Философия культуры. Становление и развитие

ОГЛАВЛЕНИЕ

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XX ВЕКА

ГЛАВА 11. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ В АНГЛИИ И США XX ВЕКА

§1. Функциональный анализ культуры

Мы уже видели, что в англо-американской культурологии определения культуры, подобные тайлоровскому, заключали противоречие между заявлением о культуре как целом и способом установления этого целого — бессистемной подборкой различных ее проявлений, выстроенных в незаконченный ряд. Надо отдать должное Тайлору — намеченные им области культуры примитивных народов были исследованы с большой тщательностью, но методология Тайлора не шла дальше дескриптивизма. В этом отношении этнографические труды Бронислава Малиновского (1884—1942) демонстрировали большой шаг вперед в отношении строгости методологии1.
Понятие культуры, по Малиновскому, охватывает наиболее широкий контекст человеческого поведения, поэтому множество наук, занятых изучением человека, могут быть объединены как одна наука о культуре: «действительной основой единения всех отраслей антропологии является научное исследование культуры»2. Научное исследование культуры начинается у Малиновского с постулата о том, что для поддержания своего существования человек должен приспосабливаться к среде и приспосабливать ее к себе, значит, создавать «вторичную среду» — культуру. Культура обеспечивает создание необходимых условий для удовлетворения органических и возникающих на их базе производных потребностей. Воспроизводство и конструирование среды на основе потребностей создает подвижный «культурный стандарт», поддерживаемый механизмом хозяйствования и механизмами социального контроля — образовательного, морально-правового, религиозного характера. Способность того или иного культурного образования соответствовать специфической потребности Малиновский

