нем есть нечто большее, чем "он сам" во всей его "субъективности": и это-то большее, сверхсубъективное, несмотря на свою "субъективность", - есть как раз его дух, его главное, настоящий "Он Сам". Настоящая любовь есть связь духа с духом, а потом уже и в эту меру - все остальное: связь души с душою и тела с телом, но именно постольку это уже не просто связь душ и тел, а духовная связь одухотворенных душ и духом освященных тел. Настоящая любовь связывает любящего не со всем существующим и живущим без различия: но только с Божественным во всем, что есть и живет; именно с искрою, с лучом, с прообразом и ликом. Это есть не слепая страсть, а зрячая, и движения ее не случайны, не неразборчивы и не беспомощны. Она вступает в единение и отождествление только с живым добром, но это единение есть безусловное-на жизнь и на смерть. Она не объединяется с началом зла, но отходит от него и противопоставляет себя ему [6], и это противопоставление есть тоже безусловное- на жизнь и на смерть. Начало духа есть начало предметного выбора и религиозной преданности. И эту силу религиозной преданности, избравшей Божественное и прилепившейся к Нему, одухотворенная любовь вносит во всякое свое отношение: и к Богу, и к Церкви, и к родине, и к царю, и к своему народу, и к его вещественным и личным алтарям, и к своей семье, и к своему ближнему.

Такая любовь перестраивает в душе все мировосприятие и все отношение к ценностям мира. Все грани проходят для нее по-новому и иначе, и все определяется Божественностью и Ее освящающим присутствием. Так, обычное, религиозно-слепое воззрение полагает, что полезное выше священного, что человек выше вещи и что "много людей" выше одного человека; оно "убеждено", что все люди "равны", что всякий человек имеет право на жизнь и что последнее слово всегда принадлежит "гуманности"; оно считает, что самое ужасное это голод и страдание и что жить на земле Тем лучше, чем больше довольных и счастливых людей; оно не сомневается в том, что здоровье лучше болезни, что власть лучше подчинения, что богатство лучше бедности и что жизнь всегда лучше смерти.

Совсем иначе видит и расценивает все это духовная любовь. Для нее священное всегда выше полезного: земной вред ей не безусловно страшен и слишком человеческая польза не привлекательна. Он знает "вещи", которые выше человека, и в один великий момент человеческой истории вервие этой любви изгнало торгующую пошлость из вещественного храма. В ее глазах множество людей как таковое не может ни составить, ни заменить истинного качества одного человека, так что "один человек стоит десяти тысяч, если он самый лучший" [7]. Духовная любовь знает, что люди не равны и что они "разнствуют" друг от друга, как "звезда от звезды" (I Кор. XII. 5-12, XV. 39-41). Она знает также, что всякий человек должен заслужить и оправдать свое право на жизнь, что есть люди, которым лучше не родиться, и есть другие, которым лучше быть убитыми, чем злодействовать (Мтф. XVIII. 6; Мрк. X. 42;

Луки XVII. 1-2). Духовная любовь, владея источником истинного, боголюбивого человеколюбия, ведает цену и соблазны сентиментальной гуманности и не обольщается ею. Она понимает религиозный смысл страдания и духовно-очистительную силу неядения и всегда предвидит нечто гораздо более ужасное, чем страдание и голод. Она не измеряет усовершенствование человеческой жизни- довольством отдельных людей или счастьем человеческой массы; ей ведомы все духовные опасности, связанные с наличностью земного наслаждения, и все духовное значение его утраты. Ее видение давно открыло ей, почему болезнь может быть лучше здоровья, подчинение - лучше власти, бедность-лучше богатства. И именно сила этого видения укрепила ее в убеждении, что доблестная смерть всегда лучше позорной жизни и что каждый человек определяет себя перед лицом Божиим именно тем моментом, который заставляет его предпочесть смерть.

Таким образом, начало духа, указывая любви ее верный предмет, меняет в корне ее основное направление и все наполняющее ее содержание. За прежними именами и обличиями разумеются уже новые, иные предметы и состояния, и эти новые предметы требуют от души нового отношения к себе, требуют - и получают его. И в результате этого неизбежно перерождается самый акт любви в его основном душевно-духовном строении: он приобретает новые пределы, новые формы и проявления.

[1] См. главу третью.
[2] См. главу третью.
[3] Срв. соответствующее образное выражение этого состояния у Гераклита (по Аэцию и Сексту) и у Пушкина .
[4] См. главу двенадцатую.
[5] См. главу одиннадцатую.
[6] См. главу шестнадцатую.
[7] Гераклит. Отрывок 49.

15. О ГРАНИЦАХ ЛЮБВИ

Далее, начало духа ограничивает начало любви, указуя духовный предел ее непосредственному, наивному разливу.

Духовная любовь есть не только религиозная преданность, но в основе своей она есть прежде всего зрячий, живой, предметный выбор. Если разуметь любовь не в смысле сентиментального, беспредметного умиления, а в ее предметной определенности и функциональной полноте, во всей полноте живого одобрения, сочувствия, содействия, общения - вплоть до художественного отождествления с любимым предметом, то ясно, что невозможно реально любить все (например-и воспринятое, и невоспринятое) или все наравне (например - и близкое, и далекое, и Божественное, и небожественное); во всяком случае, человеку, пока он человек, это недоступно. Тот из людей, кто говорит, что "любит" "все" или "все без различия", тот или ошибается в самопознании, или в действительности не любит ничего и никого. Любовь как психическая сила совсем и не способна к такому беспредметному растяжению; любовь как духовное состояние совсем и не призвана к этому. Конечно, если под любовью разуметь только благожелательство, а под благом духовное усовершенствование (т.е. победу добра над злом), то религиозно прозревший человек желает блага всем и постольку любит всех: ибо простая наличность зла уже вызывает в нем страдание и отвращение и заставляет его искренно благожелательствовать. Но если понимать любовь во всей ее полноте как отождествляющееся единение и творческое приятие, то такой человек не может любить ни всех, ни всех одинаково, да и не ставит перед собою такую задачу.

Так, никто не призван любить зло как таковое или злого человека как такового, и если мыслить диавола как подлинное и чистое средоточие зла, то любовь к диаволу в его диавольстве должна быть признана совершенно противоестественною. Есть смысл желать диаволу преображения, и есть глубокий смысл в молитве за диавола, но нет смысла обращаться к нему с творческим приятием, т. е. принимать его цели и интересы" как свои, сочувствовать ему и помогать ему, и нет основания вступать с ним в союз и объединить его дело со своим злом. Конечно, человек, сильный духом, может решиться на то, чтобы воспринять диавола во всем его подлинном диавольстве, впустить в свою душу его чистое зло для испытания, познания и умудрения: он может даже довести это испытание до некоторого художественного отождествления, отводя для этого мучительного и отвратительного опыта ткань своей души и силы своей личности. Но это допущение никогда не превратится для него в любовное приятие [1], и эта реализация никогда не вовлечет и не захватит .его духовного центра и не приведет его к сочувствующему поступку и содействию. Мучительность этого испытания будет состоять не только в восприятии отвратительного, но и в добровольном раздвоении своей душевной ткани: она будет выражаться в непрерывном отвращающемся содрогании всего духа как в его злоиспытывающих частях, так и в его свободном от зла центре. Мало того, это испытание, от которого душа обжигается как уголь и быстро в муках стареет, а дух закаляется и мудреет, - имеет единое оправдание и назначение: сопротивление злу. Восприемлющий воспринимает только для того, чтобы не приять; "отождествлявшийся" только для того и допускал это, чтобы противостать злу во всей силе измерившего, увидевшего и уразумевшего противника. В этом испытании он прозревал и вооружался и, вооружившись, увидел себя призванным к неумолимому посечению диавола, испытанного во всем его диавольстве.

Понятно, что для слабого человека это испытание может превратиться в непосильное искушение, а искушение может привести его к покорности злу. И это искушение и падение может осуществиться не только в обычном порядке слепого или наивного заражения злом, но и вследствие неверного понимания пределов любви. Достаточно мягкосердечному человеку упустить из вида, что любовь кончается там, где начинается зло, что любить можно и должно только искру, луч и лик, если они не померкли еще до конца за буйством расплескавшегося зла, что в обращении к злу от любви остается только духовное благожелательство и что это духовное благожелательство, направленное на диавола, всегда может приобрести единственно верную форму - форму посекающего меча; достаточно упустить это из вида - и победа зла обеспечена. Есть мудрая христианская легенда об отшельнике, который долгое время побеждал диавола во всех его видах и .во всех, исходивших от него искушениях, пока, наконец, враг не постучался к нему в его уединилище в образе раненого, страдающего ворона, и тогда слепое, сентиментальное сострадание победило в душе отшельника: ворон был впущен, и монах оказался во власти диавола... Именно этой сентиментальной любви, проистекающей из слабости и имеющей значение соблазна, духовная зрячесть и духовная воля полагают предел; они заставляют человека установить верную грань для своей неразборчивой и беспринципной чувствительности и обращают его прозревающее око к водительным образам архангела Михаила и Георгия Победоносца.

Напрасно было бы ссылаться здесь в виде возражения на заповеди Христа, учившего любить врагов и прощать обиды. Такая ссылка свидетельствовала бы только о недостаточной вдумчивости ссылающегося.

Призывая любить врагов, Христос имел в виду личных врагов самого человека ("ваших", "вас"; срв. Мтф. V. 43-47; Луки VI. 27-28), его собственных ненавистников и гонителей, которым обиженный, естественно, может простить и не простить. Христос никогда не призывал любить врагов Божиих, благословлять тех, кто ненавидит и попирает все Божественное, содействовать кощунственным совратителям, любезно сочувствовать одержимым растлителям душ, умиляться на них и всячески заботиться о том, чтобы кто-нибудь, воспротивившись, не помешал их злодейству. Напротив, для таких людей, и даже для несравненно менее виновных. Он имел и огненное слово обличения (Мтф. XI. 21-24, XXIII; Мрк. XII. 38-40; Луки XI. 39-52, XIII. 32-35, XX. 46-47 и др.), и угрозу суровым возмездием (Мтф. X. 15, XII. 9, XVIII. 9, 34-35, XXI. 41, XXII. 7, 13, XXIV. 51, XXV. 12, 30; Мрк. VIII. 38; Луки XIX. 27, XXI. 20-26; Иоанна. III. 36), и изгоняющий бич (Мтф. XXI. 12; Мрк. XI. 15; Луки XIX. 45; Иоанна. II. 13-16) и грядущие вечные муки (Мтф. XXV. 41, 46; срв. Иоанна. V. 29). Поэтому христианин, стремящийся быть верным слову и духу своего Учителя, совсем не призван к тому, чтобы противоестественно вынуждать у своей души чувства нежности и умиления к нераскаянному злодею как таковому, он не может также видеть в этой заповеди ни основания, ни предлога для уклонения от сопротивления злодеям. Ему необходимо только понять, что настоящее, религиозно-верное сопротивление злодеям ведет с ними борьбу именно не как с личными врагами, а как с врагами дела Божия на земле; так что чем меньше личной вражды в душе сопротивляющегося и чем более он внутренне простил своих личных врагов - всех вообще и особенно тех, с которыми он ведет борьбу, -тем эта борьба его будет при всей ее необходимой суровости духовно вернее, достойнее и жизненно целесообразнее [2].

Это относится всецело и к заповеди о прощении обид. Согласно этой заповеди, человек имеет призвание прощать своим обидчикам наносимые ему личные обиды (срв.: "сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня!" Мтф. XVIII. 21; "если семь раз в день согрешит против тебя..." Луки XVII. 3-4; "должен был ему сто динариев..." Мтф. XVIII. 28 [3]). При этом размеры прощающей доброты и терпеливости должны быть поистине бесконечны (Мтф. XVIII. 22). Однако даже в рассмотрении личной обиды Евангелие устанавливает те условия, при которых "согрешивший против тебя брат твой" [4] может стать для тебя "как язычник и мытарь" (Мтф. XVIII. 15-17): допуская силу личного ожесточения, неподдающегося никаким уговорам ("выговори ему". Луки XVII. 3), Евангелие указывает на суд церкви как на высшую инстанцию, неповиновение которой несет за собой понудительную, воспитывающую изоляцию ожесточенного [5]. Понятно, что обращение к этой инстанции и исключение обидчика из общения - нисколько не мешают акту внутреннего прощения, и точно так же акт личного прощения, разрешая проблему обиженности, совсем не разрешает проблему обидчика и его ожесточенности. Однако помимо всего этого, Христос предвидел и указал такие злодейства ("соблазнение малых"), которые, по Его суждению, делают смертную казнь лучшим исходом для злодея (Мтф. XVIII. 6; Мрк. IX. 42; Луки XVII. 1-2).

Вообще говоря, нужна сущая духовная слепота, для того чтобы сводить всю проблему сопротивления злу к прощению личных обид, к "моим." врагам, "моим" ненавистникам и к "моему" душевно-духовному преодолению этой обиженности, и было бы совершенно напрасно приписывать такую духовную слепоту Евангелию. Естественно, что наивный человек с его чисто личным и скудным мировосприятием не видит добра и зла в их более чем личном-общественном, общечеловеческом и религиозном измерении, и именно потому он полагает, что личное прощение угашает зло и разрешает проблему борьбы с ним. Но на самом деле это не так. Простить обиду погасить в себе ее злотворящую силу и не впустить в себя поток ненависти и зла, но это совсем не значит победить силу злобы и зла в обидчике. После прощения остается открытым и неразрешенным вопрос: что же делать с обидевшим, не как с человеком, который меня обидел и которому за это "причитается" от меня месть или "возмездие", а как с нераскаявшимся и неисправляющимся насильником? Ибо бытие злодея есть проблема совсем не для одного пострадавшего и совсем не лишь в ту меру, в какую ему не удалось простить; это - проблема для всех, значит, и для пострадавшего, но не как для пострадавшего и непростившего, а как для члена того общественного единения, которое призвано к общественному взаимовоспитанию и к организованной борьбе со злом.

Обиженный может и должен простить свою обиду и погасить в своем сердце свою обиженность, но именно его личным сердцем и его личным ущербом ограничивается компетентность его прощения; дальнейшее же превышает его права и его призвание. Вряд ли надо доказывать, что человек не имеет ни возможности, ни права - прощать обиду, нанесенную другому, или злодейство, попирающее божеские и человеческие законы, -если только, конечно, он не священник, властный отпускать грехи кающемуся, и не верховный государственный орган, властный даровать амнистию. В составе каждой неправды, каждого насилия, каждого преступления, кроме личной стороны "обиды" и "ущерба", есть еще сверхличная сторона, ведущая преступника на суд общества, закона и Бога, и понятно, что личное прощение частного лица не властно погасить эту подсудность и эти возможные приговоры. В самом деле, кто дал мне право "прощать" от себя злодеям, творящим поругание святыни, или злодейское соблазнение малолетних, или гибель родины? И каков может быть смысл этого мнимого "прощения"? Что означает оно: что "я" их не осуждаю и не обвиняю? но кто же поставил меня столь милостливым судьею? Или - что "я" примиряюсь с их злодеяниями и обязуюсь не мешать им? но откуда же у меня может взяться такое мнимое право на предательство, на предательство святыни, родины и беззащитных? Или, быть может, это "прощение" означает, что я воздерживаюсь от всякого суждения, умываю руки и предоставляю события их неизбежному ходу? однако такая позиция безразличия, безволия и попущения не имеет ничего общего с христианским прощением и не может быть обоснована никакими ссылками на Евангелие...

Сопротивляющийся злу должен прощать личные обиды, и чем искреннее и полнее это прощение, тем более простивший способен вести неличную, предметную борьбу со злодеем, тем более он призван быть органом живого добра, не мстящим, а понуждающем и пресекающим. Но в душе его не должно быть места наивным и сентиментальным иллюзиям, будто зло в злодее побеждено в тот момент, когда он лично простил его. Прощение есть первое условие борьбы со злом или, если угодно, начало ее, но не конец и не победа. Ибо для этой великой борьбы со злом необходимо иметь поистине не менее "нежели двенадцать легионов ангелов" (Мтф. XXVI. 53), и настоящий злодей, пока не увидит этих легионов, всегда будет усматривать в "прощении прямое поощрение, а может быть, и тайное сочувствие.

Именно в этой связи следует понимать и евангельские слова "не противься злому" (Мтф. V. 39). Правило, заключающееся в них, определительно разъяснено последующими словами - в смысле кроткого перенесения личных обид [6], а также щедрой отдачи личного имущества [7] и личных услуг [8]. Истолковывать этот призыв к кротости и щедрости в личных делах как призыв к безвольному созерцанию насилий и несправедливостей или к подчинению злодеям в вопросах добра и духа было бы проти-восмысленно и противоестественно. Разве предать слабого злодею - значит проявить кротость? Или человек волен подставлять нападающему и чужую щеку? Разве щедрость не распространяется только на свое, личное? Или растративший общественное достояние и отдавший своего брата в рабство-тоже проявил "щедрость"? Или предоставлять злодеям свободу надругиваться над храмами, насаждать безбожие и губить родину-значит быть кротким и щедрым? И Христос призывал к такой кротости и к такой щедрости, которые равносильны лицемерной праведности и соучастию со злодеями? Учение Апостолов и Отцов Церкви выдвинуло, конечно, совершенно иное понимание. "Божий слуги" нуждаются в мече и "не напрасно носят его" (Римл. XIII. 4); они-гроза злодеям. И именно в духе этого понимания учил св. Феодосии Печорский , говоря: "живите мирно не только с друзьями, но и с врагами; однако только со своими врагами, а не с врагами Божиими" [9].

Так, начало духа ограничивает действие любви в ее непосредственном, наивном разливе. Понятно, что это ограничение неизбежно ведет за собою и видоизменение ее духовного строения и облика.

[1] См. главу восьмую.
[2] См. главы двадцать первую и двадцать вторую.
[3] Курсив мой. И.
[4] Курсив мой. И.
[5] См. главу пятую.
[6] "Кто ударит тебя в правую щеку твою". Мтф. V. 39; Луки VI. 29. Курсив мой. И.
[7] "Взять у тебя рубашку". Мтф. V. 40, 42; Луки VI. 29, 38; "Просящему у тебя"... "взявшего твое". Луки VI. 30. Курсив мой. И.
[8] "И кто принудит тебя идти с ним". Мтф. V. 41. Курсив мой. И.
[9] См. Н. Костомаров. Русская История, т. I, гл. 3, стр. 29" .

16. О ВИДОИЗМЕНЕНИЯХ ЛЮБВИ

Итак, начало духа видоизменяет внутреннее строение любви и форму ее проявления.

Обычно или нередко "любовью" называют лишь одну из ее разновидностей, и притом наименее духовную. Эта низшая разновидность любви слагается согласно формуле "по милу хорош" и то сводится к инстинктивному наслаждению чужим присутствием, то исчерпывается жалостью к чужому телесно-душевному страданию. В противоположность этому, духовное начало, останавливая бессмысленный разлив чувствительности и указывая любви ее подлинный, достойный предмет, постоянно приучает ее не идеализировать нравящееся ("по милу хорош"), а наслаждаться совершенным ("похорошу мил"), и вслед за тем сообщает ей необходимую для духовной жизни внутреннюю гибкость и многообразие внешних проявлений.

У человека духовно неразвитого и беспомощного "любовь" начинается там, где ему что-то "нравится" или где ему от чего-то "приятно"; она протекает в плоскости бездуховного "да" и стремится к максимальному внутреннему и внешнему наслаждению. Эта бездуховная любовь чаще всего отвращена от воли и разума и обращена к воображению и чувственному ощущению.

Напротив, духовная любовь имеет власть отвернуться от "нравящегося" и "приятного"; она имеет силу утвердить себя на уровне стойкого "нет"; она способна принять форму тяжкого и безрадостного служения.

Единственная, неизменная функция духовной любви - это "благо-желательство"; это значит, что она всегда и всем искренно желает - не удовольствия, не наслаждения, не удачи, не счастья и даже не отсутствия страданий, - а духовного совершенства, даже тогда, когда его можно приобрести только ценою страданий и несчастия. Уже следующая функция духовной любви - опытное и интуитивное восприятие чужой личности, доводимое, в его полноте, до художественного отождествления, -осуществляется далеко не всегда: на низших ступенях духовного самовоспитания она осуществляется преимущественно по отношению к идеальным, совершенным человеческим образцам (святые и герои); на средних ступенях-может быть только по отношению к Богу (уединение); на высших ступенях- только в Боге и через Бога, а из людей только по отношению к тем, кто сам просит о помощи (старчество). Духовно любящий всегда "благо-желательствует", но не всегда "отождествляется", и когда "отождествляется", то далеко не всегда "творчески приемлет", "одобряет" и "жалеет", и когда одобряет, то совсем не "по милу", и когда "жалеет", то не повергая в безвольное размягчение-ни себя, ни страдающего. Любовь его есть любовь к совершенству любимого или к любимому в его совершенстве, и эта любовь к совершенству любимого всегда остается сильнее, чем страх перед его возможным страданием.

Обычная любовь любит земной состав индивидуального человека и не знает ничего, что можно было бы противопоставить ему как высшее: отсюда ее чувственная и слащавая мораль, ставящая выше всего беспредметное "умиление" и беспринципную "доброту".

Напротив, духовная любовь знает это высшее и перед его лицом умеет владеть и своим умилением, и своей добротой. Она знает, что между двумя основными заповедями Христа (о любви к Богу и любви к ближнему) возможны видимые столкновения, в которых служение делу Божьему может требовать безжалостной суровости к человеку, а жалость к человеку бывает равносильна предательству по отношению к Божьему делу. И зная это, она знает также, как следует выходить из этих мнимых "столкновений", ибо отношение к Богу всегда остается для нее мерилом, которому подчинены отношения к людям. Поэтому для нее не может быть условий, при которых следовало бы предать дело Божие из жалости к человеку, но всегда возможны положения, в которых из любви к Богу можно и должно сдержать любовь к человеку и свести ее к строгости духовного благо-желательства; так что вторая заповедь остается при этом ненарушенной, ибо, вообще говоря, любовь совсем не сводится к животной жалости, расслабляющей и того, кто жалеет, и того, кого жалеют. Человек, угасивший в себе образ Божий, нуждается не в безвольно-сочувствующем "да", а в сурово-осуждающем "нет", и это останавливающее и отрезвляющее его "нет" может и должно иметь своим подлинным источником любовь к Богу в небесах и к Божественному в падшей и духовно-угасшей душе.

Так зарождается и формулируется тот отрицательный лик любви, который всегда приводил и будет приводить в соблазн близоруких и сентиментальных людей. Судя обо всем по внешней видимости и не усматривая в проявлениях такой любви - ни сладостного сочувствия, ни умиленной жалости, они начинают негодующе говорить о "вражде", "ненависти" и "злобе", ужасаются и призывают к противодуховному и малодушному "состраданию". А между тем на самом деле духовное оформление любви, столь необходимое человеку и столь трудно приобретаемое им, придает любви целый ряд драгоценных видоизменений и отнюдь не угашает и не искажает при этом ее основной любовной природы: в своем духовном "нет"- человек любит свой настоящий, подлинный Предмет нисколько не менее, чем в своем духовном "да", и гораздо более, чем в своем бездуховном "да": мало того, любовь, способная принять духовно-отрицающий лик, является всегда более' глубокой, более интенсивной, более верно-преданной, чем "любовь", малодушно отвертывающаяся от зла, чтобы его не видеть, или готовая сострадательно "принять" его.

Для того чтобы понять этот отрицательный лик любви, необходимо иметь в виду, что духовно-опредмеченная [1] и оформленная любовь, оставаясь всегда благо-желательством, т. е. желая каждому человеку духовного просветления и преображения, в то же время не может любить зла в человеке. Поэтому всюду, где она воспринимает в человеке подлинное зло (не слабость, не заблуждение, не падение, не грешность, а самоутверждающуюся противодуховную злобу), - она оказывается вынужденной видоизменить свое индивидуальное отношение к данному человеку в соответствии с наличным в его душе злом. По-прежнему всегда желая ему обращения и очищения и, может быть, радостно трепеща от одной мысли о возможности такого преображения злой души - духовно-любящий человек по необходимости переживает целый ряд видоизменений во всех остальных функциях своей любви: в сочувствии, одобрении, содействии, в творческом приятии, в желании "входить в его положение" (отождествляться), в готовности общаться и, наконец, даже в способности отнестись к нему с элементарною жалостью. Каждый из нас должен знать это по собственному опыту: есть злые поступки, которым мы не можем дать ни сочувствия, ни одобрения; есть злые цели, которым мы не можем творчески содействовать так, что от одной идеи о том, что "я был ей косвенно полезен", душою овладевает смертная тоска; есть злые жизненные положения, входить в которые воображению-отвратительно, а воле - невыносимо; есть злые люди, от простого разговора с которыми душа начинает стонать, как раненая; есть злодеи, по отношению к которым последняя вспышка угасшей жалости только и может выразиться в ускорении их смертной казни. Все эти состояния в их основном существе, в насыщающей их стихии - остаются видоизменением духовности и любви, и потому они" не становятся злыми состояниями и не ведут к злым делам; и только близорукость или верхоглядство может характеризовать их как проявления зла и злобы. Однако в пределах доступной человеку любви и возможного нравственного совершенства эти состояния являются, конечно, нецельными и ущербными.

Абсолютно цельною полною может быть только любовь к Богу - к абсолютно цельному и полному совершенству. Подобное отношение к человеку как таковому, взятому в отрыве от Бога, -было бы всегда неверным, основанным на невидении и идеализации. В любви же к человеку, обнаруживающему подлинное начало зла, - необходимость урезанности и нецельности становится самоочевидною. Здесь есть предметно обоснованная справедливая мера, необходимая и субъективно неустранимая грань. Конечно, эта мера любви не поддается точному, количественному установлению и умственное рассечение полузлого человека на "любимую добродетельность" и "нелюбимую порочность" остается неосуществимым. Но именно поэтому сложность нецельно-любимого предмета требует соответствующей сложности в строении нецельно-любящего акта; она требует от любви самообладания и приспособляемости.

Все эти видоизменения любви, вызываемые встречею между подлинною духовностью и подлинным злом, сводятся к тому, что любящее "да" скудеет в своих функциях, урезывается в своей полноте и по мере ухудшения предмета все более приближается к благо-желающему "нет"; отрицающая любовь постепенно как бы преобразуется в отрицательную любовь и находит свое завершение в земном устранении отрицаемого злодея. Но и во время этого устранения и после него духовная любовь не превращается в злобу и не становится злом: человеку дано молиться и за казнимого злодея, и за казненного злодея, и Церковь знает эту молитву.

В этом предметно вынужденном функциональном скудении своем и в постепенном усилении элемента "нет" в лоне "да" - духовная любовь проходит через целый ряд классических состояний, духовно необходимых, предметно обоснованных и религиозно верных. Эти состояния выражают собою постепенное отъединение и удаление того, кто любит, от того, кто утрачивает право на полноту любви; они начинаются с возможно полной любви к человеку и кончаются молитвою за казненного злодея. Таковы в постепенно нарастающей последовательности: неодобрение, несочувствие, огорчение, выговор, осуждение, отказ в содействии, протест, обличение, требование, настойчивость, психическое понуждение, причинение психических страданий, строгость, суровость, негодование, гнев, разрыв в общении, бойкот, физическое понуждение, отвращение, неуважение, невозможность войти в положение, пресечение, безжалостность, казнь. И каждое из этих состояний, при наличности подлинного зла и верного видения, может быть и бывает духовно-здоровою и жизненно-целесообразною реакциею на злодейские проявления и поступки; так что задача человека, стремящегося к духовно верной жизни, будет состоять не в том, чтобы безусловно избегать этих состояний, а в том, чтобы не допускать их в себе без достаточных оснований, чтобы духовно владеть ими, чтобы не давать им затмевать ясность духовного взора и чтобы всегда удерживать их в родовом лоне коренного благо-желательства и всегда сохранять в себе способность к восстановлению любовной полноты [2]. Самое высшее и чистое бесстрастие есть свобода от злых и личных страстей, от страстей духовно-неопредмеченной, безбожной самости, но оно совсем не есть ни безразличие, ни каменение, ни безволие, ни бездействие. Самое высшее и чистое бесстрастие знает свои подъемы и напряжения, свои бури, и громы, и извержения; но только источником их является не животное в человеке, и не похоти животного, а дух, его видение и его горение. Эти грозы и громы являют тогда не зло, и не злобу, и не слабость человека, а силу его в добре; и не наличность их повреждает естество духа, а отсутствие их было бы духовно противоестественным. И если бы христианин когда-нибудь усомнился в этом, то ему достаточно было бы вспомнить о тех громах, которые божественно гремели над фарисеями и книжниками, над торговцами в храме, над Иерусалимом, избивающим своих пророков, и над теми, кто соблазняет малолетних. Достаточно один раз воспринять в этих громах ту самую силу любви, которая учит благотворить врагам, прощать обиды и радостно отдавать свое достояние, чтобы в душе начала угасать идеализация сентиментального безволия.

В один великий и страшный исторический момент акт божественной любви в обличий гнева и бича изгнал из храма кощунствующую толпу. Этот акт был и будет величайшим прообразом и оправданием для всех духовно и предметно обоснованных проявлений отрицающей любви. Имея его перед своим умственным взором, все пророки, государи, судьи, воспитатели и> воины могут спокойно относиться к возможному суду, идущему на них со стороны безвольной сентиментальности, и к возможному причислению их к "богоотверженным ненавистникам"... Их дело - утверждаться в силе духовного благо-желательства и в ясности духовного взора. И еще помнить о безрадостной трудности ведомой борьбы.

Ибо отрицающая любовь безрадостна и мучительна для человека; она требует от него подвига, и притом сурового подвига. Здесь необходима сила, выдержка и стойкость; здесь нужны огромные волевые напряжения, верность принятым на себя тягостным обязанностям, самоотвержение и постоянная духовная активность в самоочищении [3]. И так как отрицающая любовь покоится не на личных расчетах и пристрастиях, а на подлинном испытании зла и на духовной необходимости ответа ему, то она не поддается произвольному угашению или превращению в положительную любовь, как бы об этом ни молила, может быть, утомленная или изнемогающая душа. Непонимание этой борьбы и ее бремени и морально кривой суд, идущий от людей ленивых, робких, чувствительных и лицемерных, довершает безрадостность этого подвига, под бременем которого всегда мужались благородные и утонченные души и, мужаясь, не сомневались в правоте своего дела...

Так, начало духа видоизменяет обличие любви и форму ее проявления.

Именно благодаря такому воздействию духа на первобытную наивно-непосредственную и слепую силу любви, она приобретает высшие способности и высшие задания, и вследствие этого все ее отношение к злу утверждается на нижеследующих основаниях.

Для того чтобы любовь могла действенно противиться злу, она должна быть духовно осмыслена, ограничена и видоизменена. Но, раз осмысленная и видоизмененная, она является исходным и верховным основанием всей ведущейся человеком борьбы со злом.

Вся проблема сопротивления злу разрешается этим основным принципом: борьба ведется именно любовью, но одухотворенною любовью.

Это означает, что правило "противиться злу не из любви" (если бы кто-нибудь захотел его установить) - принципиально отвергается во всех его возможных толкованиях и осуществлениях. Всякий акт, выросший из другого источника, - в действительности или не борется со злом, а размножает его, или борется не со злом, а с его отдельными, поверхностными симптомами. Следовательно, надо осудить и нелюбовное "непротивление" - когда кто-нибудь пытается отрезвить злодеев "щедростью" и "уступчивостью", движимый, однако, не любовью, а, например, рассудочным расчетом или трусливым безволием, но надо осудить и нелюбовное понуждение - если кто-нибудь борется со злодеями из чувства злобы, мести, голода, жадности или властолюбия. И то и другое - можно психологически понять; и то и другое-может оказаться и сравнительно вредным, и сравнительно "полезным" в общей экономии сил. Но настоящего сопротивления злу не будет ни в одном из этих случаев.

Следовательно, остается одно-единственное, универсальное правило: "противиться злу из любви" - из любви отдавая все свое, где это нужно, из любви понуждая и пресекая, где нужно, из любви уговаривая и из любви казня [4] и из любви не отдавая ничего своего, если это "твое" есть больше, чем твое, если оно есть в то же время - Божие: святыня, церковь, родина или их вещественное воплощение. И во всех этих своих проявлениях - и отдавая, и не отдавая, и умоляя, и казня - эта любовь не будет ни безразличием, ни самодовлеющей чувствительностью, ни робким попущением, ни безвольною жалостью, ни соучастием.

Сопротивление злу творится любовью, но не к животности человека и не к его обывательской "душевности", а к его духу и духовности: любовью, которая умеет любить и душу человека, и все его земное естество, но в меру их духовной освященности и проникнутое, ибо она сознательно и бессознательно воспринимает человека и измеряет его сокровенно живущими в духе мерилами совести, достоинства, чести, искренности, патриотизма, правоты перед лицом Божиим, и потому неизменно повертывается своим отрицающим ликом ко всему бессовестному, унизительному, бесчестному, фальшивому, предательскому, богомерзкому. В борьбе со злом такая любовь любит зрячим духом и мироприемлющей волею, и потому она видит дело Божие в мире и на земле, и активно, творчески пришлет его своею силою. Потому то, что она любит (ее объект), есть, прежде всего, единое дело Божие на земле: и в отношении к нему-любовь цельна. Далее, объектом ее является Божественное, воплощенное в земной святыне, и в отношении к нему-любовь приобретает лик обороняющего благоговения. Далее, это есть божественно-духовное начало в притесненном ближнем, и в отношении к "ему любовь приобретает лик благо-желающего сострадания. И, наконец, это есть духовное начало, гибнущее в злодее, и в отношении к нему любовь являет лик чистого и сурового благо-желательства...

Вот почему все учение о том, что активное, наступающее на злодея сопротивление злу противоречит любви, - падает как вредный моральный предрассудок. Как и всякая иная, верная форма сопротивления злу-понуждение и пресечение, является делом именно любви и самой любви, если любовь что-нибудь отвергает, то не понуждение как таковое, и не телесное понуждение, и не пресечение, а зложелатеяьство в борьбе со злом, т. е. зложелательное понуждение и зложелательное пресечение [5]. Но активное, наступающее на злодея сопротивление злу желает и другим людям, и самому злодею - совсем не зла, а блага. И потому оно может быть и должно быть делом поборающей любви.

[1] От слова "предмет".
[2] См. главу двадцать вторую.
[3] См. главы девятнадцатую, двадцать первую и двадцать вторую.
[4] См. мудрый и глубоко христианский опыт поэта В. А. Жуковского "О смертной казни"
[5] См. главу седьмую.

17. О СВЯЗАННОСТИ ЛЮДЕЙ В ДОБРЕ И ЗЛЕ

Сопротивляться злу следует, во-первых, - внутренним растворением, претворением и преображением злого чувства, во-вторых, - внутренне-внешним понуждением и дисциплинированием злой воли, в-третьих, - внешним понуждением и пресечением злого дела. При этом оба последние способа сопротивления должны служить первому, как низшие ступени служат высшей, не заменяя ее собою, но возводя к ней и делая ее доступной.

К признанию этого правила ведет не только верное понимание зла[1] и любви [2], но и верное понимание человеческого общения и совместной жизни, ибо все люди- независимо от того, знают они об этом или не знают, желают этого или не желают, - связаны друг с другом всеобщей взаимной связью в добре и во зле, и эта связь налагает на них известные, неотменимые взаимные обязательства и подчиняет их определенным духовным правилам.

Для того чтобы убедиться в этой всеобщей связанности, ее необходимо усмотреть как бы воочию в собственном душевно-духовном опыте.

Фактически человек устроен от природы так, что душевная и духовная жизнь его скрыта от всех остальных людей и непосредственно доступна только его собственному самочувствию и отчасти самонаблюдению: моя душа "недоступна" другим людям, а чужие души "недоступны" мне: "чужая душа потемки". Зная это и сильно переоценивая свою скрытость и недоступность, люди в большинстве своем строят свою жизнь и свое поведение на вытекающей отсюда возможности самораздвоения: одно "я" состоит из того, что я "оставляю про себя", а другое "я" состоит из того, что я перед другими "обнаруживаю". При этом они нередко воображают, что они сами знают себя "верно" и "вполне" и- что другие знают о них только то, что они не сочли нужным скрывать о себе. Этот двойной самообман нередко поддерживается и закрепляется чувством "приличия", запрещающим людям скрывать друг от друга настоящие размеры своей взаимной друг о друге осведомленности.

На самом же деле каждый человек плохо знает сам себя и всегда обнаруживает себя другим во всех своих основных свойствах и склонностях - целиком.

Человек плохо знает сам себя, во-первых, потому, что каждая человеческая душа в огромной своей части состоит из бессознательных ("незамечаемых" или "забываемых") содержаний, способностей, влечений, склонностей и привычек, а также из полусознательных ощущений, настроений, ассоциаций и оттенков; только тот, кто систематически исследовал свое бессознательное и свой характер по методу непроизвольного ассоциирования, - может понять и измерить, насколько люди в действительности имеют ограниченное и неверное представление о самих себе. Во-вторых, человек плохо знает сам себя потому, что он очень охотно, легко и незаметно забывает о себе многое неприятное и дурное, перетолковывает все это в лучшую сторону и потому идеализирует сам себя, нравится себе и сердится, когда его якобы "несправедливо" порицают.

При таком наивном самовосприятии человек обычно и не подозревает того, что его телесная внешность точно выражает и верно передает его душу во всем ее бессознательном и сознательном составе. В действительности человек устроен так, что его тело (глаза, лицо, выражение лица, строение головы, руки, ноги, походка, манеры, жестикуляция, смех, голос, интонация и все внешние поступки) не только укрывает его душу, но и обнаруживает ее, и притом как бы с точностью хорошего зеркала. Правда, к счастию или к несчастию, люди мало знают об этом, мало обращают внимания на этот телесный шифр души и плохо умеют дешифрировать его, своим сознанием. Но бессознательно люди воспринимают друг друга в этом зашифрованном виде столь же цельно, сколь цельно они сами выражены в своем теле.

Дело в том, что все, живущее в человеке, существует в нем не только как психическое состояние, но и как физическое состояние, и обратно: всякое телесное состояние человека непременно имеет и душевное бытие, хотя сам он часто не знает этого и не сознает того, в чем именно оно выражается. Человек каждым состоянием своим как бы говорит на двух языках сразу: на языке тела и на языке души. И вот, благодаря этому удвоенному бытию тело человека как бы пробалтывает то, что душа, может быть, хотела бы скрыть не только от других, но и от себя. Каждый из нас всею душою своею как бы "влит" в свое тело и целиком в нем явлен, и поэтому те, кто видят и слышат нас, - те, часто сами того не зная, испытывают в каждый данный момент всю нашу душу в ее основном строении. Именно поэтому люди часто "знают" друг о друге гораздо больше, чем сами сознают и чем могут выразить словами: в бессознательном опыте общения человек воспринимает от другого все, что выражает и выдает его тело о его душе, и понятно, что в сознание воспринявшего человека проникает сравнительно лишь очень немногое из всего воспринятого, а остальное- воспринятое, но не осознанное-не улетучивается и не исчезает, но пребывает и живет в недоступной сознанию глубине. Когда же оно достигает сознания, то оно появляется обычно в. виде смутных симпатий и антипатий, доверия и недоверия, предчувствия и подозрения, и все эти проблески знания могут быть по содержанию совершенно верными: но уловить, прояснить и обосновать их - сознание не может и не умеет. Однако такое "знание" может быть усовершенствовано и доведено до настоящей прозорливости при надлежащей длительной духовной работе.

Именно в силу такой цельности и глубины бессознательного общения ни одно доброе или злое событие в личной жизни человека не остается исключительным достоянием его изолированной души: тысячами путей оно всегда проявляется, выражается и передается другим, и притом не только постольку, поскольку он этого хочет, но и поскольку он этого не хочет. Каждый внутренний акт злобы, ненависти, зависти, мести, презрения, лжи - неизбежно изменяет ткань и ритм душевной жизни самого человека и столь же неизбежно, хотя и незаметно, выражается через тело и передается всем окружающим и через них отголосками дальше и дальше. Эта волна порока и зла идет тем сильнее и заметнее, чем повторное, чем глубже, чем цельнее душа предается этим состояниям, и понятно, что на лице Иуды, Ричарда Третьего, папы Александра Шестого и Малюты Скуратова всякий сознанием своим прочтет то, что незаметно скользнет по его душе при восприятии обыкновенного человека. И точно так же каждый внутренний акт доброты, любви, прощения, благоговения, искренности, молитвы и покаяния - неизбежно изменяет ткань и ритм душевной жизни и, незаметно выразившись во взгляде, в лице, в походке, незаметно передается всем остальным людям. И опять эта волна доброты, чистоты и благородства идет тем сильнее и заметнее, чем глубже душа переродилась в этих состояниях: и понятно, что на лике Макария Великого, Франциска Ассизского, Патриарха Гермогена и Оптинских старцев всякий увидит то, чего он не сумеет распознать в слабых проблесках обыденной доброты.

Вследствие такой бессознательной цельности общения и передачи - ни добро, ни зло не имеют в жизни людей "чисто личного" или "частного" характера. Всякий добрый - независимо даже от своих внешних поступков - добр не только "про себя", но и для других; всякий злой - даже если он злится "про себя" - зол, и вреден, и ядовит для всего человечества. То, что я есмь, то я размножаю и в других душах - сознательно и бессознательно, деланием и неделанием, намеренно и ненамеренно. Человеку не дано "быть" и не "сеять", ибо он "сеет" уже одним бытием своим. Каждый, самый незаметный и невлиятельный человек создает собою и вокруг себя атмосферу того, чему предана, чем занята, чем одержима его душа. Добрый человек есть живой очаг добра и силы в добре, а злой человек есть живой очаг зла, силы во зле и слабости в добре. Люди непроизвольно облагораживают друг друга своим чисто личным благородством и столь же непроизвольно заражают друг друга, если они сами внутренне заражены порочностью и злом. Поэтому каждый отвечает не только за себя, но и за все то, что он "передал" другим, что он послал им, влил в них, чем он их заразил или обогатил, и если эта посланная им зараза - заразила чью-нибудь душу, и отравила ее, и привела ее к совершению дел, то он отвечает в свою меру и за эти дела, и за последствия этих дел. Вот почему в живом общении людей каждый несет в себе всех и восходя тянет всех за собою, и падая роняет за собою всех. И потому "стояние города на десяти праведниках" - не есть пустое слово или преувеличение, но есть живой и реальный духовный факт.

Для того, кто реально усмотрит эту всеобщую живую связь - и в себе и в других, - окажется неизбежным сделать целый ряд необходимых выводов, признать целый ряд законов и правил.

Так, во-первых отсюда выясняется с очевидностью, что зло, пребывающее в человеческих душах [3], сохраняет свое бытие, свою силу и свою ядовитость даже и тогда, когда оно не изливается ни в какие определенные внешние поступки: оно продолжает жить и размножаться, отравляя и душу носящую, и душу, воспринимающую его в отражении. Вот почему главная борьба со злом должна вестись внутренне, в душевно-духовном измерении, а внешние меры понуждения и пресечения никогда не смогут настигнуть его в его внутреннем убежище и преобразить его окаянство [4].

Во-вторых, необходимо признать, что всеобщая взаимная связанность людей в добре и зле не есть только социально-психологический факт, но что она таит в себе известное духовное задание, устанавливая для людей великую ответственность и целый ряд обязанностей. Ибо люди связаны не просто взаимодействием, но взаимодействием в добре и зле, взаимным облагорожением и взаимным погублением; взаимодействуя, они стоят перед лицом Божиим и каждый из них всегда имеет дело с теми младшими и слабейшими, к которым соблазны могут прийти именно через него.

Но если каждый из людей, неся в себе известное начало зла, отвечает и за себя и за других, то верное отношение его к этому "собственному" злу выражается не в том, что он "может" с ним бороться, "если хочет", а в том, что он при всяких условиях обязан с ним бороться и не имеет права угашать эту борьбу. Ибо, угашая ее, он вредит не "только себе", но всем: колодцы человеческих душ имеют как бы подземное (бессознательное) сообщение, и тот, кто засоряет и отравляет свой колодец, тот засоряет и отравляет все чужие. Человек, не соблюдающий духовную гигиену, есть очаг всеобщего, общественного заражения. Вот почему каждый из людей, помимо религиозного и духовного призвания к борьбе со своим злом, имеет еще общественную обязанность - воспитывать себя, духовно очищать свою душу, сдерживать свою злую волю, понуждать себя, принуждать себя, и, если надо, то понуждать себя к необходимому самопонуждению [5].

