Аванесов С. Философская суицидология

ОГЛАВЛЕНИЕ

Примечания

1. Суицидология как "наука" формируется с начала двадцатого столетия [138, с.152].
2. Термин "суицид", по сообщению Джастина Буша (ссылающегося на Оксфордский словарь), появился в употреблении около 1651 года [293, p. 23].
3. Человек может задать себе вопрос: нет ли среди различных форм смерти какой-либо "особенно человеческой"? Не является ли высшей формой умирания вольная смерть? Не возвышает ли она животное до человека или даже человека до сверхчеловека, до бога вместо Бога? [39, с. 202]
4. О непреодолимых трудностях, связанных с установлением предмета медицинской суицидологии, см.: 293, p. 24.
5. "Социологическая точка зрения, - пишет Н.А. Бердяев, - которая, основываясь на статистике, хочет установить социальную закономерность и необходимость самоубийства, в корне ложна, она видит лишь внешнюю сторону явления, лишь результат незримых внутренних процессов и не проникает в глубину жизни" [35, с. 15].
6. "Нет более трудной для исследования и более важной для размышления проблемы, чем проблема смерти не в каком-нибудь из её частных или специальных аспектов, например медицинском, демографическом, криминологическом и т.д., а в её общечеловеческом, мировоззренческом смысле" [242, с. 104].
7. У меня, конечно, нет точных сведений о гибели указанного автора; но в самoм факте его смерти едва ли можно сомневаться. Столь достойный человек, который столь восторженно и соблазнительно изобразил красоту и благородство чужой вольной смерти, просто не мог сам остаться в живых. За словами и суждениями должны были последовать, как сказал бы Камю, "определённые действия" [116, с. 223]. Ведь, по словам того же Камю, "прославлять разрушение, не участвуя в нём вместе с другими, - это не делает чести никому" [113, с. 189]. Люди, которые, "рассуждая о преимуществах небытия, на деле отдают предпочтение какому ни на есть бытию" [224, с. 85], способны вызвать подозрение в нечестности и даже в прямом обмане читателя. "Этих людей и их умственные упражнения, - рекомендует нам Владимир Соловьёв, - дoлжно признать несерьёзными" [224, с. 83-84]. Но не могу же я признать "несерьёзными" такого солидного автора, как Григорий Шалвович, и такой солидный труд, как его книга. Ну, а те сентиментальные утешения (заимствованные из "Трактата о Степном волке", из "Револьвера" Тэцуо Миуры и т.д.) и смутные фантастические догадки, которые могли бы удержать автора в жизни [263, с. 436-438], крайне неубедительны для настоящего мужчины. Следовательно, Чхартишвили мёртв. Зато родился Борис Акунин.
8. Желательно, чтобы установилась та самая "связность" разговора, "удерживаемая на всех поворотах", о которой говорит С.С. Аверинцев [12, с. 7].
9. Современная философия постоянно применяет такой жанровый приём, как диалогичность. Например, Жак Деррида в "Апориях" устраивает танатологические "дебаты" между Фрейдом, Хайдеггером и Левинасом, демонстрируя высказанное ими, соответственно, "по отношению к смерти как таковой, к своей собственной смерти и смерти другого". В его же "Даре смерти" к этим собеседникам присоединяются Платон, Кант, Гегель, Кьеркегор, Ницше, Ян Паточка и христианские экзегеты. "Этот охват, как можно предположить, не есть простое суммирование всего того, что было сказано данными мыслителями по поводу смерти, а специфически-деконструктивистское мероприятие приведения их в состояние дискуссии друг с другом, дискуссии, в которой говорят их тексты" [80, с. 84]. Моя попытка, в отличие от стандартов постмодерна, конструктивна, так как я хочу активно присутствовать при этом разговоре.
10. Под "программой" я понимаю праксиологически ориентированную теоретическую концепцию; указанная ориентация должна быть учтена как крайне значимая именно при исследовании такого "предмета", как самоубийство.
11. Если "конкретное представление об акте существования подменяется абстрактным понятием экзистенции", справедливо замечает Э. Жильсон, то существование при этом неизбежно "эссенциализируется", превращаясь из акта существующего субъекта в чистый "объект" постижения (Жильсон Э. Избранное. Том 1: Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М., СПб.: Университетская книга, 1999. С. 437). Такую подмену мы и можем наблюдать у Хайдеггера и Сартра.
12. Термин "трансценденция" имеет отношение прежде всего к сфере самой общей (абстрактной) терминологической разметки мысли, к чисто понятийным операциям языка; употребление этого термина прямо не подразумевает указания на конкретного субъкта действия. "Трансцендирование" же всегда "чьё", всегда имеет в виду личность, которая и трансцендирует.
13. "Если только утверждают продуманную во всех своих следствиях мысль о человечности как личности, то она необходимо указывает, как на единственную свою основу, на идею абсолютной Личности, и притом (если это утверждает метафизик нравов), Личности сверхчувственно реальной, содержащей в себе условие и бытия вообще, и в особенности личного бытия воль человеческих (относительных, в смысле соотносительности с неким прообразом и первореальностью, и в то же время реальных), условие возможности самой человеческой ценности. Достоинство человечности поэтому, если оно не восходит к достоинству сверхприродной абсолютной Личности, воля которой и служит основой личного бытия всякого человека вообще и сохранения этого бытия в частности, - обречено оставаться не более чем благонамеренно-гуманистической догмой (нисходит к природной наличности. - С.А.). А постольку можно сказать: не только применение, но уже и самоё обоснование трансцендентальной этики как метафизики персонализма требует исходить из бытия Божия" [231, с. 62]. Итак, персонализм есть теизм. "Единственная совершенно приемлемая теистическая концепция - христианство: оно завершает освобождение человека, преднамеченное договорным началом концепции ветхозаветной" [107, с. 314], чисто монотеистической.
14. О понятии и содержании "?????????" см.: Лосский В.Н. Апофаза и троическое богословие // Богословские труды. Сборник 14. С. 96; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 140-141, 148. Ср.: 54, с. 138-139.
15. Этьен Жильсон прямо называет доктрину Фомы Аквинского "единственной экзистенциальной философией", признавая оправданным лишь вопрос о том, насколько современные учения "заслуживают названия экзистенциальных" в сравнении с ней (Жильсон Э. Указ. соч. С. 435).
16. См., напр., определение Н.О. Лосского: "Метафизика есть наука о мире как целом; она даёт общую картину мира как основу для всех частных суждений о нём" (Лосский Н.О. Типы мировоззрений: Введение в метафизику // Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1999. С. 5). Здесь метафизика жёстко и однозначно ориентирована на целостность мира как нечто бесспорное, что надо признать существенным недостатком этого определения. Ср. у Канта (Пролегомены, 40) мнение о том, что метафизику занимает "абсолютное целое всего возможного опыта"; идеи разума (на которые опирается метафизика) относятся "к колективному единству целого возможного опыта", превышающему всякий опыт (Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки / Пер. В.С. Соловьёва. М.: Прогресс, 1993. С. 118-119).
17. Хотя "современное мироощущение отличается от классического тем, что живёт моральными проблемами, а не метафизикой" [116, с. 295], всё же и сейчас сохраняет своё значение утверждение Канта о том, что для вынесения этического суждения надо "сделать шаг <...> к метафизике, однако к той её области, которая отлична от сферы спекулятивной философии, ? к метафизике нравственности" [124, с. 202]. Чтобы ответить на вопрос о том, как суицид может полагаться в качестве не-должного в то время как он очевидно принадлежит наличному, надо хотя бы предварительно различить наличное и должное, то есть поставить и решить метафизическую проблему.
18. Танатология, а ещё точнее - суицидология (как обращающая своё внимание на "как" человеческой смерти), есть наиболее антропологическая философская дисциплина. По словам Владимира Янкелевича, "подобно тому как в каждый отдельный момент последующее придаёт смысл предыдущему, можно сказать, что окончательный конец выявляет смысл всей продолжительности существования; придавая всему завершённость, конец высвечивает значимость отдельной жизни и её историческую роль" [291, с. 121]. Именно смерть говорит всё о человеческой жизни, ибо после неё ничего реально нового придумать уже нельзя. "Смерть превращает жизнь в биографию, задним числом упорядочивает её, даёт ей новое освещение, а иногда даже нравственный смысл" [291, с. 121]. Поэтому нам "никогда по-настоящему не познать и не понять личность, если мы будем уделять внимание только её подъёму, если не научимся учитывать её теневые стороны, проникать в причины её падения, распада, деградации" [175, с. 7].
Вот почему наблюдать всегда надлежит человека
В бедах и грозной нужде и тогда убедиться, каков он.
Ведь из сердечных глубин лишь тогда вылетает невольно
Истинный голос, личина срывается, суть остаётся
(Лукр. III, 55-58).
19. Эмиль Дюркгейм определяет самоубийство, как мне представляется, не вполне корректно: "самоубийством называется каждый смертный случай, который непосредственно или посредственно является результатом положительного или отрицательного поступка, совершённого самим пострадавшим, если этот последний знал об ожидавших его результатах" [98, с. 14]. Самоубийца хочет смерти, но не может знать о соответствии своих способностей планируемому результату. Именно намерение придаёт поступкам моральный смысл [82, с. 86]. Преимущественный учёт этого обстоятельства и позволяет подойти к самоубийству с аксиологическими критериями, ибо "оценка поступка становится спорной, когда имеется несоответствие между намерением и результатом" [82, с. 87]; такой "спорности" и удаётся избежать в том случае, когда определяющим в самоубийственном поступке полагается не результат, а намерение. Тем не менее, именно указанное определение французского социолога принимается и употребляется современными исследователями в качестве рабочего понятия суицида, иногда - в сокращённом виде - как "сознательное и преднамеренное саморазрушение" (conscious and intentional self distruction) [293, p. 23].
20. Так обозначенная онтологическая позиция выражает собой главную философскую установку теизма. Ещё у древнецерковных писателей, сообщает А.И. Сидоров, наблюдается преобладающая тенденция понимать "мир" не столько в качестве "онтологической сферы" (то есть сферы бытия как наличного), сколько в качестве "области человеческих решений и действий", т.е. акцент ставится на понимании космоса не как физической и метафизической реальности, а как реальности исторической и нравственной. Многочисленные примеры такого акцентирования можно найти, например, в творениях Тертуллиана [Творения древних отцов-подвижников / Пер., комм. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1997. С. 375]. В современном православном богословии настойчиво подчёркивается этот "динамический" характер онтологии [54, с. 145].
21. М.М. Бахтин пишет: "Все попытки изнутри теоретического мира пробиться в действительное бытие-событие безнадёжны; нельзя разомкнуть теоретически познанный мир изнутри самого познания"; лишь поступок "действительно совершается в бытии" [29, с. 91].
22. Э. Левинас предлагает отказаться от "рефлексивного отношения к существованию, посредством которого уже ставшее рассматривает себя" (Левинас, Избранное, 2000, с. 12). Действительно, "ставшее" по смыслу противопосложно "существующему". Существование - это не рефлексия и даже не "борьба уже существующего бытия за продолжение этого существования" (то есть за повторение, воспроизведение), но "постоянное рождение как особая операция, благодаря которой существование овладевает своей экзистенцией независимо от любых способов самосохранения" (Левинас, Избранное, 2000, с. 12).
23. Обобщённое изложение сути различия указанных терминов у Хайдеггера см.: 229, с. 43-45.
24. Дабы чётко различить теизм и монизм (поскольку вся полемическая напряжённость работы задана именно этим различением), надо ввести строгое разграничение между идеальным и эйдетическим. Если такое разграничение теряется, то мы утрачиваем всякую способность отличить теизм от какого-либо монистического учения. Например, в этом случае для нас оказывается совершенно невозможным философски развести платонизм и христианство как миф и религию. См.: 158, с. 860 и след.
25. Термин "аннигиляция" означает полный распад личности, её онтологическую деструкцию. Если речь идёт о сознательном участии самoй личности в осуществлении такого распада, то можно говорить о реализации "аннигиляционной установки" [230, с. 278, 284] или, переводя разговор в область психологии, о "танатической мотивации" [230, с. 289].
26. Сублимация в метафизическом (а не психоаналитическом) смысле есть, по С.С. Аверинцеву, "выведение" сущего "из равенства себе" и "пресуществление" этого сущего "во что-то иное" [13, с. 67]. Такого рода преображение, не отрицающее, а, напротив, подтверждающее свободу твари, может мыслиться лишь как синергийное "предприятие" твари и Творца. "Трансцендентная помощь", считает К. Ясперс, открывает себя человеку именно в том, что он "может быть самим собой" (то есть человек может стремиться к идеалу); тем, что человек "зависит от самого себя" (то есть бытийно свободен, перспективен), он обязан "непостижимой, ощутимой только в его свободе поддержке трансценденции" [292, с. 451]. Поэтому сублимация (как способ синергийного трансцендирования) означает, по словам Ж.-Л. Нанси, "приход Другого, способный возвысить и сублимировать мир, преобразовав его в нечто иное" (Нанси Ж.-Л. Язык и тело // Вторые Копнинские чтения. Томск: Изд-во ТГУ, 1997. С. 118-119). "То, как я сознаю себя в качестве человека, - пишет К. Ясперс, - есть одновременно и сознание трансценденции - есть или ограничение, или возвышение" [292, с. 451]; иначе говоря, трансцендирование наличного совершается конкретно. Различение аннигиляции и сублимации принципиально отделяет православно-христианскую мистику от пантеистических мистических практик.
27. Габриэль Марсель говорит в этой связи о "фундаментальной необеспеченности человеческой экзистенции" [173, с. 358].
28. В христианстве такое отличие общего от частного терминологически задано через различение ????? и ?????????. Сущность как "данное" есть природа, а потому ????? есть сущность вообще. Ипостась есть "существующее", вот это именно существующее, следовательно, не вообще бытие (как-бытие), а как-именно-бытие. Говоря об ипостаси, всегда надо иметь в виду не только данное, но и заданное (идеал), ибо в данном, то есть в самой по себе сущности, нет никакой ипостасности. Понятие "личность" (????????) указывает именно на активно-идеальный характер ипостаси. Если ипостась принимается лишь в качестве конкретизации (частного проявления, выражения, обнаружения) сущности (как общего), то она в конце концов полагается лишь как Dasein, но не личность. Ср.: 163, с. 113-120.
29. Ещё Ришар Сен-Викторский отметил, что вопрос о "что" (quid) относится к субстанции, а вопрос о "кто" (quis) - к личности [см.: 163, с. 117].
30. Субстанциализм в области антропологии, поясняет Т.А. Кузьмина, характеризуется как такое понимание человека, при котором субъект есть лишь результат "развёртывания" изначально данных свойств и потенций мироздания, а сознание выступает как проявление законов (логики) единого процесса развития универсума; при этом свобода может пониматься лишь как расширяющаяся способность действия на основе увеличения знания об универсальной необходимости. Значение (точнее, назначение, функция) человека усматривается в том, что в нём субстанция (мировой разум, материя и т.д.) "приходит к осознанию самой себя". Отсюда ясно, что всякое познание не освобождает, а, напротив, закрепощает человека: "познание мира, как он есть, в его объективно-закономерном существовании нисколько не меняет существа человеческого бытия" [142, с. 77]. Поэтому субстанциализм есть "точка зрения всепронизывающего детерминизма", искажающего представление о свободе человека. Экзистенциальное "переосмысление" свободы состоит в том, что она начинает восприниматься "как совершенно уникальный феномен человеческого бытия, не имеющий не только никаких аналогов, но и оснований в остальных сферах сущего и привносящий нечто принципиально иное в окружающий мир". Свобода теперь понимается не как "сознательное поведение", опирающееся на знание объективных законов и потому связанное с чувствами "уверенности и надёжности"; напротив, свобода рассматривается как утрата этих (обеспеченных познанием) состояний, как сопротивление "познаваемой действительности", имеющее свою опору в трансцендентном [142, с. 78].
31. Предпосылки хайдеггеровского различения экзистенциалов и категорий можно обнаружить ещё у Кьеркегора. Последний в "Понятии страха" пишет, что "в отношении экзистенциальных понятий всегда будет проявлением большего такта воздержаться от каких бы то ни было определений, ведь человек едва ли может испытывать склонность к тому, чтобы постигать в форме определения то, что по самому своему существу должно пониматься иначе, что он сам понимал совершенно иначе (то есть не в форме чистой объективности. - С.А.) и что он совершенно иным образом любил; в противном же случае всё это быстро становится чем-то чужим, чем-то совершенно иным (то есть мёртвым. - С.А.). Тот, кто действительно любит, едва ли может находить радость, удовольствие, не говоря уже о развитии и содействии, в том, чтобы докучать себе определениями того, что же такое, собственно, эта любовь" [145, с. 235].
32. Норма (заповедь) имеет смысл только для свободного существа. "Моральные или религиозные предписания, - говорит Н. Аббаньяно, - например, заповеди Десятисловия, указывают лишь на возможность действия или поведения, которое по праву считается высшим по сравнению с другими. "Не убий", "не укради" - это, безусловно, неоспоримые предписания, но они лишь указывают на определённые возможности действия. На самом деле они не делают невозможными противоположные действия, которые нарушают эти самые предписания. Более того, их нарушение, к сожалению, является постоянным и каждодневным; а это значит, что они - возможности, которые апеллируют к "доброй воле", т.е. к правильно направленному выбору людей" [2, с. 346]
33. Мефистофель зол именно потому, что он желает зла; если же рассматривать только наличные результаты его деятельности (добро), то он не зол [70, с. 52]. Зла вообще нет вне аксиологического (нормативного) измерения бытия; точнее, зло тогда сущностно неотличимо от добра, они тогда - одно и то же. Итак, чистая ("феноменологическая", дескриптивная) онтология - по ту сторону добра и зла.
34. Чтобы философия приобрела строгий и однозначно монистический характер, мало полагать единство Единого в противоположность множественности многого; требуется допустить возможность достижения многим этого Единого (то есть возможность соединения противоположностей). Но чтобы допустить такую возможность, надо, в свою очередь, положить единство Единого и многого. Тот горизонт, который обосновывает это диалектическое всеединство, есть природа (её другие имена: судьба, закон, порядок, справедливость). Признаки монистической позиции:
- Наличное (будь это сущее или бытие) эмпирически и ноуменально являет себя как единство, как "только так". При этом само наличное может именоваться и субстанцией, и законом, и беспорядком, и как угодно ещё.
- Наличное непрерывно (континуально) и однородно (гомогенно).
- Наличное есть целое (статичность, могущая включить в себя всякое движение).
- Следовательно, наличное автономно, исключительно, замкнуто на себя, необходимо для себя, безвыходно, то есть - в самом точном смысле - субстанциально.
35. Так, например, логический пантеизм Спинозы замыкает мир на самого себя. Только по отношению к такому миру имеет силу "интуитивно-дедуктивное" познание целого (законченного); и именно в так познанном мире разум "трактует все события как однозначные, необходимые, предопределённые совокупностью мировых связей" (Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. М.: Высшая школа, 1984. С. 350). Там, где предположено целое, неизбежно полагается тотальное господство закона (необходимости).
36. Ср. с мнением Хайдеггера: вот-бытие имеет "фундаментальную структуру", а именно - "бытие-в-мире"; это бытие-в-мире есть "исходно и постоянно цельная структура"; речь о вот-бытии возможна только "при постоянном имении-в-виду всегда предшествующей целости этой структуры", выступающей, таким образом, как a priori "толкования вот-бытия" [252, с. 41]. Здесь Хайдеггер, как видим, обнаруживает свою чисто анти-персоналистическую позицию, вплотную приближаясь к диалектическому эссенциализму Гегеля.
37. Сенека (Ep. CXIII, 5) пишет: "Всё особое должно принадлежать самому себе и быть завершённым в себе независимым целым". Здесь говорится об индивидуальном как о целом и потому как автономном, суверенном и конечном бытии.
38. Различие души и тела имеет значение только в присутствии духа. В противном случае (когда дух отсутствует) происходит взаимное поглощение двух оставленных духом аспектов человеческого бытия (дуализм естественным образом переходит в монизм). В отсутствие духа душа неотличима от тела (как у животного). "Душа тела в крови", - говорит Бог в Ветхом Завете, имея в виду именно животную душу (Лев 17:11); более того, телесная душа и есть кровь: "душа всякого тела есть кровь его, она душа его" (Лев 17:14). Отсюда и заповедь: "Строго наблюдай, чтобы не есть крови, потому что кровь есть душа: не ешь души вместе с мясом" (Втор 12:23). По указанию Д. Щедровицкого, отождествление души с кровью относится только к "животной душе" (нефеш), имеющейся и у человека (ср.: Быт 2:7), в отличие от духа (руах), возвышающего человека над природой. См.: Щедровицкий Д. Введение в Ветхий Завет. Часть 1: Книга Бытия. М.: Теревинф, 1994. С. 44-45.
39. Здесь и должна быть положена грань между экстазом в чисто экзистенциалистском (атеистическом) понимании и экстазом в персоналистическом смысле. Первая из этих двух "линий трактовки трансценденции" имеет в виду автономного человека, для которого "Бог умер" и потому всякие превосходящие наличное "критерии и авторитеты" отсутствуют. Так понимаемая трансценденция представляет собой экстаз без направления, "выход в бесконечные возможности, которые могут быть какими угодно" [142, с. 84]. Вторая "линия" предполагает верующего человека в качестве субъекта трансцендирования; она реализована в персонализме и "христианском экзистенциализме" [142, с. 84] (хотя последние термины указывают на две различные философские традиции, однако, если рассматривать их содержание не эмпирически и не историко-философски, а по сути, то выяснится, что они, в принципе, обозначают одно и то же: христианский, то есть аксиологически фундированный, экзистенциализм и есть персонализм). Отказ персонализма от признания "нейтральности" трансценденции (как и отказ от "нейтральности" онтологии вообще) позволяет избежать оправдания произвола и тотального отрицания (в том числе и самоотрицания), которыми чревата атеистически-экзистенциалистская позиция [142, с. 85].
40. Корректность этого вывода Лефевра подтверждается православной аскетической традицией. Ср.: Антоний, митрополит Сурожский. О некоторых категориях нашего тварного бытия // Церковь и время. 1991. N 2. С. 34-35.
41. Христос, пришедший ис-полнить закон (Мф 5:17), то есть открыть целое (законное) в полноту свободы и любви, воскрес и победил необходимость смерти.
42. В личности Христа человеческая природа воспринята "в её целостности" [164, с. 196]; таким образом, личность "больше" целого природы.
43. "Чем больше свободы дано человеку, тем больше лежит на нём и ответственности" [144, с. 271].
44. Поступок, пишет М.М. Бахтин, "движется и живёт не в психическом мире" [29, с. 90].
45. Атеистический экзистенциализм чреват деперсонализирующей одержимостью свободой. Если трансцендирование - это "выход в бесконечные возможности, которые могут быть какими угодно" [142, с. 84], то сам человек оказывается аксиологически дезориентированным и в конце концов "совершенно потерянным" [142, с. 85], затерянным в экзистенции. Установка на "нейтральность" онтологического анализа оказывается "прямо связанной с провоцированием человека на антиморальные и антигуманные действия": "отказ от Бога" высвобождает в человеке "демонические силы". Экзистенция, понятая как аксиологически "нейтральная", заключает в себе "соблазн произвола и всеотрицания, а в конечном итоге ставит под угрозу достижения человеческой культуры" [142, с. 85]. Итак, чистая (сама по себе) свобода есть деструктивная сила.
46. Ср.: "Ибо когда вы были рабами греха, тогда были свободны от праведности" (Рим 6:20). "Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности" (Рим 6:18).
47. Человек не просто свободен; он имеет возможность "воспользоваться своею свободою" (Карсавин Л.П. Об опасностях и преодолении отвлечённого христианства // Путь. 1927. N 6. С. 29). Мы, пишет апостол Пётр, должны действовать "как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии" (1 Пет 2:16). Итак, добро есть не сама по себе свобода, но должное её "употребление".
48. Библейский пример такого переживания свободы дан в книге Иова (32:1): "Именно тогда, в молчании и тьме не-знания происходит чудо возвращения свободы, не как выбора, а как знания, что всё возможно" (Московская Д.С. "Частные мыслители" 30-х годов // ВФ. 1993. N 8. С. 104).
49. Как считает Владимир Соловьёв, "добро не может быть прямым предметом произвольного выбора. Его собственное превосходство (при соответствующем познании и восприимчивости со стороны субъекта) есть вполне достаточное основание для предпочтения его противоположному началу, и произволу здесь нет места" [224, с.118].
50. Утверждение ценностей "человеческого бытия", согласно марксизму, представляет собой "способ осознания необходимости, то есть способ осуществления свободы" (см.: Здравомыслов А.Г. Потребности. Интересы. Ценности. М.: Политиздат, 1986. С. 215).
51. Ср. с Платоном: "Если что происходит по счастливой случайности - тем руководит не человек; если же сам человек приведёт правильно к цели, то лишь благодаря истинному мнению или знанию" (Менон 99 а), то есть знанию необходимости.
52. "Вопрос о свободе человека от своего прошлого непосредственно связан с покаянием, и только христианство знает свободу человека от власти прошлого" (Бердяев Н.А. Рец. на кн.: Лосский Н.О. Свобода воли // Путь. N 6. С. 104). Покаяние освобождает от власти прошлого, всегда так или иначе расположенного (как и будущее) в настоящем; то есть освобождает от власти временного. Именно христианство открывает человеку Бога настолько всемогущего, что Он способен сделать бывшее небывшим.
53. Здесь приходится указать на принципиальное различие значения термина "трансценденция" у Карла Ясперса и в данной диссертации. Трансценденция, по Ясперсу, представляет собой не "к-другому" (как у меня), а "другое", то есть то, что правильнее было бы назвать (с теистической точки зрения) не трансценденцией, а трансцендентным: "трансценденция - это бытие, которое никогда не станет миром, но которое как бы говорит через бытие в мире" [292, с. 426]. Ясперс пишет о некоем "объемлющем бытии": "оно есть трансценденция, т.е. бытие, которое для нас нечто совершенно другое, в которое мы не входим, но на котором мы основаны и к которому относимся" [292, с. 425] (кстати, если только "относимся", но не со-относимся, то речь идёт о деистической религиозной позиции, на которой, видимо, и стоит Ясперс). Трансценденция, указывает Ясперс, есть только тогда, когда мир не основан на самом себе (то есть не является субстанцией), а указывает за свои пределы (то есть является символом). Если мир есть "всё", то трансценденции (трансцендентного) нет. "Если трансценденция есть, то в бытии мира содержится возможное указание на неё" [292, с. 426].
54. Я бы сказал, что оно настолько захвачено и носимо бытием, что не отличается от него, а потому и не может от-носить себя к бытию.
55. Сходным образом и Ясперс утверждает, что экзистенция - "наша сущность" [292, с. 426].
56. Так называется одна из книг Мориса Бланшо (Blanchot M. Le pas au-delа. P., 1973) [105, с.177].
57. На неизбежность теистического осмысления понятия существования указывает, например, К. Ясперс. "Мы - возможная экзистенция: мы живём из истоков, которые находятся за пределами становящегося эмпирически объективным наличного бытия, за пределами сознания вообще и духа" (то есть, надо понимать, конечного духа - С.А.) [292, с. 426]. "В качестве экзистенции я существую, зная, что подарен себе трансценденцией. Я не существую посредством самого себя в моём решении, но бытие-посредством-меня есть подаренное мне в моей свободе. Я могу отсутствовать для себя, и никакая воля не подарит меня мне самому" [292, с. 428].
58. В связи с изложенным трудно интерпретировать указание Отто Больнова на то, что беспокойство, порождаемое переживанием пограничных ситуаций, "гонит" человека "вперёд" [42, с. 87]. Если "вперёд" означает к сверх-человеку, то куда исчезает при этом человек, сущность которого и была определена как пограничная ситуация? Если же "вперёд" не означает никакой радикальной онтологической трансформации, то, следовательно, человек оказывается целиком погружённым в имманентное (которое, конечно, можно назвать и "пограничной ситуацией" и вообще как угодно), а немецкий "экзистенциализм" - ещё одной (скрытой) формой эссенциализма.
59. Значимость есть указание на аксиологию как нормативную онтологию, наличное - на нейтральную (имперсональную) онтологию. О различении наличного (действительности) и значимого (ценности) на почве неокантианства см., напр.: Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998.
60. По этому поводу Габриэль Марсель упрекает Хайдеггера в "экзистенциальном солипсизме", скрывающем от человека значение смерти другого [173, с. 363]. Для нас важно, однако, не столько указание на солипсизм, сколько явная тенденция философии Хайдеггера к имманентизму (а значит, эссенциализму).
61. У Марселя речь идёт тоже об "экзистенциальной достоверности" смерти, исходно присущей самoй структуре кtre lа (вот-бытия), то есть онтологической структуре человека, который "неизбежно обречён на смерть" [см.: 232, с. 219].
62. Жизнь человека, по словам Мориса Бланшо, есть "становление смерти" [цит. по: 89, с. 85]. Вообще сам процесс жизни есть изнашивание организма, и потому всякое живое существо постоянно находится в процессе саморазрушения, то есть, как будто, совершает самоубийство, более или менее растянутое во времени. "Жизнь подобна траектории полёта и с самого начала стремится к завершению: жить значит "изживать себя". Феномен смерти возникает в миг зачатия" [193, с. 229]. Смерть индивида, таким образом, всегда является прямым следствием его жизни; но к области внимания суицидологии должна быть отнесена только смерть, явившаяся следствием преднамеренного действия.
63. Ср.: "Философия же имела два начала: одно - от Анаксимандра, а другое ? от Пифагора" (Диог. I, 13).
64. По П. Блонскому, в ней заключается "целое миросозерцание" [40, с. 480].
65. Неоплатоник Симпликий в 530 г. от Р.Х. написал обширный комментарий к "Физике" Аристотеля; в этом сочинении он и поместил текст Анаксимандра, сохранив его тем самым не только "для Запада", как считает Хайдеггер [254, с. 31], но и для Востока. Это изречение заимствовано Симпликием из ??????? ????? Теофраста. Известно множество вариантов перевода этого высказывания; некоторые даны ниже. Перевод Фр. Ницше: "Откуда вещи берут своё происхождение, туда же должны они сойти по необходимости; ибо должны они платить пени и быть осуждены за свою несправедливость сообразно порядку времени" [254, с. 28]. Перевод Г. Дильса: "Из чего же вещи берут происхождение, туда и гибель их идёт по необходимости; ибо они платят друг другу взыскание и пени за своё бесчинство после установленного срока" [254, с. 29]. П. Блонский: "В те начала, из которых бывает рождение вещам, в те самые возникает и гибель для них по необходимости, ибо воздают они возмездие и искупление друг другу за неправду, по определённому порядку времени" [40, с. 480]. А.Н. Чанышев: "Из чего происходит рождение всего сущего, в то же самое всё исчезает по необходимости. Всё получает возмездие (друг от друга) за несправедливость и согласно порядку времени" [262, с. 131]. А.В. Лебедев (в отечественном издании фрагментов досократиков): "А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [=ущерба] в назначенный срок времени" [249, с. 127]. Произведение Анаксимандра, как пишет И.Д. Рожанский, - "первое в истории греческой мысли научное сочинение, написанное прозой" [208, с. 10]; однако это далеко не та "строгая научная проза", которую мы встречаем, например, у Анаксагора [147, с. 41]; Симпликий, к тому же, сообщает, что Анаксимандр излагает своё учение "довольно поэтическими словами" (12 B 1 DK). Принимая во внимание склонность ранних греческих философов к метрическому изложению своих мыслей, я и попытался дать здесь поэтизированный перевод фразы Анаксимандра, не отступая по возможности от его буквального смысла.
66. Ср. мнение П. Блонского: "Анаксимандр не натурфилософ, ибо не природа, а всё было темой его размышлений; он - метафизик в полном смысле этого слова" [40, с. 488].
67. "Человека, - говорит В.В. Бибихин, - называли микрокосмом. Человек микрокосм, малый мир не потому, что в нём как в миниатюрной модели заложены все те детальки, из которых выстроен большой мир: человек микрокосм потому, что он в целом мире" [37, с. 60]. Человек, превосходящий целый мир, уже не микрокосм, он - личность, экстатически приобщающая себя к сверхкосмической полноте.
68. Вот известные параллели и "парафразы" к B 1 DK Анаксимандра, в которых повторяется и упорядочивается мысль о возникновении и уничтожении, а также высказывается необходимость и законность применения этой мысли и к человеку в его рождении и смерти [см.: 249, с. 127, 564]: "Всё, что возникает из каких-либо [элементов], в них же и разлагается при уничтожении, как если бы природа взыскивала под конец те долги, которые она ссудила в начале" (Гераклит-аллегорист, Гомеровские вопросы, 22, 10); "При разложении трупов на элементы доли [каждого элемента] снова выделяются в те стихии Вселенной, из которых они [=живые существа] образовались: каждый возвращает одолженную ему ссуду природе-заимодавцу в неравные [для различных существ] сроки, когда ей будет угодно взыскать причитающиеся ей долги" (Филон Александрийский, О потомстве Каина, 5); "...Необходимо, чтобы при смерти человеческого тела каждый [элемент] возвращался в свою собственную природу: влажное - к влажному, сухое - к сухому, горячее - к горячему и холодное - к холодному. Такова и природа животных и всех остальных вещей: все вещи одинаково возникают, все вещи одинаково умирают. Ибо их природа образуется из всех этих вышеупомянутых [элементов] и умирает, согласно сказанному, в то же самое, откуда именно каждая вещь образовалась. [Откуда пришло], туда и ушло" (Гиппократ, О природе человека, III).
69. Замечательная и многозначительная параллель к античной идее о связи конечности (границы) и сущности обнаруживается в экзистенциализме. Отто Больнов указывает, что понятие "граница" (die Grenze) является "решающим" как для Ясперса, так и для всей экзистенциальной философии. "Тот факт, что человеческое бытие всегда имеет определённые границы, не нов и всегда признавался. Новым является то, каким образом обладающие конститутивным характером границы встраиваются в само внутреннее существо человека. Граница здесь представляет собой не то, что каким-либо образом располагалось бы снаружи и ограничивало бы человека извне, но то, что определяет его в самой глубине его существа" [42, с. 85]. Главной "границей" человеческого бытия выступает, естественно, смерть. Как видим, в экзистенциализме другими словами выражена античная идея внутренней схваченности индивида родовой сущностью (природой). Экзистенциализм, таким образом, вполне может быть представлен как вариант эссенциальной философии.
70. ?????? означает необходимость, нужду, неволю, насилие, принуждение, рок, судьбу [52, ст. 83].
71. Одно из отличий античной философии от античной мифологии состоит как раз в том, что философия переносит внимание мысли с "внешнего" порядка на "внутренний", с "объективного" на "сущностное".
72. "Объективное бытие, - пишет Э. Мунье, - самотождественно и неподвижно, и если обладает длительностью, то только в виде бесконечного повторения" [179, с. 74].
73. Звери Заратустры выражают этот порядок такими словами: "Все вещи танцуют сами: всё приходит, подаёт друг другу руку, смеётся и убегает - и опять возвращается" [189, с. 158]. О смехе в связи со смертью речь пойдёт далее.
74. М. Хайдеггер пишет: "Когда <...> мы слушаем слова греческой речи, мы попадаем в особую область. Греческий язык есть не просто язык, подобно известным нам европейским языкам. Греческий язык, и только он один, есть ?????. В греческом языке высказываемое некоторым замечательным образом одновременно есть то, что оно называет. Когда мы слышим греческое слово по-гречески, мы следуем его ??????, непосредственно им излагаемому. То, что оно излагает, лежит перед нами. Благодаря по-гречески услышанному слову мы находимся непосредственно подле самой предлежащей нам вещи, а не подле одного лишь значения слова" [258, с. 116].
75. Согласно Клименту Александрийскому (Строматы III, 21, 1), Гераклит "называет рождение смертью" (22 В 21 DK; ср.: 22 B 26 DK). Мнение Фалеса см. далее.
76. Именно в цитируемой здесь статье "Изречение Анаксимандра", по мнению Т.В. Васильевой, принципы и методы хайдеггеровской герменевтики были "наиболее полно и артистически цельно сформулированы и реализованы" [51, с. 215].
77. Вытекание, истечение и есть "эманация" [см.: 156, с. 212].
78. Переход вещей от рождения к смерти, сливающий оба эти полюса пре-хождения в некое единство, фиксируется тем "гротескным реализмом" [30, с. 31], который, видимо, можно считать способом присутствия архаической ментальности в мировоззрении новоевропейского человека. Гротескный образ характеризует явление в состоянии его метаморфозы (пре-вращения, оборота), в его становлении между рождением и смертью. Поэтому такой образ всегда амбивалентен: в нём в той или иной форме даны оба полюса - начало и конец метаморфозы [30, с. 31]. В "гротескной архаике" время присутствует лишь как "одновременность", помещающая в одном горизонте обе крайние фазы развития - начало и конец. Вещи тут движутся "в биокосмическом кругу циклической смены фаз" природы и слитой с природой человеческой жизни [30, с. 32]. Всякая такая вещь (тело) постоянно находится на грани исчезновения во всеобщем. "Индивидуальность дана здесь в стадии переплавки, как уже умирающая или ещё не готовая; это тело стоит на пороге и могилы и колыбели вместе и одновременно", оно "не отделено от мира чёткими границами", оно "смешано с миром". Тело "космично, оно представляет весь материально-телесный мир во всех его элементах (стихиях). В тенденции тело представляет и воплощает в себе весь материально-телесный мир" - "как начало поглощающее и рождающее, как телесную могилу и лоно" [30, с. 34]. Противопоставление жизни и смерти "совершенно чуждо образной системе гротеска" [30, с. 58]. Смерть здесь необходимо связана с жизнью, она соотнесена с рождением, как могила - с рождающим лоном земли. Смерть включена в жизнь (точнее, индивидуальная смерть, как и индивидуальная жизнь, включена в универсальную жизнь-смерть. - С.А.); даже борьбу жизни со смертью в индивидуальном теле гротескное образное мышление понимает как борьбу упорствующей старой жизни с рождающейся новой, как "кризис смены". "Итак, - пишет М.М.Бахтин, - в системе гротескной образности (воспроизводящей пантеистическую установку в метафизике. - С.А.) смерть и обновление неотделимы друг от друга в целом жизни, и это целое менее всего способно вызвать страх" [30, с. 59]. Ту же мысль можно обнаружить в "Фаусте" Гёте, где дух природы помещает себя "в буре деяний, в житейских волнах", "в извечной смене смертей и рождений" [70, с. 21]. В этой "смене" нет противопоставления жизни и смерти, но налицо со-поставление рождения и гибели, одинаково входящих как необходимые моменты в целое вечно обновляющейся (повторяющейся) жизни. "Мир, где противопоставлены жизнь и смерть, и мир, где сопоставлены рождение и могила, - это два совершенно разных мира" [30, с. 59]. Первый мир - это мир теизма, второй - мир пантеизма (псевдо-динамического монизма).
79. По указанию Диогена Лаэртского, "Мусей, сын Евмолпа, <...> учил, что всё на свете рождается из Единого и разрешается в Едином" (Диог. I, 3). М.Л. Гаспаров считает, что в этом случае "по недоразумению Диоген приписывает Мусею взгляды милетских философов" [92, с. 458].
80. Хотя имеющиеся свидетельства об Анаксимандре и милетцах не содержат прямых данных об употреблении ими термина ????? [207, с. 79], всё же многие исследователи склоняются к мнению о том, что этот термин, "вероятно, употреблялся уже милетцами" (о чём косвенно может свидетельствовать именование ионийских философов фисиологами) [148, с. 43-44]. Как бы то ни было, смысл фразы Анаксимандра побуждает обратиться к этому термину.
81. У Канта понятия природы и сущности формально не являются тождественными: сущность есть "первый внутренний принцип того, что относится к возможности вещи", а природа - это "первый внутренний принцип всего, что относится к существованию той или иной вещи"; так, например, геометрическим фигурам, поскольку в их понятии не мыслится ничего, что выражало бы какое-либо "существование" (наличие), можно "приписывать" лишь сущность (возможность), но не природу [121, с. 55]. Иначе говоря, в онтологическом горизонте "сущность" есть указание на всякое возможное "что", а "природа" - указание на "как" (наличие, осуществление) этого "что". Слияние сущности с природой в античном мировоззрении есть признак поглощённости отдельного всеобщим, торжество наличного бытия над возможностью. Кстати, у самого Канта (Пролегомены, 40) можно найти основание для такого слияния природы и сущности (наличия и возможности); этим основанием является идея - "необходимое понятие" разума, лежащее в его природе (как в природе рассудка лежит категория). Ноуменальное и эмпирическое, будучи пропущено сквозь разум, принимает эйдетическую форму. "Рациональное учение о природе заслуживает названия науки о природе лишь тогда, когда законы природы, лежащие в её основе, познаются a priori" [121, с. 57]. Природа в целом есть "совокупность всего того, что определённо существует согласно законам" [123, с. 67]; в эту совокупность включается и "чувственно воспринимаемый" (материальный) мир [121, с. 55]. Само слово "природа" уже "предполагает" понятие о законах, а это понятие о законах предполагает понятие о "необходимости всех определений вещи" [121, с. 57]. Эта выведенная разумом аподиктическая (принудительная) достоверность сущего-по-природе захватывает и человека, подчиняя себе оба измерения наличного мира; поэтому наука (разумное познание в идеях) о природе самой по себе (то, что Кант именует собственно "физикой", в отличие от "метафизики" как исследования наличного мира в совокупности с его "высшей причиной" [123, с. 67]) представляет собой и "учение о телах", и "учение о душе" [121, с. 55].
82. Греческое ????? производно от глагола ???, ?????? - "производить на свет", "взращивать", "порождать", "создавать", "рождаться", "возникать", "расти" [207, с. 79] и этимологически связано также со словами ??? ("рост"), ???????? ("животворный"), ?????? ("род"), ????????? ("врождённый"), ?????? ("насаждение", а также "рождение") и др. Преподобный Иоанн Дамаскин производит ????? от ????????? - "родиться" [110, с. 78]. Корень греческого слова (??) восходит к общеиндоевропейскому bhu [24, с. 113] или bheu [207, с. 79] со значением "прорастать", "возникать", "развёртываться" и, наконец, "быть" [207, с. 79; 24, с. 113]. Природа, таким образом, фиксируется в данном слове как произрастание-бытие; остаток этого двойного смысла слышится в русском "быльё" [207, с. 79].
83. Согласно дефиниции святого Григория Богослова ("Определения, слегка начертанные"), "то, что каждую вещь делает такою или инаковою, есть природа" [75, 2, с. 308].
84. "Закон" по отношению к человеку может в данном случае пониматься не только как порядок его телесного бытия, но и как культурное установление, "обычай", который "врождается в природу" (?? ????? ???????) и тем самым становится буквально законом человеческой природы [24, с. 116]. Стремясь к синтезу понятий "?????" и "?????", греки таким образом стремились диалектически снять противоречие между "несовершенством человеческой жизни и совершенством космоса" [103, с. 129], то есть приходили к открытию неизбежности поглощения незаконного отдельного законным тотальным (природой).
85. А.В. Ахутин, указывая на определение природы через цель, говорит об "энтелехиальном" понимании природы Аристотелем [24, с. 134-135]. Для нас такая энтелехиальность является прямым указанием на тотальность понимания ?????.
86. Преподобный Иоанн Дамаскин в своей "Диалектике", составленной в основном по Аристотелю (Флоровский Г.В. Византийские отцы V-VIII веков. М.: Паломник, 1992. С. 229), пишет, что природа "есть начало движения и покоя каждой вещи", то, что свойственно вещи "по существу", а не случайно [110, с. 77]. "Природа есть не что иное, как субстанция; ибо от субстанции вещь имеет такую способность, то есть способность движения и покоя, и субстанция есть причина определённого движения и покоя" [110, с. 78]. Субстанцией (?????) именуется "бытие вообще", а природой (?????) - "субстанция, определённая её существенными разностями и соединившая с бытием вообще качественную определённость бытия" (смертность, разумность и т.п.) [110, с. 71], то есть как-бытие.
87. Понятие ?? ?????, переведённое у Хайдеггера словом Brauch, всё ещё требует дополнительного перевода на русский. Согласно Т.В. Васильевой, Хайдеггер имеет в виду "употребление" или "вручение" (в противоположность "необходимости", "принуждению" или даже "распоряжению") [254, с. 62-64]. ?? ????? есть "вручение присутствия, вручение, вручающее присутствие присутствующему" [254, с. 63]. Представляется, что смысл анаксимандровского высказывания тут (не вполне ясно, у Хайдеггера или у переводчика) передан с точностью до наоборот: речь идёт именно о вручении присутствию присутствующего, растворяющегося в этом своём "как" (вручении, употреблении). Жак Деррида (в переводе Елены Гурко) указывает на более очевидный смысл упомянутого Brauch - "привычка", "обычай" [80, с. 154], то есть на возвращение, воспроизводство. Привычка (обычай) "высвобождает присутствие в его проявлении" [80, с. 155] и даже, можно сказать, за счёт его проявления (вещи). Указание на "обычай" заставляет "рассматривать настоящее как подвергаемое постоянной опасности затвердевания" (стабилизации), которая возникает из непрерывности его эманации. "Таким образом, привычка остаётся сама собой и в то же время является отказом от присутствия в разомкнутости (in den Un-fug). Привычка объединяет вместе (смыкает. - С.А.) разнообразные не- (Der Brauch fugt das Un-)" [80, с. 155]. Подразумевается, как видим, поглощение отдельных сущих замкнутым на себя порядком (обычаем), распоряжающимся всем этим отдельным. У Т.В. Васильевой это место переведено следующим образом: "Употребление, учиняя чин и угоду, выпускает когда-либо присутствующее в про-медление и предоставляет его промедлению. При этом также уже допускается постоянная опасность, что оно закоснеет из медлительного настаивания в голое упорство. Так употребление остаётся в себе равно и вручением присутствия в бесчинство. Употребление чинит это "бес-"" [254, с. 65]. Но, в принципе, оба перевода хайдеггеровского перевода греческого ?? ????? указывают на связанные и взаимно обусловленные признаки наличного бытия: пассивность и повторение.
88. Ср. высказывание из 40-го чжана "Дао дэ цзина": "Возвращение к самому себе - вот принцип движения Дао-Пути. Ослабление (самости, отдельности. - С.А.) - вот в чём использование Дао-Пути" [239, с. 257].
89. У Цицерона (О природе богов I, 25) приводится мнение Анаксимандра о том, "что боги рождаются, появляясь через долгие промежутки времени, и также умирают, и они суть бесчисленные миры".
90. На такой смысл указывает и схолия к этому месту "Законов": "Под богом, ясно, он имеет в виду демиурга, под древним же сказанием - орфическое сказание, которое гласит:
Зевс - начало, Зевс - середина, от Зевса явилось
Всё. Зевс - для земли и звёздного неба основа.
Именно началом является Зевс в качестве творческой причины, концом - в качестве конечной, серединой же - в качестве того, кто присущ всему в равной мере, хотя всё участвует в нём по-разному" [157, с. 710]. В этом описании узнаются все признаки "природы".
91. См.: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. М.: Алетейя, 1998. С. 55, 62-63.
92. "????? подразумевает небо и землю, растения и животных, а также известным образом и человека", - пишет М.Хайдеггер [254, с. 30].
93. "Сущее от ????? есть само по себе и само от себя и само при себе, распорядительный исход подвижности подвижного, который есть сам от себя, и никогда не "при чём-то"", - считает Хайдеггер [255, с. 70].
94. А.В. Ахутин пишет: ""Фюсис" как начало - не внешняя причина, не источник, вообще не нечто, остающееся вне сущего, началом которого оно служит. "Фюсис" присутствует в сущем, которому она присуща и существо которого она образует" [24, с. 140]. ????? "как начало становления нельзя считать просто источником или некоей частью становящегося, движущей или порождающей становящееся как нечто "иное"" [24, с. 142].
95. "Недвижимость" тут может пониматься и как невозможность выхода из себя, и как недвижимое имущество (если учесть второй смысл греческого ????? - "имущество", "состояние").
96. У Гегеля различены "вульгарная действительность непосредственно наличного" и "идея как действительность", то есть аристотелевская ???????? "как внутреннее, которое всецело проявляется вовне" [67, с. 314]. Эйдетическое, таким образом, представляет собой ноуменально наличное, целиком выражающее себя в "вульгарной действительности" эмпирического.
97. Правда (????) - одно из воплощений судьбы [237, с. 384-385].
98. Гераклит говорит, что само Солнце никогда не преступит положенных мер, а не то его разыщут Эринии, служительницы ???? (22 B 94 DK).
99. В одном сократическом диалоге платоновской школы (Аксиох 372 а) упоминаются некие Пэны (греч. ????? - "возмездие", "кара"; ср. с русским "пеня"), персонифицированные образы возмездия, терзающие огнём души злодеев в нижних частях Аида [см.: 202, с. 610, 788].
100. Ср. с понятием дэ в даосизме. Чтобы отсылки к даосизму не выглядели совсем уж беспочвенными, приведу здесь фрагмент "Дао дэ цзина" (16-й чжан), содержание которого почти точно соответствует сказанному Анаксимандром:
"Достигнув предела пустоты, блюдя покой и умиротворение, взирая на взаимо-порождение (ср. ????????) сущего, я буду созерцать лишь постоянное (ср. ???? ??? ??? ?????? ?????) его возвращение (ср. ?? ?? ... ??? ?????).
Всё сущее в движении, то возникая, то снова уходя (ср. ??????? ... ???????? ??? ??????). Но каждое из множества существ (ср. ????) стремится неизменно к корню своему (ср. ??? ?????), а возвращение к корню я назову покоем.
Покой я назову возвратом к жизненности изначальной судьбы (ср. ???? ?? ?????).
Возврат к жизненности назову я постоянством (ср. ????, чин как противостоящее бесчинию, ??????).
Знание постоянства назову я просветлённой мудростью" [239, с. 237].
"Как показали новейшие исследования, - пишет И.Д. Рожанский, - космогоническая концепция Анаксимандра включила в себя ряд элементов, взятых из космологических построений народов Востока. К числу таких заимствований относятся: <...> циклический характер процесса мироздания и даже, может быть, само понятие вечного и беспредельного начала" [208, с. 12]. А.В. Лебедев сближает онтологическую позицию Анаксимандра с метафизикой Атхарваведы, Майтри-упанишады, Вишну-пураны и особенно с иранским зурванизмом [148, с. 52, 54, 58]. Свящ. П. Флоренский указывает, что мысль Анаксимандра о необходимом возвращении отдельного во всеобщее, "весьма вероятно", имеет восточное происхождение, "хотя она могла бы быть и вполне автохтонной, ибо снятие личной отграниченности и хмелевой восторг слияния со всем бытием, производимый мистериями, сам по себе достаточен, чтобы дать родиться мысли о греховности индивидуального существования и о блаженстве, а потому и первобытной святости, бытия вне себя" [248, с. 654]. Господство в онтологии монистической (пантеистической) установки с её идеями континуальности [ср.: 148, с. 58], эманации, цикличности, имманентности сближает Восток и Запад в их главных экзистенциально-аксиологических интуициях.
101. Согласно Плотину, индивидуальная свобода "заложена уже в недрах самой Адрастии, то есть в последних глубинах роковой необходимости" [Лосев, ИАЭ, Поздний эллинизм, с. 894]. Свобода, таким образом, "определена естественной необходимостью" и эту-то необходимость собой и выражает. Поэтому неоплатонизм (как античная философская программа) требует "совместить" и даже "отождествить" изначальную универсальную хаотически-космическую гармонию "с дерзостным самоутверждением всякой индивидуальности, входящей в эту гармонию". При этом, "поскольку всякая индивидуальная свобода уже предусмотрена в глубинах роковой необходимости, постольку это свободное дерзание, как предопределённое, есть вместе с тем и исполнение своего космического долга, являясь не только терпением или претерпеванием предустановленной гармонии, но и полным смирением перед ней, полной в отношении неё покорностью" [Лосев, ИАЭ, Поздний эллинизм, с. 895]. Человек свободен в своих действиях, но эта его свобода "предписана ему самой судьбой"; человек "с ног до головы связан необходимостью", и эта необходимость есть всегда единственный "результат" его собственной (какой угодно) дерзости [Лосев, ИАЭ, Поздний эллинизм, с. 895].
102. "Человек и космос, происшедшие из бездны единого, ответственны сами за себя и только на самих себя могут надеяться" [152, с. 304].
103. "Суета, - пишет Питер Крифт, - это смерть, с точки зрения вечности - ад. Мистики и люди, пережившие клиническую смерть, если они заглянули "туда", говорят не о пламени, не о чертях с вилами, а о темноте и пустоте, безнадёжности и бесцельности. Это намного страшнее сковородок" (Крифт П. Три толкования жизни: суета, боль, любовь // Мир Библии. 1995. N 1. С. 6).
104. Героический характер, пишет Е. Мелетинский, это "характер не только смелый и решительный, но гордый, неистовый, строптивый, склонный к переоценке своих сил" (Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Вопросы философии. 1991. N 10. С. 45). "Герой по наружности - пронзительно и капризно кричит, надрывается, бессильно стонет и рыдает... Таков и есть античный героизм, все эти блестящие и жалкие Ахиллы, Гекторы и Приамы", - пишет А.Ф. Лосев [159, с.291]. Действительно, как часто античные "герои", эти здоровые мужики, по малейшему поводу плачут как бабы! Например, Одиссей, получив приказание Цирцеи сойти в Аид, полностью теряет контроль над собой:
Горько заплакал я, сидя на ложе; мне стала противна
Жизнь, и на солнечный свет поглядеть не хотел я, и долго
Рвался, и долго, простершись на ложе, рыдал безутешно
(Одиссея X, 497-499).
105. Платоновская "идея" ("эйдос") есть не что иное, как "вид", "видимое" [236, с. 362].
106. Ср. связь "космоса" и "лада" в ряду "мир = космос = строй = гармония = лад = согласие = мир".
107. Такая эстетика вполне тождественна эйдетической натурфилософии.
108. "Учение о происхождении мира вследствие эманации Абсолютного, религиозный монизм, - пишет С.Н. Булгаков, - жертвует множественным или относительным в пользу Абсолютного, требует самоубийства относительного" [49, с. 157].
109. "Ничто, небытие, бездна, хаос окружают космос, оказывают на него страшное давление <...>, которое во внешнем космизированном мире воспринимается как fatum, перед которым бессильны даже боги" [99, с. 242].
110. Принцип "творческого Хаоса" в ионийской космогонии "так или иначе господствует над принципом космической Гармонии" [220, с. 76]; во всяком случае эти принципы неразделимы. "Я говорю вам: нужно носить в себе ещё хаос, чтобы быть в состоянии родить танцующую звезду. Я говорю вам: в вас есть ещё хаос" [189, с. 11].
111. По мнению О.Н. Кессиди, "общепризнанным является тот факт, что орфическая идея греховности рождения не оказала на Анаксимандра сколько-нибудь заметного влияния" [128, с. 60]; в настоящее время, пишет тот же автор, "прежняя религиозно-метафизическая концепция в основном оставлена, хотя и не полностью" [128, с. 61]. Можно думать, что как раз указанная неполнота отказа от религиозно-метафизической интерпретации содержания фразы Анаксимандра не позволяет считать "общепризнанным" этот отказ.
112. Ср. с порядком развёртывания (рождения) мира вещей из Дао в 42-ом чжане "Дао дэ цзина": "Дао (природа как универсальный принцип. - С.А.) рождает Одно (бытие как объективное единство. - С.А.). Одно Двоих (начала ян и инь. - С.А.) рождает. Двое рождают Трёх (гармонию ян и инь. - С.А.), Трое рождают всё сущее (все вещи. - С.А.). <...> Поэтому таков существованья принцип: вещь, умаляясь, возрастает (теряя особенность, "приближается" к Дао. - С.А.), а возрастая - умаляется (обособляясь, теряет связь с Дао и как таковая гибнет. - С.А.)" [239, с. 258]. Такая схема последовательного разворачивания множественно сущего из единого принципа, к которому это сущее даже в своём разворачивании неизменно сущностно принадлежит, представляется общей монистической парадигмой и для Востока, и для Запада. "Уже сейчас можно видеть по изучению, например, философской мысли Китая, что даосизм представляет, быть может, одну из наиболее глубоких в древности попыток монистического объяснения бытия, его единства: если даосские построения представить как конструкцию, как направленность мысли (т.е. без обычного для древности, и не только в Китае, этико-психологического обоснования), то они оказываются наиболее созвучными современному монистическому видению проблематики бытия" (Шаймухамбетова Г.Б. Философия и религия в историко-культурном развитии Востока // Философия и религия на зарубежном Востоке. ХХ век. М., 1985. С. 20). Определённую близость к этим идеям можно заметить, например, у Хайдеггера: субстанциально понимаемый Бог [256, с. 57] есть "лад", из которого - "сущность различия", из которой, в свою очередь, - само различие взаимно обоснованных (согласованных) "сущего и бытия", из какого различия и "выходит на свет, прояснившись, нечто повсеместное" [256, с. 53-57]. Здесь воспроизведена та же схема, что и в цитированном чжане "Дао дэ цзина".
113. Роберт Айслер ещё в 1910 году отождествил универсальное ????, на которое указывает фраза Анаксимандра, с "божеством времени в теокосмогониях Ферекида и орфиков"; речь, следовательно, идёт о "?????? ???????" [147, с. 40], вытесненном позже перипатетическим "?? ???????" [148, с. 48]. Ср. с мифическим образом кругового хода времени: Хронос, пожирающий своих детей.
114. Это греческое слово чрезвычайно точно указывает на суть дела: ?????? есть "оборот", "поворот", а также "способ (образ) действия"; кроме того, "характер", "нрав", "обычай"; "лад"; "способ сказывания в речи" [52, ст. 1259]. Нрав (характер) вещи есть её логически данный образ действия как прилаженный к всегда обычному оборот.
115. Если Орфей называл двумя началами вселенной эфир и хаос, то Пифагор в своём "Священном слове" - "единицу" и "двоицу"; при этом "двоицу" Пифагор называл также и "хаосом" [Лосев, ИАЭ, Поздний эллинизм, с. 21].
116. Согласно Псевдо-Климентинам, Хаос "произошёл в качестве порождённого" [157, с. 716]
117. Сократ в "Филебе", задавая взаимную координацию беспредельного, предела и природного (универсального) начала, говорит, что "во Вселенной <...> есть и огромное беспредельное, и достаточный предел, а наряду с ними - некая немаловажная причина, устанавливающая и устрояющая в порядке годы, времена года и месяцы (указание Платона на связь понятий "????" и "??????". - С.А.). Эту причину было бы всего правильнее назвать мудростью и умом" (Филеб 30 с).
118. "Закон Хроноса", сохраняющий своё вечное значение для всех богов (то есть, по сути, закон судьбы), упоминается Платоном (Горгий 523 а).
119. По мнению свящ. Павла Флоренского, мысль Анаксимандра "есть отражение конкретной мистической психологии и даже, определённее, орфических представлений о душе, возникающих на почве мистерий" [248, с. 655]
120. Кстати, согласно Диогену Лаэртскому, именно учитель Анаксимандра Фалес "первым сказал, что души бессмертны" (Диог. I, 24), введя тем самым в область философии орфическую идею реинкарнации.
121. Об орфических корнях учения Платона о теле как тюрьме или могиле души см.: 266, с. 136.
122. Филон Александрийский (Аллегории законов I, 108) так толкует высказывание Гераклита о взаимном обмене жизни и смерти (22 B 62 DK): "Сейчас, когда мы живём, душа умерла и похоронена в теле (????), словно в могиле (????), а когда умрём, то душа живёт своей собственной жизнью, избавившись от злого и мёртвого тела, к которому была привязана" (fr. 47 d 1 Marcovich).
123. Могила (курган) и есть условный знак (веха) на местности; см. толкование "????" у Вейсмана [52, ст. 1128].
124. Самоубийственный смысл такого негативного отношения к телу высказал Джон Локк в своей шутливой "Предсмертной речи цензора": "Нужно когда-то разрушить эту природу, сбросить сей хрупкий и грязный покров души; счастье, это великое божество, не может обретаться в столь мерзком и тесном жилище. Всё, что для нас тягостно, проистекает из тела, и только тому, кто покинул землю, не страшны бури; если ты ищешь исхода несчастий, необходимо самому прекратить своё существование" [151, с. 58].
125. Этимология греческого "????" указывает ещё и на целостность того, что обозначено этим словом [236, с. 365]; поэтому ???? - это "физическая целостность" [236, с. 368].
126. "Термин ????, - пишет А.А. Тахо-Годи, - в специфическом значении "личность" употребляется крайне избирательно и редко, указывая на целостность, единство, нетронутость и предельную телесную обобщённость человека, от которой неотделима вся его интеллектуальная и духовная деятельность, тоже в достаточной мере представляемая древним греком в виде физически данной субстанции (то есть, как видим, в значении прямо противоположном тому, которое связано с понятием "личность" в персоналистическом мировоззрении. - С.А.). В термине ????, несмотря на огромную развитость античного человека и сложность его общественных и частных функций, выражается основная тенденция, <...> проявившаяся в античной Греции - материально-предметное понимание не только богов, космоса и природы, но также всей совокупности технической, интеллектуальной, эмоциональной и моральной жизни человеческой личности" [236, с. 378]. Итак, термин "тело", заменявший в греческой мысли понятие личности, во всей совокупности своих значений сообщает о человеке только одно: индивид есть частный случай себе тождественной природы.
127. По словам Ницше, "только смерть и гробовая тишина есть общее для всех и единственно достоверное" в судьбе всякого человека [186, с. 625].
128. Например, Алкмеон, один из учеников Пифагора (Диог. VIII, 83), утверждал, что душа "бессмертна, потому что подобна бессмертным существам"; "ведь и все божественные существа - Солнце, Луна, звёзды и всё Небо - также вечно и непрерывно движутся" (Аристотель, О душе А 2, 405 а 29); душа, как самодвижущаяся природа (?????), божественна и бессмертна (24 ? 12 DK).
129. Эту метафизическую позицию отчётливо выразил Ницше: "Индивид есть частица фатума во всех отношениях, лишний закон, лишняя необходимость для всего, что близится и что будет. Говорить ему: "изменись" - значит требовать, чтобы всё изменилось, даже вспять" [188, с. 576]. Настаивать на ценности отдельного - значит становиться на пути необходимо и необратимо действующего универсального закона ("фатума"). Только Бог (который для Ницше "умер", а для античного грека просто отсутствует) способен сделать бывшее небывшим, изменить всё "вспять" и тем самым преодолеть тиранию закона.
130. Представление о смерти как о естественном и необходимом процессе деструкции жизни возрождается в европейской культуре Нового времени, отступающей от христианского мировоззрения к языческому (пантеистическому). М. де Гомбервиль в "Учении о нравах" (1646) пишет: "Нам надо вернуть Природе то, что она нам предоставила. Надо вернуться туда, откуда мы пришли" [23, с. 296]; более века спустя ту же мысль повторяет Жан Мелье в своём "Завещании": "Мы все вернёмся в то состояние, в котором были перед тем, как быть" [23, с. 296]. Природа господствует над жизнью индивида, с необходимостью разрушая её в ничто. Природа, таким образом, предстаёт в отношении частного сущего как гибельное насилие. Поэтому, считает маркиз де Сад, слияние с природой (с собственным естеством) означает для человека погружение в "физическое насилие", в стихию разрушения и смерти [23, с. 328]. Творчество де Сада, считает Морис Бланшо, представляет собой "акт разрушения, посредством которого Бог и мир были низведены в ничто" [см.: 105, с. 173]. Эта ничтожащая всё сущее природа жаждет насилия и гибели всего рождённого ею, дабы породить новое; она разрушает, чтобы творить. У человека есть много способов участвовать в этом всеобщем разрушении, и чем чудовищнее совершённое преступление, тем ближе к природе преступник. Убийца есть орудие прямо действующих в его преступлении законов природы. Разрушительное насилие, свойственное природе, обеспечивает её континуитет, исключающий смерть как нечто непоправимо-значимое. Поэтому маркиз и называет смерть "воображаемой" в сравнении с вечной реальностью природы, которая в смертях отдельных сущих "только меняет форму" [23, с. 329]. Де Сад фактически выполняет завещание Руссо "следовать природе", подтверждая ту идею, что природа - это "слепое и вязкое человеческое "подполье"" и что наслаждения, извлекаемые из этого подполья, "неотличимы от страдания"; поэтому страдание (причинённое или испытанное) может быть наслаждением (Николаева О. Современная культура и Православие. М., 1999. С. 139). Такое положение дел "является не личной перверсией де Сада, но логическим следствием руссоизма" (Там же. С. 138).
131. А.Л. Доброхотов отмечает, что "есть для греческой мысли один рубеж, который она не может переступить. Это представление о том, что всё на свете включается в природу, как бы они эту природу ни толковали: как идеальную (то есть эйдетическую. - С.А.), как вещественную, как божественную. У греков было представление об универсуме, который живёт в каком-то самопорождающем ритме, - это и есть природа" [93, с. 317].
132. Вячеслав Иванов считает, что Анаксимандр, как человек, не имеющий связи с Источником бытия, смутно чувствует "некую вину обособленного возникновения", выражая это чувство в своей дошедшей до нас фразе [107, с. 314]. Свящ. Павел Флоренский утверждает: "Мысль о "несправедливости" индивидуального существования и о смерти как о процессе возвращения в первичное общее бытие <...> высказывалась многими греческими философами или, точнее сказать, почти всеми ими подразумевалась. По-видимому, она была основною в том сложном идейном целом, которое отражало и возбуждало переживания мистерий". Эту мысль наиболее определённо выражает именно Анаксимандр [248, с. 654]: "Неправда есть обособление, взаимное противоположение, отделение; правда торжествует в уничтожении всего обособившегося, отдельные вещи возвращаются к своим элементам. Но эти последние поглощаются беспредельным, в недрах которого рождаются и уничтожаются бесчисленные миры" [248, с. 655]. Неправда обособления в греческом мировоззрении преодолевается нигилистически, путём полной и окончательной деперсонализации; личностная же парадигма указывает на преодоление отчуждения путём сублимации в любви-самоотдаче: в другом лице, "чрез уничижение своё, образ бытия моего находит своё "искупление" из-под власти греховного само-утверждения, освобождается от греха обособленного существования, о котором гласили греческие мыслители" [248, с. 92]. Такая позитивная программа содержится в христианском персонализме.
133. Камю справедливо утверждает, что древние греки, веря в судьбу, "прежде всего верили в природу", которой подчинялась вся их жизнь. "Бунтовать против природы - значит бунтовать против самих себя. Это всё равно что пробивать головой каменную стену" [113, с. 138-139]. Отсюда Камю делает вывод, что единственно возможной и "осмысленной" формой бунта против судьбы в таких условиях было самоубийство. Однако этот вывод Камю совершенно ложен. Ибо в античном мировоззрении природе подчинена и смерть.
134. Порядок ?????, открываемый и выражаемый античной философией, можно охарактеризовать в терминологии постмодерна как "метанарратив" (Ж.-Ф. Лиотар): это такой нарратив ("дискурс легитимации"), который присваивает себе особый статус по отношению ко всем остальным дискурсам и стремится утвердить себя не только в качестве истинного, но и в качестве справедливого [см.: 222, с. 57].
135. Вина и ответственность человека во всех его поступках всегда лишь условны, если признано господство судьбы. Так, Одиссей, вспоминая "раннюю смерть" самоубийцы Аякса, говорит пребывающей в Аиде его душе:
В ней (то есть в смерти. - С.А.) никто не виновен,
Кроме Зевеса, постигшего рать копьеносных данаев
Страшной бедою; тебя он судьбине безвременно предал
(Одиссея XI, 556-560).
Эдип в трагедии Софокла "Эдип в Колоне" говорит своему обвинителю Креонту:
Убийством, браком ты меня коришь -
Двойным несчастьем, посланным богами
На юную, безвинную главу!
Да, боги так судили; почему?
Того не знаю; <...> .
Но где ж ты разыскал во мне вину,
Что и меня, и род мой погубила?
Ответствуй мне: когда отцу вещанье
Лихую смерть от сына предрекло -
Заслуживаю я ли в том упрёка?
<...>
И ты меня коришь невольным делом!
(Эдип в Колоне 962-978).
Итак, Эдип, совершивший страшные преступления отцеубийства и кровосмешения, действовал не по своей воле, а по "воле" судьбы, а следовательно, он за них и не отвечает. Более того, сами эти поступки, выражающие господство рока, уже тем самым "законны" и "уместны"; однако столь же законны и все те наказания, которые падают на голову невинного Эдипа [156, с. 344]: зло, пристроенное в мире гармонии, диалектически требует возмездия в качестве противовеса, однако сам злодей в этом механизме перманентной гармоничности - лишь пассивное "средство", в лучшем случае - "актёр". А.Ф. Лосев пишет: "Если всё определялось веществом, то есть природой, а это значит - судьбой, то античный человек только играл роль личности, а сам по своей субстанции вовсе не был личностью. Таков именно актёр на сцене. <...> Космическую и человечески-жизненную пьесу ставит судьба, а человек является только актёром на сцене космической судьбы" [156, с. 346].
136. "Природа", лишённая измерений свободы и ответственности, "неизбежно становится вненравственной" [244, с. 76].
137. Пример такого античного понимания действия как пассивности являет нам Хайдеггер. В "Письме о гуманизме" он без всяких шуток утверждает: существо деятельности заключается в "осуществлении"; осуществление же значит разворачивание (выведение, "про-из-ведение") некоторого "что". "Поэтому осуществимо, собственно, только то, что уже есть. Но что прежде всего "есть", так это бытие" [253, с. 192]. Здесь с очевидностью проступает знакомая нам идея греков о поглощающем подчинении оборота всех сущих "что" тому "как" (бытию-природе), которое и представляет собой непреходящую сущность этого оборота. В горизонте господства данного общего над всяким возможным частным любая "активность" оказывается тавтологичной, пассивной и бесплодной, то есть не совершается как поступок (ср. с пристрастием самого Хайдеггера к тавтологии). Ключевая фраза Хайдеггера на этот счёт такова: "Всякое воздействие покоится в бытии, но направлено на сущее" [253, с. 192]. Чтобы стало яснее, перескажем эту фразу таким образом: всякое действие, будучи направлено на сущее, в бытии оказывается покоем, то есть бездействием.
138. Такой статус человека должен быть определён как "пассивное вживание, одержание, потеря себя"; всё это не имеет ничего общего "с ответственным актом-поступком", в том числе и с актом "самоотречения" [29, с. 93].
139. "Смелей, человек, и будь горд! Не ты виноват!" [96, 24, с. 17]. Самоубийца в пантеизме (как в системе, утверждающей абсолютное господство внеличностных природных детерминант) всегда "без вины виноват и, так сказать, по законам природы" [96, 5, с. 103].
140. "Ища, что есть Бог, вы не знаете, что в вас, и, уставясь в небо, падаете в яму" (Татиан. Слово к эллинам, 26).
141. У Монтеня Природа говорит: "Я внушила Фалесу, первому из ваших мудрецов, ту мысль, что жить и умирать ? это одно и то же. И когда кто-то спросил его, почему же, в таком случае, он всё-таки не умирает, он весьма мудро ответил: "Именно потому, что это одно и то же"" [177, 1, с. 102].
142. "Путь Геракла на Олимп ведёт через самосожжение" [13, с. 69].
143. Чтобы прочесть "мифологему", скрытую в "жизнетворчестве" того или иного философа, нужно прежде всего "всмотреться в суть и способ его философствования" (Хоружий С.С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Историко-философский ежегодник. 1988. М., 1988. С. 182).
144. "Уже в древности диапазон его репутаций колебался от шарлатана до святого" [219, с. 25].
145. Аристотель, например, относит Эмпедокла к тем, "кто рассуждал о природе" (?? ?? ???? ??????) (Метафизика III 4, 1001 a 10). В "Поэтике" (1447 b 20) Аристотель прямо называет Эмпедокла "природоведом".
146. Ямвлих ("О пифагорейской жизни", 267) причисляет Эмпедокла к числу пифагорейцев, называя его современником и учеником самого Пифагора (104) [249, с. 464-465]; некоторые считают его учеником Телавга, сына Пифагора (31 A 2 DK; 31 A 8 DK). Ямвлих и Порфирий утверждают, что тавматургическую технологию Эмпедокл заимствовал также у Пифагора (31 A 13 DK). Флавий Филострат (Жизнь Аполлония Тианского I, 1) указывает на единство источника высшего знания у пифагорейцев и Эмпедокла: к Пифагору "явился сам Аполлон, свидетельством подтвердив неложность своего явления"; поэтому-то всё, сообщённое Пифагору, "его последователи полагали законом, его самого чтили как посланца от Зевса". "Говорят также, что и Эмпедокл Акрагантский именно этим путём достиг мудрости <...>. Да и рассказ о том, как он в Олимпии сотворил быка из теста и принёс его в жертву, свидетельствует о его приверженности к учению Пифагора" [247, с. 5]. Эмпедокл был допущен пифагорейцами на их занятия в качестве "пифагорика", то есть не-члена Союза, "но не оправдал их доверия, придав огласке то, что услышал. После этого пифагорейцы приняли закон, запрещающий участвовать в их занятиях эпическим поэтам", следовательно, и Эмпедоклу [262, с. 166]. Тем не менее сам Эмпедокл, по свидетельству Порфирия (Жизнь Пифагора, 30), посвятил похвальные стихи Пифагору, отмечая "величайшее богатство ума" и "чрезвычайные познания" своего учителя (31 B 129 DK).
147. Учение Эмпедокла "испытало несомненное влияние орфизма" (Жмудь Л.Я. Орфический папирус из Дервени // Вестник древней истории. 1983. N 2. С. 131). По словам Г. Гомперца, мы встречаем у Эмпедокла то же "орфическое жизнепонимание", что и у Платона, Плотина и неопифагорейцев; это жизнепонимание включает в себя "альтруизм", "страх перед законом", "сознание вины", "жажду очищения", "аскетическое воздержание" и, наконец, "искупление, достигаемое при помощи жреца ? прорицателя и певца гимнов, являющегося уже наполовину божественным теургом" [72, с. 47].
148. Вообще при исследовании античной философии, отмечает Л.Ю. Лукомский, "неизбежно сталкиваешься с тем, что можно назвать демонологической картиной бытия. Последнее не имеет единства, ему присущи пестрота и многообразие. За каждой сущностью и сущим стоят как бы иные сущность и сущее. Проблема субстанции тем самым обретает свой особый смысл и формулируется как проблема иерархии, восходящего к небытию священноначалия. Такая демонология ярче всего проявляется в мироздании, в космосе, где признаётся наличие иерархии управления, восходящей к сверчувственному ноуменальному миру и оттуда - к трансцендентному миру Единого" (Лукомский Л.Ю. Апофасис и язычество // Вестник СПбГУ. Серия 6. 1994. Вып. 3. С. 16).
149. Э. Целлер утверждал, что "религиозно-этическая доктрина Эмпедокла не находится ни в какой видимой связи с его учением о природе, душеочистительный кодекс веры присоединяется к рациональной аналитике природы лишь внешним образом" [цит. по: 219, с. 23]. Чарлз Кан так сформулировал эту "загадку" Эмпедокла: "Эмпедокл-натурфилософ и Эмпедокл, проповедующий доктрину палингенезиса, взятые порознь, вполне понятны; взятые же вместе, они, по всей видимости, представляют собой безнадёжно расколотую личность, чьи две половины не объединены никакой внутренней связью" [цит. по: 219, с. 23]. Поэма "О природе", с точки зрения Г. Дильса, выполнена в духе ионийского натурализма и потому является "последовательно материалистической и атеистической"; напротив, эсхатологическая рапсодия "Очищения" повествует о грехопадении душ, о муках посюстороннего существования и о средствах религиозно-этического очищения (катарсиса) от вещественной стихии мира [219, с. 24]. Георг Властос заявляет, что две картины мира, нарисованные Эмпедоклом (натурфилософия и эсхатология), "гетерогенны, безусловно противопоказаны друг другу и потому не допускают не только рационально доказательной, но даже воображаемой гармонии" [цит. по: 219, с. 25]. По мнению Эрвина Роде, искать у Эмпедокла монистическую теорию ? заведомо безнадёжное занятие, поскольку его учение построено на принципиально дуалистической основе; Эмпедокл-мистик и Эмпедокл-фисиолог ориентированы на противоположные цели и не затрагивают интересов друг друга: "в нём отчётливо раздаются два голоса; хотя эти голоса звучат по-разному, тем не мене в уме Эмпедокла между ними нет противоречия, поскольку они относятся к совершенно разным предметам" [цит. по: 219, с. 24-25]. Мнению о дуализме эмпедоклова мышления противостоит мнение об эволюции взглядов философа. Дильс предполагал, что в ранний период жизни, на гребне своей карьеры и славы, Эмпедокл написал естественнонаучный трактат, и только значительно позднее жизненные невзгоды, связанные с изгнанием, подрывают его рационалистический оптимизм и толкают престарелого философа в лоно иррационализма и мистики. Ж. Биде, наоборот, утверждает, что поэма "Очищения", как плод незрелого ума и пылкого воображения, была написана чуть ли не в юношеском возрасте; затем, уже на склоне лет, Эмпедокл расстаётся с увлечениями молодости и обращается к опытному испытанию природы. Однако исторические, психологические и логические соображения не дают права ни на одну из двух этих эволюционных версий. К тому же язык, стиль и даже мировоззренческие интонации обоих произведений говорят в пользу их единовременного происхождения. Более того, "их созвучия настолько недвусмысленны, что не исключено, что это просто разные части одного сочинения" [219, с. 24].
150. "Слово, услышанное тобой, ? от бога" (fr. 64 Bollack = 31 B 23 DK).
151. Лоренцо Валла критикует "божественность" античной мудрости, подчёркивая, что она есть прежде всего путь к смятению души и к смерти. Ярчайший пример тому ? ярчайший Аристотель [см.: 50, с. 178-179, 289-290], о котором речь пойдёт далее.
152. "Для науки, - пишет Лев Шестов, - действительность кладёт навсегда конец возможности" [268, с. 102].
153. Заратустра у Ницше тоже называет "совершенный мир" шаром: "Не стал ли мир сейчас совершенен? О золотой круглый шар!" [189, с. 200].
154. Св. Василий Великий в "Беседах на Шестоднев" пишет, что, согласно некоторым "еллинским мудрецам", "рождение и разрушение происходят, когда неделимые тела то взаимно сходятся, то разлучаются" (Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Часть 1. М., 1991. С. 3-4). Это "физическое" представление о рождении и смерти можно отнести не только к атомистам, но и к Эмпедоклу.
155. Гибель индивидуально сущего, расположенная в природном порядке, и не может быть названа смертью в экзистенциальном смысле, как не может быть признано рождением "происхождение" индивида. Поэтому Эмпедокл прав: оставаясь "физиком", невозможно принимать всерьёз возникновение и разрушение вещей; кроме того, нет никаких причин именовать их "рождением" и "смертью".
156. Аристотель приходит в затруднение, исследуя вопрос о том, могут ли "преходящие и непреходящие вещи" (то есть боги и люди) состоять из одних и тех же начал, а также "почему, состоя из одних и тех же начал, одни вещи вечны по своей природе, а другие ? преходят" (Метафизика III 4, 1000 a 5-20; ср.: Поэтика 1461 b 20-25). Ответа на свой вопрос Аристотель не находит даже у Эмпедокла (Метафизика III 4, 1000 a 25); в этом виноват не акрагантский философ, а сам Аристотель, неверно поставивший вопрос: непреходящий бог Аристотеля тождествен той самой природе, согласно которой, по Эмпедоклу и Анаксимандру, преходят все преходящие. "При всём том он по крайней мере вот в каком отношении один говорит последовательно: он не делает одни вещи преходящими, другие ? непреходящими, но признаёт все преходящими, за исключением элементов" (Метафизика III 4, 1000 b 15-20). Поэтому-то Эмпедокл и не задаётся вопросом, "почему одни вещи преходящи, а другие ? нет, раз те и другие состоят из одних и тех же начал" (Метафизика III 4, 1000 b 20), ибо состоящее из начал ? преходяще, а непреходящ только тот природный порядок, по которому все вещи и состоят, и преходят.
157. Ср.: "Мы вращаемся и пребываем всегда среди одного и того же" (Лукр. III, 1080); "И к себе по своим же следам возвращается год" (Вергилий. Георгики II, 402).
158. Применение в космологии психологических терминов указывает на всё то же единство индивидуального и универсального порядка.
159. В "Божественной комедии" Вергилий рассказывает Данте о физических последствиях схождения Христа во Ад, обращаясь к терминологии Эмпедокла:
Так мощно дрогнул пасмурный провал,
Что я подумал - мир любовь объяла,
Которая, как некто полагал,
Его и прежде в хаос обращала
(Ад XII, 40-43).
Этот "некто" - Эмпедокл. Любовь обращает Космос в Хаос именно потому, что очищает от Космоса Сфайрос.
160. Термин "очищение", один из самых распространённых и философски значимых в эллинской культуре, относится к области "становления гармонии" [156, с. 76], иначе говоря, указывает на преобразование (души, мира) в направлении всеобщего совершенства.
161. Ср. с мотивом "высшее знание ? воспоминание" у Платона (Федр 249, Менон 81-86, Федон 75).
162. Эмпедокл "разделяет орфико-пифагорейское учение о переселении душ" [262, с. 168]. При неуклонном проведении идеи реинкарнации пифагорейская этическая программа, видимо, не содержала категорического отрицания самоубийства. Об этом можно судить на примере Теано. Последняя принадлежала к пифагорейской школе (14 a 2 DK) и, по некоторым сведениям, была женой самого Пифагора (14 a 3 DK; 14 b 2 DK; Диог. VIII, 42), от которого родила Телавга (14 a 3 DK; 14 b 2 DK; Диог. VIII, 43), учителя Эмпедокла (Диог. VIII, 43). Оказавшись в критической ситуации, Теано покончила с собой, выразив тем самым полное "презрение смерти" [75, 1, с. 90]. "Попав в руки сицилийского тирана и будучи спрошена им, почему пифагорейцы не едят крупных бобов, она ответила: "Съем, но не скажу". И когда тиран сказал ей: "Ешь", она ответила: "Скажу, но не съем". И она умерла, разжевав свой язык" [85, с. 64].
163. Тертуллиан, объясняя, почему римского императора нельзя признавать богом, прямо указывает на связь божественности с добровольной смертью: "Да, мы не называем императора богом. Ибо на этот счёт мы, как говорят в народе, только посмеиваемся. Но это как раз вы, называющие императора богом, и насмехаетесь над ним, говоря, что он ? не то, что он есть на самом деле, и злословите его, потому что он не хочет быть тем, что вы о нём говорите. Ведь он предпочитает оставаться в живых, а не становиться богом!" (К язычникам I, 17) [238, с. 58. Курсив мой. - С.А.].
164. Христианский апологет II века Ермий пишет: некоторые языческие "любители мудрости превращают меня во всякого рода животных, в земных, водяных, летающих, многовидных, диких или домашних, немых или издающих звуки, бессловесных или разумных. Я плаваю, летаю, парю в воздухе, пресмыкаюсь, бегаю, сижу. Является наконец Эмпедокл и делает из меня растение" (Осмеяние языческих философов, 2) [101, с. 197]. Святой Василий Великий, имея в виду, очевидно, Эмпедокла, говорит: "Убегай бредней угрюмых философов, которые не стыдятся почитать свою душу и душу пса однородными между собою и говорить о себе, что они были некогда и женами, и деревьями, и морскими рыбами. А я, хотя не скажу, бывали ли они когда рыбами, однако же со всем усилием готов утверждать, что, когда писали сие, были бессмысленнее рыб" (Беседы на Шестоднев, 8. См.: Св. Василий Великий. Творения. Том 1. М., 1991. С. 139).
165. Ср.: "Никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она" (Дхаммапада I, 5).
166. "Но как они, - говорит апостол Павел о языческих философах, подобных Эмпедоклу, - познав Бога, не прославили Его как Бога и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку <...>: то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они осквернили сами свои тела" (Рим 1: 21-24).
167. Христианскую установку на спасение всего человека так выражает апостол Павел: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. Верен Призывающий вас, Который и сотворит сие" (1 Фес 5: 23-24).
168. В "Меноне" Сократ намекает на позёрство и напыщенность речи акрагантского философа и его учеников, привыкших говорить "на манер Горгия" и "в согласии с Эмпедоклом", наставником последнего (Менон 76 с; ср.: Диог. VIII, 58); эти речи ? "прямо как из трагедии" (Менон 76 е). Интересно сравнить эти манеры человекобога-самоубийцы с христианским взглядом на внешние проявления человека, стремящегося к святости. Св. Григорий Богослов пишет: "Мы мало заботимся о видимости и о живописной наружности, а более печёмся о внутреннем человеке и о том, чтобы обращать внимание зрителя на созерцаемое умом" (Слово 4) [см.: 75, 1, с. 116]. Св. Исаак Сирин советует: "В одеянии своём люби бедные одежды, чтобы уничижить рождающиеся в тебе помышления, то есть высокоумие сердца. Кто любит блеск, тот не может приобрести смиренных мыслей, потому что сердце внутренно отпечатлевается по подобию внешних образов" (Слово 56. См.: Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. С. 279-280). В одном из самых популярных аскетических сочинений говорится: "Совершенным же ум бывает тогда, когда вкусит существенного ведения и соединится с Богом. Тогда он, царское имея достоинство, не чувствует уже бедности и не увлекается дольними пожеланиями, хотя бы ты предлагал ему все царства. Итак, если хочешь достигнуть таких доброт, бегом беги от мира и со усердием теки путём святых, брось заботу о внешнем своём виде, одежду имей бедную и убранство смиренное. Нрав держи простой, речь нехитростную, ступание нетщеславное, голос непритворный. Полюби жить в скудости и быть всеми небрегомым" (Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М., 1992. С. 130). Как видим, Эмпедокл придерживался прямо противоположных стандартов.
169. Ницше утверждает: "В конце концов познание протянет руку за тем, что ему подобает: оно вознамерится господствовать и обладать" [186, с. 628]. Однако такое господство и обладание достигается только путём подчинения познающего познаваемому как тотальному.
170. Современный исследователь Г. Лак, опираясь на мнение Е. Доддса, полагает, что наиболее адекватный термин для обозначения феномена магии ? "шаманизм", так как последний включает как "анимистический", так и медицинский аспекты. Тремя великими магами ("шаманами") древней Греции Г. Лак называет Орфея, Пифагора и Эмпедокла (!), объединяя эти три имени на основании единства их практики. "На первый взгляд, в эту схему плохо вписывается Эмпедокл, однако противоречие снимается информацией о медицинской школе, основанной этим философом в Сицилии, использовавшей, очевидно, и философские, и магические, и медицинские элементы" [146, с. 13]. Божественность, магизм и целительство одновременно подразумеваются, кстати, и в наименовании терапевтов-рефаимов. Выявляя истоки мистицизма ессеев, И.Р. Тантлевский считает полезным "сопоставить ханаанейские представления о рефаимах с мистико-гностическими воззрениями ессеев-терапевтов и кумранитов". Рефаимы ханаанской мифологии ? это обитатели потусторонних миров (неба и подземного мира) и обитатели земли, получившие специальное посвящение и сакральное знание, а потому имевшие способность посещать мир богов ещё при жизни. В ряде угаритских текстов они обозначаются как "боги" ('ilm, 'ilnym), что соответствует ангелам Библии. В кумранских текстах "богами" называются "почившие праведники и мудрецы, вознесшиеся на небеса" [234, с. 21]. Согласно кумранским рукописям "Благодарственных гимнов", ессеи-кумраниты и ессеи-терапевты (представители египетской ветви ессейского движения), находясь в состоянии мистического транса, совершали небесные "вояжи", в результате которых приобретали божественное знание [234, с. 21-22]. Филон Александрийский называет египетских терапевтов "гражданами неба и космоса", которые живут "одной лишь душой" (О жизни созерцательной, 90), подчёркивая этим, что они уже при жизни благодаря своему благочестию и совершенству добились такого состояния ысшего блаженства, которое получают лишь праведные души, уже расставшиеся с земой жизнью (Елизарова М.М. Община терапевтов. М.: Наука, 1972. С. 106). Видимо, сам термин "терапевты" (??????????) является греческим переводом слова repa'im, что в обоих случаях значит "врачи", "целители" [234, с. 22]. Как раз такому стандарту божественного мудреца-врача (терапевта) и соответствует Эмпедокл. О других вариантах истолкования смысла термина "??????????" см.: Елизарова М.М. Указ. соч. С. 33-34.
171. "Язычество не верит в богов и духов, а стремится разобраться в их мире, чтобы подчинить духовный мир себе и своим интересам, полагаясь при этом на магическую технику своих ритуалов и заклинаний" [143, с. 45].
172. В теистической религии, напротив, знание есть свидетельство правильно (или неправильно) ориентированной духовной практики.
173. См. подробнее: Аванесов С.С. Религия. Миф. Тоталитарное сознание // Тоталитаризм и тоталитарное сознание. Вып. 2. Томск, 1998. С. 3-17; Аванесов С.С. Наука как магия // Методология науки. Вып. 3. Томск, 1998. С. 11-13.
174. Оригинальную авторскую версию мотивации самоубийства Эмпедокла предлагает Чхартишвили. По его "легенде", акрагантец "бросился в кратер Этны, поскольку никак не мог понять устройства вулканов" [263, с. 568]. Подозреваю, что эта "легенда" образовалась в перенасыщенном смертельной информацией сознании Григория Шалвовича путём перенесения на Эмпедокла сведений о гибели Аристотеля в Эврипе.
175. Данте помещает Эмпедокла в первом круге ада (Ад IV, 138).
176. По сообщению Диогена, Деметрий Трезенский в книге "Против софистов" написал, будто Эмпедокл, "по Гомерову слову",
к бревну потолка прикрепивши отвесную петлю,
Горло стянул, а душа изошла в чертоги Аида
(Диог. VIII, 74; ср.: Одиссея XI, 278).
177. М.Л. Гаспаров насчитал почему-то только пять таких версий [92, с. 489-490].
178. Перегринами назывались в Риме чужеземцы, не состоявшие в подданстве Рима, а также римские подданные, не получившие полной правоспособности; такие люди в древнейшую эпоху считались совершенно бесправными. С течением времени, правда, перегрины были признаны правоспособными по системе ius gentium. В начале III века Каракалла предоставил права римского гражданства всем подданным Римского государства. См.: Новицкий И.Б. Римское право. М.: Гуманитарное знание, 1993. С. 53.
179. Протей ? морское божество, обладающее пророческим даром и способностью принимать вид различных существ; "морской проницательный старец", обитающий в водах близ Египта (см.: Одиссея IV, 349-570; XVII, 140). В диалогах Платона Протей ? символ философской изворотливости. Так, Сократ говорит Иону: "Ты, прямо-таки как Протей, всячески изворачиваешься, принимаешь всевозможные обличья и в конце концов ускользаешь от меня" (Ион 541 е); хиосские братья-софисты (хотя, возможно, тут содержится намёк и на киников, как полагал С.Н. Трубецкой [203, 1, с. 717]) "околдовывают нас, подражая Протею, египетскому софисту" (Евтидем 288 b).
180. Авл Геллий (Аттические ночи XII, 11) называет Перегрина "философом" и сообщает о его этическом учении. "Будучи в Афинах, мы видели философа по имени Перегрин, которого впоследствии прозвали Протеем, сурового и невозмутимого мужа, удалившегося в некоторую хижину за городом. И всякий раз, когда мы приходили [туда], что случалось часто, уважительно и с пользой [для себя], клянусь Геркулесом, слушали многие его речи". В частности, Перегрин говорил, что "мудрецу не пристало грешить (peccaturum esse), а если он и согрешил, [то] ни боги, ни люди не должны знать [об этом]". Грехов, по его мнению, надо избегать "не из-за страха наказания или бесчестия, но [поскольку это является] стремлением и обязанностью [каждого] добросовестного и порядочного [человека]". Люди же непорядочные "были более склонны согрешить тогда, когда думали, будто можно скрыть содеянное, и надеялись по этой причине остаться безнаказанными"; если бы они знали, что "никакое деяние не может быть долго утаённым", то они "грешили бы более сдержанно и стыдливо". Из этих рассуждений Перегрина следует такая этическая программа: пока ты думаешь, что можно скрыть грех, - греши; если ты думаешь, что грех скрыть нельзя, - тоже греши, но умеренно. Это этика возможного, весьма далёкая от христианского этического абсолютизма (ср. с противоположным мнением Б. Тритенко в: 14, с. 137).
181. Ср. с известной историей александрийского киника Максима (IV в.), претендовавшего не только на звание христианина, но и на Константинопольскую епископскую кафедру; этот Максим был осуждён II Вселенским собором 381 года (Карташев А.В. Вселенские соборы. М.: Республика, 1994. С. 129-136).
182. Тертуллианом в качестве примеров "доблести" упоминаются некоторые "философы", в том числе "Эмпедокл, прыгнувший в жерло Этны, и Перегрин, недавно бросившийся в костёр" (К мученикам, 4) [238, с. 257].
183. Творчество Лукиана послужило одним из источников ренессансной "философии смеха"; особенно популярны были как раз диалоги с участием Мениппа [30, с. 81]. Лукиан оказал влияние и на Рабле (в частности, при создании последним образа преисподней) [30, с. 428-429]. С Эмпедоклом, похоже, Рабле знаком тоже через Лукиана. Так, в 14 главе второй книги "Гаргантюа и Пантагрюэля" Панург рассказывает о своём бегстве из турецкого плена, в самом начале повествования восклицая: "Эх, приятель! Если б я так же быстро умел подниматься, как спускать вино к себе в утробу, я бы уже вместе с Эмпедоклом вознёсся превыше лунной сферы!" [205, с. 203]. Эмпедокл упоминается всего один раз, но именно в той главе, где говорится о поджаривании плоти: "Турки, сукины дети, посадили меня на вертел <...>. И начали они меня живьём поджаривать" [205, с. 204]. "Ведь я наполовину изжарен" [205, с. 205]; "я наполовину обгорел" [205, с. 206]. Собаки "сразу почуяли запах моей грешной, наполовину изжаренной плоти" [205, с. 207]. Панургу удаётся хитростью спастись от мучителей и бежать, устроив при этом пожар, в котором сгорает весь город. Представляется неслучайным то обстоятельство, что упоминание Эмпедокла предваряет рассказ об огне и поджаривании человеческой плоти. У Бахтина [30, с. 367-368] связь огня и Эмпедокла в этом эпизоде не отмечена. Кроме того, в первой главе второй книги Рабле упоминает Икаромениппа и его автора [205, с. 162], а во второй главе той же книги воспроизводит гипотезу Эмпедокла о происхождении морской соли [205, с. 163; см.: 35, с. 365; ср.: fr. 393, 395 Bollack].
184. "Хвастовство Эмпедокла обнаружили огненные извержения на Сицилии, потому что, не будучи богом, он оболгал то, что себе приписывал" (Татиан. Слово к эллинам, 3). "Как человек Эмпедокл был тщеславен и выдавал себя за божество. Он хотел, чтобы люди думали, что боги взяли его живым на Олимп, а потому, чувствуя приближение смерти, бросился в кратер Этны. Но вулкан выбросил одну из его медных сандалий, и замысел Эмпедокла не удался" [262, с. 166].
185. Конструктивное понимание любви в христианстве обусловливает противоположное отношение к огненной аннигиляции: "И если я <...> отдам тело моё на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы" (1 Кор 13:3).
186. Ср. с признанием Ницше:
Мне ль не знать, откуда сам я!
Ненасытный, словно пламя,
Сам собой охвачен весь.
Свет есть всё, что я хватаю,
Уголь всё, что отпускаю:
Пламя ? пламя я и есмь!
[186, с. 511].
187. Аристотель интерпретирует силы Любви и Вражды у Эмпедокла именно как добро и зло (Метафизика ? 4, 985 a 5-10).
188. Известны другие случаи самоубийства с целью превращения в божество. Так, любовник императора Адриана по имени Антиной добровольно утопился в Ниле и был причислен к богам [13, с. 69]. Литературную версию гибели Антиноя см. в романе Маргерит Юрсенар "Воспоминания Адриана" (М.: Радуга, 1984).
189. Заратустра, кстати, как и Эмпедокл, приносит медовую жертву (ср.: Диог. VIII, 53; 189, с. 171).
190. "Тифеева Этна" упоминается и у Овидия (Героиды XV, 11; ср.: Метаморфозы V, 346-358). Мимнерм написал следующее:
Вечную, тяжкую старость послал Молневержец Тифону.
Старость такая страшней даже и смерти самой.
[281, с. 286]
По сообщению Тайлора, Этна и в христианскую эпоху считалась входом в ад [233, с. 289]. Св. Григорий Богослов пишет: "Сказывают об огне Этны, что, накопляясь внизу и удерживаемый силою, до времени кроется он на дне горы и сперва издаёт страшные звуки (вздохи ли то мучимого исполина, или что другое), также из вершины горы извергается дым ? предвестие бедствия; но когда накопится и сделается неудержимым, тогда, выбрасываемый из недр горы, несётся вверх, льётся через края жерл и страшным до неимоверности потоком опустошает ниже лежащую землю" (Слово 4) [75, 1, с. 98-99]. Данте помещает Тифона в центральный колодец ада вместе с другими гигантами (Ад XXXI, 122-124; ср. Рай VIII, 67-70).
191. Близкие к пантеизму мотивы слияния с космическим целым можно обнаружить и у некоторых православных богословов (например, у софиологов). Так, например, С.Н. Булгаков пишет: "Христос есть Небесный Человек. <...> Человек в своей причастности Человеку Небесному объемлет в себе всё в положительном всеединстве. Он есть организованное всё или всеорганизм. <...> Он есть логос вселенной, в котором она себя сознаёт". Подобная мысль "о софийной универсальности человеческого всеорганизма" обнаруживается и в философии Эмпедокла [49, с. 248-249].
192. О неразумности судьбы см.: 156, с. 505.
193. Честертон Г.К. Избранные произведения. В 3-х томах. Том 1. М.: Художественная литература, 1990. С. 412. Эти слова произнесены как раз в связи с Сицилией и Этной.
194. Согласно высказыванию Хайдеггера, "Гёльдерлин для нас поэт, указывающий в грядущее, ожидающий Бога" (Antwort. Martin Heidegger im Gesprдch. Pfullingen, 1988. S. 100. Цит. по: Михайлов А.В. Предисловие к публикации // Вопросы философии. 1990. N 7. С. 141). Надо сказать, что Бога он не дождался, растворившись в столь безумно любимой им естественности.
195. По утверждению В. Виндельбанда, "за всё время его меланхолии и безумия нам не известен ни один случай помыслов о самоубийстве или покушений на него" [56, с. 130]. Гёльдерлин как автор к тому времени давно уже умер.
196. Ср.: Ис 53:2, где говорится о "ростке из сухой земли", а также Ис 11: 1-4 (об "отрасли от корня Иессеева").
197. "Манес, первенец сатаны", - пишет о нём преподобный Иосиф Волоцкий (Иосиф Волоцкий. Просветитель. М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993. С. 30).
198. Один из современников Леонида Андреева (М.В. Лодыженский) оценивал данную пьесу как проповедь человекобожества "с театральных подмосток", отмечая её "колоссальную дерзость" и "безнравственность содержания" [150, с. 20]. Основная мысль пьесы, по его мнению, такова: "человеку, уверовавшему в свою божественность, всё дозволено" [150, с. 20]. "Факт означенного убийства и самоубийства поэтизируется писателем Леонидом Андреевым, насколько он это может. Своею пьесою автор как бы желает загипнотизировать и публику в том же направлении, указывая ей новый заманчивый рецепт к осуществлению человеческой божественности" [150, с. 21]. Однако такая "божественность" есть на деле простое оправдание вседозволенности: "Герой, обожествлённый Андреевым, является в действительности просто преступником, человеком, совершающим безнравственные действия обмана и преступления"; "это всё тот же тип сверхчеловека с извращённым нравственным чувством" [150, с. 21]. Таковы "ясные и яркие плоды противухристианского самообожествления", к которым приводит человека "иллюзорная вера в свою будто бы божественность - божественность без Христа" [150, с. 22].
199. Именно у Достоевского мы находим "наиболее глубокую разработку той концепции смерти и бессмертия, которая стала одним из главных достижений русской философии" [100, с. 18].
200. "К счастью, - пишет В.В. Розанов, - идея бессмертия не относится к числу доказуемых, то есть для нас внешних, нами усматриваемых идей; но благодатно она даётся или не даётся человеку, как и вера, как и любовь" [209, с. 224].
201. Об ощущении ("чувстве") мыслей см. беседу Кириллова со Ставрогиным в "Бесах" [96, 10, с. 187].
202. Можно признать (вслед за Ириной Паперно), что в этом пункте Достоевский формально не противоречит Канту и даже "подтверждает" его теоретические выводы о том, что "жить моральной жизнью возможно, только если мы верим, что в распоряжении каждого из нас - безграничное количество времени, т.е. для того, чтобы была возможной мораль, человек должен верить в бессмертие души" [199, с. 165]. В своей записной книжке Достоевский рассуждает следующим образом: целью человечества является "рай Христов"; но "достигать такой великой цели, по моему рассуждению, совершенно бессмысленно, если при достижении цели всё угасает и исчезает, т.е. если не будет жизни у человека и по достижении цели. Следственно, есть будущая, райская жизнь" [184, с. 173]. Ср.: 118, с. 519-521 ("Бессмертие души как постулат чистого практического разума").
203. Для Достоевского важно решить вопрос: "Увижусь ли с Машей?" [184, с. 173]; доктрина "бессмертия вообще" на такие вопросы не отвечает.
204. По словам Владимира Лефевра, "Достоевский с такой же обстоятельностью анатомирует души своих персонажей, с какой энтомолог расчленяет стрекозу. Хотя, конечно, в подходе Достоевского есть и нечто сверх этого: своим персонажам он при этом ещё и сочувствует" (Лефевр В.А. От психофизики к моделированию души // Вопросы философии. 1990. N 7. С. 28).
205. Это рассуждение самоубийцы, сочинённое Достоевским, воспроизводит в основных чертах логику разочарованного в жизни человека, как бы "формулу" такого разочарования [95, с. 345], "логическую схему самоубийства как выражения протеста против метафизической картины абсурдного, обезбоженного мира" [102, с. 34]. Первоначально "Приговор" был опубликован без всяких комментариев, о чём Достоевскому пришлось впоследствии пожалеть [см.: 95, с. 344-351]. "Приговор, - отмечает Достоевский в своей записной книжке, - примут за положительное учение, которое так и надо. Пожалуй, может случиться, что прямо последуют ему" [184, с. 612]. Чтобы рассеять многочисленные недоумения, связанные с "Приговором", Достоевский написал пространный и обстоятельный комментарий к нему ("Запоздавшее нравоучение").
206. "Наш дух смущён, - пишет Тейар де Шарден, - когда мы пытаемся измерить глубину мира под собою. Но он колеблется также, когда мы пробуем исчислить благоприятные случайности, сочетание которых определяет в каждое мгновение сохранение и развитие наималейшего из живых существ". Над таким индивидуальным духом "веет сущностная тоска атома, затерянного в универсуме, - тоска, которая из дня в день угнетает человеческую волю неимоверным числом живых существ и светил" (Тейар де Шарден П. Божественная Среда. М., 1994. С. 63).
207. "Этот самоубийца, - считает Камю, - покончил с собой потому, что метафизически обижен. В каком-то смысле он мстит" [116, с. 296]. Так человек мстит своему обидчику, вешаясь на его воротах.
208. Такая самоубийственная логика подчёркивает правоту Владимира Набокова, написавшего, что "вместе с человеком истребляется и весь мир" [181, с. 154]. В этой логике Вячеслав Иванов отмечает "призвук солипсизма", свидетельствующий о "метафизическом безволии" самоубийцы, осуждающего природу "вместе с собою" на уничтожение, тогда как его правильно ориентированная воля могла бы "повлечь" природу вместе с ним "к преображению" [107, с. 55]. Здесь - явная аллюзия на Рим 8:19-22: "Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по в воле покорившего её, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне". "Тварью" же апостол Павел именует как раз природу, то есть мир с его "высотой", "глубиной", "ангелами", "началами", "силами", "настоящим", "будущим", "жизнью" и "смертью" (Рим 8:38-39). Для атеиста этот мир - предмет аннигиляции, для теиста - предмет сублимации.
209. Камю так воспроизводит самоубийственную логику: "Бог плутует в игре, а вместе с Ним и все смертные, включая меня самого, следовательно, не лучше ли мне умереть" [113, с. 121]. Л.Н. Толстой в "Исповеди" подобным образом (только без использования "абсурдной" терминологии) описал свой кризис, источниками которого были "чёткое осознание невозможности искренней веры в Бога, понимание полной бессмыслицы бытия природы, обрекающей все свои творения на неизбежную смерть, невозможность рациональным путём ни доказать, ни опровергнуть адекватность миру столь личностного запроса о смысле жизни" [138, с. 167], иначе говоря, все составные элементы абсурда. "Положение моё было ужасно, - пишет Толстой. - Я знал, что ничего не найду на пути разумного знания, кроме отрицания жизни, а там в вере - ничего, кроме отрицания разума, которое ещё невозможнее, чем отрицание жизни" [цит. по: 138, с. 167]. В результате Толстому "естественно" пришла "мысль о самоубийстве" [цит. по: 138, с. 167]. Именно эту парадигму "несчастного сознания" задолго до Толстого (и до Камю) воспроизвёл Достоевский [138, с. 167-168].
210. Тоску "от отсутствия высших целей жизни" Достоевский называет "высшей тоской" [95, с. 353], "духовной тоской" [95, с. 356].
211. Компенсацию этой метафизической травмы можно видеть в обрядах инициации [273, с. 4], которые дают возможность человеку принять участие в собственной "смерти" и собственном "рождении". Христианство предлагает человеку по собственному желанию родиться к жизни вечной - принять крещение как новое рождение - "ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога" (Ин 1:13; ср.: Ин 3:3-8; 1 Пет 1:23; 1 Ин 2:29; 3:9; 5:1, 4; 18:1; 1 Кор 4:15; Гал 4:19, 22-23, 28-29; Еф 2:10; 4:23-24; Флм 1:10). "Так как мы, - пишет св. Иустин Философ, - не знаем первого своего рождения и по необходимости родились из влажного семени чрез взаимное совокупление родителей и выросли в худых нравах и дурном образе жизни, то, чтобы не оставаться чадами необходимости и неведения, но [становиться] чадами свободы и знания и чтобы получить нам отпущение прежних грехов, - в воде именуется на хотящем возродиться и раскаявшемся во грехах имя Отца всего и Владыки Бога" (I Апология, 61).
212. Гипотезы героев романа на этот счёт см.: 96, 8, с. 353-354, 397.
213. Кстати, в комнате у Ипполита, как и у Кириллова, горит лампадка, свет которой он использует для чтения [96, 8, с. 340].
214. Ср. с состоянием героя рассказа В. Набокова "Соглядатай", решившегося на самоубийство: "Я подумал, что могу, если захочу, выбежать сейчас на улицу, с непристойными словами обнять любую женщину, застрелить всякого, кто подвернётся, расколошматить витрину" [181, с. 154]. Когда за смертью признают неизбежность и окончательность, тогда многое позволено. "Если я знаю, что умру, предположим, через три дня, то что удерживает меня от эксцессов?" [172, с. 144]. Таково же содержание "новой мысли" Ставрогина: "Если бы сделать злодейство или, главное, стыд, то есть позор, только очень подлый и ... смешной, так что запомнят люди на тысячу лет и плевать будут тысячу лет, и вдруг мысль: "Один удар в висок, и ничего не будет". Какое дело тогда до людей и что они будут плевать тысячу лет, не так ли?" [96, 10, с. 187]. Калигула у Камю признаётся: "Если мне легко убивать, то потому, что мне и умереть не трудно" [115, с. 442]. Прежде чем "решиться на убийство", люди отрицают многое, "даже самоё себя посредством самоубийства" [113, с. 121]. "Поэтому абсолютный нигилизм, считающий самоубийство вполне законным актом, с тем большей лёгкостью признаёт законность убийства" [113, с. 123]. "Отрубят голову - а дальше что ... ваше сиятельство?" - спрашивает готовый к самоубийству и убийству клоун Тот из пьесы Леонида Андреева [19, с. 415]. Люди, способные "уничтожить самих себя", пишет Альбер Камю, готовы "увлечь с собой в могилу целый мир" [113, с. 123].
215. "Мне теперь всё безразлично, раз я буду убит", - говорит герой рассказа В. Набокова "Подлец" [181, с. 96].
216. Г.Л. Тульчинский указывает, что "объективным факторам поступка" принадлежит "определяющая роль" в его детерминации; "субъективным" же факторам ("идущим от человека") принадлежит "решающая роль" [244, с. 31]. Здесь также можно видеть попытку развести необходимое условие поступка и его достаточное основание. Применение категорий "объективного" и "субъективного" к описанию человеческого состояния представляется в данном случае вполне оправданным, ибо внутренняя готовность к суициду есть признак совершившейся объективации личности, её одержимости сущим.
217. "Горючий материал, - пишет С. Аскольдов, - может быть подготовлен и, так сказать, соблазнительно лежать, готовый загореться от первой искры, случайно заброшенной. Однако именно случайности-то и не подлежат расчётам" (Аскольдов С.А. Религиозный смысл русской революции // Из глубины. М.: Правда, 1992. С. 235).
218. Тяжёлый характер, располагающий его обладателя к совершению суицида, может оказаться (как считает Шопенгауэр) приобретённым по наследству. Шопенгауэр пишет: "Наследственность расположения к самоубийству доказывает, что субъективный момент побуждения к нему является очевидно наиболее сильным" [277, с. 456]. Кстати, отец Шопенгауэра (Генрих Флорис) ушёл из жизни "в результате нелепого несчастного случая - он провалился в складской люк и упал в городской канал, после чего попал в инвалидное кресло и был заброшен всеми домашними". Эти обстоятельства его гибели "давали серьёзный повод для подозрений относительно возможности попытки добровольного ухода из жизни, тем более что Генрих Флорис переживал период обострения ипохондрии, вызванной серьёзными деловыми затруднениями" (А.А. Чанышев) [276, с. 6]. Поэтому-то в некоторых источниках можно встретить прямое утверждение о том, например, что "Генрих Шопенгауэр внезапно покончил свою жизнь самоубийством весною 1805 года" [47, с. 139].
219. На это "неправильное соображение" Достоевский отвечает (в записной книжке) следующим образом: "Делай дело так, как будто ты век собираешься жить, а молись так, как будто сейчас собираешься умереть" [184, с. 626]. Правда, если "Бог мёртв", то молиться некому.
220. Ср. с подобным мнением Камю: "Нельзя жить, не имея на то оснований" [115, с. 426].
221. Атеистическое самоубийство, пишет Джастин Буш, есть "своего рода низвержение авторитета Бога" (a specific abrogation of the authority of God) [293, p. 23].
222. "На первый взгляд его замысел - это замысел спокойного и последовательного рационалиста. Люди, рассуждает он, не убивают себя, потому что боятся смерти; из страха смерти возникает Бог; если я смогу умереть вопреки этому страху, то я избавлю смерть от страха и низвергну Бога. Такое намерение, требующее от человека невозмутимости узкорационалистического духа, плохо вяжется с лампадкой у иконы, с признанием Кириллова о его одержимости Богом, а уж тем более с ужасом, от которого он чуть не падает в конце" [39, с. 203].
223. Современное богоборчество во многом основывается на той же дилемме. "Батай, - пишет Ж.П. Сартр, - никак не может примирить в себе два непоколебимых и противоречащих друг другу положения: Бог молчит, я не могу оставить эту истину, - всё во мне требует Бога, я не могу забыть Его" [213, с. 21].
224. Одержимый бесами кричит Христу: "Что тебе до меня, Иисус, Сын Бога Всевышнего? Умоляю тебя, не мучь меня" (Лк 8:28). Бог, пишет С. Булгаков, "мучит Собою духов зла и ими одержимых"; такое мучение и переживает Кириллов [48, с. 503].
225. В повести Л. Толстого "Отец Сергий" (глава VII) главному герою после грехопадения приходят в голову две мысли одновременно: об отсутствии Бога и о самоубийстве. "Да, надо кончить. Нет Бога". Отец Сергий хочет, "как обыкновенно в минуты отчаяния", помолиться. "Но молиться некому было. Бога не было".
226. Греческое ???????? означает и противо-Бог, и вместо-Бог, и как-Бог [см.: 52, ст. 126].
227. Правда, кое-кто из наиболее осведомлённых исследователей утверждает, что эту фразу произнёс Шатов [139, с. 15; Исупов, РФТ, с. 107-108].
228. См. об этом: Аванесов С.С. Самоубийство как философская проблема. Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук. Томск, 1994.
229. Идея о смерти Бога, как считает Ирина Паперно, восходит к Гегелю, "который неоднократно прибегал к этой формуле, рассуждая о соотношении божественного и человеческого в Христе" [199, с. 191, 200]. Молодой Гегель в конце своего трактата "Вера и знание" (1802) пишет о чувстве, "на которое опирается вся религия нового времени, о чувстве: Сам Бог мёртв". В этих словах Гегеля, как считает М. Хайдеггер, звучит "мысль об ином, нежели у Ницше. И всё же есть между ними, Гегелем и Ницше, существенная взаимосвязь, скрывающаяся в сущности любой метафизики" [257, с. 146]. Как Ницше, так и Достоевский, без сомнения, были хорошо знакомы с толкованием "христианских принципов" в трудах и самого Гегеля, и гегельянцев [199, с. 191, 201].
230. В своей статье о Достоевском в философском энциклопедическом словаре И. Роднянская и Р. Гальцева справедливо отмечают, что Достоевский "выводит деструктивное начало в человеке, имеющее последствием убийство и самоистребление <...> из феномена "метафизического сиротства" личности" (Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 176). Олеся Николаева говорит о грехе как проявлении "метафизического аутизма", то есть "полного одиночества обезбоженного человека в мире" (Николаева О. Современная культура и Православие. М., 1999. С. 142).
231. Фридрих Ницше представляет Христа именно как самоубийцу, как человека, на которого "напала тоска по смерти" [189, с. 52].
232. "Коли веришь во Христа, - отмечает Достоевский в своей записной книжке, - то веришь, что и жить будешь вовеки" [184, с. 174].
233. Статья И.И. Евлампиева "Кириллов и Христос" демонстрирует, как можно извратить христианство (которое автор обзывает "традиционным") под знаменем его обновления. Нетрадиционное ("новое") христианство оказывается просто не-христианством, анти-христианством. В таких случаях, конечно, всегда желательно, чтобы автор имел смелость называть вещи соответствующими именами.
234. Евгений Шифферс видит в действии Кириллова своеобразный антихристианский (сатанинский) культ, "нарождающуюся культовую практику человекобожества" [273, с. 4].
235. Само понятие "человекобог", как считает И. Паперно, "заимствовано Достоевским у последователей левого гегельянца Фейербаха, которых в России было едва ли не больше, чем в Германии" [199, с. 183].
236. Сам Достоевский недвусмысленно выразил своё мнение по поводу соотношения природы человека и Бога: "Натура Бога прямо противоположна натуре человека" [184, с. 174].
237. "Обольстительность, мощь, суверенность необходимы этому я-которое-умирает: нужно быть богом, чтобы умереть" [27, с. 228].
238. Как замечает А. Игнатов, "у Кириллова мания величия сочетается с русским мазохизмом" [108, с. 43]; под русским мазохизмом подразумевается, видимо, то "наслаждение отчаяния", о котором говорит "подпольный" человек [96, 5, с. 103].
239. Ср.: "Я начну и окончу" (1 Цар 3:12); "Я есмь Альфа и Омега, начало и конец" (Откр 21:6).
240. "Отсутствие Бога нельзя заменить любовью к человечеству, потому что человек тотчас спросит: для чего мне любить человечество?" [184, с. 610]. О том, как любовь к человечеству без любви к Богу естественно переходит в ненависть к тому же человечеству, см.: 95, с. 350-351.
241. В этом же романе мы встречаем и других семантических оборотней: Пётр Верховенский - пародия на верховного апостола Петра; Ставрогин несёт в своей фамилии указание на крест (греч. ???????) [см.: 273, с. 5; 107, с. 310]. Косноязычный лепет Кириллова - не намёк ли на темпераментный стиль и полуангельский язык апостола Павла?
242. Согласно мысли Бланшо (который ведёт "скрытую полемику" с Камю [105, с. 175] по поводу Кириллова), человек, убивающий себя, как бы говорит: "Не желаю оставаться в мире, не стану больше совершать поступков". И однако тот же самый самоубийца (бессознательно, неявно) "желает превратить смерть в поступок, желает высшего, абсолютного деяния", как это видно как раз на примере Кириллова. "Благодаря такому непоследовательному оптимизму, просвечивающему сквозь добровольную смерть, благодаря такой вере, что в итоге сумеешь одержать верх, овладев небытием, став творцом своего собственного небытия, что в миг падения сумеешь воспрянуть к вершине своей самости, - благодаря такой вере самоубийством утверждается то самое, что имелось в виду отрицать": сущность, смысл, деяние, цель, ценность [39, с. 209]. И всё же (скажем вопреки Бланшо) явное отрицание оказывается сильнее, чем неявное утверждение, ибо самоубийство никак не становится поступком: в нём не присутствует поступающий.
243. Пётр Верховенский, идущий на убийство, исповедует тот же нигилистический принцип "всё равно" [96, 10, с. 426]. "Ты подлец и ты ложный ум, - говорит Верховенскому Кириллов. - Но я такой же, как и ты, и застрелю себя, а ты останешься жив" [96, 10, с. 470]. Таким образом, всё различие между нигилистами Кирилловым и Верховенским - в этой разнице перспектив.
244. Вера в эволюцию есть частный случай возведения на место Бога некоего закона (правила, порядка), который призван Его заменить. "Глубочайшая потребность человека в том, чтобы избавиться от чувства одиночества и заброшенности, - пишет Эрих Фромм, - прежде находила удовлетворение в идее Бога, Который создал этот мир и заботится о каждом отдельном существе. Когда эволюционная теория разрушила образ Бога как высшего Творца, одновременно утратила силу и вера в Бога как всемогущего Отца (хотя многие сумели сохранить веру в Бога наряду с признанием теории Дарвина). Однако для тех, у кого вера в Царство Божие пошатнулась, сохранилась потребность в какой-либо богоподобной фигуре. И некоторые из них провозгласили в качестве нового бога эволюцию, а Дарвина объявили её пророком" [250, с. 45]. Дарвинизм превратился в универсальную и окончательную антропологическую истину, разделяемую, как видим, и Кирилловым. Теория эволюции, кстати, вполне может быть понята в качестве одного из путей возвращения от теизма к пантеистическому монизму. Эта теория по сути представляет собой развитие идеи универсальной континуальности сущего: под видом доктрины всеобщей изменчивости она утверждает чисто мифологическую установку на неизменность самой программы изменения, на гомогенное выявление одной и той же закономерности в любой точке пространства и в любой момент времени. Ясперс (ссылаясь на Вильгельма Пройера) пишет: "Мир - это единая огромная жизнь, отбросом и трупом которой является неживое. Объяснять следовало бы не возникновение жизни, а возникновение неживого" [292, с. 447]. На такое нормальное объяснение - через понятие греха как способа превращения живого в мёртвое - и ориентировано Откровение; противоположно ориентированная (эволюционистская) объяснительная позиция - как принимающая мёртвое за первичное, а живое за вторичное - есть позиция некрофильская.
245. Однако известно, что таким человеком был, например, Фалес Милетский (Диог. I, 35). Собственно, вся "новизна" антихристианского человекобожия как раз и заключается в повторении пройденного, в возвращении к язычеству. Один из главных пророков человекобожия, Фейербах, прямо заявляет, что его цель - вернуться к языческой (дохристианской) "естественной простоте ионической мудрости" и тем победить "сверхъестественные иллюзии" теизма [246, с. 11-12].
246. В смерти Кириллова, как пишет Ирина Паперно, "сошлись в единой схеме элементы различных философских систем" (Кант, Гегель, Шопенгауэр, Фейербах); организующим принципом этой схемы является "ориентация на сократовский диалог и непосредственно на "Федона" Платона" [199, с. 181]. Как и в "Федоне", в "Бесах" диалоги о бессмертии происходят "перед лицом смерти", и аргументы героя проходят проверку в его же действии [199, с. 181]. Как у Платона и прочих пантеистически (монистически) ориентированных философов, действия человека перед лицом смерти (в более точном смысле, действия-к-смерти) оказываются в конечном счёте возвращением к его собственной (=универсальной) сущности.
247. Страх ввергает Кириллова в состояние, "которое уже невозможно назвать человеческим" [41, с. 45].
248. Альфред де Мюссе так объяснял подобное состояние: "Если страждущая мысль и устремляется к небытию, простирая, так сказать, руки ему навстречу, если душа ваша и принимает жестокое решение, всё же само физическое действие - вы снимаете со стены оружие, вы заряжаете его, - даже сам холод стали наводит, по-видимому, невольный ужас; пальцы готовятся с тоскливой тревогой, рука теряет гибкость. В каждом, кто идёт навстречу смерти, восстаёт вся природа" (Мюссе А. Исповедь сына века. Л.: Художественная литература, 1970. С. 68-69).
249. "Совсем не такое уж великое дело, - пишет М. Монтень, - пребывая в полном здравии и душевном спокойствии, принять решение о самоубийстве; совсем не трудно изображать храбреца, пока не приступишь к выполнению замысла" [177, 2, с. 305].
250. "Конечно, - пишет Бердяев, - большинство людей, кончающих жизнь самоубийством, не имеют метафизических мыслей Кириллова, они находятся в состоянии аффекта и не размышляют. Но они, не сознавая этого, ставят себя на место Бога, ибо считают лишь себя единственным хозяином жизни и смерти, т.е. на практике утверждают атеизм" [35, с. 13].
251. К.А. Свасьян иронизирует по этому поводу: "Тысячу раз прав Альбер Камю, считающий основным философским вопросом проблему самоубийства. Такой мысли (имеется в виду французский экзистенциализм. - С.А.) действительно не остаётся иного выхода, кроме как повеситься на крюке смутных ощущений "ненадёжности мирового бытия"" (Свасьян К.А. Философское мировоззрение Гёте. Ереван, 1983. С. 179. Цитированная автором фраза принадлежит Ясперсу).
252. Вот что пишет о "ясности" Вячеслав Иванов. "Жестокому свойственно светлое выражение лица и взгляда. Есть внутренняя связь и родство между жестокостью и ясностью. Принцип ясности - разделение. Жестокое действие - временное освобождение хаотической души, ищущей опознаться в невозмутимом, сверху глядящем, недосягаемо торжествующем отдалении" [107, с. 362]. В этой характеристике узнаётся и презрительная отстранённая позиция Камю, и полуденная жестокая ясность Ницше. О смертельной ясности мышления "логического самоубийцы" писал Ф.М. Достоевский [95, с. 350].
253. В этом пункте рассуждение Камю оказывается в общем русле экзистенциального мышления, оппонирующего "классической" (рационалистической) философии, которая допускает "наложение человеческих целей и планов на окружающий мир"; экзистенциализм как раз и ставит себе в заслугу освобождение мышления от этой "весьма существенной аберрации" [142, с. 76]. То, с чем борется Камю, есть рационалистическая "иллюзия подобия человеческого бытия и мира в целом, их взаимной имманентности" [142, с. 76].
254. В таком смысле абсурдны и наука, и философия. Ещё Юм признавал, что абсурд неотделим "от всякого объяснения, которое человеческий разум может дать миру материальному" [289, с. 396]. "Современная философия, - пишет Н.А. Бердяев в своей "Философии свободы", - признаёт иррациональность бытия, и она же гносеологически утверждает рационализм. Это основное противоречие современной философии. Рациональность познания и иррациональность действительности оказываются несоизмеримыми". Поэтому, в конце концов, "познающий субъект не в силах совладать с хаосом" (Бердяев Н.А. Судьба России. М., Харьков, 1998. С. 102).
255. Здесь просматривается известная кирилловская дилемма: Бог должен быть, но Его нет.
256. Тема совпадения момента наивысшего счастья и момента смерти раскрывается в рассказах Владимира Набокова "Катастрофа" и "Картофельный эльф".
257. Аксиологически дезориентированный опыт неизбежно превращается в бессвязную коллекцию отдельных "образов". Падшего в грех человека, пишет блаженный Августин (Об истинной религии, XXI), "чрез посредство плотских органов отделила от единства Божия множественность временных образов и своим меняющимся разнообразием размножила его страсти: так именно и произошло это тягостное изобилие и эта <...> изобильная бедность, когда одно сменяет другое и ничего у человека не остаётся постоянным" [11, с. 33], кроме самой этой смены одного другим (по сути и по ценности - тем же самым). Жизнь человека вне аксиологических ориентиров оказывается состоящей "из множества отдельных, ничем не связанных между собой моментов" [144, с. 253]. Душа такого человека, пишет Сёрен Кьеркегор, похожа на почву, "на которой с одинаковым правом на существование произрастают всевозможные травы; его "я" дробится в этом многообразии, и у него нет "я", которое бы стояло выше всего этого" [144, с. 277]. В результате "существо человека распадается на тысячи отдельных частей, подобно рассыпавшемуся легиону изгнанных бесов, когда оно утрачивает самое дорогое, самое священное для человека - объединяющую силу личности, своё единое, сущее "я"" [144, с. 205]. Речь, стало быть, снова идёт об онтологическом и аксиологическом трансцендентном "центре" (не "сущности"!) как условии осмысленности данного. Если допустить такое "безусловное средоточие", говорит Владимир Соловьёв, тогда все моменты "жизненного круга" получат своё значение через связь с этим средоточием. Только тогда "дела и страдания" человека "превращаются из бесцельных и бессмысленных явлений в разумные, внутренно необходимые события" [226, с. 13]. При отсутствии же указанного центра "является у нас столько же относительных, временных центров жизни и сознания, сколько есть у нас различных потребностей и интересов, вкусов и влечений, мнений и взглядов" [226, с. 14].
258. При таком манихейском дуализме, отрицающем в мире всякие следы разумности, мир есть безусловное зло. Если мы не можем уничтожить это зло, нам остаётся только ненависть, презрение, отчаяние и так называемая борьба, "абсурдная и ритуальная одновременно" [243, с. 163]. "Ведь если разум непричастен бытию, - пишет Флоренский, - то и бытие непричастно разуму, т.е. алогично. Тогда неизбежен иллюзионизм и всяческий нигилизм, кончающийся дряблым и жалким скептицизмом" [248, с. 73].
259. Такое ощущение абсурдности индивидуальной и даже всеобщей жизни является генеральным мотивом "логического самоубийцы" из "Дневника писателя" Ф.М. Достоевского.
260. Смерть, по утверждению Жака Деррида, представляет собой крайний случай не-существования значения, и эта бессмысленность смерти превращает её в неразрешимую "апорию", неэксплицируемую традиционными философскими средствами [80, с. 96]. О невыразимости и неконцептуализируемости смерти говорит и Морис Бланшо [см.: 39, с. 210-213]. "Самоубийство нельзя "замыслить". Этот якобы замысел устремлён к чему-то никогда не достижимому, к цели, в которую нельзя прицелиться, итогом же оказывается нечто такое, чего я не мог бы добиваться как итога" [39, с. 210]. Когда к самоубийству готовятся, то всегда имеют в виду не столько саму смерть, сколько "последний жест", относящийся ещё не к смерти, ибо сам этот жест "не видит смерти, не имеет её в виду" [39, с. 211], расположен всё ещё по эту сторону границы. Можно даже утверждать, что человек не хочет смерти (как чего-то определённого и достоверного); он "не может сделать смерть объектом воления, не может желать смерти, а потому его воля, остановившись на недостоверном пороге недостижимого, с расчётливой мудростью обращается на всё то, что ещё есть уловимого близ положенного ей предела. Человек думает "обо всём этом", потому что не может думать о другом, - и не из боязни взглянуть в лицо этой слишком серьёзной вещи, а оттого, что смотреть-то и не на что, оттого что желающий умереть способен желать только подступов к смерти, только той смерти-орудия, которая располагается в земном мире и достижима с помощью точного инструментария" [39, с. 211].
261. Можно думать, что сам Камю не был достаточно абсурдным человеком. "Надежда не покидает меня", - пишет он в "Письме к немецкому другу" в июле 1943 г., через год после выхода в свет "Мифа о Сизифе" [115, с. 358]. Видимо, мир ценностей приоткрылся для него из опыта войны [ср.: 102, с. 295].
262. "Абсурдный человек, - пишет Э. Мунье, - человек не свободный, находящийся в осаде. Он не в состоянии прорвать эту осаду" [178, с. 82].
263. "Завтрашнего дня может не быть", - так говорит вера. "Даже если завтрашнего дня не будет, этот факт не закроет для меня перспективу, ибо Бог может сделать бывшее небывшим, как сделал Он небывшее бывшим", - так говорит надежда. Камю, однако, не даёт слова ни вере, ни надежде.
264. Калигула, который претворяет в действительность абсурдную диалектику "Мифа о Сизифе" [178, с. 79], делает отсюда такой вывод: "Отныне и на все грядущие времена моя свобода безгранична!" [115, с. 421].
265. Герой "Падения" открыто провозглашает лозунг атеистического рабства: "Да здравствует же господин, каков бы он ни был, лишь бы он заменял закон небес!" [114, с. 454].
266. Утверждение разумности как определяющего человеческого качества в конце концов влечёт некритичность по отношению к выводам собственного разума: "Я был прав, и сейчас я прав, и всегда был прав", - заявляет l'йtranger [114, с. 131]. Эта позиция выдвигает человека вплотную к самоубийству. Достоевский, например, так определил убеждение логического самоубийцы: "Он слишком знает, что прав и что опровергнуть его невозможно" [95, с. 350]. Безграничное доверие человека к собственному разуму мешает критически отнестись, например, к рациональному заключению о том, что жить не стoит.
267. Это известный приём всех атеистических Дон Кихотов: темпераментно сражаться с наводящими ужас ветряными мельницами, которые они же сами и построили.
268. См.: Бердяев Н.А. Наука о религии и христианская апологетика // Путь. 1927. N 6. С. 43.
269. Самоубийца в рассказе Владимира Набокова "Соглядатай" описывает такую абсурдную свободу: "И вот то, что я давно подозревал, - бессмысленность мира, - стало мне очевидно. Я почувствовал вдруг невероятную свободу, - вот она-то и была знaком бессмысленности" [181, с. 154].
270. "Для Камю, - пишет Чеслав Милош, - отчаяние было не отправной точкой, а постоянным состоянием, не исключавшим счастье. Он хотел, чтобы мы верили, что даже Сизиф может быть счастливым. Так моралистическая французская традиция навязывала ему своего рода компромисс с лишённым смысла миром" [174, с. IX].
271. Самоубийца оказывается "обманщиком и обманутым, жертвой и палачом" (Вольтер. Надо сделать выбор // Философские сочинения. М.: Наука, 1989. С. 521). Он есть "собственный свой палач и собственная своя жертва" (Карсавин Л.П. Поэма о смерти // Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992. С. 256).
272. Не слишком оригинальная мысль: об этом догадался ещё Гильгамеш и в этом честно признался ещё Соломон.
273. В этом пункте мнение Камю противоречит убеждению постороннего: "В сущности, не имеет большого значения, умрёшь ли ты в тридцать или в семьдесят лет <...> Раз уж приходится умереть, то, очевидно, не имеет большого значения, когда и как ты умрёшь" [114, с. 125].
274. Не небеса замолкли, а человек оглох.
275. Установка на всеобщую равноценность тождественна отказу от аксиологического подхода вообще. Как говорит Калигула у того же Камю, "порядок казней действительно не важен. Вернее, все казни одинаково важны, из чего следует, что они не важны вовсе" [115, с. 420].
276. "Практический" (или "серьёзный") пессимизм Вл. Соловьёв отличает от пессимизма "теоретического" [224, с. 48], вдвойне ложного. "Между отрицателями жизненного смысла, - пишет он в "Оправдании добра", - есть люди серьёзные; это те, которые своё отрицание завершают делом - самоубийством; и есть несерьёзные, отрицающие смысл жизни лишь посредством рассуждений и целых мнимо-философских систем" [224, с. 83]. И те и другие в равной мере подтверждают наличие отрицаемого ими смысла: "Ясно, что есть смысл в жизни, когда отрицатели его неизбежно сами себя отрицают" [224, с. 86]. Поэтому "пессимизм фальшивых философов и правдивых самоубийц невольно приводит нас к тому, что в жизни есть смысл" [224, с. 89].
277. Генрих Риккерт справедливо утверждает, что, с точки зрения всякой субъективистски ориентированной философии, "чем лучше объективизм объясняет мир, тем непонятнее делает он его", ибо "мир, понятый только как объект и действительность, лишён смысла". Таким образом, объективизм как будто доказывает нам, "что мир вообще лишён смысла"; однако такое "доказательство" в конечном счёте оказывается "своего рода толкованием мирового смысла, хотя бы и с отрицательным знаком" [Риккерт, Науки, с. 19].
278. Ставрогинский предсмертный принцип "ничего не смог возненавидеть", выражающий аксиологическое бессилие и окончательную потерю ценностной ориентации, разделяет и сам Камю: "Ничего не отвергать, научиться соединять белую и чёрную нить в одну натянутую до предела струну - о чём ещё могу я мечтать в наше трудное время?" [114, с. 541].
279. "Камю предложил в "Мифе о Сизифе" свою версию смерти Кириллова, прочитав Достоевского сквозь Ницше" [199, с. 194].
280. Спиноза утверждает, что "то вечное и бесконечное существо, которое мы называем богом или природою, действует по той же необходимости, по которой существует". Таким образом, основание бытия бога совпадает с основанием его действия, и он, как природа, не имеет целей вне себя, а значит - вовсе не имеет целей [228, с. 242]. "Бога, выступающего у средневековых мыслителей и даже у Декарта внеприродным Творцом вселенной, порождающим её и приводящим в движение с помощью мистического "первотолчка", Спиноза внедрил в саму природу и растворил в ней без остатка, сделав её первопричиной самой себя и всех составляющих её конечных слагаемых вплоть до человека" [53, с. 51-52].
281. Клеанф (Гимн к Зевсу, 34-35) просит:
... дай причаститься
Мудрости, верный которой ты правишь Вселенной по правде
[249, с. 256].
Стоический бог - это "бог рассудка", представляющий собой "закон, необходимость, право" [246, с. 65].
282. "Древнее греческое понятие о судьбе, стоящей выше божественной и человеческой воли, стоиками было соединено с теорией естественного закона. При пантеистическом представлении о божестве это так и должно быть" [183, с. 22].
283. Г. Гомперц характеризует такую установку как античный эталон "внутренней свободы". Стоит только абстрагироваться от "внешнего" положения дел, как станут достижимыми и счастье, и свобода. "Если какой-либо человек в определённый момент понимает мир как целое и, кроме того, как благо, т.е. как предмет утверждения желания (иными словами, начинает хотеть только наличного в его целом. - С.А.), то этот человек в этот момент счастлив" [72, с. 7-8]. Счастлив тот, кто доволен всем тем, что есть - без всякого исключения. Такая психологическая позиция заключает в себе следующий императив: "чтобы во всех положениях мы делали мир как целое предметом нашего утверждения желания, чтобы мы были им довольны как целым, ни одной его части не признавали злом". Эталон "внутренней свободы" оказывается, следовательно, "выражением оптимистического универсализма" [72, с. 8], парализующего личную волю к сублимации наличного.
284. "Природа в их представлении есть искуснический огонь (??? ????????), движущийся по пути к порождению, то есть дыхание (??????), огневидное и искусническое" (Диог. VII, 156).
285. Спиноза называет даже удовольствие "аффектом", то есть "страстью", сопровождающей переход от меньшего совершенства к большему [228, с. 220]. Поэтому-то удовольствие (как "переход") не составляет самого совершенства, а указывает лишь на приближение к нему [228, с. 221]. Совершенный человек (разумом совпадающий с богом) не переходит к большему совершенству, ибо таковое уже невозможно, а потому аффект удовольствия, связанный с таким переходом, не присущ мудрецу. "Поэтому мы должны сказать, - заявляет Сократ, - что те, кто уже мудры, не стремятся более к мудрости, боги они или люди" (Лисид 218 а); поэтому стремится к мудрости лишь тот, "кто не хорош и не плох" (Лисид 218 b).
286. Мудрец как эталон стоической этики, по мнению Шопенгауэра, "даже в собственном её изображении никогда не мог обрести жизненности или внутренней поэтической правды, а оставался застылым деревянным манекеном, с которым нельзя иметь никакого дела, который сам не знает, что ему предпринять со своей мудростью, а его невозмутимый покой, удовлетворённость и блаженство прямо противоречат человеческой природе, так что мы не можем их себе наглядно представить" [276, с. 126].
287. Согласно Спинозе, "сострадание в человеке, живущем по руководству разума, само по себе дурно и бесполезно"; ибо со-страдание есть страдание, иначе говоря, "неудовольствие". Поэтому мудрец никому не со-страдает. "Кто обладает правильным знанием того, что всё вытекает из необходимости божественной природы и совершается по вечным законам и правилам природы, тот, конечно, <...> не будет никому сострадать" [228, с. 301].
288. Стоики могли представить даже самоубийство в качестве жертвоприношения богам. Так, Сенека, вскрыв вены и приняв яд, лёг в бассейн с тёплой водой и "обрызгал ею стоявших вблизи рабов со словами, что совершает этой влагою возлияние Юпитеру Освободителю" (Тацит, Анналы, XV, 64). Его современник сенатор Клодий Тразея Пет, глава "стоической оппозиции" при Нероне, поливая пол кровью из вскрытых вен, говорит квестору: "Мы совершаем возлияние Юпитеру Освободителю; смотри и запомни, юноша" (Тацит, Анналы, XVI, 35). Этого-то Тразею Марк Аврелий почитал как образец любви к истине и справедливости (Марк Аврелий I, 14).
289. Ср. с мнением Спинозы, близким к позиции стоического безразличия: "Свободным я назвал того, кто руководствуется одним только разумом"; такой человек "не имеет никакого понятия о зле, а следовательно, также и о добре (ибо понятия добра и зла соотносительны)" [228, с. 322]. О психологической природе так понимаемой свободы сказано выше.
290. Противоположным образом понимает этическую позицию стоиков Э.Дюркгейм. "Стоицизм <...> учит, что человек должен отречься от всего, что лежит вне его, чтобы жить своим внутренним миром и только с помощью одного себя. Но, так как в таком случае жизнь лишается всякого смысла, то эта доктрина ведёт к самоубийству" [98, с. 379]. Такая характеристика подходит скорее для эпикурейской программы.
291. Стоическая этика с её эталоном мудреца, считает Шопенгауэр, представляет собой "самое полное развитие практического разума в истинном и подлинном смысле этого слова, крайняя вершина, которой может достигнуть человек с помощью одного только разума" [276, с. 122].
292. Таков же праксиологический стандарт даосов (у вэй, не-деяние, слияние с природной спонтанностью).
293. "Справедливое существует от природы, а не по установлению, равно как и закон, и верный разум (так говорит Хрисипп в книге "О прекрасном")" (Диог. VII, 128-129).
294. Диоген сообщает: "Зенон первый заявил в трактате "О человеческой природе", что конечная цель - это жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью: сама природа ведёт нас к добродетели. То же говорит Клеанф (в книге "О наслаждении"), Посидоний и Гекатон (в книге "О конечных целях"). И наоборот, жить добродетельно - это значит то же, что жить по опыту всего происходящего в природе (так пишет Хрисипп в I книге "О конечных целях"), потому что наша природа есть лишь часть целого. Стало быть, конечная цель определяется как жизнь, соответствующая природе (как нашей природе, так и природе целого), - жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом, а закон этот - верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь счастливого человека, в которой всё совершается согласно с божеством каждого и служит воле всеобщего распорядителя" (Диог. VII, 87-88). Стобей считает, что о жизни в согласии с природой впервые сказал Клеанф [см.: 276, с. 125]. "Природу, в согласии с которой следует жить, Хрисипп имеет в виду как общую, так и собственную человеческую, Клеанф ? только общую, не добавляя к ней никакой частной" (Диог. VII, 89).
295. Шопенгауэр настаивает на необходимости различения счастья (душевного покоя) как единственной цели стоической этики и добродетельного поведения как средства достижения указанной цели [276, с. 122]. Исходя из такого различения, стоицизм и можно считать "особым видом эвдемонизма" [276, с. 126].
296. Начиная от стоиков и кончая Юмом мир ценностей включался в мир "природного бытия"; только Кант ? впервые в философии ? настоял на разведении этих миров [278, с. 314].
297. Именно так представлена свобода "зрелого мужа" у Ницше. "Свободный к смерти и свободный в смерти, он говорит священное Нет, когда нет уже времни говорить Да: так понимает он смерть и жизнь" [189, с. 53]. Действие вопреки очевидному, которое только и можно назвать свободным, отрицается здесь во имя вынужденной покорности року.
298. Ср. с апологией рабства наличному в "Этике" Спинозы: "Человеческая способность весьма ограничена, и её бесконечно превосходит могущество внешних причин; а потому мы не имеем абсолютной возможности приспособлять внешние нам вещи к нашей пользе. Однако мы будем равнодушно переносить всё, что выпадает на нашу долю вопреки требованиям нашей пользы, если сознаем, что мы исполнили свой долг, что наша способность не простирается до того, чтобы мы могли избегнуть этого, и что мы составляем часть целой природы, порядку которой и следуем. Если мы ясно и отчётливо познаем это, то та наша часть, которая определяется как познавательная способность, то есть лучшая наша часть, найдёт в этом полное удовлетворение и будет стремиться пребывать в нём. Ибо, поскольку мы познаём, мы можем стремиться только к тому, что необходимо, и находить успокоение только в том, что истинно. А потому, поскольку мы познаём это правильно, такое стремление лучшей части нашей согласуется с порядком всей природы" [228, с. 339].
299. "Этика стоиков <...> исходит из мысли о неотвратимости всего того, что происходит. Но при этом она оказывается преисполненной необычайной внутренней энергии, высокого оптимизма. Она учит безропотно принимать все <...> удары судьбы. Но в ней нет ничего, что можно назвать смирением и что вызывает жалость к человеку. Более того, именно эта покорность судьбе как бы наполняет стоика какой-то особой гордостью" [83, с. 173]. Иначе говоря, стоическая мораль, исполненная гордыни и однозначного оптимизма, отрицает смирение и жалость, наполняя человека энергией разрушения и саморазрушения. Эта достаточно точная характеристика не позволяет даже думать о том, чтобы как-то отождествить или хотя бы уподобить её морали христианства.
300. "Но когда мелочи жизни проедали серебряную броню, когда бессмысленный, но хитрый <...> дух земли ставил перед философом дилемму жить ценой унижения или не жить, стоическая философия учила: умри. Умирая, стоики облегчённо вздыхали. Они позволяли себе умереть, взвесивши все обстоятельства. <...> Они не смотрели на смерть как на уничтожение, но как на возвращение к более лёгкому, к более счастливому, более гармоническому существованию. Тело их шло к четырём элементам, от которых было взято, а искра разума поглощалась огненным океаном вселенской Души. Принцип индивидуальности был для них источником страдания, тяжким бременем, которое они несли лишь из чувства долга перед верховным порядком, им было радостно сбросить с себя индивидуальность, отождествиться с целым" [169, с. 81].
301. Фридрих Ницше оправдывает естественность вольной смерти мудреца, рассуждая от противного: он объявляет воздержание от самоубийства "неестественным" для человека. "Здесь следует, - пишет он, - наперекор всей трусости предрассудка, прежде всего восстановить правильную, т.е. физиологическую, оценку так называемой естественной смерти, - которая в конце концов является также лишь неестественной, самоубийством. Никогда не гибнешь от кого-либо другого, а всегда от самого себя (точнее, от того рода смерти, который ты сам предпочёл. - С.А.). Только это смерть при презреннейших условиях, несвободная смерть, смерть не вовремя, смерть труса. Следовало бы, из любви к жизни, - желать иной смерти, свободной, сознательной, без случая, без неожиданности" [188, с. 611]. Следует заметить, что христианство, в которое здесь метит Ницше, не считает невольную смерть "естественной" - ни по метафизическому происхождению (как следствие свободно избранного греха), ни по конкретному сроку (как результат Божественного усмотрения). Такая смерть и есть смерть истинно свободная (ибо человек не имеет с ней никакого вольного соглашения, не связывает себя с ней), сознательная (ибо человек в своём отрицательном отношении к смерти не теряет разума), не случайная (ибо промысл Божий не есть ни судьба, ни случай) и всегда предполагаемая (ибо человек, занятый заботой о собственной греховности, занят, по сути дела, заботой о собственной смерти). Ницше видит всё противоположным образом именно потому, что хочет занимать физиологическую позицию.
302. Диоген пишет: "А о том, как умер Зенон, рассказали и мы в нашей книге "Все размеры" такими стихами:
Так говорят: китиец Зенон, утомлённый годами,
Мукам конец положил, отринув пищу;
Или же так он сказал, ударивши оземь рукою:
"Сам иду я к тебе - зачем зовёшь ты?""
(Диог. VII, 31).
Антипатр Сидонский написал о Зеноне, что "здравая мера ему путь проложила до звёзд" (Диог. VII, 29).
303. "Скончался он вот каким образом, - пишет Диоген. - У него сильно болели дёсны, и врачи предписали ему три дня воздерживаться от пищи. От этого ему стало легче, и тогда врач разрешил ему вернуться к обычной еде, но он отказался, заявив, что зашёл уже слишком далеко, и продолжал воздержание, пока не умер" (Диог. VII, 176). Клеанф, уточняет Монтень, "изведав уже некую сладость, порождаемую угасанием сил, принял решение не возвращаться вспять и переступил порог, к которому успел уже так близко придвинуться" [177, 2, с. 308].
304. Видимо, таким же образом покончил с собой и Анаксагор. Сосредоточившись только на "умозрении природы" (Диог. II, 7) и будучи "физиком" (59 A 4 DK), он тем не менее был осуждён на смерть по этическим или политическим мотивам (Диог. II, 12; ср.: 59 A 3 DK). Гермипп в "Жизнеописаниях" рассказывает, что в ожидании казни его заключили в тюрьму; тогда Перикл обратился к народу с вопросом: даёт ли его, Перикла, жизнь какой-нибудь повод к нареканиям? Услышав в ответ, что народу не в чем его упрекнуть, он сказал: "А между тем я ученик этого человека. Так не поддавайтесь клевете и не казните его, а послушайтесь меня и отпустите". Анаксагора отпустили, но он не вынес обиды и сам лишил себя жизни (Диог. II, 13). Диоген так описывает это событие:
Некогда солнце считал огнедышащей глыбой железной
И посему умереть должен был Анаксагор.
Спас его друг Перикл, но он со спокойствием духа,
Как настоящий мудрец, сам себя жизни лишил
(Диог. II, 15).
Это случилось или в Афинах (как думает Плутарх) (59 A 32 DK), или уже в Лампсаке, куда философ удалился в изгнание (59 A 3 DK); способом самоубийства источники согласно называют отказ от пищи. Предварительное согласие со смертью и готовность к самоубийству базируются у Анаксагора на уже известном "физическом" основании: он уверен, что и ему, и его сыновьям, и его судьям "давно уже вынесла свой смертный приговор природа" (Диог. II, 13). Сокрушающимся о его гибели на чужбине он заявил, что "спуск в Аид отовсюду одинаков" (Диог. II, 11; 59 A 34 a DK). На природную необходимость возвращения всего сущего в небытие Анаксагор указывает, квалифицируя время до рождения (а отчасти и сон) в качестве "урока смерти" (59 A 34 DK). По поводу достоверности сообщения Гермиппа о самоубийстве Анаксагора см.: Бергер А.К. Анаксагор и афинская демократия // Вестник древней истории. 1960. N 3. С. 75. На отказ от пищи как один из способов самоубийства указывает Сенека (Ep. LXX, 9). Этот способ избрал и французский король Карл VII (победитель англичан в Столетней войне), который в 1461 году умер от голода, боясь умереть от яда [47, с. 72-73].
305. Диоген сообщает, что "иные говорят, будто умер он от припадка хохота: увидев, как осёл сожрал его смоквы, он крикнул старухе, что теперь надо дать ослу чистого вина промыть глотку, закатился смехом и испустил дух" (Диог. VII, 185); правда, Диоген предполагает, что ослом мог оказаться сам Хрисипп, до смерти упившийся неразбавленным вином:
Хлебнув вина до головокружения,
Хрисипп без всякой жалости
С душой расстался, с родиной и с Портиком,
Чтоб стать жильцом аидовым
(Диог. VII, 184).
306. О принципиальном различии индийской аскетики и православного подвига см.: 248, с. 291-292.
307. По сообщению джайнского предания, Чандрагупта, основатель династии Маурья, победитель Селевка Никатора [25, с. 61], "принял джайнизм", а в конце своей жизни отошёл от политики и стал отшельником [43, с. 85-86]. Он покончил с собой (ок. 300 г. до Р.Х.) традиционным для джайнов способом ? уморил себя голодом [25, с. 61].
308. Артур Шопенгауэр своеобразно обосновывает эту идею достижения окончательной пассивности через "добровольно избираемую на высшей ступени аскезы голодную смерть". На этой ступени "полное отрицание воли может достигнуть такой силы, когда отпадает даже та воля, которая необходима для поддержания телесной жизни принятием пищи". Аскет, достигший "абсолютной резиньяции", совершает самоубийство совершенно особого рода: оно "вовсе не вытекает из воли к жизни", как все прочие самоубийства. "Другой род смерти, помимо голодной, здесь даже и немыслим (разве придуманный каким-нибудь особым изуверством), ибо желание прекратить мучения было бы уже в сущности некоторой степенью утверждения воли" [276, с. 369].
309. Надежда, согласно Спинозе, есть "непостоянное удовольствие, возникающее из идеи будущей или прошедшей вещи, в исходе которой мы до некоторой степени сомневаемся"; страх - это "непостоянное неудовольствие, возникшее из идеи будущей или прошедшей вещи, в исходе которой мы до некоторой степени сомневаемся". Таким образом, страх и надежда связаны друг с другом: "нет ни надежды без страха, ни страха без надежды". Надеющийся боится, что его надежда не осуществится, а боящийся надеется, что причина его страха окажется ложной. Если исчезает сомнение, то надежда оборачивается уверенностью, а страх ? отчаянием [228, с. 224-226, 299].
310. Смех, как крайность, нарушающая меру, в Греции должен был осуждаться [13, с. 67]. Так, в "Государстве" Платона Сократ указывает на опасность чрезмерной смешливости: "почти всегда приступ сильного смеха сменяется потом совсем иным настроением"; значит, "нельзя допускать, чтобы изображали, как смех одолевает достойных людей и уж всего менее богов" (Государство 388 е - 389 а). Однако, как видим, в подобных случаях речь вовсе не идёт о "пограничных ситуациях", актуализирующих возможность "божественности" человека.
311. Божественный хохот предстаёт как "квинтэссенция" [156, с. 495] не только греческих богов. Известна легенда о божественном смехе японских ками. Брат солнечной богини Аматэрасу по имени Сусаноо в припадке бешенства устроил погром в её доме, и Аматэрасу, обидевшись, укрылась в небесной пещере, а мир погрузился во тьму. Небесные божества разными способами пытались выманить Аматэрасу из её укрытия, но тщетно. Тогда "богиня Амэ-но удзумэ, забравшись на перевёрнутый котёл, начала энергично на нём плясать. Войдя в экстаз, она сбросила с себя одежды. Это так развеселило собравшихся ками, что они разразились хохотом, потрясшим небесную страну Такама-га хара". Заинтересовавшись причиной смеха, Аматэрасу выглянула из пещеры, и небесный силач Амэ-но татикарао вытащил её наружу (Светлов Г.Е. Путь богов. М.: Мысль, 1985. С. 32-33).
312. Трудно сказать определённо, был ли поступок Сократа самоубийством: с одной стороны, он выпил яд не по своей воле, а по приговору суда; с другой стороны, этот приговор был во многом спровоцирован поведением самого Сократа. "Сократ хотел умереть, - утверждает Ф. Ницше, - не Афины, он дал себе чашу с ядом, он вынудил Афины дать ему её" [188, с. 567], ибо жизнь Сократу "надоела" [188, с. 563]. Того же мнения придерживается С.С. Аверинцев [13, с. 69]. Б.Г. Юдин уточняет: решения и действия Сократа "допустимо толковать именно как самоубийство - и в том смысле, что он отказывается от подготовленного друзьями побега, не желая таким образом сохранить свою жизнь, и в том смысле, что он сам добровольно выпивает смертельный яд". Более того, "Сократ действует отнюдь не импульсивно, а, напротив, развивает перед своими слушателями рациональную аргументацию, обосновывающую его выбор" [283, с. 42]. В. Виндельбанд высказывает иную точку зрения: "Может быть, семидесятилетний старик утомился жизнью и захотел, несмотря на своё презрение к самоубийству, воспользоваться рукою судьи? Он был бы худшим из софистов, если бы сознательно и намеренно вызвал с этой целью смертный приговор. <...> Ничего подобного не хотел Сократ. <...> Не заботясь ни о каких последствиях, он делал то, к чему его принуждала его натура: он сказал правду, он высказал своё убеждение. Он верил, что заслужил гражданские почести, и требовал их" [56, с. 67-68]. Тем не менее, если верить Платону, Сократ действительно был готов умереть (Апология 40 а - 41 е). Не будь этой внутренней готовности, не будь этого согласия с положением дел, сама смерть не стала бы необходимостью. Папий Иерапольский рассказал "о чуде с Иустом, Варсавой по прозвищу (Деян 1: 23): он выпил смертельный яд и по милости Господней (??? ??? ??? ?????? ?????) не потерпел никакого вреда" (Евсевий, Церковная история III, 39). Это сообщение связано с евангельским знамением (Мк 16:18): "И если что смертоносное выпьют, не повредит им" (Мещерский Н.А. К датировке заключительного зачала Евангелия от Марка // Палестинский сборник. Вып. 28 (91). Л.: Наука, 1986. С. 111). Подобное событие описано и в Житии св. Константина (Кирилла) Философа (см.: Сказания о начале славянской письменности. М.: Наука, 1981. С. 77). Сохранение надежды как возможности синергийного (Бого-человеческого) трансцендирования наличной онтологии позволяет удерживать смерть в статусе проблемы, ни в каком случае не соглашаясь с наступлением её необходимости.
313. Гегесий, как пишет Цицерон, "рассуждал об этом так пространно, что царь Птолемей, говорят, запретил ему выступать на эту тему, потому что многие, послушавши его, кончали жизнь самоубийством". Гегесию "принадлежит книга "Обессиленный", в которой герой собирается кончить жизнь голодовкой, друзья его разубеждают, а он им в ответ перечисляет все неприятности жизни" (Тускуланские беседы I, XXXIV, 84).
314. Ср. со словами Лукреция (III, 1082-1084):
То, чего у нас нет, представляется нам вожделенным,
Но, достигая его, вожделенно мы ищем другого,
И неуёмной всегда томимся мы жаждою жизни.
315. Ср.: "Гегесий говорил, что всё, что касается нашей смерти или нашей жизни, должно зависеть от нас" [177, 2, с. 24].
316. М. Гюйо предположил, что учение Гегесия явилось "своего рода синтезом, вероятно бессознательным, буддийских идей с идеями киренейцев" [84, с. 199].
317. См. об этом: Карпицкий Н.Н. Хохот олимпийцев и ирония Мокшадхармы // Дефиниции культуры. Вып. 2. Томск, 1996. С. 85.
318. Блестящую характеристику сущностной связи смеха с насилием над личностью и со смертью см. в ст.: Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура [12].
319. Лев Шестов указывал, что "стоицизм под разными нарядами дожил и до наших дней" [174, с. V].
320. См.: Танатография Эроса. СПб., 1994. С. VI.
321. За год до смерти Батай написал: "Я думаю, что... может быть, я льщу себе, смерть кажется мне самым смешным делом на свете... Не то чтобы я не боялся её! Но ведь можно посмеяться над тем, чего боишься. Я даже склонен думать, что смех... - это смех над смертью" (Танатография Эроса, с. 344).
322. Для постмодернизма характерны "размывание (стирание) фундаментальных смысловых, ценностных, моральных оппозиций, которые в социокультурном космосе издавна играли роль "системы координат", создающей возможность для самоидентификации личности", отказ от "различения добра и зла, истины и лжи, сакрального и профанного" [222, с. 48].
323. Христианская аскетическая традиция утверждает: "если ничто так не согласно со смиренномудрием, как плач, то, без сомнения, ничто столько не противится ему, как смех", признак божественно-самоубийственной гордыни (Преп. Иоанн. Лествица, VII, 8); поэтому лишь тот, "кто облёкся в блаженный, благодатный плач, как в брачную одежду, тот познал духовный смех души", высшую радость богообщения (Лествица, VII, 40). Ср. с призывом апостола Иакова, предлагающего перенести внимание с атараксии на заботу: "Смех ваш да обратится в плач" (Иак 4:9), а также с предупреждением Самого Христа, обращённым к тем, кто не внял такому призыву: "Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете" (Лк 6:25).
324. В некоторых библейских речениях страх и надежда представлены в двуединстве, почти в тождестве: "В страхе пред Господом ? надежда твёрдая, и сынам Своим Он прибежище. Страх Господень ? источник жизни, удаляющий от сетей смерти" (Притч 14:26-27); "Богобоязненность твоя не должна ли быть твоею надеждою, и непорочность путей твоих ? упованием твоим?" (Иов 4:6).
325. Те же рассуждения см. в статьях: Аверинцев С.С. Западно-восточный генезис литературных канонов византийского средневековья // Типология и взаимосвязи средневековых литератур Востока и Запада. М.: Наука, 1974. С. 164-182; Аверинцев С.С. На перекрёстке литературных традиций (Византийская литература: истоки и творческие принципы) // Вопросы литературы. 1973. N 2. С. 150-183.
326. Смех, безусловно, есть одно из качеств, отличающих человека от животного (как, впрочем, и самоубийство). "Что смех присущ человеку, это означает лишь одно: всем нам, увы, присуща греховность" (Эко У. Имя розы. СПб.: Симпозиум, 2000. С. 565; см. дискуссию о смехе у Эко на с. 150-155). Наряду со смехом плач (как противоположное смеху) тоже "относится к тем проявлениям, которые отличают человека от животного" [276, с. 350]. Замечательны рассуждения Шопенгауэра о смысле плача. Не сама непосредственно ощущаемая боль, а лишь особого рода рефлексия над болью является причиной плача. В эту рефлексию обязательно включён момент со-страдания: мы уверены, что всякий другой страдающий получил бы нашу помощь; но в данном случае страдаем (то есть нуждаемся в сострадании и помощи) мы сами. Так возникает "это удивительно сложное настроение, где непосредственное чувство страдания лишь двойным окольным путём снова становится объектом восприятия, так что мы представляем его себе в виде чужого страдания, сочувствуем ему, а затем вновь неожиданно воспринимаем его как непосредственно собственное страдание". Таким образом, плач - это "сострадание, возвращённое к своему исходному пункту". Следовательно, мы можем сказать что плач всегда "обусловлен способностью к любви и состраданию" (в противоположность смеху как выражению равнодушия и незаинтересованности); "тот, кто ещё может плакать, непременно способен и на любовь" [276, с. 350]. Плач указывает на способность поставить себя на место всякого страждущего, узнать в его обстоятельствах "жребий всего человечества и, следовательно, прежде всего - свой жребий". Такова причина и тех слёз, которые вызваны какой-либо конкретной смертью: "нас охватывает главным образом жалость к судьбе всего человечества, обречённого конечности, в силу которой всякая жизнь, столь кипучая и часто столь плодотворная, должна погаснуть и обратиться в ничто; но в этой общей судьбе человечества каждый замечает прежде всего свой собственный удел" [276, с. 351].
327. Эту же идею использовали эпикурейцы (в частности, Лукреций). Критика этой идеи будет дана ниже.
328. Таково же и убеждение Спинозы: "Все наши стремления или желания вытекают из необходимости нашей природы таким образом, что могут быть поняты или через одну только неё как через свою ближайшую причину, или же поскольку мы составляем часть природы" [228, с. 329].
329. Эпиктет говорил, обращаясь к богу (ср.: Федон 62): "Ты хочешь, чтобы я ещё существовал? Я буду существовать как человек свободный, человек благородный, как захотел ты. Ты ведь создал меня неподвластным помехам во всём моём. Но больше я тебе не нужен? Да будет тебе во благо!" [цит. по: 83, с. 182].
330. Сенека в данном случае совершенно прав: для коммуникации с имманентными божествами требуется не молитва, а заклинание или жертва.
331. Знание добра и зла прямо увязывается Сенекой с божественностью человека; философия, дающая такое знание, исполняет функции змея с его "будете как боги" (Быт 3:5). "Сделать меня равным богу - вот что обещала мне философия. Этим она меня манила, ради этого я пришёл. Так сдержи слово!" (Ep. XLVIII, 11).
332. "Чем велик мудрец? Величием духа" (Ep. LXXXVII, 18). Ср.: Мф 5:3.
333. В возможности совершенствования, присущей человеку, Сенека видит даже некоторое его преимущество в сравнении с богами. "Намного обогнав всех смертных, ты ненамного отстанешь от богов. Ты спросишь, в чём будет между вами разница? - Они долговечнее тебя. Но ведь, право, нужно быть великим искусником, чтобы в ничтожно малое вместить всё. Для мудрого его век так же долог, как для богов - вечность. А кое в чём мудрец и превосходит бога: тот избавлен от страха благодаря природе, а этот - благодаря себе самому. И это очень немало - при человеческой слабости обладать бесстрашием бога!" (Ep. LIII, 11-12).
334. Об этом же сообщает и платоновская идея "припоминания" (интеллектуально-мистический тип катарсиса), и эмпедокловская катартическая магия.
335. Важно, что здесь имеется в виду не то, с чем умирает человек, а как он умирает, то есть само событие смерти, ещё точнее - способ смерти. Этот смысловой нюанс не позволяет сблизить стоическое отношение к умиранию с христианским.
336. Ср. с противоположным мнением Спинозы о том, что мудрец "ни о чём так мало не думает, как о смерти" [228, с. 322]. Того же мнения о "мудреце" придерживается и Батай: "Идеальный человек, воплощающий разум, остаётся посторонним смерти" [32, с. 228].
337. Иначе говоря, Сенека предлагает перевести страх в отчаяние, если пользоваться терминологией Спинозы [ср.: 228, с. 225].
338. Сенека здесь указывает на то, что смерть реальна и актуальна лишь для разумного существа; для животного его смерть действительно ему не дана, поэтому животное не может к ней как-либо относиться.
339. Эпиктет вопрошал: "Итак, неужели я не буду больше существовать? Нет, будешь, в другой вещи, в которой теперь нуждается мир, ибо ты родился не тогда, когда захотел, но когда мир возымел нужду в тебе" [183, с. 32-33]. Следовательно, справедливая смерть наступает по той же мировой "нужде", что и рождение, согласно необходимому закону универсального целого.
340. Сенека знал, что говорил, когда приводил в пример театральное действие: будучи автором ряда пьес, он и в них не уставал обсуждать мотивы и способы самоубийства. См.: Сенека. Трагедии. М.: Искусство, 1991. 496 с.
341. О причинах и способах самоубийства "людей низшего разряда" (Ep. LXX, 19) см.: Ep. IV, 4; Ep. LXX, 19-26; Ep. LXXVII, 15. "Оглянись на наше время, которое мы порицаем за изнеженность и слабость: оно покажет тебе людей всех сословий, всех состояний, всех возрастов, которые смертью положили конец своим несчастьям" (Ep. XXIV, 11).
342. Эпиктет заявлял: "Вспомни, что двери стоят открытыми. Не будь малодушнее детей. Как эти последние, если история им не нравится, говорят: я не играю больше, - так скажи и ты, если тебе что-либо представляется таким: я не играю больше и ухожу; если же ты остаёшься, то не жалуйся!" [72, с. 224].
343. По справедливости, конечно, индивид не может не подчиниться природе, что выяснено ещё в рассуждении Анаксимандра.
344. Именно в вопросе о смертности человека самым серьёзным образом разошлись позиции античной языческой философии и только что родившегося христианства. Апостол Павел, вступив в дискуссию с эпикурейцами и стоиками, был приведён ими в афинский ареопаг (Деян 17:17-20). "И, став Павел среди ареопага, сказал: Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашёл и жертвенник, на котором написано "неведомому Богу". Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам" (Деян 17:22-23). "Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться, ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределённого Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мёртвых. Услышав о воскресении мёртвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время. Итак Павел вышел из среды их" (Деян 17:30-33).
345. Здесь одно из коренных и очевидных отличий христианства с его опорой на веру, превышающую как незнание, так и знание, от пантеизма, отдающего человека в полное распоряжение знаемого (необходимого). Например, несовместимость учения и жизни Эпиктета с христианством почувствовал даже расположенный к нему Паскаль, заподозрив в нём superbe diabolique, дьявольскую гордыню [268, с. 142]. Этот грех автономной самодостаточности мудреца (будь то Сенека, Эпиктет или Спиноза), способного достичь удовлетворения в своём совершенном совпадении с совершенным этическим эталоном, приводил в ужас Кьеркегора [268, с. 143]. Грех именно и представляет собой "безусловное доверие к знанию, обладающему незыблемыми, ни от кого не зависящими истинами", а также сопровождающее это до-верие "убеждение в возможности, при желании, своими силами осуществить праведную жизнь" [268, с. 190].
346. Фатализм даёт "на все критические случаи в жизни один ответ: всякая борьба тщетна" [91, с. 61].
347. По этому поводу Татиан замечает: "Умирайте не ради человеческого славобесия, <...> но презирайте смерть ради познания Бога" (Слово к эллинам, 19). Иными словами, мотивом презрения к смерти должна быть не земная слава, но приближение к Богу.
348. В раннем платоновском диалоге "Лисид" Сократ прямо говорит о высокой ценности жизни сына для отца; если последний видит, что его сын выпил цикуту (???????, cicuta virosa), то ценным для него становится и вино как средство спасения от отравления (219 е). Самого себя Сократ не стал спасать от цикуты. Смерть Сократа, понятая как самоубийство, - единственное, что может спасти достоинство этого "декадента" в глазах Ницше. Тирания практического разума, утверждаемая Сократом, свидетельствовала лишь об упадке жизненных сил. "Понял ли он это сам, этот умнейший из всех перехитривших самих себя? Не сказал ли он это себе под конец мудростью своего мужества перед смертью?" [188, с. 567]. Вольная смерть Сократа (а не его нравоучения и не его "диалектика") - свидетельство достигнутой им "мудрости". Видимо, именно Сократ имеется в виду в том пассаже Ницше, где он рассуждает о достойной смерти. "Смерть, выбранная добровольно, смерть вовремя, светлая и радостная, принимаемая среди детей и свидетелей: так что ещё возможно действительное прощание, когда ещё существует тот, кто прощается, равным образом действительная оценка достигнутого и того, чего желал, подведение итога жизни" [188, с. 611], - таков ницшеанский стандарт, совпадающий со стоическим.
349. Марк Порций Катон Младший (95-46 до Р.Х.) - философ-стоик и политик, защитник традиционной республики и противник Помпея и Цезаря в пору их союза. С началом их вражды присоединился к Помпею, а после его разгрома пытался организовать сопротивление Цезарю в Северной Африке. Потерпев поражение, покончил с собой в Утике (Ливия), бросившись на меч, а потом сорвав повязку со своей раны (в память об этом событии он и прозван Утическим). Катон - любимый герой стоической оппозиции [217, с. 431], превратившийся в хрестоматийный "образец для совершенствования" (Ep. XI, 9-10): "Взгляни на Марка Катона, подносящего чистейшие свои руки к святой груди и раздирающего слишком неглубокие раны. Скажешь ли ему: "Желаю тебе исполнения всех желаний" или "Соболезную тебе" - или скажешь: "Счастье твоему делу"?" (Ep. LXVII, 13). Сенека говорит о нём: "Устроив дела, он решил действовать так, чтобы никому не удалось ни убить Катона, ни спасти. И, обнажив меч, который до того дня хранил не запятнанным кровью, он сказал: "Ты ничего не добилась, фортуна, воспрепятствовав всем моим начинаньям! Не за свою свободу я сражался, а за свободу родины, не ради того был так упорен, чтобы жить свободным, но ради того, чтобы жить среди свободных. А теперь, коль скоро так плачевны дела человеческого рода, Катону пора уходить в безопасное место". И он нанёс себе смертельную рану. А когда врачи перевязали её, он, почти лишившись крови, лишившись сил, но сохранив всё мужество, в гневе не только на Цезаря, но и на себя, вскрыл себе рану голыми руками и даже не испустил, а силой исторг из груди свою благородную душу, презирающую любую власть!" (Ep. XXIV, 6-8). Так Катон, "не испустив дух от меча, руками открыл ему дорогу" (Ep. LXX, 19). Катон "и на стороне побеждённых не мог быть побеждён" (Ep. LXXI, 8), своими руками сделав всё, "чтобы Катон не понёс урона" (Ep. LXXI, 10). Катону, считает Сенека, его смерть "послужила к чести" (Ep. LXXXII, 13). "Наш Катон, - пишет Цицерон, - ушёл из жизни так, словно радовался поводу умереть" (Тускуланские беседы I, XXX, 74). В день своего поражения Катон "играл в мяч, в ночь смерти читал книгу; для него было всё равно, что лишиться претуры, что жизни: ведь он убедил себя в необходимости стойко терпеть любые превратности случая" (Ep. LXXI, 11). И всё же, несмотря на это убеждение, Катон, потерпев поражение, не его стал терпеть. Катон, как утверждает В. Соловьёв, принадлежит к разряду таких людей, которые "связывают свою личную страсть с тем или другим историческим интересом", полагая в этом интересе весь смысл своей деятельности; о смысле же "всеобщей жизни", от которого зависит и смысл их собственного существования, они "не хотят ничего знать" [224, с. 85]. Для них источником смерти становится их же собственные политические пристрастия. Верность Богу или ближнему заменена тут верностью политической доктрине или даже просто политической партии.
350. Эпиктет "обличал философов, которые вместо того, чтобы подражать Зенону и Хризиппу, заучивают наизусть и толкуют отрывки из их сочинений" [268, с. 142]; но мы знаем, чем закончили Зенон и Хрисипп и чем, следовательно, должно закончиться подражание им.
351. Стоическая "крепость духа", как пишет Бланшо, "впечатляет нас". "Нам приятно видеть, с какой трезвой невозмутимостью встречают свой конец великие люди" [39, с. 206].
352. Ср. с рассуждением Н.И. Трубникова: "Если ты захотел отнять у себя <...> жизнь, не забудь, что ты отнимешь её у тех, кто теперь лишён силы и власти остановить твою руку. А потом и ты не имеешь нравственной силы и власти, помимо власти грубого насилия, распорядиться их правом на твою и на всякую другую жизнь. Не можешь пренебречь своим долгом перед ними, теперь полностью находящимися в твоей власти, беззащитными перед тобой. Убивая себя, ты убиваешь их, и потому всякое самоубийство есть убийство" [242, с. 109].
353. Паулина, узнав о полученном Сенекой приказе Нерона покончить с собой, вместе с мужем вскрыла себе вены; однако по указанию императора ей не позволили сразу умереть и остановили кровь; всё же после этого она долго болела и скончалась несколько лет спустя (Тацит, Анналы XV, 61-64).
354. А.Ф. Лосев трактует эпикурейские ???????? как "апперцепции" [92, с. 496]. Цицерон (О природе богов I, 43-44) переводит этот термин как anticipatio ("некоторые предвосхищённые душою представления о вещах, представления, без которых никому невозможно ни понять, ни исследовать, ни рассудить") или praenotio ("предзнание", "предварительное знание").
355. Имеет место даже такое мнение, что "эпикурейское божество представляло собой гипостазированный образ мудреца, достигшего атараксии, который сам, пребывая в ней, подобен богу" [264, с. 164].
356. О "междумириях" как местах жительства богов см. также у Цицерона (О природе богов I, 18; О дивинации II, 40).
357. Однако у поэта Лукреция, прямо воспевавшего животворную силу природы, можно обнаружить и пантеистические тенденции [46, с.22, 24, 25, 27, 29-30]. Да и сам Эпикур был "недалёк от олицетворения природы" [46, с.21].
358. Шопенгауэр отмечает эту связь физической теологии с эстетикой в античной философии, где "чувственный мир утверждает своё исключительное право на реальность. И боги тоже всецело находятся в нём - как горизонт, замыкающий перспективу и дающий удовлетворение глазам" [277, с. 460].
359. Термин, образованный от соединения греческих слов "????????" - "человек" и "???????" - "служение, поклонение".
360. Восторженные (почти религиозные) отзывы Лукреция об Эпикуре см.: Лукр. III, 1-17, 28-30, 1042-1043; V, 1-13 и др. Ср.: Цицерон, О природе богов I, 43, где Гай Веллей называет Эпикура "божественным". Безбожие часто и довольно легко перерастает в самообожествление, в человекобожие. Интересный факт приводит Диоген Лаэртский: у известного Аристиппа учился "Феодор, прозванный сперва безбожником, а потом богом" (Диог. VII, 86). Потеряв Бога, человек стремится сам занять Его место.
361. Собственно говоря, всё познание сводится к пассивному созерцанию атомов. "Диалектику они (то есть эпикурейцы. - С.А.) отвергают как науку излишнюю - в физике, говорят они, достаточно пользоваться словами, соответствующими предметам" (Диог. Х, 31). Но главный предмет "физики" ноуменален - это те же умопостигаемые атомы; поэтому "физика" в конечном и главном смысле есть особого рода метафизика - метафизика наличного.
362. А.Ф. Лосев называет учение Эпикура о душе "чересчур беспомощным"; это учение - "одна из слабейших и ничтожнейших сторон античного эпикуреизма" [92, с. 500].
363. Ср. с христологическим догматом, апофатически утверждающим неслиянно-нераздельное сочетание двух природ в единой ипостаси (личности) Христа.
364. На той же мифологической идее гомогенности и континуальности бытия выстроена "теория эволюции".
365. Лукреций (III, 1039-1041) пишет, что
Демокрит, когда уже зрелая старость
Предупредила его о слабеющей силе рассудка,
Сам добровольно понёс свою голову смерти навстречу.
"Когда Демокрит почувствовал, что он уже совершенно немощен, он, подобно Анаксагору, добровольно ушёл из жизни" (Виц Б.В. Демокрит. М.: Мысль, 1979. С. 38). Ср.: Диог., IX, 43.
366. Диоген Синопский не считал жизнь злом; он утверждал, что только "дурная жизнь" - зло (Диог. VI, 55). Поэтому, например, человеку со скверным характером он рекомендует "удавиться" (Диог. VI, 59). Увидев женщин, повесившихся на оливковом дереве, он воскликнул: "О, если бы все деревья приносили такие плоды!" (Диог. VI, 52). По одной из версий, сам Диоген умер, задержав дыхание (об этом сообщают Керекид из Мегалополя и другие); однако Антисфен считает это сообщение домыслом его учеников (Диог. VI, 76-77). Тем не менее Лоренцо Валла уже не сомневается в самоубийстве Диогена, "который, осмелюсь поклясться, наложил на себя руки из-за отвращения к жизни. Какое представление он устроил из самой смерти - и со словами, и с действиями! Он разрезал себе горло и говорил, что не отдаётся смерти, но изгоняет лихорадку" [50, с. 183]. Диоген, "идеал стоиков и киников", на себе самом испытал "искусство гладиаторов", став "и убитым и убийцей" [50, с. 183]. Валла, склонный к эпикурейству в этике [50, с. 5], критически представляет смерть киника Диогена, пользуясь версией, изложенной у блаженного Иеронима (Против Иовиана II, 14) [50, с. 427]. Упомянутый Антисфен, учитель Диогена, высказывал следующее соображение (в передаче Плутарха): "Надо обрести или разум, или петлю"; иначе говоря, по толкованию Шопенгауэра, "жизнь так полна мук и терзаний, что надо либо возвыситься над нею разумной мыслью, либо уйти из неё" [276, с. 123]. О самоубийстве киников Метрокла и Мениппа сообщает Диоген Лаэртский (Диог. VI, 95, 100).
367. Et saepe usque adeo, mortis formidine, vitae
Percipit humanos odium lucisque videndae,
Ut sibi consciscant moerenti pectore lethum,
Obliti fontem curarum hunc esse timorem.
368. Здесь Эпикур различает благо и ценность. О таком различении см. статью Владимира Шохина [278, с. 296-297].
369. Классификацию желаний Эпикур даёт в своих "Главных мыслях" (см.: Диог. Х, 148-149).
370. Nam si grata fuit vita anteacta priorque,
Et non omnia, pertusum congesta quasi in vas,
Commoda perfluxere atque ingrata interiere,
Cur non, ut plenus vitae conviva recedis,
Aequo animoque capis securam, stulte, quietem?
371. Феогнид, Элегии, 425-428 (пер. В. Вересаева):
Лучшая доля для смертных - на свет никогда не родиться
И никогда не видать яркого солнца лучей.
Если ж родился, войти поскорее в ворота Аида
И глубоко под землёй в тёмной могиле лежать
[281, с. 309]. Ср. у того же Феогнида (175-176):
Чтоб нищеты избежать, и в глубокую бездну морскую
Броситься стоит, и вниз, в пропасть, с высокой скалы!
[281, с. 305].
372. Умер он "от роду семидесяти двух лет". "Смерть его случилась от камня в почках, а болел он перед тем четырнадцать дней <...>. Гермипп рассказывает, что он лёг в медную ванну с горячей водой, попросил неразбавленного вина, выпил, пожелал друзьям не забывать его учений и так скончался" (Диог. Х, 15).
373. Самодостаточность индивида, уклонившегося от всего, ставит его вплотную к смерти. "Самодовление, - заявляет Эпикур в письме к Менекею, - мы считаем великим благом" (Диог. Х, 130). В поэме Лукреция сквозит "трагическое сознание отчуждения личности от внешних сил" [195, с. 327].
374. Да ведь и сам Эпикур отрицал диалектику! (Диог. Х, 31).
375. В монистически устроенном мире смерть неизбежна: "здесь, в имманентности" от смерти "некуда деться" [215, с. 122-123]. Поэтому здесь возможны только три типа отношений к собственной смерти: "смирение, экранирование (погружение её в зону "невидимости") и обман смерти" [215, с. 122].
376. Смерть присутствует в настоящем сознательного существа, и потому эта смерть, как грозящее небытие, ни в коем случае не может быть уравнена с тем небытием, которое мыслимо в прошлом, до индивида. "Контакт с настоящим, - пишет Левинас, - не позволяет такому небытию стать равным небытию, которое ему предшествовало: постоянная угроза смерти не останавливает "фарс жизни", но является его частью. Если смерть - небытие, то это не просто небытие. Оно сохраняет реальность проигранной партии" (Левинас Э. От существования к существующему. С. 48).
377. Nil igitur mors est ad nos neque pertinet hilum,
Quandoquidem natura animi mortalis habetur.
Et vel ut ante acto nil tempore sensimus aegri.
378. Sic, ubi non erimus, cum corporis atque animai
Discidium fuerit, quibus e sumus uniter apti,
Scilicet haut nobis quicquam, qui non erimus tum,
Accidere omnino poterit sensumque movere.
379. Если Эпикур обосновал допустимость самоубийства, то Лукреций реализовал это обоснование. "Не успев отделать своего творения, Лукреций наложил на себя руку и умер в 55 году" [46, с.3]. Известно сообщение отца Церкви блаженного Иеронима о том, что Лукреций "propria manu se interfecit" [46, с.4]. Если рассмотреть известие Иеронима "об умственном расстройстве и о самоубийстве" Лукреция "в связи с мировоззением поэта, поскольку последнее выражено в его поэме, то едва ли можно будет усомниться в достоверности предания" [46, с.5].
380. Прямая связь атомизма с суицидом зафиксирована в одной из самых известных предсмертных записок. Речь идёт о "дневнике" самоубийцы, опубликованном в приложении к исследованию А.В. Лихачёва в 1882 году. "Я не атеист, но и не теист, - пишет о себе этот самоубийца, тем самым равняя свою мировоззренческую позицию с позицией Эпикура, - для меня нет жизни будущей, а есть только жизнь атомов, выражающаяся в различных сочетаниях, производимых силою взаимного притяжения. Нынче известная масса составляет мою особу, а по смерти она уйдёт на образование других организмов, но никогда не пропадёт, а потому для меня всё равно - жить ли под настоящим моим видом или принять какую-либо иную форму. Вследствие, вероятно, особого склада мозга (я не признаю существования убеждений и то, что другие называют убеждениями, считаю актом того или другого склада мозга) я пришёл к заключению, что человеческая порода так же преходяща, как и все другие, и что даже самый земной шар не вечен, вечны только одни атомы с их взаимным притяжением" [149, с. 242]. Ирина Паперно считает, что автор этого "дневника" - тот самый юрист Крамер, историю самоубийства которого Ф.М. Достоевский узнал от А.Ф. Кони и затем положил в основу образа самоубийцы Крафта в "Подростке" [199, с. 170-171]. Материалистическое "исповедание веры" Крамера, указывает И. Паперно, инспирировано теорией бессмертия материи, сформулированной Бюхнером в книге "Сила и материя" [199, с. 171]. Атомизм в приведённом отрывке положен как необходимое условие суицида, но не как его достаточное основание: "не это заставляет меня поднять на себя руку, эти мысли только дают мне силу расстаться с жизнью" [149, с. 242]. Итак, "если нет Бога и нет бессмертия души, человек ставит себя на место Бога": полагая себя субстанциально бессмертным, человек, который "верит лишь в вечную жизнь атомов", испытывает настойчивую "тягу к самоуничтожению" [199, с. 189], которая может быть реализована в связи с каким угодно поводом.
381. Этим-то деистическая программа и отличается от теистической. "Эпикурейская этика и христианское нравоучение диаметрально противоположны по содержанию"; в них по-разному отражается "свойственный эпохе интерес к отдельной личности и проблеме достижения ею счастья" [264, с. 164].
382. Замечу, что отсутствие у нас внежизненного опыта значит только отсутствие у нас внежизненного опыта и ничего больше. Я не имею опыта посмертного существования, но я равно не имею и опыта посмертного не-существования. Знание, основанное только на частном (конечном) опыте, не может быть удовлетворительно применено к решению метафизических вопросов; оно их не решает, а устраняет. Для человека, живущего только наличным опытом, нет бессмертия, как для лягушки нет зимы.
383. На отсутствии такого критерия настаивает и Спиноза: свободный человек, руководствующийся "одним только разумом", "не имеет никакого понятия о зле, а следовательно, также и о добре" [228, с. 322].
384. Ср. с противоположным мнением М. Бахтина: "ни одно теоретическое определение и положение не может заключать в себе момент долженствования, и он невыводим из него" [29, с. 85].
385. Под "возможным" здесь (как обычно) понимается то, что "дано", "отпущено", "предоставлено" человеку как таковому (в себе). Такое "возможное" есть только способ ограничения.
386. Находились и "подражатели". Сообщают, что Юм одолжил свой "опыт" о самоубийстве одному из своих приятелей, который возвратил сочинение, уверяя, что оно понравилось ему более, чем всё прочитанное им до сих пор. В доказательство того, что сочинение Юма превосходно, этот приятель застрелился на другой день после возвращения рукописи [191, с. 30]. Юм не мог считать себя виновным в смерти товарища: ведь он оказался прав, ибо его сочинение принесло заранее определённый плод. "Знания, как правило, не служат оправданием ценностей; например, знание последствий действия ещё не задаёт предпочтения для действующего субъекта в его выборе самих планов действия, его целей и средств" [170, с. 69].
387. В связи с изложенной сейчас позицией Юма, оправдывающей безответственность человека, интересно суждение Владимира Соловьёва о Лермонтове. "С ранних лет ощутив в себе силу гения, Лермонтов принял её только как право, а не обязанность, как привилегию, а не как службу. Он думал, что его гениальность уполномочила его требовать от людей и от Бога всего, что ему хочется, не обязывая его относительно их ни к чему. Но пусть Бог и люди великодушно не настаивают на обязанности гениального человека. Ведь Богу ничего не нужно, а люди должны быть благодарны и за те искры, которые летят с костра, на котором сжигает себя гениальный человек. Пусть Бог на небе и люди на земле отпустят ему его медленное самоубийство" [223, с. 284]. Ср. с мнением А. Кручёных о Есенине: "...в том-то и беда, что не Есенин владел своим талантом, а талант Есениным" [141, с. 8].
388. Вольтер. Письма Меммия к Цицерону // Вольтер. Философские сочинения. М.: Наука, 1989. С. 473.
389. В качестве независимого (от религии) экспертного суждения об отношении философского деизма и философского пантеизма к собственно религии приведу здесь мнение Фрейда. "Когда дело идёт о вопросах религии, люди берут на себя грех изворотливой неискренности и интеллектуальной некорректности. Философы начинают непомерно расширять значения слов, пока в них почти ничего не остаётся от первоначального смысла. Какую-то размытую абстракцию, созданную ими самими, они называют "Богом" и тем самым выступают перед всем миром деистами, верующими в Бога, могут хвалиться, что познали более высокое, более чистое понятие Бога, хотя их Бог есть скорее пустая тень, а вовсе не могущественная Личность, о которой учит религия. Критики настаивают на том, чтобы считать "глубоко религиозным" человека, исповедующего чувство человеческого ничтожества и бессилия перед мировым целым, хотя основную суть религиозности составляет не это чувство, а лишь следующий шаг, реакция на него, ищущая помощи против этого чувства. Кто не делает этого шага, кто смиренно довольствуется мизерной ролью человека в громадном мире, тот скорее нерелигиозен в самом прямом смысле слова" (Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. С. 121). Итак, и деизм, и пантеизм суть варианты атеизма. Об этом мы получили свидетельство от "без-божного мышления", которое, по словам Хайдеггера, вынуждено отказаться от "философского бога, бога как causa sui" и тем самым невольно подвигает нас ближе к "Богу божественному" [256, с. 57-58].
390. Монтескьё, например, таким образом явил суть просвещенческого гуманизма в сфере защиты прав человека на самоубийство: "Самовольно разрешая душу от тела, самоубийца ведь только изменяет форму, но не уничтожает существа... Разве мировой порядок разрушится от того, что моя душа покинет моё тело? Не тщеславие ли это - воображать, что с уничтожением такого атома, как человеческий организм, связан вопрос о бытии вселенной?" [цит. по: 47, с. 108].
391. По Платону, начало космоса - "мудрость" или "ум", содержащиеся в универсальной "душе" (Филеб 30 с).
392. По словам Александра Кожева, именно Платон утвердил в философии принцип монистической (или "идентичной") онтологии [131, с. 69].
393. "Диалектический метод, - пишет Александр Кожев, - есть не что иное, как метод диалога, то есть дискуссии" [131, с. 21].
394. Прорыв к трансцендентному возможен только через прерывание диалектического континуитета. Как раз такой "разрыв непрерывности" и невозможно обнаружить у Платона, хотя его часто стремятся представить дуалистом (в противоположность Аристотелю) или, как это делает Александр Кожев, увидеть в нём чуть ли не христианского теолога, экстатически прозревающего "трансцендентного Бога" [131, с. 24]. Думается, не случайно Платон в ряде диалогов использует именно миф, позволяющий на своей территории и своими средствами связать то, что в процессе спекуляции не поддаётся однозначному определению, и тем самым завершить всякий дискурс.
395. "Благо существует не потому, что оно действует и думает, а только ввиду того, что оно покоится в себе самом. Это нечто, от чего зависит всё, но которое ни от чего не зависит" (Эннеады I, 7, 1) [цит. по: 15, с. 122]. В этом рассуждении Плотина пантеистически слиты понятия Бога, субстанции и судьбы.
396. Эта Адрастия и у самого Платона именуется "Дике" (Федр 248 с, 249 а).
397. Круг представлений, связанный с идеей бессмертия души и её перевоплощений - "наиболее весомый восточный идеологический массив в платонизме" [266, с. 145].
398. О таких "лишних людях" и их неспособности "умереть вовремя" с презрением говорит ницшевский Заратустра. Такому человеку "лучше бы никогда не родиться" [189, с. 51]. "Живут слишком многие, - продолжает Заратустра, - и слишком долго висят они на своих сучьях. Пусть же придёт буря и стряхнёт с дерева всё гнилое и червивое" [189, с. 52].
399. Самоубийство, как действие, влекущее состояние "экстремальной нечистоты", требовало соответствующей оборонительной (очистительной) реакции полиса. Человек, нарушивший законы социума, лишался своего статуса в нём (даже посмертно). Это выражалось прежде всего в запрете на погребение самоубийцы [218, с. 101]. Но поскольку в античной культуре отсутствовало адекватное представление о личности и личной воле, постольку акт самоубийства неизбежно должен был хотя бы отчасти оцениваться как стихийный, в каком-то смысле - как акт "природы". На такое восприятие самоубийства указывает ещё один способ реакции государства на вольную смерть своего гражданина - судебное преследование "орудия" суицида. В Афинах, например, судили всякий неодушевлённый предмет, который вызвал смерть гражданина, если было доказано, что в убийстве не участвовал человек [233, с. 130]. Данная практика нашла отражение в "Законах" Платона, где суждение о причинении смерти человеку каким-либо животным или предметом следует непосредственно за темой самоубийства. Например, животное уличённое судом в убийстве гражданина, "убивают и выбрасывают за пределы страны" (Законы 873 е); "виновный же предмет надо выбросить вон, как это было указано для животных" (Законы 874 а). Подобным образом подвергалась наказанию и рука самоубийцы. "Мы, - говорит Эсхин, - выбрасываем за пределы страны деревянные предметы, камни и железо, безгласные и бесчувственные вещи, если они, упав на кого-нибудь, убьют его; а если кто-либо покончит с собой, мы совершившую это руку погребаем отдельно от тела" (Эсхин, Против Ктесифонта 244) [282, с. 236]. "Предписывалось даже уничтожить или удалить за пределы города верёвку и сук, на которых повесился самоубийца" [218, с. 101].
400. Версию смерти Аристотеля Валла даёт по Григорию Богослову (Слово 4, против Юлиана, LXXII) [50, с. 431], который отмечает "любоведение и неутомимость Аристотеля, допытывавшегося причины перемен в Еврипе", что и привело его к смерти [75, 1, с. 92].
401. Данте в своей "Божественной комедии" помещает Аристотеля в первом круге Ада (Ад IV, 131). Аристотель, Платон, Пифагор и Диоген "мудри быша и во ад угодиша", как пишет о них протопоп Аввакум (Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые Братством св. Петра митрополита / Под ред. Н. Субботина. Т. 5. Часть 2: Сочинения бывшего Юрьевецкого протопопа Аввакума Петрова. М., 1879. С. 298). "Виждь, гордоусец и алманашник, где твой Платон и Пифагор! Тако их, яко свиней, вши съели и память их с шумом погибе, гордости их и уподобления ради к Богу" (Там же. С. 299).
402. Тема прощения возникает и при описании наказания души убийцы в Аиде.
403. Стоики, как мы видели, активно и результативно осмысливали такое "принуждение" как мотив к самоубийству. "Бог, обитающий в нас, - пишет в этой связи Цицерон, - запрещает нам покидать себя против его воли; но когда он сам предоставляет законный к этому повод, как некогда Сократу, недавно - Катону и нередко - многим другим, тогда поистине мудрец с радостью выйдет из этих потёмок к иному свету: не ломая стен тюрьмы (чтобы не нарушать законы), он выйдет по зову бога, словно по вызову начальника или иной законной власти" (Тускуланские беседы I, XXX, 74).
404. Монтень пишет: "Платон в своих "Законах" предписывает позорные похороны для того, кто лишил жизни и всего предназначенного ему судьбой своего самого близкого и больше чем друга, то есть самого себя, и сделал это не по общественному приговору и не по причине какой-либо печальной и неизбежной случайности и не из-за невыносимого стыда, а исключительно по трусости и слабости, то есть из малодушия" [177, 2, с. 26]. Например, Аякса (о котором речь пойдёт ниже), как самоубийцу, похоронили особым образом: "Агамемнон запретил предавать его тело огню, и Аякс единственным из всех, кто погиб под Троей, был похоронен в гробу" (Аполлодор, Эпитома V, 7).
405. Почитание (и непочитание) богов и родителей относилось в древней Греции к области ???????? ? благочестия, включавшего в себя прежде всего исполнение долга по отношению к богам, родителям и отечеству [52, ст. 558]. Это "благочестие" было ориентировано не столько религиозно (в современном смысле), сколько этически и социально-политически и, более того, базировалось "на рациональном познании природы" (Бергер А.К. Анаксагор и афинская демократия // Вестник древней истории. 1960. N 3. С. 66-67). Самоубийство, как можно судить по диалогам Платона, относилось к указанной области регламентации обязанностей, ибо оно нарушало порядок социально-религиозного благочестия. Недаром Платон, сообщая о высшей мере наказания души, упоминает самоубийц вместе с отступниками от богов и родителей (Государство 615 с), а в "Законах" отдел о самоубийцах помещает вслед за отделом об убийцах родственников (868 с - 873 b) и, более того, явно не противопоставляет их друг другу. В самом греческом языке можно обнаружить следы такого слияния смыслов: так, например, ?????????? означает "убитый (закланный) собственной рукой или родственниками" [52, ст. 226, 1216], ?????????? - и "самоубийца", и "убийца своих родных" [52, ст. 226, 1323]. Стоит отметить, что в культурах, основанных на примитивном "благочестии", самоубийство часто совершалось как раз руками родственников (то есть представляло собой разновидность эвтаназии) под знаком религиозно окрашенной социальной необходимости [см.: 104; 197; 7]. "Дозволенное" самоубийство сигнализирует нам о преимуществе общего над частным, о власти рода над индивидом; именно поэтому тема самоубийства оказывается необходимо связанной с темой ответственности перед богами и родственниками, то есть заключённой в горизонт ????????.
406. Мнение Платона о теле как могиле души приведено выше. По самому своему эйдосу тело является лишь инструментом души и "существует ради души" (Законы 870 b).
407. Понимание философии в качестве метода очищения божественной души от телесности, в которую она пала (ср.: Федр 248-250), обнаруживает тесную связь платонизма с орфизмом и даже, по мнению С.Я. Шейнман-Топштейн, с ведийской доктриной растворения индивида в Брахмане [266, с. 136]. Такое однозначно негативное отношение к телу есть, по словам Владимира Соловьёва, "ложная духовность"; истинная же духовность есть "перерождение, спасение, воскресение" [225, с. 529].
408. О политической пользе мифологии, представляющей Аид в положительном свете, см.: Государство 386 ас.
409. Владимир Янкелевич пишет: "В Федоне смерть - это очищение; в самом деле, умирающий переступает порог, который отделяет мутную двойственность от ясной чистоты, а промежуточность жизни от сверхбытия" [291, с. 13]. Таким образом, смерть оказывается единственным способом осуществления универсального единства.
410. Именно анализ идей и общего настроения "Федона" дал Владимиру Соловьёву повод предполагать, что самому Платону часто "являлась мысль о самоубийстве" [240, с. 34].
411. Такая философская позиция действительно могла вести "к обязанности самоубийства как к лучшему средству разорвать насильственную связь с телом и внешним миром"; видимо, таков и был ход мыслей Порфирия, одного из учеников Плотина [58, с. 221]. О случае с Порфирием будет сказано ниже. На стыд, возникающий в связи с отдельностью индивидуального бытия, как на примету "духовного благородства" человека, одержимого Люцифером, указывает Вячеслав Иванов [107, с. 314]. Такой стыд, как считает Владимир Соловьёв, не имеет никакого нравственного достоинства и не предполагает никакого деяния, кроме суицидного. Поскольку для живущего человека невозможно не быть телесным, то этот стыд "или обязывает к самоубийству, или совсем ни к чему не обязывает" [224, с. 327].
412. Ср.: "Для человечества, странным образом обречённого быть бессмертным, самоубийство, возможно, оказалось бы единственным шансом остаться людьми, единственным выходом в человеческую будущность" [39, с. 205]. Это, однако, был бы ложный выход, ибо он только подтвердил бы природное бессмертие.
413. Философия как ??????? ?????? - "занятая смертью", "готовящаяся к смерти" или "озабоченная смертью" - близка к хайдеггеровскому понятию "заботы" (Sorge), о чём пишет Деррида в своём "Даре смерти" [80, с. 85].
414. Евгений Трубецкой по этому поводу пишет следующее: "Для философа, который считает существующие формы общественной жизни основанными на неправде, возможно двоякое отношение к окружающей его действительности: или бегство от мира, или попытка преобразовать мир. С самой кончины Сократа в душе Платона боролись оба эти стремления" [240, с. 33]. У античного философа для бегства от мира "был только один единственный путь - смерть". В его распоряжении "не было монастыря" [240, с. 33], который как раз и даёт возможность преобразования мира через бегство от зла этого мира.
415. После смерти Ахилла было решено присудить его вооружение самому доблестному воину, и за него вступили в спор Одиссей и Аякс Теламонид; предпочтение было отдано Одиссею. Обиженный Аякс решил ночью перебить всех ахейских военачальников, но Афина, спасая ахейцев, наслала на него безумие, и жертвой Аякса стали стада домашнего скота. Придя в себя и не вынеся позора, Аякс покончил с собой (Аполлодор, Эпитома V, 6-7; Софокл, Аякс 350-866). Климент Александрийский (Строматы II, 15) приводит отрывок из несохранившейся трагедии, где Аякс говорит:
Нет, ничто не может так терзать душу свободного человека,
Как незаслуженное бесчестье.
От него страдаю я; и глубокое оскорбление, мне нанесённое,
Возмущает до глубины души,
А в тело моё вонзает ядовитое жало бешенства
[194, с. 149].
Таким образом, если следовать мысли Платона, самоубийство Аякса не может считаться преступным сразу по двум основаниям: в связи с провокационным решением суда и с учётом невыносимого для героя позора. Гомер же устами Одиссея находит ещё одно оправдание для Аякса:
... о тебе мы
Все, как о сыне могучем Пелея, всечасно крушились,
Раннюю смерть поминая твою; в ней никто не виновен,
Кроме Зевеса, постигшего рать копьеносных данаев
Страшной бедою; тебя он судьбине безвременно предал
(Одиссея XI, 556-560).
В мифе, заключающем "Государство" Платона, душа Аякса выбирает для своего следующего воплощения жизнь льва (Государство 620 ab).
416. Согласно взгляду на сущее с диалектической (в данном случае ? платонической) позиции, как добро, так и зло оказываются "в порядке вещей" [15, с. 119]. Этот порядок организует бытие как эстетически уравновешенную целостность, в которой имеют место как конструктивные, так и деструктивные акты. "В подлинной драме, которой лишь подражают произведения драматургов, - утверждает Плотин, - роль актёра выполняет душа. Роль ей даётся поэтом вселенной. Как актёры получают костюмы, ослепительные наряды или лохмотья, так и душа получает свою судьбу не случайно, а следуя плану вселенной. Если душа применяется к своей судьбе, она согласует свою игру со строем драмы и с всемирным разумом" (Эннеады III, 2, 17) [цит. по: 15, с. 120]. В этой драме предусмотрено и зло: "в звучании хора прекрасен и диссонанс". Даже то, что кажется "противоестественным", "в масштабе вселенной согласуется с природой". Поэтому даже палач прекрасен "на своём месте" (Эннеады III, 2, 17) [цит. по: 15, с. 120]. "Эта излюбленная аргументация стоиков целиком воспринята Плотином и занимает в его "системе" центральное положение" [270, с. 343]. А.Ф. Лосев указывает, что главная идея эстетики Плотина состоит в том, что "никакие беспорядки в жизни и бытии, никакая гибель или трагедия чего бы то ни было и никакой хаос в реальной жизни, человеческой и мировой, не способны отвлечь внимание Плотина от повсеместно царящей гармонии в самом разнообразном смысле этого слова. Так, весь космос у Плотина (как и во всей античности) основан на правильном и вечном круговом движении небесных сфер". Однако внутри этого космоса-лада имеет место и беспорядок, война, "борьба противоположностей"; тем не менее "весь этот беспорядок, всю эту вечную борьбу противоположностей, <...> доходящую до безусловной трагедии, Плотин также считает и гармонией, и красотой вообще" [Лосев, ИАЭ, Поздний эллинизм, с. 893]. Само условие гармонии и красоты - высшее Благо - понимается Плотином так, что в нём оказывается заложенной возможность размывания границ добра и зла, что связано в первую очередь с "безличным характером" Единого [Ситников А. Этика Плотина и христианство, с. 240]. Универсальный строй включает в себя все частные нестроения, точно так же, как и универсальный разум содержит в себе неразумность. "Логос Плотина вовсе не обязан творить только разумное и прекрасное. Он может творить и даже обязан творить всё беспорядочное, неразумное и злое. По Плотину, всё злое так же необходимо, как и благое" [Лосев, ИАЭ, Поздний эллинизм, с. 893]. Неоплатонизм требует признать некую всеобщую "хаокосмическую гармонию", которая "царит во всём и над всем"; всё хаотическое (деструктивное) "отражает в себе безусловную космическую гармонию и совершенство", в которых изначально "заложены" несовершенство и распад [Лосев, ИАЭ, Поздний эллинизм, с. 894]. "В порождённом Единым космосе вечно и неизбежно зло. Оно, по мнению неоплатоников, вносит разнообразие и украшает мир, оно эстетически оправдано, ибо частные недостатки мироздания лишь усиливают совершенство целого (III, 2, 3)" [Ситников А. Этика Плотина и христианство, с. 240]. "Жизнь полна несовершенств. Но это и прекрасно и логично, потому что несовершенство жизни только и возможно благодаря вечному совершенству глубинных основ жизни и бытия" [Лосев, ИАЭ, Поздний эллинизм, с. 897]. "Драматическая борьба частей находит своё выражение в некоторой гармонии; подобно тому как мелодия складывается из разнородных звуков, мир, будучи единым, состоит из гармонически согласующихся между собой противоположностей"; отсюда и заявление Плотина о том, что "моральное зло приносит пользу всему свету. Оно позволяет проявиться Божественной справедливости" (III, 2, 5); поэтому "о страданиях, несовершенствах отдельных людей беспокоиться нечего": всё это, по мнению Плотина, "полезно для целого" [Ситников А. Этика Плотина и христианство, с. 241].
417. Ницше высказывает по этому поводу сходные мысли. "Больной, - пишет он, - паразит общества. В известном состоянии неприлично продолжать жить. Прозябание в трусливой зависимостит от врачей и искусственных мер, после того как потерян смысл жизни, право на жизнь, должно бы вызывать глубокое презрение общества. Врачам же следовало бы быть посредниками в этом презрении, - не рецепты, а каждый день новая доза отвращения к своему пациенту... Создать новую ответственность, ответственность врача, для всех случаев, где высший интерес жизни, восходящей жизни, требует беспощадного подавления и устранения вырождающейся жизни - например, для права на зачатие, для права быть рождённым, для права жить..." [188, с. 611]. В этих настойчивых рекомендациях легализации эвтаназии и в этих кровожадных претензиях на право распоряжаться чужой жизнью и смертью Ницше предстаёт в качестве прямого наследника Асклепия (как тот представлен Сократом в "Государстве") и отчасти самого Платона.
418. Лоренцо Валла именует его Феоброттом [50, с. 179].
419. Об этом четверостишии упоминает Цицерон: "У Каллимаха есть эпиграмма на Клеомброта Амбракийского, который будто бы без всякой бедственной причины бросился в море со стены только оттого, что прочитал диалог Платона" (Тускуланские беседы I, XXXIV, 84).
420. У Монтеня причина и результат самоубийственного намерения Клеомброта предстают уже в таком виде: "Клеомброт Амбракийский, прочтя "Пир" Платона, так загорелся жаждой грядущей жизни, что без всяких других к тому поводов бросился в море" [177, 2, с. 34].
421. Давид Анахт как философ принадлежит к тому же этапу неоплатонизма, что и Олимпиодор Младший, а именно - к александрийскому неоплатонизму V-VI веков [85, с. 10]. Об Олимпиодоре см.: 157, с. 599-602. Сочинение Олимпиодора "Жизнь Платона" см. в: 92, с. 412-415.
422. Сходная позиция обнаруживается у Экхарта: любовь к Истине (к Богу) есть род смерти, ибо "она также убивает человека в духовном смысле и по-своему разлучает душу с телом". Такое умирание "есть излияние жизни вечной, смерть телесной жизни, в которой человек всегда стремится жить для собственного своего блага" [280, с. 151]. Экхарт, как представляется, оказался в том же поле встречи язычества и христианством, в котором работали александрийские неоплатоники. К примеру, вот так Экхарт (почти по Плотину) поясняет цель мистического умирания: "Только любовь даёт нам такое отрешение (от стремления к личному спасению. - С.А.), любовь, которая сильна, как смерть; и она убивает в человеке его я, и разлучает душу с телом, так что душа, ради пользы своей, не хочет иметь ничего общего с телом и ни с чем ему подобным. А потому расстаётся она вообще и с этим миром и отходит туда, где её место по заслугам её. А что же иное заслужила она, как не уйти в Тебя, о Бог Предвечный, если ради этой смерти через любовь Ты будешь её жизнью" [280, с. 154].
423. Давид Анахт стремится здесь понимать смерть не в буквальном смысле, не как намеренное прекращение собственной жизни (самоубийство), но как умерщвление страстей для достижения добродетельной жизни [156, с. 43].
424. О том же говорит св. Иоанн Дамаскин в своём "Источнике знания": философия "есть помышление о смерти, как произвольной, так и естественной. Ибо жизнь двух видов бывает: естественная, которой мы живём, и произвольная, в силу которой мы со страстью привязываемся к настоящей жизни. Двух видов бывает и смерть: смерть естественная, которая есть отделение души от тела, и смерть произвольная, по которой мы, пренебрегая настоящей жизнью, стремимся к будущей" (Диалектика, III). "В философии, - пишет священник Георгий Флоровский, - Дамаскин исходит из Аристотеля, но вернее назвать его эклектиком; во многих случаях он скорее платоник - под влиянием своих отеческих авторитетов (Григория Богослова или Дионисия)" (Флоровский Г.В. Византийские отцы V-VIII веков. М.: Паломник, 1992. С. 229).
425. Возможно, Плотин испытал влияние христианского аскетического идеала, адаптировав его к язычеству (хотя обычно говорят только о влияниях платонизма на христианство, что представляется по меньшей мере странным). В этой связи представляет интерес рецепция неоплатонической соматологии блаженным Августином. Вопрос о необходимости и даже пользе ненавистного ему тела Плотин, по мнению Августина, решает в том смысле, что телесность есть знак милосердия Бога к человеку. Узы материальности ? предел, положенный своеволию души, фактор, сдерживающий её деструктивные возможности. Смертным телом ограничена потенциальная безбрежность злодеяний человеческих душ, дабы они "в смерти могли находить успокоение от бедствий" (Августин, О Граде Божием IX, 10). При этом, конечно, у Плотина нет речи о вечном спасении души; под справедливым воздаянием за дела он понимает благое "душепереселение" [58, с. 223].
426. Возражение против действенности такого рецепта находим у Сенеки: "Больному следует искать не новых мест, а лекарства. <...> Так неужели, по-твоему, можно вылечить переменою мест душу, сломанную и вывихнутую во многих местах? Слишком силён этот недуг, чтобы лечить его прогулками в носилках. <...> Поверь мне, нет дороги, которая уведёт тебя прочь от влечений, от гнева, от страха <...>. Все эти недуги будут томить тебя и иссушать в странствиях по морям и по суше, пока ты будешь носить в себе их причины. Ты удивляешься, что бегство тебе не помогло? Но всё, от чего ты бежишь, с тобою. Значит, исправься сам!" (Ep. CIV, 17-20).
427. Я акцентирую внимание, естественно, только на тех элементах системы Гегеля, которые могут прояснить его отношение именно к самоубийству. При этом я следую прежде всего такому бесспорному авторитету, как Александр Кожев. Комментарии последнего представляют собой не просто воспроизведение гегелевских идей, а (что особенно важно) являют "текст Гегеля в его современной жизни" [199, с. 202]. Гегелевская философия включена здесь в широкий современный контекст, в универсальный философский дискурс. Гегель в прочтении Кожева - это "смесь идей Гегеля, Фейербаха, Маркса, Хайдеггера и Ницше" [199, с. 202] с непременным участием Достоевского. Так, образ Кириллова, воспринятого во многом "сквозь Ницше", оказал заметное влияние на интерпретацию русско-французским философом "Феноменологии духа" [199, с. 195]. Может быть, поэтому Кожев представил понятия о "способности человека к смерти" и "страхе смерти" как центральные в философии Гегеля; эти понятия "сходятся" в идее самоубийства, "добровольной смерти, не вызванной необходимостью, которая является для Гегеля выражением абсолютной свободы" [199, с. 195]. При этом сам Кожев замечает, что данная идея Гегеля получила развитие в образе Кириллова [199, с. 195]. Итак, "Kojeve явно прочитал Гегеля сквозь Ницше, а Ницше - сквозь Достоевского" [199, с. 196]. Таким образом, Гегель стал непосредственным участником диалога о самоубийстве.
428. Феноменология, по А.Ф. Лосеву, есть "описание статически данных эйдосов, как некоторым образом оформленных смыслов". Феноменология объединяет части в целое (в категорию, в категориальный эйдос). Диалектика же устанавливает связь эйдосов; она занята вопросом эйдетического обоснования (в конечном счёте - самообоснования). "Она эйдетически соединяет не часть с частью в целое, но целое с целым, категорию с категорией в новую категорию" [152, с. 73]. Очевидно, что соединяя категорию с категорией, можно получить только категорию. Соединяя целое с целым, получим хоть и новое, но опять-таки только целое, замкнутое на себя, самодостаточное, всякое различие имеющее только в себе, иначе говоря, тотальное. О совпадении у Гегеля диалектики и феноменологии в области метода будет сказано далее.
429. О взаимной обусловленности гносеологической раскрытости и онтологической закрытости в связи с темой экспликации необходимого условия самоубийства см.: Аванесов С.С. О двух типах культуры // Дефиниции культуры. Вып. 2. Томск, 1996. С. 160-163.
430. Змея, кусающая себя за хвост, в христианстве есть символ греха как бытийной замкнутости на данное, в конечном счёте - на себя; см.: 248, с. 166. Таким образом, система Гегеля в её главных основаниях выстроена по "схеме" греха.
431. "Ты, - пишет Кьеркегор, - примиряешь противоположности в своего рода высшую галиматью, философия - в высшее единство" [144, с. 217].
432. "Тотальность, в сущности, есть не что иное, как извечное стремление к единству", - пишет Альбер Камю [113, с. 300].
433. Только в этом смысле и можно говорить, что у Гегеля диалектика выступает как "тоталитарная философская идея" (Пушкарёв А.А. Диалектический дискурс как псевдофилософия // Вторые Копнинские чтения. Томск, 1997. С. 153), в свете которой человек рассматривается как производное от универсальных "сил" и "отношений" (с. 154).
434. Такой сущностный недостаток диалектики, как принудительный монизм, приписываемый реальности, может быть преодолён с помощью символизма, предполагающего одновременно и тождество, и различие вещи и идеи (смысла) этой вещи. Видимо, именно это имеет в виду А.Ф.Лосев, когда говорит, что "диалектика неминуемо ведёт к реалистическому символизму" [158, с. 630-631].
435. В этом можно видеть своеобразную рецепцию кантовской идеи о "предписывании" рассудком своих законов природе (ср.: 119, с. 213, 716).
436. Кожев критикует Гегеля за его монистическое объединение мира природы (идентичности) и мира человека или истории (негативности). В этом пункте Гегель сделал шаг назад в сравнении с Кантом, у которого можно обнаружить попытку целенаправленного построения "дуалистической онтологии". К онтологическому дуализму, по мнению Кожева, склоняется и Хайдеггер. "Что же касается самой дуалистической онтологии, то её создание представляется мне основной философской проблемой будущего" [131, с. 68-69]. Правда, критику Кожева можно в свою очередь подвергнуть критике. Действительно, полагая возможность преодоления гегелевского монизма путём различения природного и человеческого, Кожев, вслед за Гегелем, понимает то и другое вовсе не в онтологическом, а только в метафизическом смысле! При этом ничто не препятствует тому, чтобы мир человека и мир природы, положенные как метафизически различные, оказались онтологически тождественными. "Сказать, что бытие диалектично, значит сказать, что (с онтологической точки зрения) оно представляет собой Тотальность, включающую в себя идентичность и негативность", метафизически реализующиеся как мир природы и мир истории [131, с. 129]. О различении феноменологии, метафизики и онтологии у Гегеля см.: 131, с. 65-66.
437. Н.А. Бердяев указывает, что и "учение о всеединстве", характерное для русской философской мысли, "есть онтологический монизм"; Владимир Соловьёв находился "под сильным влиянием Гегеля" [36, с. 211]. "Мне, - пишет Бердяев, - совершенно чужд монизм, эволюционизм и оптимизм (то есть уверенность в необходимости всего имеющего совершиться. - С.А.) Фихте, Шеллинга и Гегеля" [36, с. 7]. Лев Шестов с сожалением отмечает, что именно эта безжизненная и порабощающая "идея всеединства, идея целого" от Фалеса до наших дней была и остаётся "основоположением философии" [272, с. 371].
438. Для Кьеркегора мгновение есть "точка взаимопроникновения времени и вечности" [42, с. 147]. В экзистенциальном мгновении, пишет О. Больнов, открывается "некий абсолют", свободный от временнoй природы и не разрушимый временем. Это не что-то сверх-настоящее, но нечто сверх-временное. "Стало быть, в понимании экзистенциального мгновения недостаточно исходить из напряжённого единства соотношения с будущим, настоящим и прошлым, если это соотношение одновременно не выводит к надвременному. В качестве звена реальной жизни мгновение принадлежит протекающему времени и как таковое стремительно минует, но то, что в нём обнаруживается, лежит по ту сторону времени" [42, с. 147]. В так переживаемом мгновении "смерть и судьба становятся преодолимы", но не за счёт отдачи себя мгновению времени через наслаждение этим мгновением, "но единственно за счёт того, что в самoм времени здесь достигается абсолютная опора", благодаря чему судьба и смерть, расположенные во временности, теряют (или вовсе не могут приобрести) абсолютное значение [42, с. 148].
439. Следовательно, "добиться мгновенности, избавившись от негативности времени, равносильно переходу в вечность и победе над небытием смерти" [291, с. 163].
440. Сущность "созерцания" (или "умозрения"), согласно мнению Льва Шестова, состоит в том, "что человек приучается видеть в себе часть единого целого и убеждает себя, что смысл его существования, его "назначение" - безропотно и даже радостно сообразовывать свою жизнь с бытием целого" [272, с. 370]. Созерцание есть пассивная в экзистенциальном отношении позиция; она сообщает знание лишь о том, что "и живые люди и неодушевлённые предметы" (как части целого, как вещи) "имеют чисто служебное назначение" [272, с. 371].
441. По мнению Витгенштейна, философия "чисто дескриптивна" [57, с. 167].
442. "Только рассматривая себя в рамках этой науки в качестве смертного или конечного свободного исторического индивида, - пишет А. Кожев о гегелевской системе, - человек достигает полноты самосознания, которое больше не имеет никакого желания отрицать себя и становиться другим" [131, с. 128]. Для монистической парадигмы такая финальная позиция вполне естественна: когда я осознал своё сущностное единство с универсумом, мне уже действительно нечего отрицать и некуда изменяться, ибо "всё это" и есть "я". В данном пункте Гегель гораздо ближе к восточным пантеистическим доктринам, чем, например, Платон.
443. Это рассуждение самогo А. Кричевского делает совершенно необоснованной его же собственную попытку представить гегелевскую философию в качестве теистической [см.: 140, с. 168-170].
444. Если для античных греков природа (субстанция, сущность) в божестве онто-логически предшествует субъективности (то есть является "первичной" по отношению к ней), то для Гегеля в божестве (абсолютном духе) субстанция диалектически тождественна субъекту. В теизме субъективность (личность) Бога онто-логически предшествует Его природе; последняя же, таким образом, вообще не может быть определена в качестве субстанции (ибо она - не сама по себе, но только через ипостась). Ср. высказывание св. Григория Паламы по поводу Исх 3:14, суммирующее святоотеческую традицию рассмотрения этого вопроса: ?? ??? ?? ??? ?????? ? ??, ???'?? ??? ????? ? ????? - "не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность" (Триады III, 2, 12). Иначе говоря, Бог как Сущий (Личность) не есть ни сущность, ни бытие, но Тот, Кому принадлежит сущность, и Тот, Кто обладает бытием. Подобные утверждения точно указывают, где надо искать истоки экзистенциализма.
445. На этой же идее поглощения человеческой природы Божественной природой строится монофизитская доктрина.
446. Кьеркегор, намекая, конечно, на Гегеля, пишет, что мышление некоторых немецких философов доведено "до высшей степени объективного спокойствия, ? и всё-таки они живут в отчаянии. Они только развлекают себя чистым объективным мышлением, являющимся едва ли не самым одуряющим из всех способов и средств, к которым человек прибегает для развлечения: абстрактное мышление требует ведь возможного обезличения человека" [144, с. 264].
447. Например, в мировоззрении Спинозы атеизм неотделим от пантеизма.
448. Как пишет Лев Шестов (пересказывая мысли Кьеркегора), "Ничто" тотально овладевает диалектическим человеком. "Больше того, в силу какой-то бессмысленной и кошмарной диалектики мы всё делаем, чтоб укрепить власть и могущество Ничто. Мы сами превратили его в Необходимость, в Этическое, в Вечность, в Бесконечность. Наше познание, наша совесть полонена им не извне, а, если так можно выразиться, изнутри, мы не способны усомниться в законности его притязаний, даже когда оно предъявляет к нам самые отвратительные требования: в сомнении мы усматриваем противоречие, а Ничто нас приучило думать, что лучше принять какие угодно ужасы - только бы не было противоречия" [268, с. 190]. Примиряющая противоречия синтетическая диалектика заставляет человека впускать смерть (ничто) в собственное существование и тем самым придавать ей статус сущности.
449. Это ложное утверждение. Напротив, лишь свободное существо может быть смертным. Однозначно и непоправимо смертное существо не свободно от собственной конечности и потому вынуждено изобретать для себя утешительный суррогат свободы под именем "осознанной необходимости".
450. Александр Кожев сравнивает отношение к смерти в гегельянстве и христианстве. Для христианина, пишет он, смерть есть выход за пределы этой жизни; следовательно, христианин "не приемлет смерти в собственном смысле слова" [131, с. 186]. Действительно, христианское смирение не включает в себя примирение со смертью, ибо она есть недолжное, предмет активного отрицания. "Христианский человек, - пишет далее Кожев, - не стоит перед лицом Ничто" [131, с. 186]; и это так, потому что христианин на самом деле, помышляя о смерти, не стоит, а действует с целью победы над ней. В своём существовании христианин соотносится с другим миром, "в сущности, - считает А. Кожев, - с миром данным" [131, с. 186]. Мало того, что автор здесь противоречит самому себе: ведь он сам утверждает, что "данный" мир есть природа [131, с. 186], а христианство, по его же словам, выводит человека за пределы этого мира в "другой". Но принципиальная ошибка Кожева состоит в том, что христианству он приписывает языческое отношение к Богу как к судьбе, а к экзистенциальным перспективам человека ? как к "данному", но не как к заданному. Получается, что христианин "лишён трансценденции (=свободы) в гегелевском и хайдеггеровском смысле слова" [131, с. 186]. С последним заявлением всякий христианин согласится с радостью и облегчением.
451. Философия Гегеля, пишет Генрих Волков, "делает упор не на ставшем, а на становлении (но становление происходит только по раз и навсегда ставшему порядку! - С.А.), не на вещах и предметах, а на отношениях между ними, на взаимопереходах. Во всякой смерти она видит рождение, а в рождении - смерть, но не как абсолютное небытие, а как момент перехода в новые формы бытия. <...> Во всём и на всём она видит печать неизбежного падения" (Волков Г. Сова Минервы. М., 1985. С. 84-85). Точно так же смотрят на вещи и греческие философы.
452. "Хайдеггер, - замечает Кожев, - повторяя мысль Гегеля, скажет, что человеческое существование (Dasein) есть "жизнь для смерти" (Leben zum Tode)" [131, с. 186].
453. Такое подавление личности философски обоснованным универсальным вызывает протест Э. Левинаса. "Левинас, - пишет А.В. Ямпольская, - видит корни насилия в философии в господстве безличного обобщения (будь то идея для Платона, понятие для Гегеля или бытие для Хайдеггера) над сущим - личным, частным, конкретным и беззащитным. Осмысливая философскую подоплёку насилия, Левинас восстаёт против безличности понятия бытия, которое, согласно Левинасу, в философии Хайдеггера поставлено прежде сущего". Левинас же хочет обратного: "поставить сущее впереди бытия". Он "определяет подчинение сущего бытию этого сущего как инверсию, то есть как жест насилия. Любое обобщение, любая нейтральность (характерная для вненормативной онтологии. - С.А.), без-личность есть насилие, и далеко не последним в этом ряду является насилие теории" (Ямпольская А.В. Безмерность в мире мер // Левинас Э. Избранное: Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 406).
454. Любая философия "сущности" (как бы эта "сущность" ни именовалась) - всегда только трансцендентальная философия; к трансцендентному речь о "сущности" не имеет отношения.
455. Эрих Фромм предлагает различать "рациональную волю" и "иррациональную волю". Под первой он разумеет "энергичные усилия, направленные на достижение некоторой рациональной (то есть осознаваемой. - С.А.) цели". Такая целеустремлённая деятельность "требует реализма, дисциплины, внимательности и умения не отдаваться на волю минутных порывов". Иррациональная воля представляется как "побуждение, в основе которого лежит иррациональная по своей природе страсть" [251, с. 155]. Можно думать, что Шопенгауэр подразумевает обе разновидности воли, однако подлинной волей считает лишь иррациональную, "чистую", бесцельную волю.
456. Спиноза тоже определяет сущность человека через волю. В своей "Этике" он пишет: "Желание есть самая сущность человека, поскольку она представляется определённой к какому-либо действию каким-либо данным её состоянием" [228, с. 219]. Желание - это "влечение, соединённое с его сознанием; влечение же есть самая сущность человека, поскольку она определена к таким действиям, которые служат к её сохранению", то есть представляет собой волю к жизни. По большому счёту, нет никакой принципиальной разницы между бессознательным влечением и желанием: "будет ли человек сознавать своё влечение или нет, влечение остаётся всё тем же" [228, с. 219-220]. Желание в широком смысле - это понятие, схватывающее и выражающее "все стремления человеческой природы", которые могут быть обозначены и как воля, и как стремление, и как побуждение, и как хотение [228, с. 220]. Указание на "определённость" человеческой сущности к действию сообразно "состоянию" этой сущности полагает зависимость активности индивида от его природы, утверждает отсутствие способности к трансцендированию наличного положения дел: "под состоянием человеческой сущности мы разумеем всякое расположение этой сущности, будет ли оно врождённым, будет ли представляться под одним только атрибутом мышления или атрибутом протяжения, или, наконец, будет относиться к обоим вместе" [228, с. 220].
457. По словам Хайдеггера, именно бытие являет себя в исторически меняющихся формах, каковы: ?????, ?????, ??, ????, воля [256, с. 52].
458. Вот как идею о воле как сущности индивида излагает "подпольный человек" у Достоевского: "Видите ли-с: рассудок, господа, есть вещь хорошая, это бесспорно, но рассудок есть только рассудок и удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотенье есть проявление всей жизни, то есть всей человеческой жизни, и с рассудком, и со всеми почёсываниями. И хоть жизнь наша в этом проявлении выходит зачастую дрянцо, но всё-таки жизнь, а не одно только извлечение квадратного корня" [96, 5, с. 115].
459. Недаром Николай Бердяев называет Шопенгауэра (вслед за Гегелем) "антиперсоналистом" [36, с. 231]. Действительно, воля у Шопенгауэра (как и "дух" у Гегеля) - субъект, но не личность.
460. Главная книга Шопенгауэра - "Мир как воля и представление" - книга о самоубийстве: именно к этой теме ведёт Шопенгауэр всё своё "изложение" [276, с. 126].
461. Столь же необратима нирвана в буддизме.
462. Слово "квиетив" образовано от латинского quietus, что означает "спящий", "спокойный", "не принимающий участия", "бездеятельный" [201, с. 527]. Латинское слово quies значит "покой" или "сон", а в поэтическом употреблении - "вечный покой, вечный сон, смерть" [201, с. 526].
463. Поскольку Шопенгауэр, как пантеист, не хочет вести речь об "утверждении бытия должного и истинного", постольку единственной целью "внутреннего действия" им полагается "угашение самой воли к бытию"; с так положенной "целью" связана "мистическая мораль пессимизма", в которой Вячеслав Иванов совершенно справедливо видит "virus буддизма" [107, с. 54].
464. "Из всего этого, - пишет Паульсен, - он выводит такое следствие: не жить лучше, чем жить. Спокойствие навсегда - такова цель, к которой следует стремиться самым пламенным образом. Как же достигнуть этого? Есть лишь одна дорога: отрицание воли. Отбросить жизнь, прибегнуть к самоубийству было бы напрасно: бегство от страданий есть акт утверждения воли, а пока есть воля к жизни, до тех пор есть и жизнь. Только с угасанием воли угасает жизнь. Мудрец Будда сказал последнее слово мудрости" [200, с. 35].
465. Это вполне буддийский пример: здесь капли аллегорически означают дхармы, а радуга - сантану.
466. На этом же основании самоубийство отвергается и буддизмом.
467. Мы теперь прекрасно видим, что это не так; напротив, почти все этические системы прямо или косвенно дозволяют самоубийство.
468. Как видим, и здесь являет себя уже знакомый нам пантеистический взгляд на мир как на нечто несерьёзное и не имеющее ценности.
469. В этой связи представляется значительным замечание В.В. Бибихина о ценности беспрепятственного проявления воли. "Мы блюдём форму волевого поведения тем настойчивее, чем больше мы растеряны" [37, с. 10], то есть чем больше мы дезориентированы.
470. Это положение о проявлении во всяком индивидуальном акте только универсальной природы (как подлинного агента) соответствует содержанию даосского концепта у вэй (не-деяния).
471. Воление есть "стремление к тому, чего лишён" [94, с. 182]. Согласно речи Сократа в "Пире", волящий "вожделеет к тому, чего у него нет" (Пир 202 d). Здесь речь идёт об Эроте, олицетворении страстного стремления, вожделения. Когда есть Эрос, тогда отсутствует его предмет; при наличии такого предмета отсутствует Эрос.
472. Преподобный Иоанн Дамаскин (Против манихеев, 36) пишет, что "неизменно пребывающие во зле" (прежде всего сам диавол) движимы "огнём вожделения ко злу и греху"; этот попаляющий их "огонь неудовлетворённого вожделения" не имеет истинных целей (предметов), ибо зло не имеет собственного бытия. "Поэтому, вожделея и не имея предмета вожделения, они сжигаются вожделением, словно огнём" [111, с. 51]. Так может быть теистически представлена идея о слепо хотящей, самозаконной и саморазрушительной (греховной) воле, не имеющей действительных целей вне себя.
473. Деятель, таким образом, не виноват в насилии над жизнью; это действующая в нём воля ошиблась.
474. "У всякого человека, - пишет Уильям Джеймс, - бывают минуты, когда ему приходится решать для себя вопрос: стоит ли жить? Предположим, что, наблюдая мир и видя, как богат он несчастьями, бедствиями и страданиями, как недостоверно его собственное будущее, человек склонится к пессимизму, предастся чувству отвращения и страха, перестанет стремиться к чему-либо и кончит самоубийством. В таком случае к М - сумме мировых явлений, не зависящих от него как субъекта, он прибавит субъективный признак х, который окрасит всю картину в совершенно чёрный цвет, не оживляемый ни одним лучом света. Полный пессимизм, подтверждаемый моральной реакцией на него человека и кончающийся его самоубийством, - несомненная истина. В формуле М + х выражается абсолютно печальная картина мира. Вера пессимиста прибавила к ней всё недостающее, а теперь, когда это сделано, сама вера оправдалась" [91, с. 68-69]. Пессимизм, таким образом, есть однозначная (закрытая, финалистская) позиция человека в отношении мира, чреватая самоубийством - либо эмпирическим, либо (как у Шопенгауэра) метафизическим. Пессимизм, в сущности, есть "религиозная болезнь"; он утверждается благодаря тому, что на "религиозный запрос" не даётся "нормального религиозного ответа" [91, с. 32-33].
475. Владимир Соловьёв, критикуя "пессимизм" подобных Шопенгауэру теоретиков (а значит, и его самого), утверждает: поскольку "пессимистическая оценка жизни" не есть себе довлеющая система рассуждений (подобная "математической истине"), но "необходимо включает в себя личное, субъективное отношение к жизни", постольку она требует "практического осуществления" этой оценочной истины [224, с. 83-84], то есть требует самоубийства. "Когда теоретический пессимист утверждает как настоящую предметную истину, что жизнь есть зло и страдание, то он этим выражает своё убеждение, что жизнь такова для всех, но если для всех, то, значит, и для него самого, а если так, то на каком же основании он живёт и пользуется злом жизни, как если бы оно было благом?" [224, с. 84]. Такой непоследовательный пессимизм есть только "игра ума", за которой не срывается никакой "серьёзности", проявляемой всяким практическим самоубийцей [224, с. 85].
476. Так, у Данте (Божественная комедия, Рай, XXIX, 72) ангелы не имеют желаний, ибо не лишены причастия тому, в чём состоит источник их бытия.
477. Можно без труда обнаружить "связь между необходимым и этическим", если такая связь "устанавливается разумом", пишет Лев Шестов [268, с. 124]. Всё "очарование" так понимаемого этического "держится единственно и исключительно его связью с Необходимостью" [268, с. 125]. Рациональные "истины" и предписываемые разумом законы, "когда они становятся автономными, когда они освобождаются от Бога, когда они облекаются в ризы вечности и неизменности, - перестают быть истинами. Они окаменевают сами и всех, кто на них глядит, превращают в камень" [268, с. 197]. Такова этика Канта.
478. Человек из "подполья" выразил эту мысль таким образом: "Человеку надо - одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела" [96, 5, с. 113].
479. М. Рубинштейн отмечает: "Кант пессимистичен во взгляде на человека, но он полон глубокого религиозного оптимизма, поскольку речь идёт об объективном развитии и объективных (не индивидуально-человеческих) силах" [211, с. 264].
480. "Разум", "свобода" - природа человека, точнее - природа в человеке. Она - сущность и цель сама по себе. Трансцендентально данная ноуменальная природа растворяет в себе личность.
481. "Кант, - пишет Я.А. Слинин, - по-видимому, полагал, что движение и изменение могут происходить только во времени. Если так, то в ноуменальном мире, который "обособлен" от времени, всё застывает, становится покоящимся и неизменным" [221, с. 39]. Кант при этом не принимает во внимание, например, "ортодоксальное" понятие вечности (видимо, в силу его антиномичности. - С.А.), в которой "осуществляются вневременные события, такие, например, как предвечное рождение Сына или исхождение Духа Святого" [221, с. 39]. Эта позиция Канта в конце концов обессмысливает всякую этику: если "умозрительный характер" принципиально не подвержен изменению (на чём Кант настаивает), то никакое движение в нём от зла к добру невозможно ни предположить, ни осуществить [221, с. 39-40].
482. Это имманентное (природа) соединяет в себе "звёздное небо" и "нравственный закон", как "две вещи" [118, с. 562], которые и не могут не иметь общего горизонта. Кант, таким образом, своими собственными методами воспроизводит известную интуицию метафизического единства мира, выраженную ещё в античной классике, где "вечность, красота и постоянство движений небесного свода были идеалом также и для внутренней жизни человеческой личности" [155, с. 117].
483. Намекая на склонность деизма к подмене реального богообщения покорностью вечному и неизменному закону, пантеист Шопенгауэр заявляет, что все деисты - "это необрезанные евреи" [277, с. 477].
484. Если какое-либо благодеяние совершается по внутренней склонности (например, с радостью и удовольствием), то оно, считает сумрачный Кант, "не имеет никакой нравственной ценности" [124, с. 167]. Вообще никакой ценности! Таков результат морального анализа: или действие совершается только по склонности, или только из чувства долга. Долг не может совпасть со склонностью, ибо долг принуждает! На самом деле (то есть в жизни, а не в голове Канта) такое совпадение, конечно, вполне возможно предположить, если не считать человека априорно злым по природе. Более того, именно в таком случае оказывается выполненным то условие, которое поставил перед практическим разумом сам Кант: признавать моральными те поступки, которые совершаются безотносительно к условиям их совершения, а значит ? безотносительно и к субъективно-психологическим обстоятельствам, например, к присутствию или отсутствию "склонности" к таким поступкам. Ставя непременным условием морального действия отсутствие "склонности", Кант утверждает зависимость этого действия от случайных обстоятельств, то есть противоречит самому себе.
485. Шопенгауэр, характеризуя этику стоиков как "самое полное развитие практического разума" [276, с. 122], применяет к ней вполне кантианское (ограничивающее) суждение: "так как в нашей власти находятся лишь принципы поведения, а не результаты и внешние обстоятельства, то для того чтобы всегда быть последовательным, надо стремиться к первым, а не к последним" [276, с. 125].
486. Как утверждает Хайдеггер (апеллируя к Шелеру), личность, с одной стороны, не есть только "вещное субстанциальное бытие"; но, с другой стороны, её бытие "не может сводиться к тому, чтобы быть субъектом разумных поступков известной законосообразности" [252, с. 47], вольно подчинять своё активное становление данному и неизменному порядку.
487. Вместо личности у Канта имеет место, по словам М.М. Бахтина, "теоретический субъект", выносящий разумно-познавательные (гносеологические) суждения с точки зрения трансцендентального порядка. А "поскольку мы отрываем суждение от единства исторически действительного акта-поступка его осуществления и относим в то или иное теоретическое единство, изнутри его содержательно-смысловой стороны нет выхода в долженствование и в действительное единственное событие бытия" [29, с. 86]. Всяким "оторванным содержанием познавательного акта овладевает имманентная ему законность"; поскольку мы согласились с этой оторванностью (автономностью) данного акта, постольку "мы уже во власти его автономной законности, точнее, нас просто нет в нём - как индивидуально ответственно активных" [29, с. 86], то есть свободных.
488. Как верно замечает Ф. Ницше, "сама по себе никакая мораль не имеет ценности", ибо она обесценивает "нас самих" [188, с. 613].
489. Замечательна подлая казуистика Канта в известном примере об убийце и свидетеле ("О мнимом праве лгать из человеколюбия"). Я должен выдать собственного друга убийце, который его преследует, дабы не нарушить императивное требование никогда не лгать. Имеет значение не моя "склонность" спасти человека от угрозы насильственной смерти, а только чистота исполнения "закона"! Как сказал Камю, "тут есть над чем посмеяться честному человеку" [116, с. 235]. Те возможные последствия лжи, негативные для преследуемого, которые здесь предполагает Кант, выглядят совершенно надуманными и негодными для нормального живого свидетеля, готового скорее морально пасть в глазах кантианствующего ригориста, чем добровольно содействовать убийце. Но для Канта закон выше человека; из двух возможных в данной ситуации императивов - "говори правду" или "спасай друга" - он выбирает первый. Вряд ли после этого можно говорить, что Кант "стоит на стороне жертв" [221, с. 7]. Апологетическое изложение этого казуса см.: 78, с. 159.
490. Захваченность человека именно "внутренним", а не "внешним" (которое в принципе подлежит воздействию и изменению) у Канта обнаруживается как раз на почве обоснования индивидуальной свободы. "Человек живёт в двух мирах, - пересказывает мысль Канта Арсений Гулыга. - У человека два характера: эмпирический, привитый окружением, и ноуменальный, интеллигибельный, как бы присущий ему изнутри". Этот внутренний "характер" и выражается "в поведении человека" [78, с. 123].
491. Этот моральный релятивизм кантовской "этики" отмечает Шопенгауэр, указывая, что автономность действия чистого практического разума не связана с "этической ценностью" этого действия: "поступать разумно и поступать добродетельно - две вполне различные вещи". Разум "так же соединим с великой злобой, как и с великой добротой и своим сотрудничеством только и сообщает обеим великую силу"; он "одинаково готов служить для методического, последовательного выполнения как благородного, так и низкого замысла" [276, с. 122].
492. Иначе говоря, у "христианского" философа Канта абсолютно доброй волей признана такая воля, которая в христианстве определена как однозначно злая.
493. В этом пункте Кант проявляет почти манихейское упорство. Для него "разум и чувственность - два вечных антагониста" [211, с. 253]. Для Канта, отмечает Я.А. Слинин, "всё чувственное, связанное с явлениями, подчиняющееся природной причинности, составляет область зла, а всё разумное, ноуменальное, связанное с вещами в себе и с причинностью свободы относится к области добра" [221, с. 31].
494. Кантовское "автономное добро", замечает Н.О. Лосский, состоит в исполнении долга "без любви", что и есть гордыня, ведущая либо "к аскетическому отрицанию индивидуального бытия" у Шопенгауэра, либо к сверхчеловеческому "всё позволено" у Ницше [165, с. 172].
495. Габриэль Марсель пишет: "Кантовские постулаты касаются лишь чистого субъекта, который должен быть рассмотрен, насколько это возможно, вне условий воплощения его в конкретном опыте" [цит. по: 232, с. 217]. Ю. Хабермас отмечает, что кантовский императив "совершенно не нуждается в наличии других людей" [232, с. 217]. Действительно, у Канта для морального действия (то есть для акта безусловной и бесцельной воли) совсем не требуется конкретный другой; да и сам морально действующий субъект - не столько "я", сколько место действия трансцендентальной воли (то есть практического разума, дающего законы самому себе).
496. Греческое "??????????" буквально означает "собственноручное дело"; имеет устойчивое значение убийства (себя самого или другого), совершённого собственными руками [52, ст. 227]; от "?????" - "сам" [52, ст. 225] и "????" - "рука" [52, ст. 1341], а также "?????????" - "подчинять, покорять, прибирать к рукам, побеждать, убивать" [52, ст. 1341-1342].
497. Такое же исключительно важное место в области нравственной философии отводит проблеме самоубийства и Людвиг Витгенштейн. "Если самоубийство дозволено, - пишет он в "Дневниках", - тогда всё дозволено. Если что-то не дозволено, тогда самоубийство не дозволено. Это проливает свет на сущность этики. Ибо самоубийство есть, так сказать, элементарный грех. И когда его исследуют, это подобно исследованию ртутного испарения, чтобы понять сущность испарений" [57, с. 114]. Этот своеобразный силлогизм, как отмечает Ирина Паперно, "явно исходит из положения Ивана Карамазова: если Бога нет, то всё позволено" [199, с. 194]. Представляется, что на самом деле Витгенштейн тут соединяет рассуждения Ивана Карамазова и Кириллова в один силлогизм; карамазовское "всё позволено" в нём тождественно кирилловскому "Бога нет"; следовательно, этот силлогизм можно прочитать и так: если позволено самоубийство, значит, Бога нет, а если Бог есть, то самоубийство не позволено. "Внимательный читатель Достоевского, Витгенштейн обратил внимание именно на то, что самоубийство занимает центральное место в мире без Бога" [199, с. 194]. Для Витгенштейна, как и для Камю, самоубийство было фундаментальной философской проблемой, и, как и Ницше, он работал над этой проблемой в интимном документе - записной книжке. Суицидологический фрагмент Витгенштейна оканчивается так: "Или же самоубийство в себе не является ни добрым, ни злым?" [57, с. 114]. Последняя фраза, пишет Ирина Паперно, "явно навеяна Ницше - как и другие философы двадцатого века, Витгенштейн рассматривал проблему самоубийства сквозь двойную призму Достоевского и Ницше" [199, с. 195]. По словам биографа (Ray Monk), Витгенштейн знал отрывки из "Братьев Карамазовых" наизусть [199, с. 202]. Витгенштейн усматривал в романах Достоевского именно анализ логики суицида. Самоубийство было для него не только философско-логической проблемой, но и глубоко личной (три брата Витгенштейна покончили с собой, и сам он не раз был близок к самоубийству) [199, с. 194].
498. Аргументация Канта неточна. На самом деле не всякого "неудачливого" самоубийцу ужасает собственный акт, да и не всякий ужаснувшийся покидает ряды потенциальных самоубийц. Известны (зарегистрированы) как повторные, так даже и серийные суицидные попытки. Для сознательного самоубийцы, замечает Достоевский, "очнуться" после неудачной суицидной попытки значит "очнуться для нового самоубийства" [95, с. 356]. "Человек, по неловкости промахнувшийся и миновавший свою смерть, - пишет Бланшо, - напоминает привидение, являющееся лишь затем, чтобы по-прежнему целиться в ту же мишень; ему остаётся только вновь и вновь убивать себя" [39, с. 208].
499. "И здесь Кант, - пишет В. Шохин, - вступал в оппозицию тому уже давнему, но непреходяще новому "коперниканскому перевороту" в области "экзистенциальной философии", по которому не человек существует ради субботы, - пусть хоть и "субботы категорического императива", - но суббота или любой закон ради человека (Мк 2:27)" [278, с. 315].
500. "Даже в отношении самого себя, и притом с помощью знания, какое человек имеет о себе благодаря внутреннему восприятию, он не может притязать на знание о том, каков он сам по себе" [124, с. 231].
501. Напротив, именно так и есть сама по себе природа, в которой диалектически сопряжены эрос и танатос.
502. Шопенгауэр (Новые паралипомены XIII, 373) пытается ответить на этот вопрос Канта следующим образом. "Кто идёт на смерть за своё отечество, тот преодолевает иллюзию, которая ограничивает существование собственной личностью: он распространяет его (существование) на массу людей своего отечества (и этим - на свой вид), в котором (как в этом виде) он продолжает жить. То же самое происходит, собственно, при всякой жертве, которую приносят другим: расширяют своё существование до пределов рода" [277, с. 470]. Поскольку "отрицание воли к жизни проявляется лишь в моменте рода" [277, с. 471], а самоубийство выражает собой, напротив, напряжённую индивидуальную волю, постольку указанные Кантом случаи вообще не подходят под понятие суицида.
503. Как только Бог "уходит из жизни", человеком овладевает сила наличного (автономного, то есть от-падшего) мира; именно она (а не человек) достигает независимости через "смерть Бога" и подтверждает себя в самоубийстве.
504. Здесь надо заметить, что сам перевод смерти в статус "возможной" (иначе говоря, не обязательной, не гарантированной, не исключительной перспективы) и удержание её в этом статусе невозможны для человека как такового. Отсюда понятно значение надежды как экзистенциально-онтологической (трансцендирующей) настроенности человека.
505. "В системе понятий великих религий, - пишет Морис Бланшо, - смерть составляет важное событие, но не парадоксально голый, лишённый истины факт; она образует нашу связь с миром иным, где как раз и обретается источник истины; она представляет собой путь к истине, и пусть залогом её не служат ощутимые достоверности нашего земного мира, зато она обладает гарантией неощутимых, но незыблемых достоверностей мира вечного" [39, с. 201].
506. Побробнее см.: 4, с. 96-110.