[278]
называет функцией, а «единицы» человеческой организации — институтами культуры. Понятие культурного института «имеет в виду соглашение по поводу некоего множества традиционных ценностей, ради которых люди собираются вместе». В таком случае культура выглядит как интеграл, составленный «из частично интегрированных, частично скоординированных институтов. Она интегрирована рядом принципов, таких как: общность крови, через размножение, совместное существование, связанное с кооперацией, специализация в деятельности ... использование власти в политической организации»3. Из сказанного следует, что, по Малиновскому, культуроантропология только тогда станет научной, когда она будет пользоваться двумя типами анализа — институциональным и функциональным. Ибо вся культура состоит из институтов, «типичных единиц организации», и их функций.
Институционально-функциональный анализ позволяет, по мнению Малиновского, преодолеть раскол и изоляцию друг от друга таких наук, как лингвистика, психология, история, политэкономия, юриспруденция и др., изучающих культуру. Каждая из них рассматривает человека обособленно и создает модель «одномерного» субъекта. Им может быть или homo faber, или homo economicus, или zoon politikon, или «человек говорящий» и т. п. Но человек не бывает движим односторонними побуждениями. Вся соль науки о человеке — в возможности увидеть его единство в многообразии, а для этого он должен изучаться в контексте своих многочисленных импульсов, интересов, побуждений, привычек, сформированных культурой. Так, лингвистика только тогда станет научной, по Малиновскому, когда она займется исследованием языка, шире — всей человеческой символики (предметной, жестовой, а также артикулированных звуков) в контексте культуры. «В юриспруденции, — замечает Малиновский, — ... все более наблюдается тенденция рассматривать право не как самодостаточный для рассмотрения мир, но как одну из систем социального контроля, в котором кроме чисто формального аппарата кодекса, суда и полиции должны быть рассмотрены цели, ценности, моральные требования и сила обычая»4. По убеждению Малиновского, к такой интеграции наук о человеке приближает разработанная им методология институционально-функционального анализа культуры.
Критики Малиновского обратили внимание на то, что в его концепции анализа культуры не учитываются процессы развития, отмирания функций одних институтов, нарождения новых, наличие антагонизмов. Культуры рассматриваются как замкнутые в себе, лишенные возможности адсорбировать воздействия извне, распространяться
[279]
вовне, трансплантировать свои институты в другие культуры. (Как объяснить, например, с точки зрения Малиновского, «пересадку» института православной церкви Византии на языческие институты Руси с их необходимыми функциями?) Дальнейшее развитие структурно-функционального анализа показало, что проблема соотношения функций и институтов так просто не решается: существуют отмирающие и нарождающиеся институты, институты с фиктивными функциями, обслуживающие только самих себя (бюрократические институты в тоталитарных системах), полифункциональные и монофункциональные институты, одна и та же функция может выполняться разными институтами, одни функции могут быть явными, другие латентными, недоступными визуальному наблюдению в полевом исследовании, одни институты работают на интересы социальных групп, другие — индивидов и т. п. Все эти трудности функционализма требовали коренного улучшения и усложнения методики структурно-функционального анализа культуры и общества. За совершенствование этой методологии взялся Толкотт Парсонс (1902-1979), который на протяжении сорока лет (с конца 30-х до середины 70-х годов) с коллективом сотрудников создавал и перестраивал теорию социального действия5.
Парсонс ставил задачу создания синтеза структурного, институционально-функционального и интеракционистского подходов к обществу с тем, чтобы не «потерять» личность, не дать ей раствориться в социальных институтах. Осуществить такую задачу полностью Парсонс не смог. Тем не менее в послевоенные годы теория социального действия приобрела огромное влияние по обе стороны океана. Но уже с середины 60-х годов голоса отдельных ее критиков слились в мощный хор. Это было связано и с политическими обстоятельствами, и с уязвимостью отдельных мест глобалистского социологического учения. Внешние обстоятельства были таковы. С середины 60-х годов со стороны левой радикальной социологии, представители которой (Ч. Р. Миллс, Г. Маркузе и др.) пытались создать свое учение об обществе, культуре и человеке, на теорию социального действия Парсонса посыпались обвинения в конформистской направленности, страхе перед социальными конфликтами и революциями, неспособности увидеть внутреннюю напряженность личности и всей культуры в тисках отчуждения (любимого слова всех радикалов). Когда волна леворадикальных наскоков на теорию социального действия пошла на спад, в европейской социологии начался «веберовский ренессанс», к которому вынужден был приспосабливаться и Парсонс. А в последние годы
[280]
его концепцию социального действия потеснили феноменологические методы «понимающей социологии», отталкивающиеся и от М. Вебера, и от Э. Гуссерля и требующие большего внимания внутреннему миру субъекта, его «жизненному миру».
При общем взгляде на теорию Парсонса можно заметить в ней элементы веберовского подхода к обществу. Так, Парсонс, подобно Веберу, различает поведение и действие. Последнее подразумевает присутствие смысла в совершаемых актах. Но и этого недостаточно для того, чтобы считать его социальным: общество образуется лишь из такого вида взаимодействия, где имеется своя территория с экономической и политической организацией на ней, культурная легитимизация всех институтов и демографический фактор. Все стороны социальной организации в стабильном обществе находятся в равновесии.
Наука об обществе, по Парсонсу, граничит с двумя другими наиболее близкими ей дисциплинами: психологией и культурантропологией. В чем же их различие? Психология, как известно, занимается индивидуальной личностью, в том числе личностью, находящейся в социальном взаимодействии, общении с другими. Поэтому она и оказывается за пределами парсоновской теории. Парсонс не интересуется личностью самой по себе. Предметом его социологического анализа является социальная маска личности, функциональная единица социального действия. Социологический анализ, по Парсонсу, должен быть направлен на «институциональный аспект социального действия. Это такая область, в которой выявляются действующие в социальных системах нормативные экспектации, коренящиеся в культуре и определяющие, что именно надлежит делать людям в различных статусах и ролях одного или нескольких различных значений»6. Поскольку личность, действующая в социальной роли, является актером, становится ясно, что Парсонс рассматривает себя как режиссера «социальной драмы», и его интересует не внутренний мир людей, вовлеченных в нее, а только их внешнее поведение. Впрочем, он спешит защититься от такого упрека и настаивает, что социальная роль в его понимании представляет собой «сочленение» между социологией и психологией. С другой стороны, социальные ценности, являющиеся внутренними ориентирами личности, создают мост, связывающий социологию с культурологией. Культура выполняет легитимизирующую роль, выступая «системой поддержания образцов». Она состоит из «структурных символически значимых систем, в которых и посредством которых ориентируются и направляются социальные системы и личности»7.
[281]
В примитивном обществе — предмете культурантропологии — все ценности, по Парсонсу, носят сакральный характер. В развитом обществе выстраивается сложная иерархия ценностей, относящихся к праву, морали и искусству. Но и в современном правовом государстве «легитимизация восходит к религиозным обоснованиям», убежден Парсонс. За высшими обоснованиями следуют «другие нижележащие уровни узаконения»8. Поскольку здесь имеются в виду не только правовые установления, но и то, что относится к «закону души», Парсонс отводит большую роль гуманистическому началу (humanitarian) и искусству, дающему образцы внутреннему и внешнему поведению.
Одновременно с подходом к культуре как «социальной технологии», детерминирующей поведение человека в обществе в виде то ли «технологического фактора»9, то ли символических «образцов поведения», развивались концепции, которые принципиально старались охватить культуру как целое, подобное организму, понять законы его рождения, роста и старения, выстроить историческую типологию культур (цивилизаций), попытаться объяснить причины падения и возвышения отдельных цивилизаций. Этой задаче посвятили свою жизнь в России— Н. Данилевский, в Германии — О. Щпенглер, в Англии — А. Тойнби, в США — П. Сорокин.
[282] Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия