Хабермас Ю. Вера и знание

Хотя тягостная актуальность дня и определяет выбор темы, все же возникает большое искушение устроить вместе с Джоном Уэйном среди нас, интеллектуалов, что-то вроде соревнования — на скорость стрельбы с бедра не целясь. Еще совсем недавно умные головы спорили о другом — должны ли мы и если да, то насколько подчиняться генно-технологической самоинструментализации или преследовать цель самооптимирования. Вокруг первых шагов на этом пути между поборниками академической науки и представителями церквей разгорелась своего рода “борьба вероисповеданий”. Одну сторону пугал обскурантизм и преисполненный скептическим отношением к науке культ остатков архаических чувств; другая выступала против сциентистской веры в прогресс голого натурализма, разрушающего мораль. Но 11 сентября напряженные отношения между секулярным обществом и религией были взорваны совершенно иным образом.

Решившись на самоубийство убийцы, превратившие гражданские транспортные средства в живые снаряды и направившие их на капиталистические цитадели западной цивилизации, мотивировали свои действия религиозными убеждениями (об этом мы знаем из “Завета Атты” и из собственных уст Усамы бен Ладена). Символы ставшего глобальным модерна воплощали для них Великого Сатану. Но и у нас, очевидцев со всего мира, зрелище “апокалиптического” события по телевизору, мазохистски повторявшаяся картина крушения манхэттенских небоскребов-близнецов невольно ассоциировались с библейскими образами. В языке возмездия, которым на это непостижимое событие отреагировал не только американский президент, также звучали ветхозаветные интонации. Повсюду люди пришли в синагоги, церкви и мечети, и казалось, что покушение фанатиков вызвало в сокровенных глубинах секулярного общества вибрацию религиозной струны. Впрочем, эта подспудная связь все же не подтолкнула гражданско-религиозное сообщество на траурной церемонии, состоявшейся три недели назад на нью-йоркском стадионе, занять в ответ симметричную позицию ненависти: при всем патриотизме там не прозвучали призывы дополнить национальное уголовное право военными акциями.

Несмотря на свой религиозный язык, фундаментализм — это исключительно современный феномен. В поступке самих мусульманских исполнителей террористических актов чувствуется несовпадение во времени мотивов и средств. Это отражение факта несовпадения во времени состояний культуры и общества на родине террористов, развившееся в результате быстрой и радикальной модернизации, лишило этих людей своих корней. То, что у нас при более счастливых обстоятельствах переживалось все же как процесс творческого разрушения, у них и в перспективе не предлагает никакой компенсации за боль, причиненную распадом традиционных форм жизни. Будущее улучшение материальных условий жизни оказывается всего лишь одним из факторов. Решающую же роль играет блокированное чувством унижения ощущение необходимой перемены в умонастроении; политически это выражается в отделении религии от государства. Даже в Европе, где историей были отпущены века на то, чтобы выработать гибкую позицию по отношению к характеризующей модерн двуликой голове Януса, “секуляризация”, как показывают споры о генных технологиях, всегда связана с противоречивыми чувствами.

Твердолобые ортодоксы есть и на Западе, и на Ближнем и Дальнем Востоке; они встречаются и среди христиан, и среди иудеев, и среди мусульман. Тот, кто хочет избежать войны различных культур друг с другом, должен помнить об открытой, незавершенной диалектике своего собственного, западного, процесса секуляризации. “Война против терроризма” - это вовсе не война; в терроризме находит свое выражение и столкновение миров, роковым образом онемевшее. Этим мирам необходимо выработать общий язык. По ту сторону молчаливого насилия террористов и ракет. В преддверии глобализации, прокладывающей себе путь через объединившиеся рынки, многие из нас надеются на возвращение политического в ином, другом облике. Но не в облике изначального состояния глобального государства по Гоббсу, обеспечивающего безопасность не в направлении развития полиции, тайных служб и вооруженных сил, но в виде силы, придающей всему миру цивилизованный облик. Сегодня у нас осталась не более чем робкая надежда на хитрость разума — и немного на самовразумление. Потому что любая трещина, разлом немоты вносит ссору и в наш собственный дом. Мы сможем правильно измерить риски “сбившейся с правильного пути” той секуляризации лишь тогда, когда уясним, а что означает секуляризация в наших постсекулярных обществах. С этой целью я вновь поднимаю старую тему “Вера и знание”. Вам не следует ожидать от меня чего-то вроде “воскресной проповеди”, поляризующей аудиторию и заставляющей одних вскакивать со своих мест, а других — равнодушно молчать.

Секуляризация в постсекулярном обществе

Слово “секуляризация” первоначально имело юридическое значение принудительной передачи церковных владений в собственность секулярной государственной власти. Постепенно оно распространилось на процесс возникновения культурного и общественного модерна в целом. С тех пор с понятием “секуляризация” связаны прямо противоположные оценки, зависящие от того, воспринимаем ли мы секуляризацию на фоне успешного приручения церковного авторитета мирской властью или па фоне акта противоправной узурпации. В соответствии с одним прочтением религиозные способы мышления и формы жизни замещаются в ходе секуляризации разумными и в любом случае убедительными эквивалентами; в соответствии с другим — характерные для модерна формы мышления и жизни дискредитируются как незаконно отнятые блага. Модель вытеснения более близка прогрессистско-оптимистическому пониманию модерна, расколдовывающего природу; модель экспроприации — упадпическо-теоретическому пониманию модерна, по сути своей “бездомного”. Но оба способа прочтения подвержены одним и тем же ошибкам. Они рассматривают секуляризацию как своего рода игру до последнего гроша между высвобожденными капитализмом продуктивными силами науки и техники и сдерживающими их силами религии и церкви. Каждая из сторон может победить лишь за счет другой, причем по либеральным правилам, благоприятствующим движущим силам модерна.

Этот образ совершенно не соответствует постсекулярному состоянию общества, заботящегося о продолжении существования религиозных сообществ в беспрестанно секуляризирующемся окружении. Ослабляется цивилизирующая роль демократически просвещенного здравого смысла, проложившего свой путь в разноголосице культуркампфа как некая третья — между наукой и религией — партия. Разумеется, с точки зрения либерального государства заслуживают предиката “рациональных” лишь религиозные сообщества, способные исходя из собственных воззрений добиться запрета на принудительное внедрение истин своей веры, воинственное насилие над совестью своих приверженцев и манипуляцию с целью доведения до самоубийства [83]. Каждое такое воззрение, в свою очередь, обязано своим существованием тройной рефлексии верующего по поводу своего места в плюралистическом обществе. Религиозное сознание должно, во-первых, вырабатывать когнитивно диссонантные отношения с другими конфессиями и религиями. Во-вторых, оно должно занять соответствующую позицию в отношении авторитета различных наук, обладающих общественной монополией на мирское знание. Наконец, оно должно встроиться в условия существования конституционного государства, основанного на профанной морали. Без этого стремления к рефлексии монотеистические религии проявляют в безоглядно модернизированных обществах весь свой деструктивный потенциал. Выражение “стремление к рефлексии”, возможно, рождает ложное представление о каком-то осуществляемом в одностороннем порядке и в законченном виде процесса. В действительности эта рефлексивная работа при каждом вновь возникающем конфликте получает на платформе демократической публичности свое продолжение.

Как только экзистенциально релевантные вопросы достигают уровня политических действий, — граждане, верующие и неверующие, со своими напичканными мировоззрениями убеждениями начинают конфронтировать друг с другом и, обыгрывая резкие диссонансы публичной борьбы мнений, испытывают на себе волнующее воздействие мировоззренческого плюрализма. Сознавая возможность ошибки, они овладевают навыками нанасильственного отношения к секуляризации. Сохраняя социальную связь в политической общности, они узнают, что означают в постсекулярном обществе предписанные конституцией секулярные основоположения принятия решений. В споре между притязаниями знания и веры мировоззренчески нейтральное государство не принимает политических решений, исходя из предвзятого отношения к одной из сторон. Плюралистический разум гражданской общественности следует динамике секуляризации постольку, поскольку он 0 итоге нуждается в одинаковой дистанции по отношению к крепким традициям и мировоззренческим содержаниям. Но, готовый ужиться, этот разум, нисколько не поступаясь своей самостоятельностью, остается открытым для обеих сторон.

Научное просвещение здравого смысла

Естественно, здравый смысл, создающий во взгляде на мир много иллюзий, должен безоговорочно позволять наукам просвещать себя. Но вторгающимся в жизненный мир научным теориям не следует в принципе касаться границ и пространств нашего повседневного знания, обусловленного самосознанием личностей, способных говорить и действовать. Когда мы узнаем что-то новое о мире и о нас самих (как находящихся в этом мире существах), то содержание нашего самопонимания меняется. Коперник и Дарвин революционизировали геоцентрический и антропоцентрический образ мира. Крах астрономической иллюзии о круговращении небесных тел оставил после себя в жизненном мире менее заметные следы, чем избавление от биологических иллюзий о месте человека в естественной истории. Научное познание приводит, по-видимому, наше самопонимание в тем большее возмущение, чем больше оно затрагивает непосредственно нас. Исследования мозга объясняют нам физиологию нашего сознания. Однако изменяется ли при этом интуитивное сознание авторства и вменяемости, которое сопровождает все наши действия?

Когда мы, следуя Максу Веберу, обращаем внимание на начала “расколдовывания мира”, то видим, что, собственно, поставлено на карту. Природа, в той степени, в какой она становится доступной объективирующему наблюдению и каузальному объяснению, обезличивается. Научно исследованная природа выпадает из системы социальных отношений живых, разговаривающих друг с другом и совместно действующих личностей, взаимно приписывающих друг другу различные намерения и мотивы. Что останется от этих личностей, если они чем дальше тем больше станут подчинять себя естественнонаучным описаниям? Не окажется ли тогда, что здравый смысл не столько просвещен, сколько окончательно поглощен контраинтуитивным научным знанием? В 1960 году философ Вилфрид Селларс поставил этот вопрос (в знаменитом докладе “Философия и научный образ человека”) и дал на него ответ в сценарии развития общества, где старомодные языковые игры нашей повседневности уступают место объективирующему описанию процессов сознания.

Исходным пунктом этой натурализации духа является научный образ человека, создаваемый на основе экстенсиональной понятийной системы физики, нейрофизиологии или теории эволюции, полностью лишающий наше самопонимание какой-либо социализации. Разумеется, это может произойти лишь в том случае, если интенциональность человеческого сознания и нормативность нашего поведения без остатка подвергнутся подобному самоописанию. Требуемые теории должны, например, объяснить, как личности могут следовать тем или иным правилам — грамматическим, понятийным либо моральным — или нарушать их [84]. Ученики Селларса неправильно поняли апоретический мысленный эксперимент своего учителя как некую исследовательскую программу [85].

План естественно-научной модернизации нашей обыденной повседневной психологии [86] уже привел к поискам семантики, стремящейся объяснить содержание мыслей биологически [87]. Но даже эти новационные моменты представляются неудачными в том смысле, что понятие целесообразности, пронизывающее дарвиновскую языковую игру вокруг мутаций и приспособлений, селекции и выживания, является слишком бедным для того, чтобы охватить то различие между бытием и долженствованием, которое мы имеем в виду, когда нарушаем правила — то есть когда мы неправильно используем предикат либо отказываемся исполнять моральную заповедь[88].

Когда описывают, как некая личность что-то сделала, чего-то не хотела и чего-то не должна была бы делать, то описывают именно личность, а не какой-то естественно-научный объект. Потому что уже в описания личностей изначально включены моменты донаучного самопонимания субъектов, способных говорить и действовать. Когда мы описываем некий процесс как деятельность некой личности, то мы, например, знаем, что описываем нечто, что можно не только объяснить как некий природный процесс, но и оправдать, легитимировать в качестве необходимого требования. В основе этого — образ личностей, которые вправе потребовать друг от друга отчета в собственных действиях, вовлечены в нормативно регулируемые интеракции и существуют в универсуме публичных оснований.

Эта привнесенная в повседневность перспектива объясняет различие между языковыми играми оправдания и простого описания. В этом дуализме обнаруживают свою границу также и нередукционистские стратегии объяснения [89]. Их описания отталкиваются от позиции наблюдателя, не способного непринужденно включиться в перспективу участника нашего повседневного сознания (из которой получает свое оправдание и исследовательская практика) и подчиниться ей. В повседневности мы общаемся с адресатами, к которым обращаемся на “ты”. Лишь оказываясь по отношению ко вторым лицам в этой позиции, мы понимаем “да” и “нет” Другого, то есть те критикуемые позиции, в рамках которых мы друг друга считаем виновными и которых друг от друга ожидаем. Это сознание обязанного давать самому себе отчет авторства является ядром самопонимания, открывающегося лишь перспективе участника, но закрытого для ревизионерского научного наблюдения. Сциентистская вера в науку, которая однажды не только дополнит, на и заменит личное самопонимание объективирующим самоописанием, является отнюдь не наукой, но плохой философией. Никакая наука (даже если доминирует научно просвещенный здравый смысл) не способна, например, судить о том, как при наличии молекулярно-биоло-гических описаний, делающих возможными генно-технологи-ческие вмешательства, нам следует обходиться с “доличностной” человеческой жизнью.

Кооперативная трансляция религиозных содержаний

Здравый смысл, таким образом, ограничен сознанием личностей, способных брать на себя инициативу, совершать и исправлять ошибки. В противоположность науке, он предполагает обладающую своим собственным смыслом структуру перспектив. Само же натуралистически не постигаемое сознание автономии обосновывает, с другой стороны, также и дистанцию в отношении религиозной традиции, нормативными содержаниями которой мы при всем том живем. Требованием рационального обоснования научное просвещение, похоже, перетянуло на свою сторону здравый смысл, занявший свое место в сконструированном в соответствии с разумными законами здании демократического конституционного государства. Разумеется, и у эгалитарного права, основанного на разуме, имеются религиозные корни; они — в той революционализа-ции образа мышления, которая совпала с подъемом великих мировых религий. Однако эта основанная на “праве разума” легитимация права и политики подпитывается из давно профанизированных источников религиозной традиции. В противовес религии, демократически просвещенный здравый смысл опирается на основания, которые неприемлемы не только для членов религиозного сообщества. Поэтому либеральное государство, со своей стороны, подозрительно относится к верующим, полагая, что западная секуляризация — это дорога с односторонним движением, оставляющая религию на обочине.

Оборотной стороной религиозной свободы является паци-фицирование мировоззренческого плюрализма, ложившегося раньше на граждан неравным бременем. Прежде либеральное государство требовало лишь от верующих граждан раскалывать свою идентичность на публичную и частную составные части. Прежде чем их аргументы принимались во внимание для того, чтобы получить одобрение у большинства, верующие должны были переводить свои религиозные убеждения на секулярный язык. Сегодня так делают католики и протестанты, когда они наделяют оплодотворенную яйцеклетку, находящуюся вне утробы матери, статусом носителя основных прав человека, пытаясь таким образом и, возможно, слишком поспешно перевести богоподобие человека как творения Бога на секулярный язык основных прав. Однако поиск оснований, нацеленных на всеобщую приемлемость, лишь тогда не приведет к некорректному исключению религии из сферы публичности и не отделит секулярное общество от важнейших ресурсов смыслоутвержде-ния, когда и секулярная сторона сохранит в себе смысл для подчеркнутого усиления религиозных языков. Граница между секулярными и религиозными основаниями и без того подвижна. Поэтому утверждение спорной границы должно пониматься как кооперативная задача, требующая от обеих сторон признать также и перспективы каждой из них.

Либеральной политике не следует экстернализировать вечный спор о секулярном самопонимании общества, а именно помещать его в головы верующих. Демократически просвещенный здравый смысл неединичен, он описывает ментальное строение многогласпой публичности. Секулярное большинство не должно выносить решения по важным вопросам прежде, чем оно прислушается к возражениям оппонентов, ощущающих себя ущемленными большинством в своих религиозных убеждениях; оно должно рассматривать эти возражения как своего рода отсроченное вето для того, чтобы проверить, что оно из этой ситуации может вынести. Ввиду религиозного происхождения своих моральных основоположений либеральное государство должно также принимать в расчет и возможность того, что перед лицом совершенно новых вызовов “культура человеческого рассудка” (Гегель) не будет обращаться к артикуляционной среде своей собственной истории возникновения. Рыночный язык проник сегодня во все поры, он загоняет все межчеловеческие отношения в схему эгоистической ориентации на собственные преференции каждого. Но социальная связь, основанная на взаимном признании, не разложима на понятия договора, рационального выбора и максимизации потребностей [90].

Именно поэтому Кант не хотел, чтобы категорическое долженствование исчезало в воронке просвещенного собственного интереса. Он расширил спонтанную свободу индивида, возвел ее в ранг автономии и первый — в постметафизическую эпоху — подал великий пример секуляризирующей и одновременно спасительной деконструкции истин веры. Авторитет божественных заповедей отзывается у Канта несмолкаемым эхом в безусловной значимости моральных обязанностей. И хотя своим понятием автономии Кант разрушает традиционное представление о “детях Божиих” [91], банальные последствия опустошающей дефляции он предупреждает, критически преобразуя религиозное содержание. Его дальнейшая попытка перевести радикальное зло с библейского языка на язык религии разума убеждает нас в гораздо меньшей степени. Как сегодня вновь демонстрирует обращение с этим библейским наследством, мы все еще не располагаем подходящим понятием, чтобы семантически различить то, что является морально неправильным, и то, что представляется глубинным злом. Дьявола не существует, но падший ангел бесчинствует как прежде, — не в одном только извращенном благе чудовищных поступков, но и в необузданном порыве мщения, последовавшем за этими поступками.

Секулярные языки, которые просто элиминируют то, что когда-то имело смысл, вызывают недоумение. Как грех, превратившийся просто в вину, утрачивает что-то важное и отступничество от божественных заповедей, обернувшееся преступлением против человеческих законов. Потому что с желанием извинения всегда связано отнюдь не сентиментальное желание сделать недейственным причиненное другому страдание. Подлинное беспокойство вызывает у нас необратимость прошлых страданий — та несправедливость, допущенная в отношении невинно униженных, оскорбленных, лишенных жизни, которая превышает всякую меру доступной человеку компенсации. Утраченная надежда на воскресение оставляет после себя заметную пустоту. Оправданный скепсис Хоркхаймера в отношении отчаянной надежды Беньямина на компенсаторную добрую силу памяти — “убитые действительно убиты” — отрицает отнюдь не бессильный импульс что-то еще изменить в том, что уже изменить невозможно. Переписка между Беньямином и Хоркхаймером относится к весне 1937 года И то и другое — и подлинный импульс, и его бессилие — превратились после холокоста в столь же необходимую, сколь и бесполезную практику “переработки прошлого” (Адорно). Неадекватность подобной практики проявляется при все усиливающихся возмущениях и протестах и в остальном. Неверующие сыны и дочери модерна, сталкиваясь с подобными моментами, по-видимому, верят в то, что они еще более виновны, больше нуждаются друг в друге, чем это предписано имеющимся в их распоряжении переводом соответствующей религиозной традиции, — так, словно семантический потенциал этой традиции для них еще не исчерпан.

Наследственный спор между философией и религией

Историю немецкой философии начиная с Канта можно понимать как своего рода судебный процесс, на котором разбираются эти непросвещенные наследственные отношения. Эллинизация христианства привела к симбиозу религии и метафизики. Кант этот симбиоз ликвидирует. Он проводит резкую границу между моральной верой религии разума и позитивной религией откровения, которая хотя и внесла вклад в улучшение человеческих душ, но со своими побочными установлениями, статутами и культовыми предписаниями в конце концов превратилась в ярмо [92]. Для Гегеля все это является чистым “догматизмом просвещения”. Он издевается над пирровой победой разума, уподобляющего победоносную, но духовно опустившуюся нацию варварам-завоевателям: она оставляет за собой лишь “внешнее господство, основанное на подавлении” [93]. Место разума, устанавливающего границы, занимает разум захватнический. Крестную смерть Сына Божия Гегель делает центром мышления, желающего соединиться с позитивным образом христианства. Воплощение Бога символизирует жизнь философского Духа. Даже Абсолют должен отказаться от выражения себя в Ином, так как он ощущает себя в качестве абсолютной власти лишь в том случае, если заново творит себя из прискорбной негативности самоограничения. Религиозные содержания оказываются, таким образом, снятыми в форме философских понятий. Но спасительное измерение будущего с позиции священной истории Гегель приносит в жертву циклическому мировому процессу, замкнутому на самом себе.

Ученики Гегеля порвали с фатализмом этого безотрадного созерцания Вечного Возвращения. Они хотели не только преодолеть религию в мысли, но и реализовать ее профанизированные содержания солидарными усилиями. Этот пафос десублимированного осуществления Царства Божия на земле несет в себе вся критика религии от Фейербаха и Маркса до Блоха, Беньямина и Адорно: “Ничто не существует неизменно в своем теологическом содержании; каждый обязан попробовать изойти в секулярное, профанное” [94]. Между тем историческое развитие со всей очевидностью показало, что подобным проектом разум требует от себя слишком многого. И так как излишне напрягающийся разум сомневается в самом себе, то Адорно (пусть в методической проекции) страхует его с помощью мессианской позиции: “У познания нет того света, каким озаряет мир спасение” [95]. Такого Адорно характеризует чеканное высказывание Хоркхаймера о критической теории в целом: “Она знает, что Бога нет, и все же она в Него верит” [96]. Похожую позицию (правда, обусловленную другими предпосылками) занимает сегодня Жак Деррида — и в этом отношении он представляется достойным лауреатом Премии Адорно. От мессианизма он хочет оставить лишь “строгий мессианизм, который должен быть избавлен от всего наносного” [97].

Пограничная область между философией и религией похожа на минное поле. Разум, отрицающий сам себя, легко поддается искушению присвоить себе авторитет и позу сакрального,

лишенного своего ядра и ставшего анонимным. У Хайдеггера благоговейное созерцание мутировало в размышление. Но в результате того, что Страшный суд священной истории “усыхает” до неопределенного события истории бытия, у нас не возникает никакой новой точки зрения. И если постгуманизм должен получить свое завершение в обращении к архаическим началам до Христа и до Сократа, то тогда пробьет час религиозного китча. Торгующие искусством супермаркеты распахнут свои двери для алтарей со всего мира, для жрецов и шаманов, слетевшихся со всех концов света, словно на некий вернисаж. В противоположность этому профанный, но не дефаитический разум испытывает большое уважение к тому угольку, который воспламеняется всякий раз, как поднимают вопрос о теодицее, как бы приближая нас к религии. Он знает, что профанирование сакрального начинается с мировых религий, лишивших магию ее колдовской силы, преодолевших миф, сублимировавших жертву и раскрывших таинство. И поэтому он может соблюдать по отношению к этим религиям дистанцию, не замыкаясь рамками их перспектив.

Пример генных технологий

Эта амбивалентная позиция может задать верное направление также и самопросвещению расколотого культуркампфом буржуазного мира. Постсекулярное общество продолжает в отношении религии заниматься той же работой, какую религия проделала в отношении мифа. Разумеется, теперь это осуществляется уже не на основании гибридного намерения перенять у врага все ценное, но исходя из заинтересованности осмысленно противодействовать в собственном доме ползучей энтропии ограниченных ресурсов. Демократически просвещенный здравый смысл должен и опасаться медиальной безразличности, и болтливой тривиализации всех имеющих вес различий. Моральные открытия, находившие прежде всесторонне дифференцированное выражение только в религиозном языке, могут найти всеобщий отклик, поскольку они предлагают формулу спасения того, что уже совершенно забыто, но о чем все мы имплицитно тоскуем. Секуляризация, которая не уничтожает, осуществляет себя в модусе перевода на другие языки.

Например, в споре об обращении с человеческими эмбрионами многие ссылаются на слова из Первой книги Пятикнижия Моисеева, Книги Бытия (1:27): “И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его...” Однако для того, чтобы понять, что имеется в виду под “подобием”, вовсе не обязательно верить в то, что Бог, который есть любовь, сотворил в Адаме и Еве свободных существ, подобных Себе. Любовь не может существовать без знания о другом, а свобода — без взаимного признания. Этот Другой в человеческом облике должен, в свою очередь, быть свободным для того, чтобы суметь ответить взаимностью на жертву Бога. Несмотря на свое “подобие”, этот Другой, разумеется, представляется также творением Бога. В соответствии со своим происхождением он не может быть равным Богу. Эта тварность “подобия” выражает интуицию, способную в связи с нашей темой сказать нечто даже тем, кто не обладает тонким религиозным слухом. Гегель обладал достаточным чутьем для того, чтобы провести различие между божественным “творением” и простым “исхождением” из Бога [98]. Бог до тех пор остается “Богом свободных людей”, покуда мы не выравниваем абсолютного различия между Творцом и творением. А именно покуда наделение Богом человека формой не означает какой-либо детерминированности, порабощающей самоопределение человека.

Этот Творец, поскольку Он является и Творцом, и Спасителем, не нуждается в том, чтобы оперировать законами природы, подобно технику, либо правилами кода, подобно информатику. Обращенный к жизни глас Божий коммуницирует внутри обнаруживаемого морально универсума. Поэтому Бог может “определять” человека в том смысле, что Он одновременно делает его способным к свободе и обязывает быть свободным. Однако отнюдь не обязательно верить в богословские посылки для понимания последствий того, что если в принимаемом вместе с понятием творения различии исчезнет разница между Творцом и творением и на место Бога заступит равный, то возникнет совершенно иная, каузально представляемая зависимость. В наше время это произойдет в том случае, если человек в соответствии с собственными предпочтениями вторгнется в случайную комбинацию родительских цепочек хромосом без того, чтобы в обязательном порядке хотя бы контра-фактически подчиниться условию достижения консенсуса со становящимся жертвой такого вмешательства Другим. Такое прочтение помогает нам лучше понять вопрос, который я подробно рассматривал в другом месте: первый, кто решится по собственному усмотрению накрепко привязать другого человека к его природному так-бытию, а не должен ли он сначала упразднить одинаковые свободы, которыми наделены равные по происхождению, упразднить для того, чтобы гарантировать различие?