Если такова обязанность человека в его отношении к своему чисто внутреннему злу, то понятно, что не может быть и речи о каком-нибудь "праве" его совершать злые дела. Человек, реализующий свое внутреннее зло во внешнем поступке, не только сам "грешит" или "падает", но он делает всеобщую духовную связанность людей прямым орудием зла и его насаждения. Позволяя своему личному злу прорваться и стать внешним поступком, он предается ему во власть, дает ему цельное бытие и сам становится общественным вулканом зла. Он как бы срывает общественную связанность с ее высшего уровня, попирает основную обязанность самообуздания и насильственно, навязчиво вторгается со своим ушедшим через край злом - в другие души и во всю общественную атмосферу. Он заставляет других реально пережить всю мерзость созревшего зла, его отвратительную душевную природу, его уродливое содержание, его жизнеразлагающий ритм, его богопротивную цель: он заставляет сильных воспринять все это, а слабых - воспринять, заразиться и, может быть, - внутренне или даже внешне - подчиниться ему. Этим он вызывает к жизни в других душах целую систему бессознательного воспроизведения, полусознательного подражания и ответной детонации. Он нарушает духовное равновесие у одних, искушает других, заражает третьих, гипнотически покоряет четвертых. В злом поступке всегда укрывается элемент наступления, посягательства, попрания, властности, и поэтому зло, прорвавшееся в поступке, агрессивно и властно вовлекает в него души всех людей, делая их вольными или невольными соучастниками злодея...

Ввиду всего этого - бессмысленно гибельно отстаивать свободу злодеяния. Злу и так дается слишком много простора, когда ему предоставляется беспрепятственно жить внутри личной души, незаметно отравляя души ближних. Можно уверенно предвидеть, что было бы, если бы премудрые советы "непротивляющихся" были приняты и если бы было публично установлено, что никто не смеет пресекать деятельность злодеев, "не могущих" или "не желающих" удерживать свои злые вожделения и предпочитающих свободно изживать вовне все свои злые чувства, замыслы и намерения... Нет сомнения в том, что в результате этого на свете скоро остались бы одни злодеи и их запуганные рабы. Отстаивать "свободу злодеяния" могут только совсем наивные или неумные доктринеры, полагающие, что люди живут наподобие изолированных друг от друга атомов, что зло не заразительно и что злодей есть не более чем рассердившийся добряк... Напрасно также стали бы поддерживать эту точку зрения сторонники беспредельной личной свободы, полагающие, что по убеждению - человек вправе делать все, ибо "убеждения свободны" и "убежденный поступок", есть высшая самоценность в жизни. Такой формальный подход к добру и злу был бы совершенно несостоятелен, ибо добро и зло не суть формальные начала. Мало сказать: "я убежден"; надо иметь за своим убеждением еще и предметные основания. "Убежденность" может проистекать не из предметной очевидности, а из бредовой одержимости или извращенной страсти. И неужели здравый человек может серьезно полагать, что достаточно любому негодяю сослаться на свои негодяйские "убеждения", для того чтобы обеспечить себе объективную правоту и общественную беспрепятственность? Но в таком случае надо было бы признать, что не-негодяй, тоже убежденный в правоте своего пресекающего вмешательства, - будет столь же прав и беспрепятственно свободен, если он пресекая обрушит свой меч на голову "убежденного" негодяя...

В противовес всем злодеелюбивым учениям - необходимо открыто установить, что никто из людей не имеет ни свободы внутреннего злопыхательства, ни свободы внешнего злодеяния. Здоровая, религиозно-осмысленная общественная атмосфера всегда выдвинет против злопыхательства - меры психического понуждения, побуждающие злопыхателя к внутреннему самопонуждению и ставящие его на путь исцеления; а против злодеяния-сначала меры физического понуждения и пресечения, властно останавливающие внешний размах злодея, и затем меры внутреннего, духовного воздействия. Нельзя давать злу властно насаждать себя и распространять себя внешними поступками, вторгающимися в виде дерзкого призыва и соблазна в слабые и, может быть, уже полуотравленные души. Никто не имеет права ни злодействовать, ни делать себе святыню из свободы злодея [6]. Мало того, всякий обязан сопротивляться и злопыхателю, и злодею, - сопротивляться инициативно и Действенно, -сопротивляться и внутренним усилием, и внешним поступком, - сопротивляться не в злобу и в месть, а в любовь и служение. И обязанность эта у людей - взаимна.

Обязанностью взаимовоспитания [7] люди связаны настолько же, насколько они связаны неизбежным взаимодействием в добре и зле: ибо в творчестве добра и в борьбе со злом люди не изолированы. Правда, каждый из них имеет дело, прежде всего, со своей собственной душой, непосредственно доступной только ему, и с живущими в ней злыми влечениями и страстями: каждый имеет перед собою прежде всего свои собственные поступки, над которыми он непосредственно властен. Но в этом люди уже связаны подобием, которое открывает им возможность как бы перекликаться из колодца в колодец, понимать и проверять друг друга, давать друг другу советы и оказывать помощь; и в этом добровольном сознательном обмене духовными дарами, против которого не мог бы ничего возразить самый отъявленный свободолюбец, процесс взаимо-воспитания уже совершается и приносит свои плоды. Возражения обычно начинаются лишь с того момента, когда одна сторона, сознательно или бессознательно, уклоняясь с путей добра, выходит из этого подобия, утверждает свою особую, злую цель и не желает более участвовать в этой совместности' и взаимности. Тогда обычно бывает так, что "отколовшийся во зле" начинает утверждать свою злую свободу и, умалчивая о том, что он добивается именно свободы во зле, он взывает к свободе как таковой, до тех пор пока простодушные и неумные люди, впадая в соблазн и соглашаясь с ним, не начинают отстаивать свободу и для злодея.

Однако люди не могут признать и никогда не признают, что злодей имеет привилегию злой свободы: ибо они связаны друг с другом не только подобием, но еще взаимностью и общностью.

Люди взаимно посылают друг другу свои достижения в добре и свои падения во зло: взаимно воспринимают посланное и взаимно отвечают за свои, даже и бессознательные влияния. По существу, они призваны к тому, чтобы совсем не посылать друг другу зла и получать от других одно добро, но не к обратному. Быть на высоте этого призвания им почти не удается. И вот некоторые из них пытаются закрепить за собою преимущественное право - посылать другим чистое зло и не принимать посылаемого им в ответ, в виде понудительного воздействия, добра. Взаимность и справедливость не терпят этой привилегии. Всякий, посылающий зло, всегда должен быть готов к тому и согласен на то, что другие сумеют пресечь его злодеяние и принудить его к качественному пересмотру посылаемого им зла. Тот, кто, получая мою злую посылку, обращает мое внимание на ее злое качество, тот не наносит мне обиду, а оказывает мне услугу, а тот, кто пресекает мое озлобленное буйство, не давая ему распространиться и понуждая меня опомниться, тот выполняет свою обязанность и становится моим благодетелем [8]. В этом взаимная обязанность людей. И всякий из нас, оказывая другим эту услугу и это благодеяние, должен желать себе той же услуги и того же благодеяния от них. Пусть, действительно, каждый делает другим только то, чего желает себе: но при этом он должен желать и самому себе понуждения и пресечения от других в минуту своего собственного злодейства.

Однако в творчестве добра и в борьбе со злом люди связаны друг с другом не только взаимностью, но и общностью. Ибо у них имеется одна, единая, всем им общая цель, такое общее благо, которое - или сразу у всех будет, или сразу у всех не будет: это есть мир на земле, расцветающий из человеческого благоволения. Именно единство и общность этой цели заставляет людей объединять свои силы и вносить единую организацию в дело борьбы со злом. Каждый злодей мешает всем остальным - быть не злодеями; каждый колеблет и отравляет весь общий уровень духовного бытия. Поэтому каждый злодей, злодействуя, должен встретиться со всеми, объединенно сопротивляющимися ему; это сопротивление ведется немногими от имени всех и от лица единой, общей цели. Таков смысл всякой духовно осмысленной общественной организации. Чувство взаимной связи и взаимной ответственности, созревая, указывает людям их общую духовную цель и заставляет их создать единую общую власть для служения ей. Эта власть (церковная или государственная) утверждает в своем лице живой орган общей священной цели, орган добра, орган святыни, и потому совершает все свое служение от ее лица и от ее имени. Понуждающий и пресекающий представитель такого общественного союза делает свое дело не от себя, не по личной прихоти, не по произволу; нет, он выступает как слуга общей святыни, призванный и обязанный к понуждению и пресечению от ее лица. Он является живым органом той силы, которая составлена из всех индивидуальных, духовных сил, связанных солидарным отношением к общей святыне: эта сила есть сила самой святыни, а он есть ее живое явление и ее живой меч [9].

Именно благодаря тому, что духовно осмысленная общественная власть почерпает свои права из отношения к общей цели, а свою силу - из общей солидарности, воля каждого отдельного члена вливается в эту власть, признает ее добровольно и, подчиняясь ей, сохраняет свою духовную свободу. Мало того, правосознание связывает каждого с общею и единою властью в ее служении, так что каждый участвует своею волею и своею силою в ее актах, даже и в тех, в которых он сам непосредственно не выступает. И в результате этого слагается организация, в которой общий элемент единого блага и единой цели получает единого и общего волевого двигателя, до известной степени снимающего с единичных людей задание и бремя непосредственного понуждения и пресечения злодеев.

Благодаря такой организации каждый член союза может и должен чувствовать, что его воля и его сила участвуют в борьбе центральной власти с началом зла и его носителями. Это выражается в признании в поддержании актов этой борьбы не только за страх, но и за совесть, в сочувствии им и активном, инициативном содействии. Властвующий центр, ведя эту борьбу, нуждается в этом сочувствии и содействии и имеет право на него: мало того - побеждать в этой борьбе и строить совместную жизнь ради общей цели он может только тогда и лишь постольку, поскольку общественное мнение (и в его распыленном, и в его сосредоточенном состоянии) поддерживает его своим сочувствием и содействием. Власть и народ должны быть согласны в понимании зла и добра и солидарны в волевом отвержении зла; вне этого обе стороны идут навстречу гибели. Эта гибель и наступает, если одна из сторон изменяет общей цели или ее верному пониманию: если власть начинает потакать злодеям или если народ начинает их укрывать. Тогда общественно-организованное сопротивление злу прекращается, уступая свое место более или менее злонамеренному непротивлению и в результате победа зла оказывается обеспеченной.

Приятие власти и ее борьбы со злом выражается не только в том, что индивидуум за совесть помогает ей бороться со злодеяниями других людей, но и в том, что он сам добровольно приемлет понуждение и пресечение, когда оно обращается против него самого. Этот вывод естествен и необходим: ибо к нему ведет закон взаимности и общности. Тот, кто приемлет общую цель и общий орган, тот приемлет и его верное действие, независимо от того, направлено оно на других или лично не него. При наличности зрелого правосознания человек участвует своею волею в актах своей власти и тогда, когда он сам оказывается понуждаемым и пресекаемым, наказуемым или даже казнимым. Справедливое понуждение он воспринимает тогда как самопонуждение, осуществляемое социально выделившеюся и уполномоченною духовною волею справедливое наказание он воспринимает как заслуженное самонаказание. И даже несправедливый приговор к смерти он может пережить в порядке добровольного приятия, подобно Сократу и великому множеству христианских мучеников.

Таковы последовательные выводы из всеобщей взаимной связанности людей в добре и зле.

[1] См. главу третью.
[2] См. главы десятую, четырнадцатую, пятнадцатую и шестнадцатую.
[3] См. главу третью.
[4] См. главы шестую, седьмую и тринадцатую.
[5] См. главы четвертую и пятую.
[6] См. главу седьмую.
[7] См. главы пятую, шестую и седьмую.
[8] См. главу шестую.
[9] См. главу одиннадцатую.

18. ОБОСНОВАНИЕ СОПРОТИВЛЯЮЩЕЙСЯ СИЛЫ

Если попытаться объединить выводы, вытекающие из этой всеобщей взаимной связанности людей в добре и зле, то можно сказать: духовное растворение и преображение зла знаменует конечную, завершенную победу над ним (цель), но понуждение к необходимым для этого усилиям и прямое пресечение злодеяний-необходимы для этой победы как средства или способы сопротивления.

Душевно-духовная связанность людей в добре и зле настолько существенна и проникающа, что человек, раз испытавший и осознавший ее, реально видит единство и общность злого начала в мире и чувствует непрестанную потребность не только не участвовать в его заражающем распространении, но и противостать ему в цельном, волевом сопротивлении. Едино и обще всем людям не только начало добра в его живом, благодатном и очистительном веянии, но и начало зла, в его разлагающем и отравляющем дыхании: и человек, осязавший это единство, оказывается уже не в состоянии "умственно отвлекаться" от него, или делать вид, будто его нет, или занимать безразличную позицию каким-либо иным способом. Злое начало едино и агрессивно и в агрессивности своей лукаво и многообразно. Тот, кто ему не сопротивляется, тот уступает ему и идет в его свите; кто не пресекает его нападения, тот становится его орудием или гибнет от его лукавства. Здесь нельзя выжидать, вилять или прятаться, ибо не говорить злу ни "да", ни "нет" значит говорить ему "да": и потому выжидающий и прячущийся совсем не "выжидает" и не "прячется", а предает и предается.

Для того чтобы вести верное сопротивление злу, необходимо все время иметь в виду все четыре основные свойства его: единство, агрессивность, лукавство и многообразие, и считаться с ними со всеми. Только духовно слепой может, признавая агрессивность, лукавство и многообразие зла, не замечать его единства и общности, замыкаться окончательно в свою личную "безгрешность" и искать "спасения" для себя одного; это будет добродетель слепого, совершенство беглеца, спасение себялюбца, и все - будет мнимое. Только лишенный жизненного опыта может не видеть агрессивности зла, его естественной тяги к расширению его одержимости, его властного напора и воображать, что силу зла можно и должно истощать беспрепятственностью, терпеливой покорностью и жертвенным обречением ему всех святынь, всех человеческих душ и всей культуры. Только наивный человек может не видеть лукавства зла и полагать, что злу присуще простодушие, прямота и рыцарственная корректность, что с ним можно договариваться, ожидая от него верности, лояльности и чувства долга. Только поверхностный ум может упускать из вида, что зло есть начало в высшей степени удобопревратное, способное использовать весь диапазон внутренних и внешних состояний человека, то разгораясь огнем открытой страсти, то замирая в умолчании, то принимая обличие доброты и благородства (ведь им, например, нашептано и само учение о "свободе злодеяния"). Зло, вообще говоря, совсем не сводится к "дурной цели"; для него настолько же характерны и "дурные средства". Его формула гласит: всеми, и злыми и добрыми, средствами - к злой цели; причем, в термине "злой" содержится не идея "отступления от добра", а идея "безразличия" или "отвращения" к добру. И вот, ведущий борьбу со злом и постигший его исключительно духовную растворимость и преобразимость, естественно, должен поставить перед собою вопрос, следует или не следует противопоставить этому обще-единому, лукавому и многообразному началу во всей его агрессивности - внешнее понуждение и пресечение, или нет? Требует этого подлинная, преображающая победа над злом или нет? И если требует, то почему?

Всеобщая взаимная связанность людей, делающая зло единым и общим началом, ставит каждого человека в положение вольного или невольного соучастника зла [1] и держит его в этом положении до тех пор, пока он не совершит волевой отрыв от злодея и не обратится к нему во всей силе активно-отрицающей любви [2]. Человек, видящий эту связанность людей и обладающий живою совестью, всегда испытывает себя как бы присутствующим при том зле, о котором он знает, что оно совершается или совершится. Но, присутствуя при злодеянии, он не может не порвать в себе того "едино-воления" и "едино-чувствия" со злодеем, в котором его обычно удерживает любовь к другим людям. Этот отрыв и есть первое проявление родившегося праведного гнева и негодования. При этом он не боится порвать это "единение со злодеем, ибо он видит и понимает, что злодей уже порвал в своей душе единение любви со своею жертвою, что он, осуществляя свое злодейство, рвет нити этого единения и в душе своей жертвы, и в душе защитника, и во всех душах. Поэтому поддерживать единение положительной любви со злодеем - противоестественно, отвратительно и гибельно; напротив, оторваться от сочувствия ему и всякого соучастия с ним, не выходя из пределов духовного благожелательства, - естественно, необходимо, единственно верно. Но в соучастии остается повинен всякий, кто не положил всю свою личную силу на активное пресечение злодеяния. Всякий отвернувшийся, убоявшийся, поберегший себя, не вмешавшийся, "ничего не сделавший", не воспротивившийся до конца - несет на себе вину духовного соучастия: и нравственно чуткий человек знает эту вину и вызываемое ею внутреннее угрызение и испытывает его даже тогда, когда злодейство почему-нибудь случайно не состоится ("я от лени или трусости чуть-чуть не стал соучастником"...). Такому "хороняке" остается только два исхода: или почувствовать презрение к самому себе и почерпнуть в нем мужество для решительной борьбы в будущем, или же вступить на "успокоительный" путь обеления зла [3], который и приведет его постепенно к покорности, выводя его совсем из ряда сопротивляющихся.

Таким образом, каждое внешнее злодеяние является как бы испытанием или пробным камнем для всех, воспринимающих его: самым осуществлением своим оно испытывает духовную зрелость предстоящих, их преданность добру, их силу в добре, чуткость их совести, их любовь к ближнему, их способность мириться с победою зла и потворствовать ему. Присутствующий при злодеянии переживает некое искушение и соблазн, ибо во всяком злодеянии зло провоцирует всех окружающих, властно заставляя их высказаться и обнаружиться, занять решительную позицию: против зла или в пользу зла. Уклониться от этого испытания нельзя, ибо уклонившийся и отвернувшийся - высказывается тем самым в пользу зла. Именно эта острота проблемы придает каждому злодеянию характер трагический-не для злодея только, но и для всех воспринимающих. Подавляющее большинство людей предстоит злодеянию в состоянии внутренней не-готовости: их собственная, лично-внутренняя борьба со злом не закончена и не завершена, и из этого неустойчивого равновесия они вынуждены совершить внешнее волевое оказательство, резко ставящее их на одну сторону и нередко заставляющее их нести длительные или вечные последствия этого поступка. Вот почему большинство людей оказывается растерянными перед лицом злодеяния, и растерянность эта бывает тем большею, чем дерзновеннее и самоувереннее злодей. И какие только благовидные мотивы не приходят здесь на помощь тому, кто тянется к "безопасной" пассивности: и "отвращение к насилию", и "жалость" к злодею, и ложное смирение ("я и сам грешный человек"), и ссылка на свою "неуполномочен-ность", и обязанность сохранить себя "для семьи", и нежелание "стать доносчиком", и мудрое правило "в сомнении воздержись", и многое другое. И все это служит одной цели: оправдать и приукрасить свое религиозное и нравственное дезертирство. Именно поэтому неутратившие совесть хороняки нередко чувствуют такую благодарность, и даже до восторга, к тому, кто примет бремя искушения на себя и избавит их своим пресекающим актом от неприятной раздвоенности и последующих угрызений.

Все это означает, что злодеяние не только вторгается во все души дерзновенным соблазном, призывом, отравой примера, но требует от большинства духовно непосильного для него героизма, видения, духовной зрелости и внешней решительности. Оно отравляет души не только своим взрывом, но и тем ядовитым сознанием собственного предательства, которое оно вызывает в слабых душах и которое само по себе равносильно полупобеде зла. Вот почему понуждающий и пресекающий творит верное дело, драгоценное для всей внутренней борьбы со злом во всех людях; он как бы приемлет -гот меч великого рассечения добра и зла, о котором говорит таинственное слово Евангелия ("не мир пришел Я принести, но меч". Мтф. X. 34-39; Мрк. XIII. 9-13; Луки XII. 51-53). Он героически выявляет противоположность добра и зла, проводит между ними четкую и драгоценную грань, помогает людям осознать эту грань и поддержать ее в своем внутреннем мире, спасает себя и их от вины соучастия и от самопрезрения, удерживает буйный разлив зла и избавляет людей от непосильного для них искушения. Он утверждает в себе и являет другим силу добра, которая, естественно, ищет цельного бытия во внешнем поступке, и притом не только созидающем, но и отражающем. И понятно почему люди, имея в виду эту разделяющую, различающую и ограждающую функцию благой силы, обращаются умственно к светлому образу ангела и именно ангела-хранителя.

Понятно, что, если бы зло совсем не обладало агрессивною тенденциею или не изливалось во внешних поступках, то сопротивление ему посредством физического пресечения было бы ненужно и невозможно. Именно агрессивность зла и необходимость для него изливаться во внешних поступках делают необходимым и противонаступление на него. Напрасно было бы возражать против этого ссылкою на то, что внешний акт не прибавляет ничего к злопыхательству и при наличности последнего является несущественным. Хотящий зла относится к творящему зло, как сдерживающийся к несдерживающемуся, как несмеющий к смеющему, как осуждающий зло (хотя бы еще только уголком своей души) к одобряющему [4], как еще не утвердившийся во зле к тому, кто ему предался. При прочих одинаковых условиях виновность последнего гораздо больше; зловредность же его больше при всяких условиях. Напрасно также думать и говорить, что злое действие вызывается именно внешним противодействием; в реальной исторической действительности дело обстоит как раз обратно...

Вся история человечества состоит в том, что в разные эпохи и в разных общинах лучшие люди гибли, насилуемые худшими, причем это продолжалось до тех пор, пока лучшие не решались дать худшим планомерный и организованный отпор. Так всегда было, и так всегда будет: радикальное зло, живущее в человеке, торжествует до тех пор, пока не обуздывается и поскольку не сдерживается; и всюду, где эта обуздывающая и сдерживающая сила не восстает в самом индивидууме, она должна прийти и приходит извне, от других, в виде внешнего сопротивления и вызываемого им страха и страдания ("timore 5el dolore". Бл. Августин ). Внешняя чужая сила нужна человеку для того, чтобы он приучился блюсти верную социальную грань в своем поведении, так чтобы эта грань постепенно стала его собственною, изнутри поддерживаемою и добровольно признанною гранью, и тогда страх претворится в уважение и утвердит в нем чувство долга, а страдание побудит его обратиться к себе и открыть источник его в своем собственном несовершенстве. Понуждение и пресечение необходимы для того, чтобы пробудить и укрепить к дефективной душе правосознание и моральное чувство, из коих каждое по-своему ведет к истинной нравственности или по-своему ее приближает.

Столетиями и тысячелетиями совершается этот обуздывающий и перевоспитывающий процесс, превращающий человекообразное животное - в существо общественное и дисциплинированное, и чем общественное и дисциплинированнее это животное, тем доступнее оно для духовной культуры и тем доступнее ему самому работа внутреннего самовоспитания. Самая идея о возможности "сопротивляться посредством непротивления" даруется человечеству и оказывается применимой тогда и постольку, когда и поскольку общий, родовой процесс обуздания зверя в человеке грозою и карою ("Ветхий Завет") создает накопленный и осевший итог обузданности и воспитанности, как бы экзистенц-минимум правосознания и морали, открывающий сердца для царства любви и духа ("Новый Завет"). Однако новое учение отнюдь не порицает, не отменяет и не отвергает угрозу и кару; по-прежнему необходим и меч, и "Божий слуга" "в наказание делающему злое" (Римл. XIII. 4). Но помимо этого пути и рядом с ним уже установлен новый, высший, благодатный путь, не единственный, но главный: Божий путь, не осуждающий, но осмысливающий и освящающий прежний путь, путь "Кесаря". Именно там, где зверь укрощен и диавол в душе подавлен, -просыпается способность, и склонность, и объективная общественная возможность воспитывать души словом разума и делом уступчивой любви: но где этого нет, там слово падает на бесплодный камень и расточенная доброта попирается свирепыми животными (Мтф. VII. 6)... Там по-прежнему необходима гроза, посылающая страх и страдание.

Эта точка зрения родового, исторического преемства обнаруживает с особенною ясностью несостоятельность тех, кто "принципиально" отрицает внешнее понуждение и пресечение. Сторонник "чистого" непротивления вместе со всем остальным человечеством пользуется плодами всей предшествующей борьбы со злом: всею своею жизнью, безопасностью, возможностью трудиться и творить - он обязан усилиям, подвигам и страданиям тех, кто до него, из поколения в поколение обуздывал зверя в человеке и воспитывал в нем животное, а также тех, кто ныне продолжает это дело. Именно благодаря тому, что находились люди, добровольно принимавшие на себя бремя активной борьбы со злодеями, эту, может быть, тягчайшую разновидность мирового бремени, - всем остальным людям открывалась возможность мирно трудиться, духовно творить и нравственно совершенствоваться. Огражденные и обеспеченные от злодеев, окруженные незлодеями, они оказывались в значительной степени освобожденными от напряжений отрицательной любви [5] и свободно могли предаваться, в меру своей нравственной потребности, благам высшего бескорыстия, любовной уступчивости и личного непротивления. И вот, сторонники "чистого" непротивления, пользуясь этими благами векового дуба, но не усматривая того, что источник этих благ именно в нем, стали отдавать всю свою "добродетель" и свои досуги на то, чтобы подрыть его корни и повалить его. Началось осуждение благодетелей, порицание собственных защитников; раздалась проповедь против самой необходимости нести мировое бремя пресечения зла; полились доказательства того, что это бремя-мнимое, что зла нет, что сами понуждающие и пресекающие суть настоящие и единственные злодеи. И при этом все блага ограждения продолжали даваться поносимыми благодетелями и продолжали приниматься поносящими "праведниками". И если ограждающие, неся свое бремя, принимали на себя вину, то эта вина по всей справедливости ложилась и на огражденных: ибо огражденные пользовались всеми проистекающими отсюда благами, и не могли ими не пользоваться, и фактически принимали их, но только делали вид, что это не блага, что они им не нужны, что они ими не пользуются, и что они, при всей этой фальши и неблагодарности, во всем своем горделивом лицемерии и моральном ханжестве, соблюдают нравственную чистоту, "любовность" и "непротивление"... И продолжали взрывать под собою и подо всеми пороховой погреб зла.

Все эти разъяснения окончательно устанавливают не только необходимость внешнего понуждения и пресечения, но и их сравнительное значение в общей системе борьбы со злом.

Это значение есть чисто отрицательное. Наивно было бы думать, что внешнее воздействие на человека, исходящее от других и механически направленное на его телесный состав, -может заменить собою внутреннее, органическое воспитание в духе и любви. Посредством внешнего понуждения и пресечения невозможно сделать человека добрым или принудить его к добрым делам (это было бы самое большее видимость добрых дел...); на этом пути нельзя погасить зло, живущее в душе, нельзя перевоспитать человека или облагородить его чувство и волю; эти меры идут не к умножению добра, в к уменьшению числа злодеяний; они отрицательно подготовляют разрешение главного задания, но именно постольку они являются безусловно необходимыми.

Внешнее понуждение и пресечение имеют троякую цель.

Во-первых, не допустить, чтобы данный человек совершил данное злодеяние, остановить эту злую волю в ее злом направлении, отрезвить ее внешней помехой и отпором, показать ей, что запретность запрещенного поддерживается не только мотивами совести и правосознания, но и внешнею силою, то ставящею препятствие злодею, то настигающею его суровыми последствиями и, наконец, -лишением свободы и причинением ему душевных неприятностей и страданий побудить его обратиться к само-осознанию, само-побуждению и само-перевоспитанию. Для души, в корне благородной, но страстной и падшей, может быть достаточно первого проблеска внешнего пресечения, для того чтобы установить равновесие и самообладание. Напротив, душа, в корне извращенная и ожесточенная, может не отозваться в своей одержимости ни на какие внешние и внутренние воздействия и найти свой конец в смертной казни.

Второю задачей является ограждение всех других людей от злодеяния и его отравляющего воздействия-от того душевно-духовного ожога, примера, искушения, соблазна, призыва, которое оно несет в себе и с собою; и далее - избавление других от опасности, от того страха за свою жизнь, за свободу, за права, за свой труд, за свое творчество, за свою семью, который вызывает в людях взаимное недоверие, настороженность, отчуждение, враждебность, ненависть и ожесточение (bellum omnia contra omnes). Ожидать отовсюду нападения и злодейства - значит подозревать всех, видеть всюду врагов, готовиться к отпору и гибели и готовить гибель другим. И если в ограждении прежде всего и безусловно нуждаются малолетние, слабые, больные и беззащитные, то и для всех остальных людей отпадает возможность духовного творчества и совершенствования при наличности ожесточенной борьбы всех против всех.

Третья задача состоит в том, чтобы удержать от пути злодейства всех людей, способных соблазниться или увлечься им: пример понуждаемого и пресекаемого злодея учит воздержанию всех, слабых в добре и колеблющихся. Внешний стимул закрепляет и усиливает неуверенное действие внутренних мотивов и в полном смысле слова идет на помощь человеку в его внутренней борьбе с самим собою. Правовая угроза отпором или тягостными последствиями сама по себе, конечно, не единит людей, но она уменьшает и ослабляет силу взаимного отталкивания, взаимной агрессивности, того центробежного разброда и развала, при господстве которого совместная жизнь людей становится адом. Поддержание внешнего общественно-правового порядка само по себе не вызывает в душах расцвета христианской любви, но оно устанавливает в человеческом общении тот внешний ритм миролюбия, терпимости и корректности, который неизбежно, хотя и незаметно, передается и в души людей; внешний правопорядок воспитывает людей так, как это делает воинская выправка, дисциплина и отдание чести: слагаются и крепнут навыки самообладания, координации и солидарного действия. Дисциплинируя людей, внешний правопорядок создает и психическую атмосферу взаимного признания, уважения, сговора и даже общее, "незримо разлитое в душах, настроение доверия и дружелюбия. Конечно, это настроение имеет свой минимум и свой максимум, и при наличности минимального уровня - ему, конечно, далеко еще до настоящего дела любви. И тем не менее, этим расчищаются пути к возможности единения, создается почва для взаимного благоволения, и самое злопыхательство, не имея возможности излиться в злодеяние, бывает вынуждено искать себе иных исходов и внутренне перегорает в обращенности на свои собственные страдания.

Такова единая отрицательная задача понуждения и пресечения: отрезать пути к злодейству, оставляя открытым путь единения. Это далеко еще не создание рая, но это есть исключение ада и поддержание внешнего чистилища для дальнейшего внутреннего делания. Это еще не самое движение вверх, в гору, но как бы прокладка горного шоссе. Это еще не самое лечение недуга зла, но как бы изоляция очага, карантин и борьба превентивными мерами. Это еще не самая жизнь в обновленном доме, жизнь здоровая и творческая, но лишь необходимая дезинфекция зараженного дома. Осуществляющий эту борьбу служит именно делу духа и любви, но служение его отрицательное и подготовительное. И это служение совсем не сводится к употреблению внешней, физической силы, но состоит в создании уверенной перспективы ее применения. Понуждение и пресечение поставлены на должную высоту не там, где они в непрерывном ходу, но там, где возможность их всегда налицо, а необходимость их применения не наступает. Ибо задача их не в том, чтобы наполнять тюрьмы и казнить, а в том, чтобы помочь выработке, установлению и поддержанию внутренних, мотивирующих сил правосознания. Эта задача окончательно разрешена не тогда, когда злодей уловлен и казнен, но когда не оказывается злодеев, подлежащих уловлению и казнению: и вот именно это-то и означает, что правосознание окрепло и что духовное призвание правовой силы осуществлено [6].

Теперь уже ясно, что только признание этих способов борьбы может дать началу добра всю полноту необходимого вооружения. Нелепо думать, что внешнее понуждение . и пресечение суть единственные или главные способы сопротивления злу [7] - т. е. что зло побеждено, как только оно спряталось и притаилось. Но столь же нелепо думать, что понуждение и пресечение суть злодейские и недопустимые способы борьбы [8] - т. е. что зло неприкосновенно, как только оно дерзнуло излиться во внешний поступок. Внешняя, физическая борьба со злодеем не должна быть противодуховна, ибо цель ее в духовном воспитании, и потому она должна проистекать из воли к духу [9]. И точно так же эта борьба не должна быть противолюбовна, ибо цель ее в проложении путей ко взаимному приятию и единению людей, и потому она должна проистекать из верной любви к Богу и людям и из благо-желательства к самому злодею [10]. Дух и любовь, с одной стороны, и внешнее понуждение и пресечение, с другой стороны, совсем не стоят принципиально в отношении взаимного исключения. Нельзя воспитывать людей, не отправляясь из духа и любви и не обращаясь к духу и любви, но именно настоящий воспитатель должен уметь не только уговаривать, но, когда надо, - уговаривать заставляя и, когда необходимо, - заставлять не уговаривая, и перспективу этой возможности и даже неизбежности он должен, когда надо, поставлять перед умственным оком воспитываемого.

Эта перспектива физического понуждения и пресечения имеет как бы три плана, или три возможности, предстоящие тому, кто призван к нему в своем предметном служении; эти возможности определяются душевным состоянием одержимого злом человека.

Так, во-первых, человек, впавший в состояние проти-водуховности и противолюбовности, может обнаруживать склонность и способность к злодейству. Необходимость сопротивления злу в чужой душе этим уже дана, но весь аппарат мероприятий выдвигается в известной духовной последовательности: начиная от призыва словом и делом к очевидности и любви - и кончая готовностью обратиться к физическому понуждению и пресечению; эта готовность выдвигается здесь лишь в виде угрожающей санкции.

Во-вторых, человек, захваченный злом, может покуситься на реальное злодеяние или даже осуществить его, и притом, может быть, неоднократно, обнаруживая злую волю не считаться с духовным понуждением, а может быть, и с физическим пресечением. Во всех подобных случаях необходимо в первую очередь физическое пресечение; в дальнейшем - делом государственного суда явится: квалифицировать правосознание преступника в момент злодеяния (виновность) и в момент суда (наказуемость) и, следовательно, решить вопрос о том, необходимо ли и в какой мере необходимо физическое понуждение; церковь, исправительные учреждения и общественное мнение должны будут принять на себя бремя" духовного перевоспитания. "

Наконец, в-треьих, одержимый злом человек может обнаружить прямую неспособность воздерживаться от злодеяний; таков абсолютный злодей, который пожизненно не может не злодействовать и перед извращенною волею которого бессильны все меры человеческого воздействия. Перед лицом такого урода-духовное воспитание и физическое понуждение могут отпасть, как бессильные и безнадежные, и тогда все сведется к физическому пресечению которое в своем чистом виде может принять форму смертной казни.

Так надлежит представлять себе организацию внешне-понудительной борьбы со злом в условиях мирного правопорядка и государственного равновесия. Совсем иначе может сложиться эта борьба в условиях революционных потрясений, гражданских и международных войн: в этих условиях необходимость оборонять родину, веру и святыни ставит человека в положение не воспитателя, а воина; его призванием является не пробуждение очевидности и любви в душе нападающего, не размягчение его ожесточенности и не облагораживание его намерений; нет, он призван физически остановить и пресечь, он должен принудительно положить конец напору, необходима гроза, сеющая страх, страдание и смерть. Необходимость решительного внешнего воздействия вызывается здесь сосредоточением всех обостряющих борьбу и запирающих другие выходы условий [11]: буйная агрессивность восставшего, невозможность терять время, необходимость овладеть пространством, неопределенно-обширный объект воздействия, неудобоуговоримость одержимого врага, невозможность предать обороняемую драгоценность - все это может как бы погасить на время все положительные задачи борьбы со злом и временно отклонить как несостоятельные все духовно-любовные пути воздействия. Физическое пресечение выступает тогда во всем своем безжалостном и суровом виде, ведя наступление на нападающего и оставляя для начала положительной любви сравнительно лишь самое небольшое поле действия (акты личного сострадания и пощады, законы о раненых, больных и пленных).

Опасность такого обособления и исключительного действия физической силы - самоочевидна. Увлекая и ожесточая человеческие души, пресечение начинает терять под собою настоящую духовную почву, оно незаметно начинает переоцениваться самими пресекающими и приобретает в их глазах значение главного, самодовлеющего, обычного и чуть ли не исключительного средства борьбы со злом; оно как бы выходит из общей лестницы средств [12] и начинает считаться самой подлинной и настоящей "борьбой по преимуществу", повреждая и души поборающих, и души побораемых, и души присутствующих при борьбе. Необходима большая сила видения, мудрости и воли для того, чтобы вовремя положить конец преобладанию этого способа борьбы, найти верную меру для действия меча и приступить к действенному целению состоявшихся духовных разрывов - силою положительной любви (начиная от политической амнистии и заключения мира и кончая всенародным покаянием и обретением новой справедливости).

Не надо быть сентиментальным человеком, для того чтобы испытывать эти периоды самодовлеющего пресечения, эти эпохи меча и крови, с их ожесточением, с их страданиями, с жертвенным самозакланием лучших людей и духовным утомлением и оскудением уцелевших- как бремя и проклятие в земной жизни человечества. Но надо быть и сентиментальным, и неумным человеком для того, чтобы из отвращения к этим тягостным периодам проклясть меч как таковой и отвергнуть всякое пресечение. Пока в человеческой душе живет зло, меч будет необходим для пресечения его внешнего действия, -меч, сильный в своей неизвлеченности и в своем пресекающем ударе. Но никогда меч не будет ни созидающим, ни последним, ни глубочайшим проявлением борьбы. Меч служит внешней борьбе, но во имя духа, и потому, пока в человеке жива духовность, призвание меча будет состоять в том, чтобы его борьба была религиозно-осмысленна и духовно чиста.

После всего разъясненного и высказанного остается еще установить это призвание меча.

[1] См. главу семнадцатую.
[2] См. главу шестнадцатую.
[3] См. главу вторую.
[4] См. главу вторую.
[5] См. главу шестнадцатую.
[6] См. главу пятую.
[7] См. главы шестую и седьмую.
[8] См. главу тринадцатую.
[9] См. главы седьмую, восьмую, одиннадцатую и тринадцатую.
[10] См. главы шестую, четырнадцатую, пятнадцатую и шестнадцатую.
[11] См. главу тринадцатую.
[12] См. главы четвертую, пятую, тринадцатую и восемнадцатую.

19. О МЕЧЕ И ПРАВЕДНОСТИ

"Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, религиозно приемлющий Бога, Его мироздание и свое место в мире, - не сопротивляться злу мечом и силою?" Таков был основной, двуединый вопрос, породивший все наше исследование. Что можно и должно ответить на этот вопрос, когда его [1] ставит нравственно-благородная душа, ищущая в своей любви к Богу и Его делу на земле - религиозно верного, волевого ответа на идущий извне напор зла? [2]

Ответ, добытый нами, звучит несомнительно и определенно: физическое пресечение и понуждение могут быть прямою религиозною и патриотическою обязанностью человека, и тогда он не в праве от них уклониться. Исполнение этой обязанности введет его в качестве участника в великий исторический бой между слугами Божиими и силами ада, и в этом бою ему придется не только обнажить меч, но и взять на себя бремя человеко-убийства.

Но именно в связи с этим последним выводом в разрешении основной проблемы возникает глубокое и существенное осложнение. Убить человека... Но разве убивающий ближнего соблюдает свое "нравственное совершенство"? Разве такой исход может быть нравственно верным, безгрешным, праведным? Ведь согласно основному вопросу ответ должен был удовлетворить человека, "стремящегося к нравственному совершенству"... Разве совесть человека может, при каких бы то ни было условиях, признать убийство человека безгрешно-праведным делом? А если не может, то как же удовлетвориться таким ответом?

Мы установили с самого начала, что все исследование имеет смысл только при полной и безусловной честности с самим собою, только при отсутствии упрощений и замалчивании, пристрастия и малодушия [3]. Здесь непозволительно и не следует скрывать от себя что бы то ни было; напротив, надо открыть себе глаза на все, и все правдиво договорить перед лицом предмета. И потом уже принять окончательное решение, в уверенности, что оно недвусмысленно и верно.

В самом деле, в борьбе со злом, особенно при внешнем понуждении и пресечении, -не терпит ли умаления или искажения личное и нравственное совершенство борющегося?

Нельзя не отметить, с самого начала, что форма этого вопроса - суровая, категорическая, явно предвосхищающая единственно возможный ответ ("да, терпит"), - может скрывать за собою некий серьезный дефект нравственного опыта или видения, и тогда она может вызывать в душе у спрашиваемого двоящееся впечатление наивности и лицемерия. Вопрос ставится так, как если бы человек (может быть, сам вопрошающий) обладал уже личным нравственным совершенством, и вот обладая им и ценя его выше всего в жизни, опасался бы увидеть его умаленным или искаженным через свое участие в пресекающей борьбе со злом. Безгрешный и праведный человек опасливо ищет праведного и святого образа действий, с тем чтобы соблюдать только его и никогда не приобщаться какому-либо другому образу действий, не совсем совершенному или не безусловно праведному. Если при этом спрашивающий действительно уверен в том, что он "праведен" и что человеку вообще доступно в его деятельности безусловное и полное совершенство, то это свидетельствует о некоторой ограниченности его нравственного опыта и о наивности его духовного видения; если же спрашивающий знает о своей личной неправедности и об обреченности всех человеческих действий на большее или меньшее несовершенство, то вопрос его оказывается лицемерным.

Ни наивность, ни лицемерие не оправдывают постановку вопроса, отправляющуюся от нравственного совершенства как данного, как наличного или вообще легко доступного человеку в нашей земной жизни. Тому, кто хоть раз в жизни попытался реально представить себе, как жил бы, чувствовал и действовал действительно нравственно совершенный человек, и кто потом попытался сравнить этот образ - со своим собственным, сознательным и бессознательным укладом или зарядом влечений и желаний, тому и в голову не придет требовать для своей мнимой "святости" абсолютно "праведных" жизненных исходов. Это было бы столь же реально, умно и состоятельно, сколь состоятельно, умно и реально человеку, провалившемуся по пояс в болото, рассуждать о том, как бы ему вернуться домой, не допустив на своей одежде ни одного влажного пятнышка. Во грехах зачатый, во грехах возросший и совершивший полжизни, окруженный такими же людьми и связанный с ними связью всеобщего взаимодействия во зле [4], -человек вряд ли имеет основание ставить перед собою практические вопросы абсолютного измерения и задачу немедленной абсолютной чистоты. Напротив, чем глубже он уходит в себя, чем зорче он видит тайные гнездилища своего инстинкта и своих страстей - тем более чуждою становится ему точка зрения морального максимализма, тем более скромным он делается в оценке своих собственных сил и возможностей и тем более снисходительным он делается к слабостям ближнего. Он научается понимать Евангельский завет "совершенства" (Мтф. V. 48; Луки V. 35) как долгую лестницу страдающего восхождения, как зов сверху и как волевое начало совести в душе, но не как суровое мерило, ежеминутно пригвождающее слабую душу или педантически требующее непрерывной безукоризненности.

Человек не праведник, и борьбу со злом он ведет не в качестве праведника и не среди праведников. Сам тая в себе начало зла, и поборая его в себе, и далеко еще не поборов его до конца, он видит себя вынужденным помогать другим в их борьбе и пресекать деятельность тех, которые уже предались злу и ищут всеобщей погибели. Пресекающий сам стоит в болоте, но нога его уперлась в твердое место, и вот он уже помогает другим, засасываемым трясиною, выйти на твердое место, стремясь оградить их и спасти, и понимая, что он сам уже не может выйти сухим из болота. Конечно, от слабости и из бездны никому не поможешь и никого не укрепишь, но из малейшего проблеска силы, видения и веры - может уже произойти начало спасения. Тот, кто сам уходит в трясину и захлебывается, тот, конечно, не борец и не помощник, но утвердившийся-уже помощник и уже борец, хотя и стоит сам в болоте. И не странно ли было бы видеть его полное безразличие к погибающим и слышать лицемерное оправдание, что "помогать вообще может только тот, кто стоит на берегу", и что он "тоже поможет кому-нибудь, когда сам выберется из болота и совсем обсохнет, но и тогда с тем, чтобы самому никак не забрызгать свою одежду"...

Человек, искренно любящий и волею ведомый, борется и от малой силы, помогает и от бедности. И начинает не сверху, от идеала, а снизу, от беды и от нужды. И он прав в этом, ибо. разумно и реально-идти в борьбе со злом не от максимума нравственного совершенства, закрывая себе глаза на свою неправедность и на всем присущую грешность, а от наличной ситуации злых страстей и благородной воли, отыскивая возможный минимум греха и возможный максимум помощи и укрепления. Это совсем не значит, что человек должен погасить в себе волю к нравственному совершенству, напротив, эта воля необходима ему до последнего издыхания. Но это значит, что наивная фантазия о его легкой доступности извинительна только детям; быть святым в мечтании не то же самое, что быть святым на деле: и от восприятия этого различия, от его проникновенного постижения душа человека мудреет и закаляется. Человек постоянно должен растить и укреплять в себе волю к нравственной чистоте, чистую и искреннюю волю к полноте духовной любви и к ее цельному излиянию в жизненные дела, но он не должен воображать, что это ему легко и быстро дастся. Однако чем большего он в этом достигнет, тем менее неправедный или, что то же самое, тем более праведный исход ему всегда удастся найти. "Большего" достигает тот, кто ищет "всего"; но бывает и так, что неразумное, настойчивое требование "всего" отнимает у человека и "меньшее". Ибо есть определенные жизненные положения, при которых заведомо следует искать не праведности и не святости, а наименьшего зла и наименьшей неправедности, и в этих случаях практический максимализм всегда будет проявлением наивности или лицемерия.

Все эти соображения отнюдь не должны погасить или оставить без ответа вопрос, предложенный нравственным максималистом. Пусть он практически не прав, из наивности или из лицемерия; однако теоретически этот вопрос полон глубокого смысла и нравственная философия обязана его исследовать. Мы не имеем права уклониться от ответа на него и потому спросим еще раз: сопротивляющийся злу силою и мечом - удовлетворяет ли в этом всем требованиям нравственного совершенства? Остается ли душа его чистою и невозмущенною, а совесть-удовлетворенною и спокойною?

Трудно было бы представить себе, чтобы человек с глубоким и острым нравственным чувством мог дать на этот вопрос - положительный, успокаивающий ответ. Это ясно уже из вышеизложенных оснований, именно, что у несовершенного человека по необходимости несовершенны и поступки, и тогда, когда он молится Богу добра, и тогда, когда он борется со злом; волею и неволею, ведением и неведением-человек всегда неправеден и грешен; можно ли думать, что он внезапно окажется совершенным и святым именно в обращении ко злу?.. Напротив, следовало бы заранее допустить, что восприятие зла неминуемо вызовет в его душе и возмущение, и соблазн, и замешательство, и преодолевающие усилия, словом, все то, что не может не разразиться в душе живущего страстями неправедника. И естественно, что так это обычно и бывает. При восприятии зла дурные стороны души обыкновенно просыпаются из своего морального полусна, как бы предчувствуя начало своего освобождения: они начинают трясти наложенные на них цепи, отвечая на появление зла - любопытством и сочувствием, радостью и подражанием, попыткою оправдать себя и узаконить, повышенною притязательностью и непокорством. Душа переживает период искушения и внутренней борьбы: она выходит из равновесия и нуждается в повышенных усилиях духа и, быть может, как никогда, видит себя далекою от совершенства...

Однако помимо всего этого необходимо признать, что активная, внешняя борьба со злом несет в себе особые условия, затрудняющие человеку и его внутреннюю борьбу с его собственными злыми влечениями, и нахождение нравственно верных и безвредных внешних проявлений.

Так, прежде всего, понуждающий я пресекающий человек естественно занимает по отношению к злодею позицию отрицающего благо-желательства. Это отрицательное отношение он не оставляет про себя и проявляет его в искреннем и цельном поступке. Это означает, что он приемлет разумом, и волею, и делом неполноту любви в себе самом, утверждает ее и изживает в борьбе со злодеем. И если нравственное совершенство состоит в наличности полной любви ко всему живому и сущему, то духовно зрячий борец со злом допускает в себе самом нравственно-несовершенное, урезанное, ущербное состояние и утверждает на нем свою деятельность. Он утверждает себя в неспособности светить, подобно солнцу, одинаково на злых и добрых (Мтф. V. 45) и согласно этому и творит. Как бы ни была предметно обосновала и справедлива и в мере своей верна и соответственна его отрицательная любовь - она остается сознательно сопущенным, действенно изживаемым нравственным нестершенством. И это обстояние ни в чем не обнаруживается и не испытывается с такою силою и очевидностью как в последнем и крайнем проявлении отрицательной любви - в человекоубиении...

Может быть, с тех самых пор, как человек впервые убил человека, и убив содрогнулся душою от чувства совершенного греха и от взятой на себя вины - в душе его зародилось, сначала в виде смутного чувства, а потом в виде уверенности, осуждение всякого убийства. Евангелие углубило и освятило это воззрение; оно с очевидностью указало человеку, что грех и вина убийства родятся не в момент совершения поступка, а в момент внутреннего желания совершить его; так что человек, внешне никого не убивший, может чувствовать себя в своих желаниях и мечтаниях - убийцей, и постольку емт подобает и чувство вины, и угрызение, и раскаяние (срв 1 Иоанна. III. 13). Здоровая и чуткая совесть, воспитанная в духе подлинного христианства, испытывает и знает, что "убивает" не только тот, кто физически прекращает жизнь другого, или участвует в этом, или способствует этому: ибо есть еще степени ненависти, злобы и вражды, нравственно равносильные и равноценные убиению. И это убиение гневом и жаждою мести, завистью и ревностью-веется вокруг себя каждым нетелесным убийцею и распространяется в душах в виде неуловимых напряжении и разрядов взаимного отталкивания, незаметно накапливающихся и подготовляющих ту атмосферу, в которой неуравновешенный человек быстро и легко доходит и до физического убийства. Мало того, глубокая и утонченная совесть утверждает еще, что вокруг каждого из нас люди все время медленно умирают не без нашей вины - одни от горя, ибо ближние недолюбили их, другие от изнеможения, ибо ближние не помогли им. Прав, конечно, Леонардо да Винчи, указывая на то, что люди вообще живут на счет жизни других людей: ибо каждый из нас, может быть, сыт именно потому, что есть другие, несытые, и наслаждается именно потому, что есть лишенные, и каждый из нас, сознательно или бессознательно, быть может, оттолкнул и исключил от владеемого им блага многое множество других людей. И именно здесь один из глубочайших источников того абсолютного милосердия, которое побуждало многих святых питаться и одеваться лишь настолько, чтобы быть в состоянии отдавать все свои силы страдающим и гибнущим. И здесь же одна из тех последних инстанций, перед лицом которой частная собственность должна быть не отвергнута, а принята и утверждена, но только в новом виде, подлинно христианском, освященном ответственностью перед Богом и людьми.

Таким образом, в каждом зачатке ненависти, в каждом оттенке злобы, в каждом отвращении человека от человека, мало того, в каждой неполноте любви, от простого безразличия до беспощадного пресечения, -укрывается в начатке и оттенках акт человекоубиения. Естественно, что поверхностные и малодушные люди идут мимо этого, закрывая себе глаза, отвертываясь и игнорируя ("не могу же я всех спасать"...); они, на задумываясь, приемлют всю эту жизне-смертную связанностью людей, стремятся уловить чутьем ее законы и использовать их к своей выгоде. Однако убежденный борец со злом не имеет ни основания, ни права закрывать себе глаза на это обстояние. Напротив: он должен осознать и продумать всю функцию отрицающей любви и в особенности функцию меча. Он должен до глубины понять, что он делает и на что решается, не малодушествуя и не предаваясь легкомыслию. Да, отрицающая любовь есть любовь урезанная, ущербная, функционально неполная и отрицательно обращенная к злодею: такова она уже в своих первых проявлениях-неодобрения, несочувствия и отказа в содействии [5], и уже в этих проявлениях ее начинается тот отрыв, то противопоставление, то отрицание и пресечение, которые доходят до максимума и до внешнего закрепления в казни злодея и в убийстве на войне. Все это именно так, и во всем этом нет совершенства и нравственной святости. И тем не менее, ведущий борьбу со злодеем может и должен это принять.

Понятно, что все отрицательные, видоизменения любви, начиная от простого неодобрения и кончая физическим пресечением злодейства, не только не облегчают человеку, ведущему это сопротивление, его внутреннюю борьбу с его собственными злыми влечениями, но затрудняют ее. Отрицательная любовь не только безрадостна и мучительна для человека[6]; она требует от него таких напряжений чувства и воли, от которых душа его привыкает не предаваться умилению, состраданию и, главное, радости; она привыкает жить не светлыми, а темными лучами любви, от которых она становится суровее, жестче, резче и легко впадает в каменеющее ожесточение. От этого она может утратить ту светлую легкость, ту певучую нежность, ту эмоциональную гибкость и удоборастворимость, которые так высоко ценятся великими учителями Добро-толюбия и которые так необходимы каждому для борьбы с его собственными злыми порывами и страстями. Душа, привыкшая бороться со злодеями, незаметно вырабатывает в себе особый отрицательно-подозрительный подход к людям; ее духовное зрение приучается фиксировать в них зло и нередко перестает замечать их живую доброту, она привыкает уверенно осязать реальность зла и незаметно утрачивает веру в реальность добра. Нельзя бесследно и без вреда воспринимать чужое злодейство, тем более постоянно и подолгу. Самое последовательное и героическое отвержение зла не избавляет душу борца от необходимости воспринимать его черную природу и приспособлять к ней свой опыт и свое видение. Естественно, что в этом вынужденном приспособлении более слабая душа незаметно заражается, а более сильная-каменеет и черствеет.

К этому присоединяется, далее, то обстоятельство, что в силу закономерной связи между физическим и психическим составом человека, все телесные напряжения и движения внешней борьбы (толчок, удар, связывание, действие холодным или огнестрельным оружием и т. д.) неизбежно, хотя иногда и незаметно, вызывают в душе в виде отзвука и реакции-весь этот ряд враждебных или даже озлобленных порывов и чувств, которые необходимо бывает гасить и обезвреживать впоследствии, и притом именно потому, что в момент борьбы они бывают целесообразны. Как бы ни был добр и силен в самообладании человек, но если он вынужден к преследованию и аресту злодея, к разгону толпы или участию в .сражении-то самый состав тех действий, к которым он готовится (напр., рубка манекена, изучение японской борьбы) и которые совершает (напр., преследование с полицейскою собакою, атака в конном строю), легко будит его страсть, вводит его в ожесточение, дает ему особое наслаждение азарта, наполняет его враждою, бередит в нем свирепые и кровожадные инстинкты. Напрасно думать, что люди участвуют в этом только по необходимости, вынужденные к этому нуждою, угрозами или дисциплиною; напрасно также думать, что, повинуясь дисциплине, люди не вводят в это дело своей личной страсти, своей собственной воли, инициативы, своей сочувствующей и ненавидящей души. Человек не машина и не ангел: его неуравновешенная и страстная душа вовлекается в эту борьбу не только лучшими своими силами, но и худшими своими сторонами, и вовлекаясь впадает в такие состояния, которые не просто "далеки от праведности", но которые, быть может, вызывают в ней порочные тяготения и ведут ее к новым грехам [7].

Всякий народ переживает во время войны такое духовное и нравственное напряжение, которое, в сущности говоря, всегда превышает его силы: от него требуется массовый героизм, тогда как героизм всегда исключителен, от него требуется массовое самопожертвование, тогда как самопожертвование есть проявление высокой добродетели, от него требуется сила характера, храбрость, победа духа над телом, беззаветная преданность духовным реальностям... И все это оказывается связанным с делом массового человекоубиения, с делом вражды и разрушения. Война предъявляет к человеку почти сверхчеловеческие требования: и если народ порывом поднимается на надлежащую высоту, то по окончании порыва, обыкновенно выдыхающегося задолго до окончания войны, уровень народной нравственности всегда оказывается павшим. Он падает не только потому, что лучшие, храбрейшие, героичные гибнут на войне, а ловкие и хитрые переживают ее, но особенно потому, что люди на войне привыкают к убийству, и, растратив непосильный для них и несвойственный им героизм, они возвращаются к обычной жизни с притупленным нравственным чувством, с истощенным и расшатанным правосознанием, с переутомленною волею с одичавшими и больными страстями. Войны иногда вызывают к жизни междоусобия и революции отчасти именно потому, что они развязывают в душах кровожадность и приучают людей посягать, не опасаясь и не удерживаясь.

Наконец, в теснейшей связи с этим стоит то обстоятельство, что человеку, как существу страстному и грешному, чрезвычайно редко приходится вступать в эту борьбу со злодеями из чисто духовных и вполне лично-незаинтересованных побуждений, и, далее, оставаться во время самой борьбы в пределах необходимого духовного благожелательства. Как часто человек, ведущий понудительную и пресекающую борьбу со злодеями, видит в этом простую разновидность устраивающей его жизнь службы и не помышляет о большем... Как легко примешиваются здесь к наличному религиозному или патриотическому чувству побуждения личного успеха, выгоды, мести, жестокости... И именно у страстных натур-как быстро негодование получает оттенок личной ненависти, озлобленного фанатизма или жажды расправы; так что если бы такому страстному борцу сообщили, что побораемый им злодей раскаялся, исправился и стал порядочным человеком, то он отнесся бы к этому известию не с радостью, а, может быть, с неподдельным возмущением и разочарованием...

И как естественно и понятно, что именно в такой борьбе легко разжигающей страсти и ожесточающей душу, самый добросовестный и разумный человек является подверженным всевозможным недосмотрам, промахам и ошибкам. Сложность жизни, ее внешних сцеплений и внутренних тайн всегда является трудно доступной даже и уравновешенному опыту, и спокойному взору, и беспристрастному наблюдению. Для человека же, взволнованного борьбой, ведущего ее при помощи крайних мер и увлеченного страстью, - совершить ошибку и, соответственно, причинить общественный и нравственный вред особенно легко.

Все это, вместе взятое, делает то, что понуждающий и пресекающий, совершая в качестве неправедника свой трудный, ответственный и опасный путь, возлагает на себя и несет на себе особливые бремена неизбежной неправедности, возможной греховности и вероятной виновности. Активная, героическая борьба со злом отнюдь не является прямою и непосредственною дорогою к личной святости; напротив, этот путь есть путь наитруднейший, ибо он заставляет брать на свои плечи, помимо собственного, недопреодоленного зла, еще и бремя чужих пресекаемых злодеяний; он не позволяет "творить благо", "отходя от зла", но заставляет идти ко злу и вступать с ним в напряженное, активное взаимодействие. На этом пути человека ждут большие подвиги, требующие от него большей силы, но возлагающие на него и большую ответственность. И поскольку ему не удается справиться с принятою на себя ответственностью, постольку на его душу может лечь и большая вина.

Можно легко понять и объяснить, что слабый человек испугается этого пути, устрашится ответственности и не примет подвигов. Но было бы совершенно неосновательно и легкомысленно делать отсюда тот вывод, что путь этого устрашившегося человека, слабого, уклоняющегося от подвига и мирового бремени, -является по одному этому более совершенным, духовно более верным и нравственно менее виновным. Не говоря уже о том, что он грешит по-своему, по-своему изживая свои слабости и злые влечения, - но он принимает на себя еще и вину злодея (ибо он потакает ему и пассивно соучаствует в его злодеяниях), и несправедливость пресекающего (ибо он неизбежно пользуется плодами и благами его подвигов), и если он увенчивает все это фарисейским самодовольством и осуждением, гордясь своей мнимой праведностью и переоценивая свою добродетель, то высота его нравственного облика оказывается совсем сомнительной". И не выше ли ее возносится возмущенная в своей чистоте и растревоженная в своей совести душа пресекающего человекоубийцы?

[1] См. главу первую.
[2] См. главу восьмую.
[3] См. главу первую.
[4] См. главу семнадцатую.
[5] См. главу шестнадцатую.
[6] См. главу шестнадцатую.
[7] Идея о том, что убийство на войне остается делом неправедным, нашла себе выражение в "Книге Правил Св. Апостолов и Св. Соборов"'. Так, 83 Правило Св. Апостолов гласит: "Епископ, или пресвитер, или диакон, в воинском деле упражняющийся и хотящий удержати обое, то есть Римское начальство и священническую должность: да будет извер-жен из священного чина. Ибо Кесарева Кесареви, и Божия Богови". С этим необходимо сопоставить восьмое и тринадцатое канонические правила Св. Василия Великого, изложенные в канонических посланиях его к Амфилохию Епископу Иконийскому . В Правиле 8 между прочим доказывается, что убийство на войне есть убийство не нечаянное, а вольное: "Совершенно такожде вольное, и в сем никакому сомнению не подлежащее есть то, что делается разбойниками и в неприятельских нашествиях: ибо разбойники убивают ради денег, избегая обличения в злодеянии; а находящиеся на войне идут на поражение сопротивных, с явным намерением не устрашити, ниже вразумити, но истребити оных..." В Правиле 13 читаем: "Убиение на брани Отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но, может быть, добро было бы совстовати, чтобы они, как имеющие нечистые руки, три года удержались от приобщения токмо Святых Тайн". К этому правилу имеется позднейшее примечание: "См. послание Св. Афанасия" к Аммуну Монаху. Валсамон и Зонар согласно замечают, что предполагаемый Св. Василием совет вообще не был употребляем в действие, как по неудобности, так и по уважениям, в начале сего же правила изложенным".
В "Послании Св. Афанасия Великого к Аммуну Монаху" к убиению на войне имеет отношение только следующее место: "Ибо и в других случаях жизни обретаем различие, бывающее по некоторым обстоятельствам, например: не позволительно убивать: но убивать врагов на брани и законно, и похвалы достойно. Тако великих почестей сподобляются доблестные во брани, и воздвигаются им столпы, возвещающие превосходные их деяния".
Нельзя не отметить, что в послании Афанасия Великого вопрос не ставится во всей широте, но выделяется только одна сторона его, необходимая ему в его общем рассуждении. Можно признать правоту Афанасия Великого и вслед за тем, не впадая во внутреннее противоречие, установить глубину и мудрость того прозрения, которое изложсно в 13-ом Правиле Василия Великого, ибо убиение на брани достойно похвалы и все же требует духовного очищения (см. главы 20 и 22 настоящего исследования).
Прозрение Василия Великого отнюдь не отмерло в Православии, но сохранилось в духе и традиции. Самое правило его не забыто, а излагается в Номоканоне, прилагаемом к православному Требнику современного издания (срв. правило 8). Излагается оно, как сохраняющее всю полноту обязательной силы. Отблесками его проникнуты и некоторые молитвы о воинах, напр., в "Чине освящения знамен": "изучи их и вразуми, спаси, защити, сохрани, очисти и радости духовныя исполни"...
Было бы глубоко значительно и благотворно, если бы традиция этого прозрения была бы возрождена и восстановлена в православно-церковной практике наших дней - не в форме трехлетнего отлучения от Причастия, а в форме церковно-узаконенного покаяния, совершаемого по окончании войны всем народом и, в особенности, войнами.
В только что вышедшем Православном Катехизисе Митрополита Антония (Храповицкого) ясно изложено воззрение на войну как на "великое зло", участие в коем, однако, обязательно ради уклонения от еще большего зла. См. главу о Шестой заповеди; стр. 96-98.

20. О ЛОЖНЫХ РЕШЕНИЯХ ПРОБЛЕМЫ

У людей, слабых духом есть потребность идеализировать то, что они делают, и закрывать себе глаза на несовершенные или слабые стороны своего поступка, своей деятельности, своего общего душевного уклада. Это естественно и понятно, ибо нужен зрелый духовный характер и нужна сила воли для того, чтобы при наличности живой совести делать сознательно и усердно то, что она не признает совершенным, судить себя за это, и все-таки утверждать свою деятельность как необходимую, продолжать ее и не колебаться в чувстве собственного духовного достоинства. Людям "бессовестным" живется, может быть, гораздо легче: им просто чужда потребность в объективной правоте, и вместо духовной самооценки и духовного самочувствия в них живет личное самолюбие и тщеславие, охотно удовлетворяющееся житейским успехом и купленною лестью. Не то у людей "совестных", но слабых: они не имеют силы подолгу выносить взором то расстояние, которое отделяет их от идеала, и начинают или уменьшать, урезывать, упрощать и искажать содержание идеального образа, или идеализировать себя, свою; жизнь и свои поступки, или же и то и другое вместе. И в этом их отличие от людей "совестных и сильных: такие люди способны выносить зрелище своего несовершенства, признаваться в своих заблуждениях и исправлять свои ошибки; мало того, они умеют верно выделять из идеального то, что непосредственно осуществимо, с энергиею преданности бороться за его осуществление, и притом не в измену идеалу, а в верность и в служение ему.

Именно такие люди призваны и способны к тому, чтобы принять жизненно- и духовно-необходимое, но нравственно не идеальное средство и вести им борьбу, отнюдь не закрывая себе глаза на его нравственное несовершенство. В истории человечества именно таковы были и будут носители духовно-правого меча.

Для того чтобы верно разрешить вопрос о нравственном совершенстве какого-нибудь образа действий, или средства борьбы, или способа сопротивления, необходимо сопоставить, с одной стороны, чистое, максимальное мерило добра и, с другой стороны, то внутреннее отношение человека к человеку, для которого этот внешний образ действия или способ сопротивления является верным и точным выражением. Совпадение или несовпадение сопоставляемых величин дает необходимый ответ.

Это означает, прежде всего, что необходимо поставить перед собою вопрос не о "лучшем" (т. е. относительно или сравнительно лучшем, о меньшем зле или о наименьшей неправедности), а о самом лучшем, о том, что есть действительно и объективно совершенное? В этом первое и основное условие духовности: в этом самая сущность духа [1]. Христианин ставит свою совесть перед совершенство "Небесного Отца" и вопрошает ее о нравственно идеальном отношении человека к человеку. И совесть дает ему, бессловесно и немысленно, эмоционально-волевым .толчком - тот единственный ответ, который она дает всегда и дает всем: о самом лучшем, об идеально-совершенном отношении, о единственно-праведном; и притом так, что этот бессловесный, но активно-понуждающий ответ, как бы порыв к определенному действию, сообщается человеку без участия мысли или слова. Этот ответ не соображается ни с какими обстоятельствами, не применяется ни к каким соображениям, не обусловливает себя никакими данными ограничениями. Напрасно спрашивать совесть о чем-нибудь относительном или условном (напр., что лучше: "то" или "это"): напрасно подходить к ней с вопросами, не относящимися к нравственному измерению (напр., что полезнее, что целесообразнее, как умнее поступить): напрасно было бы навязывать ей какую-нибудь определенную жизненно-практическую ситуацию (напр., участвовать в войне или не участвовать? сообщать властям о готовящемся покушении или не сообщать?); напрасно было бы втискивать ее ответ в какую-нибудь предвзятую словесную или логическую формулу, или требовать от нее "только подтверждения", или ограничивать ее ответ своим житей-ски-рассуждающим предвидением. Все это повело бы к ложным решениям и означало бы, что исследующий не понимает природу совести и не знает ее основных законов. Ибо ответ ее может быть совершенно неожиданным для вопрошающего и всегда появляется лишь в виде определенного чувствования и воления, слагающего побуждение к определенному действию. Вопрос же, на который она отвечает, всегда один и тот же: "что есть нравственно самое лучшее перед лицом Божиим?"...

С этим ответом ее следует сопоставить то душевное состояние, которое переживает человек во время понуждения или пресечения злодея. При этом надо иметь в виду именно душевное состояние, а не внешний состав поступка как таковой (напр., внешнее явление "толчка", "удара", "выстрела" [2]). Однако душевное состояние можно вообразить себе в любом виде и составе; поэтому здесь надлежит не выдумывать и не фантазировать, а найти в подлинном опыте то реальное душевное состояние, которое действительно соответствует внешним пресекающим деяниям, то вызывая их к жизни, то вызываясь ими в душе (начиная от обличительной речи и кончая смертельным ударом меча). Это душевное состояние - несочувствия, неодобрения, негодования, гнева, отвращения, безжалостности [3] - надлежит выделить и взять в его чистом и обособленном виде, не осложняя его ни предшествующей историей личной души, ни расследованием ее мотивов и целей, ни описанием последствий. Все это было бы важно и необходимо, если бы происходил суд над живым, цельно рассматриваемым человеком, над действующей личностью. Но в данном случае устанавливается не правота человека и не виновность его, а нравственное совершенство или несовершенство такого-то, доступного ему, душевного состояния. Это означает, что производится не практическое исследование о том, как поступать и что делать, а теоретическое исследование о том, что есть нравственно лучшее; не суд и вменение, а принципиальная оценка известного, душевно-духовного состояния. Практический же вопрос о том, что делать и как поступать человеку, присутствующему при злодеяниях, должен решаться впоследствии и самостоятельно. Установив, напр., что душевное состояние пресекающего - нравственно "совершенно", человек может все-таки избрать для себя путь непротивления (напр., по слабоволию), и обратно: признав, что душевное состояние пресекающего - нравственно несовершенно, человек может, несмотря на это, признать для себя эти нравственно-несовершенные состояния практически обязательными, неизбежными, приемлемыми.

Все это можно было бы выразить совсем просто в виде вопроса: "взаимное несочувствие, неодобрение, негодование, гнев, отвращение, безжалостность - суть ли нравственно совершенные состояния и отношения человеческой души?" Или иначе (метод Канта): если бы все люди стали строить свою совместную жизнь на основании таких именно и только таких чувств, настроений и поступков - возникла ли бы нравственно совершенная жизнь? Или, в терминах Евангелия: это ли вводит нас внутренне в Царство Божие?

Нет сомнения, что ответ будет отрицательный. Можно с уверенностью предвидеть, что человеческое малодушие не примет этого ответа и будет всячески уклоняться от него, впадая в различные соблазны и распространяя их вокруг себя. И, может быть, первое, на что оно сошлется, будет предметное соответствие между отрицательной любовью и злодейством. Скажут: "естественно и справедливо любить незлодея, но столь же естественно и справедливо понуждать и пресекать злодея, а справедливое не может не быть нравственно совершенным, и потому нет никакого несовершенства в понуждении и пресечении". На самом деле все обстоит иначе: любовь и нравственное совершенство больше справедливости, соразмеряющей и отвешивающей каждому по его делам; благость и милость, проистекающие от любви, не соблюдают справедливости, а покрывают и превышают ее, и любви дано любить в благодатном милосердии, не "в меру" и не "в соответствие", а сверх всякого соответствия и сверх всякой справедливости (притча о блудном сыне). Поэтому совершенство и справедливость не совпадают: справедливость может быть нравственно несовершенною, а нравственное совершенство может творить несправедливость. Так, образно говоря: несправедливо солнце, одинаково изливающее свой свет на добрых и на злых, но совершенное в этом всепрощающем любвеобилии (образ всеблагого Божества); напротив, справедлив посекающий меч, движимый положительною любовью к делу Божию на земле и отрицательною любовью к злодею, но нравственно-несовершенный в своем необходимом служении (образ не всеблагого, но героического человека)... Конечно, справедливость больше и лучше, чем несправедливость, но нравственное совершенство еще больше и еще лучше, чем справедливость. Поэтому ссылка на то, что "казнь справедлива по отношению к злодею", -не избавляет нас от основного вывода, утверждающею, что эта справедливая мзда не может и не должна признаваться нравственно-совершенным обхождением человека с человекам.

Однако такой вывод может породить новую попытку уклонения. А именно, кто-нибудь скажет, что нравственно-совершенное тем самым и практически обязательно для человека и притом всегда и без исключений, а нравственно-несовершенное всегда практически запретно и является грехом, и недопустимо утверждать, что человеку может быть позволено что-нибудь греховное...

При внимательном анализе такого утверждения в нем обнаруживается целое гнездо ошибок и неточностей, которые должны быть вскрыты и освещены.

Установим прежде всего, что всякое цельное осуществление нравственно-совершенного деяния приобщает человеческую душу состоянию праведности, а всякое неосуществление нравственно-совершенного деяния приводит ее в состояние неправедности. Однако "неправедность" далеко еще не есть синоним "проступка" или "греха". "Неправедность" есть понятие родовое, а "грех" или "проступок" есть понятие видовое, так что всякий грех есть разновидность неправедности, но далеко не всякая неправедность есть грех.

Неправедность будет грехом только тогда, если она проистекает из недостаточной силы человека в добре. В самом деле, человек падает, "грешит" (или, с нравственной точки зрения, - "совершает проступок") тогда, когда он допускает неправедность от своей слабости в добре или от своей силы во зле, безразлично, будет ли это слабость воли, или сознания, или духовного видения, или же сила страстей. Во всех этих случаях объективные условия поступка не исключают праведного исхода; так что он мог бы быть найден и осуществлен, если бы человек был сам на высоте; но вот, человек оказался не на высоте: должного он не сделал, а сделал запретное, ч потому это деяние явилось его падением, его проступком, его грехом. При этом виновность его может быть большей или меньшей в зависимости от состояния его души вообще и, в частности, в момент совершения греха, но известная виновность будет налицо всегда.

В противоположность этому неправедный исход может быть осуществлен человеком потому, что самое положение, в которое он поставлен, самые объективные условия его поступка - исключают праведный исход. В этом случае сам человек является достаточно сильным в добре для того, чтобы не совершить греха: и воля его достаточно сильна, и сознание его не позволяет бессознательному вводить себя в обман, и духовное видение его зорко и верно отличает добро от зла, и страсти его облагорожены и преданы благу, и тем не менее он вынужден принять и осуществить неправедный исход. Если бы праведный исход был объективно возможен, то он был бы им субъективно найден и осуществлен, но он должен жить и призван действовать, имея перед собою только нравственно-несовершенные, неправедные исходы. Он вынужден к неправедности объективными, данными ему условиями, и, приемля эту неправедность, он должен только найти наименее неправедный исход и осуществить его как необходимый и обязательный. Такой поступок является сознательным, волевым и зрячим осуществлением неправедности, но он не является ни падением, ни проступком, ни грехом.

Именно в таком положении находится человек, ведущий борьбу со злодеями и вынужденный в этой борьбе обратиться к силе и мечу - непосредственно, в виде удара и выстрела, или опосредствованно, в виде того или иного участия в государственной жизни. Ибо поскольку государственное дело нуждается в силе, постольку каждый участник его оказывается вынужден принять волею и действием тот способ борьбы, который не является нравственно совершенным. Принимая его, человек осуществляет исход неправедный, несовершенный, несвятой, но наименее неправедный из всех возможных. Это есть не отпадение от совершенства по субъективной слабости, а отступление от совершенства по объективной необходимости и проявление субъективной силы. Человек совершает не то, что ему практически запрещено, а то, что составляет его практическую обязанность. Он творит не грех, а несет служение. И служение его, неправедное по способу действия, не может быть признано делом греховным, злым или порочным.

Все это можно было бы изобразить для наглядности в виде особой схемы понятий (см. стр. 191 ).

Отсюда уже ясно, что все нравственно-совершенное- практически обязательно для человека всюду, где ему объективно доступен праведный исход; там же, где этот исход недоступен ему объективно [4], там для него становится обязательным неправедный исход, но притом такой, который ведет к наименьшей неправедности. Это означает, что нравственно-несовершенное не всегда практически запретно и что оно незапретно именно там, где объективно невозможен праведный исход. Это означает также, что нравственно-несовершенное деяние может и не быть грехом, ибо грех есть всегда отпадение в сторону субъективно-предпочтенного зла, тогда как неправедность может состояться не в виде "отпадения" и не в силу того, что зло оказалось более сильным или более привлекательным.

Таким образом, сопротивление злу силою и мечом не является грехом всюду, где оно объективно необходимо, или, что то же, где оно оказывается единственным или наименее неправедным исходом. Утверждать, что такое сопротивление является "злом", "грехом" или "нравственным преступлением", - значит обнаруживать скудость нравственного опыта или беспомощную неясность мышления.

И тем не менее, это сопротивление осуществляет нравственную неправедность. И в этом пункте необходимо добиться совершенно ясного видения.

Самое сопротивление злу как таковому всегда остается делом благим, праведным и должным. Чем труднее это сопротивление, чем с большими опасностями и страданиями оно сопряжено, тем больше подвиг и заслуга сопротивляющегося. Но то, что совершает сопротивляющийся меченосец в борьбе со злодеями, не есть ни совершенный, ни святой, ни праведный ряд поступков. Правда, только наивная грубость прямолинейного моралиста может сказать, что это есть "зло" и "грех", ибо, на самом деле, это есть негреховное (!) совершение неправедности. Однако неменьшей ошибкой явилось бы абсолютное оправдание и освящение силы и меча, ибо на самом деле это есть негреховное совершение неправедности (!). Нельзя налагать абсолютный запрет на силу и меч, ибо обращение к ним может быть нравственно и религиозно обязательным. Однако нельзя возносить силу и меч на высоту совершенства и святости, ибо обращение к ним выводит душу из любовной плеромы и возлагает на нее бремя несовершенного делания.

Одна из самых наивных и элементарных попыток дать мечу абсолютное оправдание принадлежит Мартину Лютеру .

Установив на основании Апостольских Писаний (Римл. XIII. 1; 1 Петра. II. 13-15), что светская власть учреждена Богом, Лютер указывает на то, что меч "защищает благочестивых женщин и детей, дома и дворы, добро и честь, и тем самым поддерживает и ограждает мир" и что он предотвращает этим "гораздо большие бедствия". Отсюда он делает тот вывод, что и самое дело меча (война, с ее убийствами и грабежами, "Wurgen und Rauben") есть "дело любви", дело "превосходное и божественное" ("kostlich und gottlich"). Мало того, он утверждает, что самая рука, которая действует таким мечом и убивает, - если только она не творит произвола и злоупотреблений - "не есть уже более человеческая рука, но Божия рука, и это не человек, а Бог вешает, колесует, обезглавливает, убивает и воюет; все это-Его делали Его приговоры" [5]. Человек должен быть в этом твердо уверен; тогда у него будет "несомневающаяся", "уверенная" и "благоутвержденная совесть", а это прибавит ему мужества и бодрости в сражении [6].

Первобытная упрощенность и прямолинейность этого рассуждения, навеянного иудейскими традициями Ветхого Завета, бросается в глаза. Движимый практическою потребностью укрепить дела "кесаря" и успокоить совесть воина-Лютер совсем снимает грань, отделяющую дело земной борьбы со злодеями от Царства Божия, грань, отделяющую правосознание от совести, целесообразное от совершенного, человеческий героизм от Всеблагого и Беспредельного. Дело человеческого меча со всеми его атрибутами и проявлениями объявляется не служением ограниченного человека, а деянием всемогущего Бога. Но так как "дело самого Бога" не может не быть совершенным, то убийство, колесование и вешание объявляется делом совершенным, "превосходным и божественным"... При этом Лютер не оговаривает различия между полнотой положительной Любви и несовершенством любви отрицательной; он не замечает и того, что в Посланиях дело меча и светского повиновения устанавливается не в смысле их божественного совершенства, а в порядке земной необходимости бороться со злом и "заграждать уста невежеству безумных людей" (1 Петра. II. 15). И в результате его рассуждений та совесть, которую он называет "слабою, глупою и сомневающеюся" [7] и которую он стремится "успокоить, - или остается при своих практически обессиливающих прозрениях, или же уводится на ложные пути; но помочь ей он не в состоянии.

Более утонченную попытку дать абсолютное оправдание не только мечу, но и любой неправедности-можно найти у некоторых иезуитов. Опираясь, по-видимому, так же, как и Лютер, на ветхозаветное представление о Боге, согласно которому Божество мыслится как совершенство силы, а не как совершенство любви и добра, иезуиты допускают возможность того, что Бог может поручить или позволить человеку совершение дурных, дел. Так, иезуит Бузенбаум, установив запретность преднамеренного и сознательного человекоубийства, делает исключение для того случая, когда совершение его будет "позволено Богом, Господином всяческой жизни" [8]. Еще более отчетливо выговаривает это иезуит Алагона: "По повелению Божию можно убивать невинного, красть, развратничать, ибо Он есть Господин жизни и смерти, и всего, и потому должно исполнять Его повеление" [9]. При таком истолковании оказывается, что само Божество непосредственно не творит самого неправедного дела, но только поручает или позволяет его человеку, а человек, непосредственный совершитель дурного дела, не только не несет за него ответственности, ибо повинуется "голосу Божию", но даже обнаруживает при этом высшее религиозное смирение и покорность. Соблазнительность этого учения очевидна. Трижды не прав тот, кто его исповедует: во-первых, в том, что он допускает возможность получить от Бога понуждение к неправедности и греху, воспринимая Его абсолютную власть и не воспринимая Его духовного совершенства; во-вторых, в том, что он малодушно бежит от бремени человеческой земной необходимости, от бремени решения и ответственности, предпочитая лучше извратить свое Боговосприятие, чем ответить за свою неправедность; и, наконец, в-третьих, он не прав в том, что, прикрываясь смирением и покорностью, он пролагает себе свободный и непререкаемый доступ к греху. Конечно, следует иметь в виду, что церковная власть, позволяющая иезуитам высказывать подобные- воззрения, наверное, захочет взять на себя авторитетное установление и формулирование тех, по содержанию неправедных и греховных, повелений, которые якобы "исходят от Бога"; однако соблазн не только не угаснет от этого, но примет еще более грозные размеры, захватывая церковный авторитет и разливаясь по всей церкви.

Когда человек в борьбе со злодеями обращается к силе, мечу или коварству, то он не имеет ни основания, ни права слагать с себя бремя решения и ответственности и перелагать его на Божество: ибо эти, средства борьбы суть не божественные, а человеческие; они необходимы именно вследствие невсемогущества и несовершенства человеческого, и с этим сознанием они и должны применяться. Человек, ведущий борьбу со злодеями, должен сам видеть, и усматривать, и оценивать все условия борьбы, разумея их своим человеческим умом и принимая решения своею, человеческою волею; он должен понимать, что он вынужден обращаться к этим средствам именно потому, что он сам не Бог, а лишь ограниченный, но преданный слуга Божий, и потому он должен совершать это необходимое - по своему крайнему, человеческому разумению и усмотрению. И тогда он увидит, что эти неправедные средства являются для него не просто "позволенными", но и не "освященными", а обязательными во всей их неправедности.

Вся основная проблема нашего исследования была бы извращена и поставлена неверно, если бы кто-нибудь попытался свести ее к вопросу о позволенности или, еще хуже, "извинительности" или "простимости" понуждения и пресечения. Сопротивление злу силою и мечом допустимо не тогда, когда оно "возможно", а когда оно необходимо [10], но если оно в самом деле необходимо, то человеку принадлежит не "право", а обязанность вступить на этот путь. Конечно, обязанность сделать что-нибудь - включает в себя и право совершить это; однако тот, кто "имеет право" ударить другого, тот имеет право и не ударить его, а "простить", или "воздержаться", или просто "не захотеть" воспользоваться своим правом; к тому же щедрость любви иногда прямо подсказывает, что иногда лучше своим "правом не пользоваться. Напротив, обязанность исключает "право" несовершения поступка: тот, кто обязан, тот утратил свое неестественное произволение, - ему остается один, единственный путь, ведущий его к правоте, и этот путь не может быть погашен щедростью и уступчивостью любви. Позволение развязывает душу, тогда как обязанность связывает ее. И это различие проявляется с особенной наглядностью тогда, когда "позволение" получает оттенок "извинительности" или "простительности". Ибо тот, кто исполняет свою обязанность, - тот не нуждается в извинении; надо не прощать его, а подражать ему, и обратно: если какой-нибудь исход "простителен" и в этом смысле "позволен" - то это означает, что противоположный исход не обязателен. То, что "простительно", то, строго говоря, составляет нечто недолжное, ненадлежащее, может быть, прямо запретное; и сколь бы велика ни была эта "простительность", она никогда не сообщит душе правоту исполненного долга [11]. Вот почему обязательность силы и меча есть критерий их допустимости.

Понятно, что всякая попытка закрыть себе глаза на обязательность неправедного средства в борьбе со злодеем или на неправедность этого обязательного средства-является проявлением малодушия и ведет к соблазнам. Ибо на самом деле путь силы и меча определяется именно как путь обязательный и в то же время неправедный.

Для того чтобы закрыть себе глаза на его неправедность, люди нередко обращаются к тому общеизвестному рассуждению, согласно которому праведная цель "оправдывает" или "освящает" дурные средства. Между тем это малодушие, и соблазнительное рассуждение является совершенно несостоятельным. Ибо, на самом деле, нравственная ценность средства совсем не определяется нравственною ценностью цели и не зависит от нее. Для того чтобы определить нравственную ценность средства, следует сопоставить его совсем не с тою целью, ради которой она осуществляется и которая сама по себе не есть критерий добра; сопоставление с целью может обнаружить только жизненную целесообразность средства, но никак не его нравственную верность. Понятно, что жизненно целесообразное средство может оказаться "безнравственным", и обратно. И точно так же "нравственно-совершенное" средство может быть и нецелесообразным, и обратно.

Нравственная праведность - как цели, так и средства - определяется в особом сопоставлении каждого из них отдельно с полнотою добра, т. е. с идеею нравственного совершенства, как единым, верховным критерием. Это сопоставление должно быть выполнено дважды: отдельно для цели и отдельно для средства: так что оно дает всегда два вывода и, может быть, два прямо противоположных вывода. Никаких иных путей для установления нравственной цели средства - нет. Средство и цель связаны друг с другом совсем не связью нравственной данности, а связью - во-первых, мотивационною и, во-вторых, генетическою: так, во-первых, во внутреннем переживании человеческой души, поскольку желание ее направлено на цель, а воображение ее ищет подходящих средств, - воля к цели вызывает и мотивирует волю к средству и к его осуществлению, и притом потому, что человек предулавливает причинную связь между ними, связь, которая по существу своему не зависит от их нравственной ценности; далее, во-вторых, в процессе осуществления-средство становится причиной, а цель последствием, и эта генетическая связь совершенно не зависит от нравственной ценности обеих сторон. Целесообразность средства зависит от того, является ли оно необходимой и достаточной причиной по отношению к цели; вопрос же о нравственной праведности средства - этим вовсе не предрешается: он подлежит особому, не практически-вы-бирающему, а теоретически-оценивающему рассмотрению.

Вот почему нравственное достоинство цели никак не может перенестись само собою на средство, подобно тому как нравственно достойное средство может служить и отвратительной цели. Хорошо помочь бедному, но не для того, чтобы купить этим его голос на выборах; или другой пример: предающий друга за деньги совершает низкое дело даже и в том случае, если он хочет спасти этим от голода свою жену и детей. Благая цель не "оправдывает" и не "освящает" неправедного средства [12].

Таким образом, вскрывается неверность обоих крайних решений: первого, которое предает основную цель борьбы ради того, чтобы избежать неправедных средств (непротивление!), и второго, которое отвертывается от созерцания совершенства ради того, чтобы нестесненно и уверенно пользоваться неправедными средствами. Первый исход создает иллюзию праведности, обеспечивает злу легкое торжество и разочаровывает человека в жизненной силе праведности и добра: в результате слагается и крепнет воззрение, будто "праведность нежизненна" и будто "добродетель предназначена для глупых людей". Второй исход создает иллюзию целесообразности и иллюзию победы добра, незаметно отрывает борющегося от его главной и конечной пели и развращает его душу идеею вседозволен-ности: в результате дурные средства начинают служить дурным целям и возникает воззрение, будто "жизненно только греховное" и будто "умному человеку и грех не страшен". Ясно, что оба эти исхода ведут, в конечном счете, к одному и тому же-к общественной деморализации.

[1] См главы третью и четырнадцатую.
[2] См. главы третью и шестую.
[3] См. главу шестнадцатую.
[4] См. главы шестую, седьмую, тринадцатую, шестнадцатую и восемнадцатую.
[5] Martin Luther. "Ob Kriegsleute auch in seligem Stands sein kunnten". 1526 г. Абзацы 5, б, 7. "Denn die Hand, die solch Schwcrt fiihret und wiirget, ist auch alsdenn nicht mehr Menschenhand, sondem Gotteshand und nicht dcr Mcnsch, sondem Gott hangct, radert, cnthaupt, wurget und krieget; cs sind alles seine Wcrk und seine Gerichte".
[6] Там же. Абзац 1: "greyer Mut und kecks Hcrz".
[7] Там же. Абзац 1: "den schwachcn, bloden und zw.cifcidcn Gcwisscn".
[8] Неrm. Busenbaum. Medulla Teoloeiae Moralis. MDCCXV. Lib. III. Tract. IV. Cap. I. Dubium IV: "An aliquando uceat occidcrc? Dirccta intcntionc ct scienter nunquam licet, nisi Deus omnis 12itae Dominus cocedat" , p. 125. В парижском издании 1670 г. "Dubium IV" читается так: "An aliquando liceat occidcrc inniccntcm?"
[9] P. Petrus Alagona. Sancli Thomae, Aquinatis Theologiae summae compendium. Romac. 1619. Ex prima sccundac. Quaestio XCIV. De Icge Natural!. Articulum 5: "Ex mandato Dei licet occidcre innoccntem, furari, fbmicari, quia cst Dominus 13itae et mortis ct sic facere efus mandatum cst dcbifum".
[10] См. главы пятую, шестую, седьмую, восьмую и восемнадцатую.
[11] Этим мы решительно отводим ту казуистическую постановку вопроса, которая столь распространена в морально-теологических трактатах иезуитов. Они спрашивают обычно о позволенности того или иного поступка (an liceat?) и отвечают терминами: licet, potest, licete, poteste, excusatur, absol14etur, non tenetur, ad nil tenetur etc. Вследствие такого расширяющего толкования идеи "позволенности" эта идея начинает включать в себя множество запретных деяний, извиняемых то в силу затруднительного положения грешника ("gra15is neccssitas"), то в виду навязчивости греховного влечения (отсутствие согласившейся воли - "16oluntas conscnticns"), то в виду аффекта, парализовавшего свободу грешника (usus rationis perturbatur, libertas tollitur), то в виду его непредусмотрительной наивности ("non ad17ertatur malitia")". Такая постановка вопроса, выросшая из запросов католической исповедальни, отнюдь не способствует верному различению добра и зла, права и долга, греха и святости; напротив, она может только поощрять малодушие и вести к соблазнам.
[12] Учение о том, что благая цель "оправдывает" или "освящает" дурные средства, не раз приписывалось за последние века иезуитам. При этом приписывающие обычно упускают из вида то обстоятельство, что иезуиты говорят в своих трактатах совсем не о "праведности" и не о "святости", а лишь о "негрсшности" и "позволенности": действительно, ради благой цели они нередко разрешают как негрешные различные дурные средства; однако, как мною уже указано, позволенное не есть еще тем самым праведное, а негрешное не есть еще тем самым святое. Положение иезуитов в этом споре было бы гораздо более трудным, если бы противники их говорили не об "оправдании" дурных средств, ао разрешении их. Наряду с этим у иезуитов нетрудно найти учение об оправдании дурных поступков (не средств!) благою целью. Об этом см., напр., у Escobar et Mcndoza", Uni18craae Theologiac moralis... Volumcn Quartum. Lugdini. MDCLXIII. Liber XXIII. CaputXX. Probl. LXV. Говоря о деяниях, дурных "ex natura sua"' , этот ученый иезуит формулирует такое воззрение: "Finis cnim dat spccificationcm actibus et ex bono, 19el malo fine boni, 20et mali redduntur" (буквально: "ибо цель сообщает деяниям их специфическую ценность, и в зависимости от хорошей или дурной цели деяния делаются хорошими или дурными"). Вслед за тем Эскобар "приписывает это воззрение девяти видным иезуитским богословам, в том числе Соту, Толсту, Васксцу, Лсссию и Санкецу" . По-видимому, и сам он склоняется к нему: срв. "primam amplcctor sententiam", "probab И.А.Ильин - О сопротивлении злу силою orcm essc judico"

21. О ДУХОВНОМ КОМПРОМИССЕ

Вопрос о сопротивлении злу - сопротивляться ли ему и как именно - есть вопрос не настроения, не произвола, не вкуса и не темперамента, а вопрос характера и религиозности, вопрос религиозного характера; это вопрос основной религиозной силы-любви, и притом мироприемлющей любви. Вся основная проблема нашего исследования не имеет смысла для того, кто отвергает мир, кто не признает его ценности, не видит заложенных в нем божественных сил и заданий и не приемлет их волею. Внешние проявления зла, с которыми надлежит бороться, входят в самую ткань отвергаемого мира, и, если в мире нет ничего, что стоило бы оборонять от злодейского нападения, если он заслуживает только того, чтобы отвергнуть его, отвернуться и уйти, то и самая проблема силы и меча неизбежно отпадает и гаснет [1]. Проблема меча есть практическая проблема - и разрешение ее зависит от практического мироприятия, так что отвергающий мир отвергает и меч (но не обратно). Однако тот, кто не на словах только, не в виде фразы, а действительно отвергает мир, тот не имеет никаких оснований оставлять свою личность в его составе: ибо до тех пор, пока человек соглашается жить в этом мире, он тем самым приемлет его уже самым фактом своего пользования им, пользования его благами и его возможностями. Никакое уединение, никакое пустынножительство, никакое . сокращение потребностей не выражает последовательного мироотвержения; напротив - все это остается особым видом мироприятия, и притом утонченного мироприятия, творящего строгий выбор ради обретения нового видения. Одним словом: всякий не убивший себя человек - приемлет мир, и постольку проблема меча имеет для него смысл и значение.

Для христианина вопрос мироприятия разрешается в последовании Христу. Христианин призван идти по Его стопам: как Он - принять мир и не принять зла в мире, как Он - восприять зло, испытать зло и увидеть, но не приять его, и повести со злом жизненно-смертную борьбу. И именно в этом последовании Xpисту настоящие христиане всегда принимали бремя мира и муку мира, а с тем вместе и муку зла, и бремя борьбы с ним - и в себе самом и в других. И приемля эту муку и борьбу, они готовились и к завершению своей крестного пути: к приятию смерти в борьбе от руки отвергнутого зла.

Чтобы достойно принять мир, надо увидеть с очевидностью дело Божие на земле и творчески принять его как свое собственное всею своею силою, и волею, и деятельностью; не свое дело выдать за Божие, а Божие дело принять как свое. И в ту меру, в какую это удастся человеку, в эту меру он правильно наставит и правильно разрешит проблему меча...

Отвергающие меч настаивают на том, что путь меча есть неправедный путь. Это верно в смысле абсолютной нравственной оценки; это неверно - в смысле указания практического исхода. Понятна мечта о том, чтобы для нравственно-совершенного человека нe было неодолимых препятствий в чисто-духовном поборании зла, так чтобы он мог остановить и преобразить всякого злодея одним своим взглядом, словом и движения. Эта мечта понятна: она есть отображение двух скрестившихся идей - идеи богоподобия нравственно-совершенного человека и идея всемогущества Божия: она как бы ссылается на то, что истинно добродетельный человек приближается к божественному совершенству, от которого увеличивается его духовное могущество так, что перед этим духовным могуществом злодею становится все труднее устоять. Это- благородная, но наивная мечта. И несостоятельность ее обнаруживается тотчас же, как только ее пытаются превратить в универсальное правило поведения. Эта мечта несостоятельна духовно потому, что обращение и преображение злодея должно быть его личным, самостоятельным актом, пламенем его личной свободы, а не отблеском чужого совершенства, и если бы это могло быть иначе, то он давно уже преобразился бы от дыхания уст Божиих. Эта мечта несостоятельна и исторически: духовная сила праведника имеет свой предел перед лицом сущего злодейства. И казалось бы, что именно христианину не подобало бы переоценивать эту мечту, имея перед глазами образы многого множества святых, замученных необратившимися и непреобразившимися злодеями...

Путь меча есть неправедный путь, но кто же этот человек, который пугается этой неправедности, объявляет ее "злодейством" и бежит от нее? Это тот самый человек, который в течение всей своей жизни не только мирился со всевозможною неправедностью, поскольку она ему была "нужна" или "полезна", но и ныне постоянно грешит со спокойною душою, грешит "в свою пользу" и даже не вспоминает об этом. И вдруг, когда необходимо принять на себя бремя государственности, служение, которое, по глубокому слову Петра Великого, есть подлинно "дело Божие" и потому не терпит "небрежия", - тогда он вспоминает о том, что он непременно должен быть безгрешным праведником, пугается, аффектированно объявляет эту неправедность "грехом" и показывает себя "в не тех"...

Да, путь меча есть неправедный путь, но нет такого духовного закона, что идущий через неправедность идет ко греху... Если бы было так, то все люди, как постоянно идущие через неправедность и даже через грех, были бы обречены на безысходную гибель, ибо грех нагромождался бы на грех и неодолимое бремя его тянуло бы человека в бездну. Нет, жизненная мудрость состоит не в мнительном праведничании, а в том, чтобы в меру необходимости мужественно вступать в неправедность, идя через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти из нее.

Да, путь силы и меча не есть праведный путь. Но разве есть другой, праведный? Не тот ли путь сентиментального непротивления, который уже раскрыт выше как путь предательства слабых, соучастия со злодеем, "совиновности" с пресекающим и в довершение - наивно-лицемерного самодовольства? Конечно, этот путь имеет более "спокойную", более "приличную", менее кровавую внешнюю видимость, но только легкомыслие и злая тупость могут не чувствовать, какою ценою оплачены это "спокойствие" и это "приличие"...

Тот, кто перед лицом агрессивного злодейства требует "идеального" по своему совершенству нравственного исхода и не приемлет никакого иного, тот не разумеет основной жизненной трагедии: она состоит в том, что из этой ситуации нет идеального исхода. Уже простая наличность противолюбовной и противодуховной, ожесточенной воли в душе другого человека-делает такой безусловно-праведный исход до крайности затруднительным и проблематичным: ибо как не судить и не осудить? как не выйти из полноты любви и не возмутиться духом? как не оторваться и не противостать? Но при наличности подлинного зла, изливающегося во внешние злые деяния, идеально-праведный исход становится мнимым, ложным заданием. Этого исхода нет и быть его не может, ибо дилемма, встающая перед человеком, не оставляет для него места. Она формулирует то великое столкновение между духовным призванием человека и его нравственным совершенством, которое всегда преследует человека в условиях его земной жизни. Божие дело должно быть свободно узрено и добровольно принято каждым из нас; но мало утвердить себя в служении ему, надо быть еще сильным в обороне его. Всегда возможно, что найдутся люди, быть может - кадры, союзы, организации людей, - которые, "свободно" отвергнув Божие дело, утвердятся в противоположном и поведут нападение [2]. И вот злодей, поправший духовное призвание человека и понуждающий к тому же других людей, ставит каждого, приявшего Божье дело, перед дилеммой: предать дело Божие и изменить своему духовному и религиозному призванию, соблюдая свою "праведность", или пребыть верным Богу и призванию, избирая и осуществляя неправедный путь. Из этого положения нет праведного исхода: ибо предающий дело Божие и изменяющий своему духовному призванию-только по недомыслию может считать свой исход праведным. И это отсутствие нравственно-совершенного образа действий перед лицом наступающего злодея - необходимо понять и продумать до конца.

При объективном отсутствии праведного исхода самая проблема его оказывается ложною и самое искание его становится безнадежным делом, за безнадежностью которого иногда с успехом укрывается робость и криводушие. Напротив, мужество и честность требуют здесь открытого приятия духовного компромисса.

Если в повседневной жизни и в обычном словоупотреблении компромисс состоит в расчетливой уступке человека, блюдущего свой личный (или групповой) интерес и надеющегося, что меньшая жертва спасет большую выгоду, - то устанавливаемый нами духовный компромисс совершается не в личном интересе и не стремится спасти никакую выгоду. Это есть бескорыстное приятие своей личной неправедности в борьбе со злодеем как врагом Божьего дела. Тот, кто приемлет духовный компромисс, думает не о себе, а о Предмете, и если думает о себе, то не в меру своего житейского интереса, а в меру своего духовного и нравственного напряжения; и если думает все-таки о себе, то меньше, чем тот, кто укрываясь дрожит над своей мнимой праведностью. Компромисс меченосца состоит в том, что он сознательно и добровольно приемлет волею нравственно-неправедный исход как духовно-необходимый; и если всякое отступление от нравственного совершенства есть неправедность, то он берет на себя неправедность; и если всякое сознательное, добровольное допущение неправедности волею - создает вину, то он приемлет и вину своего решения. Если ему до того было доступно величайшее счастье-жить, приближаясь к требованиям совести, то теперь он отказывает себе в этом счастии, как в невозможном. Перед лицом сущего злодея совесть зовет человека к таким свершениям, которые доступны только Божеству и Его всемогуществу и для которых ни мысль, ни язык человека не имеют ни понятий, ни слов. Эти свершения, если бы они были возможны, отрицали бы самый способ разъединенного бытия, присущий людям на земле, и предполагали бы возможность того, чтобы праведник, оставаясь собою, вошел в душу злодея и стал бы им, злодеем, не становясь им до конца, для того чтобы в нем перестать быть злодеем и выйти из него, обратив его в праведника... Но эти совершения по силам не человеку, а Богу, и мечтание о них остается на земле практически бесплодным.

Перед лицом этой невозможности сопротивляющийся должен решиться на духовно необходимый, хоть и неправедный путь. Он должен принять наличную нравственную безвыходность и изжить ее чувством, волею, мыслью, словом и поступком. Желая блага, преданный благу, он видит себя вынужденным во имя своей религиозно-верной цели - взять на себя неправедность и, может быть, вину и как бы отойти от блага, и притом с полным сознанием того, что он совершает. Положение его является нравственно-трагическим, и понятно, что выход из него оказывается по плечу только сильным людям. Но сильный человек утверждает свою силу именно тем, что не бежит от конфликта в мнимо-добродетельную пассивность и не закрывает себе глаза на его трагическую природу, впадая от малодушия в криводушие; сильный человек видит трагичность своего положения и идет ей навстречу, чтобы войти в нее и изжить ее. Он берет на себя неправедность, но не для себя, а во имя Божьего дела. И то что он делает в этой борьбе, является его собственным поступком, его собственною деятельностью, которую он и не думает приписывать Богу. Это есть его человеческий исход, который он сам осознает как духовный компромисс и который есть в то же время его подвиг: ибо это есть великое, предметное напряжение его ведущей борьбу за благо воли. Подвиг здесь не только в ведении самой борьбы, но и в том духовном напряжении, которое необходимо для открытого и выдержанного приятия возможной вины. Напряжение духа нужно здесь не только для того, чтобы убить злодея, но и для того, чтобы вынести свой поступок и пронести через жизнь совершенное дело, не роняя своего поступка малодушным отречением от его необходимости, но и не идеализируя его нравственного содержания.

Трагедия зла и борьбы с ним разрешается именно через приятие и осуществление этого подвига. И самый подвиг оказывается тем выше, чем живее в совершающем его остается способность освещать его лучом Божественного совершенства. Надо видеть не только необходимость своего напряжения и делания, но и ту человеческую безвыходность, которая его породила. Нужен не целесообразный психический механизм меча, но духовный организм, зрячий в своем решении и сильный до того, чтобы вынести эту зрячесть: чтобы не только свершить поступок, но и осветить его потом Божиим лучом, и увидев неправедность его, снова увидеть его духовную необходимость, и снова свершить его в меру этой необходимости, и принять все это не из личных побуждений, а в религиозном порядке.

Борьба со злом требует всегда героизма. Не только тогда, когда она ведется в форме внутренних усилий, воспитывающих человека и взращивающих его духовные крылья, но и тогда, когда она ведется в форме понуждающего и пресекающего меча. Героизм меча состоит не только в том, что его дело трудно, беспокойно, полно лишений, опасностей и страданий, но и в том, что меченосец нуждается в особых духовных усилиях для ограждения своего личного духовного Кремля: ибо его героизм есть героизм сознательно и убежденно приятой неправедности. Мало того: человек, берущийся за меч в безысходной борьбе со злодеем, героичен потому, что он подъемлет этим бремя мира. Поставленный перед основной трагической дилеммой, не оставляющей для него нравственного исхода, он религиозно приемлет эту безвыходность, и избирая наименее неправедный и наиболее трудный путь меча, он принимает этот путь как свою судьбу.

Религиозное приятие своей судьбы есть тот основной героизм, к которому призван каждый из людей, не к приятию судьбы в смысле квиетизма, или детерминизма, или безволия, или фатализма: но к волевому жизненно-деятельному и религиозно-преданному приятию, которое созерцает жизнь как служение, освещает ее лучом призвания и вливает всю личную силу в религиозное служение этому религиозному призванию. Судьба человека в том, чтобы в жизни на земле иметь дело с буйством неуговоримого зла. Уклониться от этой судьбы нельзя; есть только две возможности: или недостойно отвернуться от нее и недостойно изживать ее в слепоте и малодушии, или же достойно принять ее, осмысливая это принятие как служение и оставаясь верным своему призванию. Но это и значит принять меч во имя Божьего дела.

В этом приятии своей судьбы и меча человек "полагает свою душу , но утверждает свой дух и его достоинство. Он полагает свою душу не только в том низшем смысле, что соглашается отдать свою земную жизнь в борьбе со злодеем, но еще и в том высшем смысле, что берет на себя совершение дел, бремя которых он потом несет, быть может, через всю жизнь, содрогаясь и отвращаясь при непосредственном воспоминании о них. Он принимает не только бремя смерти, но и бремя убийства, и в бремени убийства не только тягостность самого акта, но и тягость решения, ответственности и, может быть, вины. Его духовная судьба ведет его к мечу, он принимает ее, и меч становится его судьбой, И в этом исходе, в этом героическом разрешении основной трагической дилеммы - он не праведен, но прав.

Христос учил не мечу, он учил любви. Но ни разу, ни одним словом не осудил он меча, ни в смысле организованной государственности, для коей меч является последней санкцией, ни в смысле воинского звания и дела. И уже первые ученики его, Апостолы Петр и Павел (1 Петра. II. 13-17; Римл. XIII. 1-7), раскрыли положительный смысл этого неосуждения. Правда, Апостолам было дано указание, что меч не их дело и что "все, взявшие меч, мечом погибнут" (Мтф. XXVI. 52), и воинствующей обороны для Себя - Христос не восхотел, но именно в этом отказе от обороны, и в вопросе об уплате подати (Мтф. XXII. 17-21; Мрк. XII. 14-17), и в разговоре с Пилатом (Иоанна. XVIII. 33-38, XIX. 9-11) веет тот дух свободной, царственной лояльности, который позднее утверждали Апостолы и который не постигли у утратили в дальнейшем такие мироотрицатели, как-Афинагор, Тертуллиан и другие. И вот земная гибель от взятого меча остается высшею Евангельскою "карою", предреченною для меченосца.

Христос учил любви, но именно любовь подъемлет многое: и жертву неправедности, и жертву жизни. Да, взявшие меч погибают от меча, но именно любовь может побудить человека принять и эту гибель. Взявший меч готов убить, но он должен быть готов к тому, что убьют его самого: вот почему приятие меча есть приятие смерти, и тот, кто боится смерти, тот не должен браться за меч. Однако в любви не только отпадает страх смерти, но открываются те основы и побуждения, которые ведут к мечу. Смерть есть не только "кара", заложенная в самом мече, она есть еще и живая мера для приемлемости меча. Ибо браться за меч имеет смысл только во имя того, за что человеку действительно стоит умереть: во имя дела Божьего на земле. Бессмысленно браться за меч тому, кто не знает и не имеет в мире ничего выше самого себя и своей личной жизни: ибо ему вернее бросить меч и спасаться, хотя бы ценою предательства и унизительной покорности злодеям. Но за Божие дело - в себе самом, в других и в мире - имеет смысл идти на смерть. Ибо умирающий за него-отдает меньшее за большее, личное за сверхличное, смертное за бессмертное, человеческое за Божие. И именно в этой отдаче, именно этою отдачею он делает свое меньшее - большим, свое личное - сверхличным, свое смертное - бессмертным, ибо себе, человеку, он придает достоинство Божьего слуги. Вот в каком смысле смерть есть мера для приемлемости меча.

Весь этот раскрытый и утверждаемый нами духовный компромисс неизбежен для человека в его земной жизни. К нему не сводится [3], но на нем в последней инстанции покоится начало внешне понуждающей государственности: государственное дело совершенно несводимо к мечу, но меч есть его последняя и необходимая опора. Тот, кто не признает меча, тот разрушает государство, но напрасно он думает, что он избавляет себя этим от компромисса: ибо он только предпочитает безвольный, трусливый, предательский и лицемерный компромисс - компромиссу волевому, мужественному, самоотверженному и честному. Меч как символ человеческого разъединения на жизнь и смерть не есть, конечно, "нравственно лучшее" в отношении человека к человеку. Но это "нравственно нелучшее" - духовно необходимо в жизни людей. Не всякий способен взяться за меч, и бороться им, и остаться в этой борьбе на духовной высоте. Для этого нужны не худшие люди, а лучшие люди, люди, сочетающие в себе благородство и силу, ибо слабые не вынесут этого бремени, а злые изменят самому призванию меча...

Так слагается один из трагических парадоксов человеческой земной жизни: именно лучшие люди призваны к тому, чтобы вести борьбу со злодеями - вступать с ними в неизбежное взаимодействие, понуждать их злую волю, пресекать их злую деятельность, и притом вести эту борьбу не лучшими средствами, среди которых меч всегда будет еще наиболее прямым и благородным. Вести государственную борьбу со злодеями - есть дело необходимое и духовно верное, но пути и средства этой борьбы могут быть и бывают вынужденно-неправедные. И вот только лучшие люди способны вынести эту неправедность, не заражаясь ею, найти и соблюсти в ней должную меру, помнить о ее неправедности и о ее духовной опасности и найти для нее личные и общественные противоядия. Счастливы в сравнении с государственными правителями - монахи, ученые, художники и созерцатели: им дано творить чистое дело чистыми руками. Но не суд и не осуждение должны они нести политику и воину, а благодарность к ним, молитву за них, умудрение и очищение: ибо они должны понимать, что их руки чисты для чистого дела только потому, что у других нашлись чистые руки для нечистого дела. Они должны помнить, что если бы у всех людей страх перед грехом оказался сильнее любви к добру, то жизнь на земле была бы совсем невозможна.

В одном из своих писем Св. Амвросий Медиоланский рассказывает [4] о той печали, которая охватывает ангелов, когда им приходится покидать блаженство горнего созерцания с его покоем и чистотою и слетать по повелению Божию на землю, принося злодеям суд, и кару, и огонь Божьего гнева; безрадостно и скорбно благому существу выходить из плеромы, обращаться ко злу и воздавать ему по справедливости... И вот в этом образе каждый благородный носитель власти и меча должен найти для себя утешение и источник силы.

[1] См. главы восьмую и двенадцатую.
[2] См. главу седьмую.
[3] См. главу пятую.
[4] S. Ambrosii Mediolanensis. Opera Omnia. Vol. V. Mcdiolani. 1883. Epistolae Prima Classis. Ep. XXXIV. Scripta acque circa annum 387 Punctum 10.

22. ОБ ОЧИЩЕНИИ ДУШИ

Сознательное, намеренное отступление от нравственного совершенства не всегда свидетельствует об испорченности человеческого сердца. Есть положения, при которых такое отступление обнаруживает глубину преданности этого сердца и зрелую силу его решении. Именно таков духовный компромисс, необходимый в борьбе со злодеями и осуществляемый религиозно осмысленным правосознанием.

Духовный компромисс состоит не в том, что человек развенчивает, разлюбляет или отвергает идею святости и нравственного совершенства, но в том, что он, решая обратиться к силе и принять меч, и зная, что меч не есть высшее, святое и совершенное, все-таки приемлет его, отнюдь не развенчивая, не разлюбляя и не отвергая идею нравственного совершенства и святости. Духовный компромисс отнюдь не угашает в душе голоса совести, зовущего к нравственному совершенству, он совсем не извращает и не ослабляет его; мало того, он даже не отрывает от него душу - голос совести необходим каждому из людей, но правителю и воину - больше, чем кому бы то ни было. И притом именно потому, что основное дело их жизни заставляет их как бы отодвигать на второй план заботу об их личной праведности. Дело правителя требует не только мудрости, верности, справедливости и твердой воли, но еще и скрытности, изворотливости и умения бороться с врагами народа. Дело воина требует не только преданности, чувства чести, самообладания и храбрости, но еще и способности к убийству, к военному коварству и беспощадности. Плохо, если у правителя и у воина не окажется необходимых им отрицательных свойств, но гораздо хуже, если в их душах исчезнут необходимые положительные качества, если начнется идеализация отрицательных свойств и их господство, если они начнут принимать дурное за хорошее, культивировать исключительно дурное и строить на нем всю свою деятельность. Правитель или воин с заглушенною или извращенною совестью не нужны никому-ни делу, ни людям, ни Богу; это уже не правитель, а тиранствующий злодей; это не воин - а мародер и разбойник. Их спасение именно в голосе совести. Они должны твердо знать, где, в чем и почему их деятельность отступает от заветов праведности, и допускать этот строй поступков и установлении не более, чем этого требует необходимость борьбы со злодеями. Правители должны понимать, что если государственность начнет сводиться к шпионству за гражданами и к интриге, питая дух гражданской войны, то она погубит себя и общественную нравственность и будет уже не бороться со злом, а служить ему, но, понимая это, они не должны уничтожать ни тайную полицию, ни дипломатию, ни контрразведку, ни аппарат подавления и войны: но только все эти функции должны быть в руках честных, совестных и религиозно мыслящих людей. В душе воина должны жить могучие, непреступные грани, отделяющие обязательное от запретного, и эти грани не могут поддерживаться одною механическою дисциплиною: здесь необходима духовная автономия, осмысливающая дисциплину началами веры, преданности, совести и чести, так чтобы воин понимал, почему врага в сражении и бунтовщика при восстании должно убить, а частное имущество его семьи оставить неприкосновенным, и почему искусная контрразведка во вражьем стане есть проявление доблести, а интрига в полку и в общественной жизни - проявление низости.

В известных, строго определенных отношениях и случаях, человек власти и меча должен уметь совершать поступки, явно расходящиеся с его собственным идеалом святости и совершенства; он должен иметь в себе силу отстранить свое внутреннее "несогласие", удержать свой личный "протест", победить в себе возможное "отвращение" и совершить необходимое, и не только из дисциплины и по приказу - ибо он сам может всегда оказаться в положении инициатора и приказывающего; он должен быть способен к этому из религиозного чувства и по духовному убеждению: принять на себя ответственность решения и приказа, арестовать, приговорить, расстрелять. Но именно эта энергия духовного компромисса может и должна будить его совесть. Действуя с сознанием духовной необходимости, он не должен во время действия обессиливать себя рефлексиею на идеальное или предаваться преждевременным угрызениям: кто идет по канату и начинает несвоевременно оглядываться, тот падает и расшибается. К духовному компромиссу он должен приготовить себя заранее: все взвесить, обдумать, прочувствовать и принять решение, и в момент действия он должен чувствовать себя уже укрепившимся в своем служении, в чувстве ответственности и долга и творящим духовную необходимость в меру полномочия, приказа и своего крайнего разумения. Но вне действия ему естественно и необходимо освещать себя Божиим лучом. Возможно и необходимо, чтобы вне действия все благороднейшие силы человеческого духа приходили в нем в движение, в состояние обостренной чувствительности и повышенной чуткости: отношение к Богу, совестный суд, воля к безусловной правоте. Это необходимо ему не для того, чтобы "осудить" свои действия, совершенные в период борьбы, как якобы постыдные, но для того, чтобы укрепить в себе способность к духовному компромиссу: ибо духовен компромисс тогда, когда он не расшатывает духовных основ человека, не разрушает стен его личного Кремля, не отрывает его от Бога, не заглушает его совесть...

Чем глубже религиозность человека, чем сильнее в нем любовь и чувство духовного достоинства, чем свободнее в нем дыхание совести - тем более ему по плечу духовный компромисс: тем менее вреда приносит ему взаимодействие со злодеем, тем менее ожесточает его отрицательная любовь, тем менее разрушают его духовную личность акты вынужденного коварства и жестокости. Тем вернее он находит и самую меру необходимого компромисса. Эту меру невозможно определить заранее какими-нибудь абстрактными принципами: она обретается в самом- процессе борьбы и творчества, для каждого отдельного случая, при помощи живого усмотрения и крайнего разумения. Но именно поэтому так исключительно важна та основная духовная установка человека, с которой он обращается к событию и из которой он усматривает, разумеет и решает. И эта установка не дается никому из .людей по произволу, легко и просто, без предварительной, подготовляющей духовной работы. Подлинность, чистота и глубина доброй воли - есть первое и основное условие, без которого невозможна верная и победоносная борьба со злодеями, а приобретение этой воли требует постоянной, длительной, напряженной борьбы над своим духовным очищением.

Человек в действии всегда бывает на той высоте, на которой он подлинно жил до испытующего и проверяющего его душу действия. Вопрос решается не мнимою видимостью его жизни, обманной и для других и, может быть, для него самого, а состоянием той страстной душевной глубины, отношение которой к духу и к Богу определяет всю личность человека. Необходимость героического поступка - опасность, искушение, беда - не вызывает в человеческой душе ничего небывалого и не может изменить ни ее качества, ни ее силы; она только строго учитывает наличное и безжалостно подводит итог всему достоянию, пробуждая дремавшее, обнаруживая невидимое и проявляя сокровенное. Действие человека есть его выявленное бытие. Наивно - пренебрегать основами своего духовного бытия и думать, что в момент испытания поступки окажутся "как-нибудь" "сами" на высоте. Наивно - таить от себя самого свои подлинные мотивы, побуждения, склонности и страсти и воображать, что "незаметное" - бессильно в душе и что укрытые страсти не изливаются в поступки, не искажают их по существу, не наполняют их "неожиданным" содержанием, не освещают их отсветами затаившегося зла. Ни один поступок человека не случаен; каждый - есть созревший результат всей его предшествующей жизни, проявление всего его личного уклада. И потому каждый из нас совершает свой поступок не только усилием, фактически его осуществляющим, но и всем процессом своей предшествующей жизни.

Если душа человека чиста, то верен будет и ее поступок, несмотря на свое видимое несоответствие законам праведности, и обратно: даже самые праведные поступки нечистой души - будут неверны. И если это относится ко всякому человеку, то для правителя и воина это получает совершенно особенное значение. Согласно древнему и глубокому воззрению, выношенному Православной Церковью, люди, владеющие властью и мечом, владеют ими не в виде привилегии, а в виде религиозно осмысленного служения; это служение возлагает на человека особое бремя обязанностей и особое бремя ответственности, и среди этих обязанностей - обязанность казни и боя есть тягчайшая, и справляться с этим бременем ответственности возможно только при непрестанной заботе о религиозном очищении своей души и своей воли.

Невозможно человеку жить на земле и строить дело Божие, не приемля духовного компромисса, но именно духовный компромисс требует религиозного и нравственного очищения.

Духовный компромисс ищет и находит самый праведный исход из всех имеющихся неправедных исходов. Но и этот, самый праведный из неправедных, - остается, конечно, неправедным, несмотря на весь его героизм, на всю его религиозную осмысленность и духовную красоту. Одним своим агрессивным бытием зло выводит праведного человека из его духовного равновесия и из его нравственной плеромы и не оставляет ему безусловно праведного исхода. В этом можно было бы усмотреть победу зла, ибо победа его может состоять или в том, что человеческая душа заражается его противодуховностью и противолюбовностью или в том, что она оказывается выведенною из духовного равновесия и нравственной плеромы самым процессом ответной реакции на злодеяние. Человек, отвечающий силою и мечом на агрессивность злодея, не может не "выйти из духовного равновесия и нравственной плеромы - и в этом злу всегда обеспечена некоторая видимость внутренней, душевно-духовной "победы"; в этом смысле зло всегда "имеет успех" - и тогда, когда безвольный моралист вступает на путь трусливого укрывательства и предательского себялюбия, и тогда, когда сильный, преданный делу человек избирает путь отрицательной любви и справедливого меча, и лишить злодеев такого "психологического" успеха можно только в порядке последовательного мироотвержения, приближающегося к буддийскому самоугашению или прямому самоубийству, причем само собою разумеется, что личный уход от восприятия зла отнюдь не разрешит самую проблему зла в ее объективном, мировом значении.

Вот почему настоящая борьба со злом может и должна вестись именно в совмещении духовного компромисса и религиозно-нравственного очищения. Именно процесс очищения, следующий за подвигом неправедности, отнимает у зла последнюю видимость успеха и победы.

Религиозно-нравственное очищение - покаянный, из глубины совершаемый пересмотр своих состоянии и содержаний, и новое приобщение божественной плероме- необходимо правителю и воину уже в силу одного того, что они люди и что "несть человек, иже жив будет и не согрешит"; и поскольку в нем нуждается каждый человек вообще - и тот, кто просто не принял бремени власти и меча, и тот, кто в пределах своего личного жизненного достояния идет по пути щедрой уступчивости, предуказанной в Евангелии. Бороться за чистоту своей доброй воли и за чистоту ее сознательных и бессознательных мотивов - призван каждый человек, и призвание это кончается для него на земле лишь в момент его земной смерти.

Но правителю и воину очищение необходимо в особенном значении, и это значение определяется их призванием, их борьбою и их ответственностью. Оно необходимо им и перед непосредственною борьбою - для борьбы, и после выхода из борьбы - и для себя, и для ее продолжения [1].

Душа, сопротивляющаяся злу силою и мечом, нуждается в очищающих усилиях уже при самом восприятии зла для того, чтобы освободить себя по возможности от возмущения страстей, от соблазна, замешательства, неуравновешенных и преждевременных взрывов, и всяческого пристрастия, и всяческих немудрых душевных движений.

Она нуждается в этих условиях и перед началом борьбы, чтобы утвердиться в духовной любви как главном или даже единственном источнике своего сопротивления; чтобы сопротивление велось из преданности делу Божьему, из патриотизма, из религиозной ревности, а не из жадности, личной ненависти, мести и иных непредметных побуждений; чтобы даже тогда, когда борьба будет вестись за себя, за свое имущество или за свои личные права, - человек был бы прав в этой борьбе, чувствовал бы себя участником Божьего дела и боролся в лице себя за нечто, подлинно большее, чем он сам и его личное дело. Верный и чистый мотив борьбы - есть первый залог ее достоинства: того уровня, на котором она ведется, той меры, до которой она длится, и того успеха, который будет ею достигнут.

Но для борьбы со злодеями человеку нужен не только предметный источник и мотив, но и верное видение: очистительная работа необходима борющемуся для того, чтобы верно отличать и видеть подлинное зло, чтобы верно видеть его цели, его работу и его средства и, со своей стороны, верно выбирать необходимые и действительные меры сопротивления. Самоотверженная борьба с мнимым злом и мнимыми злодеями есть "донкихотство"-трагикомическое смешение величия и наивной слепоты, в конечном счете выгодное только злодеям.

Очищение души не менее необходимо и после выхода из борьбы. И прежде всего для того, чтобы обезвредить и погасить в себе всевозможные следы незаметно проникшей заразы: все эти душевные осадки, отпечатки, отзвуки ведшейся борьбы, начиная от вспыхивавшей кровожадности, ненависти, зложелательства и кончая неизжитыми зарядами интриги и коварства. Все эти остатки, не освещенные и не обезвреженные, оседают в душе, как клочья злого тумана по ущельям и расселинам, и незаметно отравляют чувство, волю и мысль человека. Они имеют свойство ассимилироваться душевной атмосфере, и если эта ассимиляция происходит, то они, естественно, сливаются с собственными дурными влечениями человека, питаются ими, подкрепляют их со своей стороны и сильно затрудняют духу ведение надлежащей борьбы с ними.

Но больше всего очищение души необходимо для того, чтобы избавить душу от возможного очерствения и ожесточения, связанного с восприятием зла, с сопротивлением ему и со всеми видами понуждения и пресечения. Душа борца не должна утрачивать в борьбе своих высших состояний и возможностей; она должна постоянно возвращать и вернуть себе способность к духовному равновесию, к полноте положительной любви, к совестной плероме, к растворяющей душу молитве и умиляющей радости: ибо и ангелы (о коих пишет Св. Амвросий) по завершению их тягостной миссии гнева и мзды возвращаются к созерцанию лика Божия и вновь приобщаются Его свету.

И наконец, тот же процесс духовного очищения может и должен дать душе борца то успокоение и ту силу, которые необходимы ему для новой борьбы, для новых напряжений и подвигов. Ибо истинное очищение души не расслабляет ее, а укрепляет. И если человек, ведший борьбу мечом, не выдержал внешнего вида своих деяний и, потрясенный видом страха, смерти и крови, изнемог и обессилел, то он должен быть уверен в том, что это бессилие может быть преодолено не идеализацией совершенного и не бегством от совести, но и не малодушным отречением от содеянного, а только на пути глубинного очищения души, ибо в таинстве покаяния не только умиряется хаос страстей, но и духу дается подобающая ему власть и сила.

Тот, кто сопротивляется злодеям силою и мечом, - тот должен быть чище и выше своей борьбы, иначе не он поведет ее и не он завершит ее победою, а она увлечет его, исказит его обличие и извергнет его, сломленного, униженного и порочного. Владеть силою и мечом может лишь тот, кто владеет собою, т. е. своими страстями и своим видением, ибо если человек не владеет собою, то меч и сила овладевают им, и не они будут его орудием и средством, а он сам станет их средством и орудием, и тогда он "погибнет от меча" не физически, а нравственно и духовно: силы его будут растрачены, душа его будет изуродована и борьба проиграна. Вот почему очищение души есть основное условие победы в борьбе со злом.

Проблема духовного компромисса разрешается тем, что сила личной преданности Божьему делу и Божьей заповеди, углубленная и укрепленная в процессе религиозного очищения, превозмогает все соблазны, опасности, трудности и уклонения, могущие повредить душе, и выводит ее из напряжений борьбы не ослабевшею, а могучею и верною. Активная внешняя борьба со злодеями доступна тому, кто взрастил и воспитал в себе силу духовного и в конечном счете всегда религиозного характера, а это воспитание требует прежде всего работы над собственным очищением. Слабому, религиозно-беспочвенному характеру не под силу бремя духовного компромисса, бремя нисхождения к грубым, жестоким, изворотливым средствам борьбы: и притом потому, что он не может овладеть тем, чего достиг, и не может укрепить себя в том, чем овладел; он подобен слабой, неукрепленной "крепости" с неверным и робким гарнизоном. Напротив, чем сильнее укреплена и вооружена крепость и чем вернее и воодушевленнее ее защитники, тем более трудную и опасную вылазку может предпринять ее комендант, и подобно этому, чем сильнее и цельнее религиозный характер человека, тем менее трудно и опасно для него выхождение из религиозной и нравственной плеромы в процессе борьбы со злодеями.

Вот почему Царю нужна прежде всего сила религиозного характера. Не только воля к власти, но и сила преданности Божьему делу, которому служит его народ; не только сила воли, но и ее религиозно-государственная чистота; не только чистота воли, но и чистота видения. Царь с трусливою, безвольною, религозно-безразличною и низкою душою - есть несчастие и проклятие для своего народа, и первая обязанность такого царя в том, чтобы осознать свою непризванность и свою личную духовную несостоятельность - и отречься. Религиозное осмысление и освящение царской власти и, далее, всего государственного делания и служения-таит в себе подлинную, глубокую и спасительную истину. И именно поэтому следует заботиться не об отделении церкви от государства-религиозной чистоты от пребывающего в духовном компромиссе служения, - а об их верном сочетании и сотрудничестве.

Тою же глубиною и спасительностью проникнута и идея "христолюбивого воинства". Воин именуется "христолюбивым" не только потому, что он член христианского государства, что его родина возрастает в христианском духе и что сам он призван оборонять христианскую веру, а еще и потому, что в любви ко Христу и к преподанной Им полноте совершенства он имеет живую основу своего личного духа, ею утверждает святыню своего личного Кремля, в ней почерпает необходимую ему силу подвига и очищения. Здесь нет того внутреннего противоречия, которое пытаются усмотреть сентиментальные моралисты; напротив: меч духовно необходим человеку в земной борьбе за дело Божие; но принять бремя связанных с ним душевных и телесных опасностей и страданий может лишь тот, кто утверждает свою любовь, свою жизнь и деятельность в луче Божьего света и совершенства.

И вот, если объединить все государственное начало понуждения и пресечения в образе воина, а начало религиозного очищения, молитвы и праведности в образе монаха, - то решение проблемы выразится в усмотрении их взаимной необходимости друг для друга.

Воин как носитель меча и мироприемлющего компромисса нуждается в монахе как в духовнике, в источнике живой чистоты, религиозной умудренности, нравственной плеромы: здесь он приобщается благодати в таинстве и получает силу для подвига, здесь он укрепляет свою совесть, проверяет цель своего служения и очищает свою душу. И самый меч его становится огненною молитвою. Таков Дмитрий Донской у св. Сергия перед Куликовой битвой.

Монах как живой хранитель чистоты и праведности приобщается через воина бремени мира, его страданию и его героической неправедности; он уже не отрешается и не замыкается в своей праведности: он бережет и строит ее не для себя: он не отвертывается от зла и злых обстояний, а вступает в борьбу с ними, становясь соратником воину, разделяя его страдания, благословляя и осмысливая его подвиг, сохраняя для него чистоту и умудрение. Монах выступает как бы ангелом-хранителем воина, и самая молитва его уподобляется огненному мечу. Таков св. Сергий, благословляющий Дмитрия Донского и дающий ему в спутники двух меченосных послушников.

Древнерусская православная традиция верно и глубоко разрешала вопрос о соотношении церкви и государства- в разделении их сфер и в органическом согласовании их целей и их усилий, в обоюдной независимости их организации при взаимном непосягании и невторжении, в добровольном приятии воином духовного, умудряющего научения от монаха и в нетребовательном приношении монаху необходимых земных благ. И воин не падал под тяжестью своего бремени, и монах не отвертывался от бремени мира. Сопротивление злу мыслилось и творилось как активное, организованное служение делу Божьему на земле, и государственное дело осмысливалось как пребывание не вне христианской любви, а в ее пределах. И, может быть, одним из самых величавых и трогательных обычаев этого строя был тот обычай, согласно которому православный царь, чуя приближение смерти, принимал монашескую схиму как завершительный возврат из своего неправедного служения в плерому оправдывающей чистоты.

Необходимость духовно-нравственного очищения прямо предуказана и установлена в Евангелии, и притом именно для тех, кто посвящает себя борьбе с чужим злом и с чужими злодеяниями. Тот, кто не умеет вынуть "бревно из своего" собственного глаза (Мтф. VII. 3-5; Луки. VI. 41-42), тот не сумеет вынуть и сучок из глаза брата своего, и весь суд его превращается в лицемерие. Только чистое око способно верно увидеть, где в чужой душе слабость, где недуг и где зло, увидеть и найти верный "суд" и верную "меру" (Мтф. VII. 1-2, Луки. VI. 37-38), тот "суд" и ту "меру", которыми он сам с радостью будет "судим" и "измерен". Но чистым может быть только то око, о чистоте которого всегда радеет его обладатель, ибо "никто же свят, токмо един Бог". Тот, кто судит, тот должен быть и сам готов к суду над собою, и это означает, что он всегда должен судить самого себя так, как он судит злодея. Мера судейской компетентности определяется мерою творящегося самоочищения; злодей не судья злодею, и погрязающему в страстных слабостях не дано побивать камнями слабого и страстного грешника (Иоанна VIII. 3-11), но "вынь прежде бревно из твоего глаза" (Мтф. VII. 5; Луки VI. 42) и тогда увидишь...

И тогда увидишь, необходим ли меч и где именно; и, если он необходим, то найдешь в себе силу поднять его против злодея и пресечь его злодеяния; пресечь не страшась - ни возврата меча на твою голову, ни выхода из нравственной плеромы, ни людского суда. Ибо не страшна смерть тому, кто идет на нее из любви к Божьему делу, и не страшно временное отступление от праведности тому, кто не выходит из любви к Богу, и нс страшен суд слепых и холодных тому, кто сам судит себя лучом Божиим и сам первый знает, где он отступил от "гуманности" из любви к божественному. Не человеку судить человека за такую любовь и за такое служение, не человеку, а Богу. А перед Ним - верный носитель меча предстанет "в день суда" с тем "дерзновением" (1 Иоанна IV. 17), которое дается истинною любовью.

[1] См. главу девятнадцатую.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия