Аванесов С. Философская суицидология

ОГЛАВЛЕНИЕ

Лекция 12. Континуальность и самоубийство: диалектика смерти

I
Тема вольной смерти, осмысленная в диалектической парадигме, занимает центральное по своему значению место в философии Гегеля427, выстроенной в том же монистическом (моно-онтическом) ключе, что и учение Платона. Недаром Гегель хорошо понимал и излагал "конгениальную ему Платонову диалектику" [152, с. 326]. Как и у Платона, диалектика у Гегеля не решает ни одного вопроса ни в пользу тезиса, ни в пользу антитезиса, сливая их в синтетическом безразличии (в гармонии нулевого синтеза). Это, конечно, не имеет ничего общего с антиномической диалектикой; скорее, это "философия цельного рассудка" [248, с. 156].
А.Ф. Лосев указывает шесть признаков диалектики; каждый из этих признаков и все они в совокупности представляют собой достаточно очевидное основание для философского осмысления самоубийства.
Во-первых, диалектика есть "логос" [152, с. 68], по Гегелю - "высшее разумное движение" [64, с. 94]; это чисто логическое конструирование, отвлекающееся от всякого "интимно-жизненного отношения к вещи" [152, с. 68]. Поэтому диалектика исключает какую бы то ни было аксиологическую позицию по отношению к предмету рассуждения; она заинтересована не в этом предмете, а в правильном суждении о нём. Диалектика "всему находит своё место и, нашедши его, успокаивается" [152, с. 68-69]. Поэтому и всё то, что именуется злом, диалектика способна устроить в своём мире, утопить "в диалектическом безразличии" [145, с. 324]. Допустим, "человек убил человека" (или самого себя); "с точки зрения диалектики иначе и быть не может" [152, с. 69], ибо данное событие лишь выражает собой противоречивость наличных диалектических процессов. Протестовать против закономерностей таких процессов не имеет смысла.
Во-вторых, диалектика ? это "логическое конструирование эйдоса", то есть (в отличие от формальной логики) ? "логос об эйдосе". Последний же "есть цельный смысловой лик вещи", созерцаемый умом как абсолютное единство, как окончательное "слияние противоречивых признаков". Поэтому основной закон диалектики есть "закон совпадения противоречий" [152, с. 69]. Иначе говоря, в горизонте диалектики обязаны окончательно совпасть истина и ложь, добро и зло, частное и универсальное, смерть и жизнь, оказываясь только моментами начально-конечного, неизменного в любых изменениях, созерцаемого умом всегда наличного (эйдетического) единства. "Диалектикой, - пишет Гегель, - мы называем высшее разумное движение, в котором <...> кажущиеся безусловно раздельными [моменты] переходят друг в друга <...>, и предположение [об их раздельности] снимается" [64, с. 94]. "В то время как конечное, для того чтобы быть определённым, нуждается в другом, истинное содержит свою определённость, свою границу, свой конец в себе самом и не ограничивается посредством другого, но это другое само входит в него" [66, 1, с. 222]. Диалектическая философия соединяет "расходящиеся моменты" в высшем единстве; она, по словам Кьеркегора, "примиряет и примиряет без конца" [144, с. 217].
В-третьих, диалектика есть конструирование "категориального эйдоса". Она обращает внимание лишь на "эйдетический скелет" предмета своего рассуждения, отказываясь от сравнения содержания этого предмета в различных типах опыта [152, с. 70]. Собственно говоря, диалектику и не должно интересовать такое различие, поскольку, оперируя категориями, а не экзистенциалами, она тем самым имеет дело в конечном счёте с рациональными абстракциями, которым приписывается универсальный характер. Это "дело" может быть определено, по Хайдеггеру, как "бегство в диалектику понятий" [254, с. 38]. Иными словами, диалектика конструирует категориальный эйдос вещи, взятой как она умозрительно есть, но не как она переживается в том или ином реальном опыте.
В-четвёртых, диалектика ? это "логическая конструкция категориального эйдоса как бытия, основанного на самом себе и от себя самого зависящего". Диалектика в конечном счёте занята "созерцательно данной категориальной сущностью вещи". Эйдос, как "явленная сущность", есть предел нашего знания о чём-либо. Интеллектуально созерцая эйдос предмета, мы знаем об этом предмете всё. Любые свойства и характеристики предмета обоснованы его эйдосом; они суть только частные выявления этой сущности. Сам же эйдос "основывается только на самом себе". Если эйдос от чего-то зависит, то только от другого эйдоса; но эта зависимость эйдоса от эйдоса в свою очередь не выходит за рамки "эйдетического самообоснования", поскольку тоже рассматривается как созерцаемая сущность [152, с. 70-74]. Согласно Гегелю, противоположные моменты "переходят друг в друга благодаря самим себе, благодаря тому, что они суть" [64, с. 94], то есть по своей природе. Поэтому, хотя диалектику и можно формально отличить от феноменологии428, но по сути та и другая ориентированы вполне однообразно: предметом их интенциального усилия является только наличное. В горизонте диалектики, следовательно, личное тождественно субстанциальному.
В-пятых, диалектика есть "логическая конструкция категориальной структуры эйдоса как бытия, основанного на самом себе, причём такая конструкция обладает абсолютно универсальным характером", захватывая и сводя к себе "все мыслимые и вообразимые типы бытия". Эйдос представляет собой универсальный предел знания и бытия, которые из него исходят и к нему сводятся. Зная эйдос, мы знаем всё. Такому знанию не может помешать никакой личный опыт и никакая мифология или метафизика; диалектика способна растворить в себе и тем самым совместить с собой любую метафизику [152, с. 73-75]. Значит, и опыт переживания личного бытия (существования) может быть осмыслен в горизонте диалектики как частный случай всеобщего эйдетически данного (и потому истинного) бытия. "Истина, - пишет Гегель, - это такая сила, которая наличествует и в ложном, и требуется только правильное внимание и пристальное вглядывание, чтобы истинное было найдено или, вернее, увидено и в самом ложном" [66, 2, с. 437]. "Истина содержится в любой сфере"; однако истина в высшем и окончательном смысле открывается "только в совершенной всеобщности определения, в том, что она определена в себе и для себя, а это не есть простая определённость по отношению к другому, но содержит это другое, это различие в себе самой" [66, 1, с. 222].
В-шестых, диалектика даёт связную систему категорий, начиная с самовозникающего эйдоса и кончая эйдосом же как именем [152, с. 76], то есть окончательно замыкает сущее в горизонте эйдетически данной тотальности. "Диалектическая, имманентная природа самого бытия и ничто в том и состоит, что они своё единство ? становление ? обнаруживают как свою истину" [64, с. 94], то есть как нечто пребывающее изначально и навсегда неизменным в любом изменении и различении. Итак, диалектика по сути есть "самообоснование эйдоса" [152, с. 106], пресекающее любую попытку трансцендирования наличного.
Диалектика, по А.Ф. Лосеву, есть единственный метод, способный охватить действительность в целом [160, с. 617]. Диалектика внутренне настаивает на том, что любое логическое противоречие (например, противоречие единого и многого) "необходимо примиряется и синтезируется в новой категории, именно в целом" [160, с. 618]. Неизбежность примирения всякого противоречия в высшем и окончательном синтезе (целостности) придаёт движению мысли характер замыкающегося на себя круга. Гегелевская "кругообразная мысль диалектична, - пишет Батай. - В ней заключено решающее противоречие (которое касается всего круга): абсолютное, кругообразное знание есть окончательное незнание. В самом деле, предположив, что я достиг его (то есть абсолютного знания. - С.А.), я узнаю, что теперь не узнaю больше того, что знаю" [27, с. 240]. Теперь "можно будет лишь бесконечно двигаться по кругу" [131, с. 55], то есть перейти к повторению.
Указанная генеральная ориентация диалектики обосновывает её созерцательность. Философ-теоретик, согласно Гегелю, именно созерцает и описывает наличное как диалектическое движение; поэтому диалектика, по большому счёту, обнаруживает себя не в области метода, но в области предмета философского умозрения, то есть в самой действительности. Диалектика - не столько метод, позволяющий схватить целое действительности, сколько "ритм самой действительности" как целого [160, с. 617]; она не только усматривает те или иные вещи, "но она и есть сами вещи в их смысловом саморазвитии" [160, с. 620]. Таким образом, методом Гегеля в точном смысле слова является не диалектика, а "простое и чистое описание, которое диалектично лишь в том смысле, что оно описывает диалектику реальности" [131, с. 30]. А это и есть феноменология в самом общем и чистом виде [131, с. 40].
Мудрец, прозревший абсолютную истину, завершает процесс диалектического движения, эксплицируя этот процесс в качестве относительного и теперь снятого момента самой себе равной тотальности. Философу, достигшему такой позиции, остаётся ограничиться описанием созерцаемого, то есть "проявлять в речи данное именно таким, каким оно дано" [131, с. 36]. Человек, сделавшись мудрецом, оказывается полностью удовлетворён таким чистым и простым описанием; активное или реальное отрицание данности не имеет больше места, так что описание неограниченно долго остаётся действительным, и, как следствие, не подвергается больше обсуждению и никогда больше не порождает полемических диалогов [131, с. 36], то есть не вызывает никакой диалектики.
Итак, "адекватное описание реальности в её тотальности" есть абсолютная истина, не предполагающая никаких сомнений и никакой критики или обсуждения [131, с. 37]. Всякое возможное отношение к этой тотальной реальности поглощается самой реальностью, сводится к ней же (поэтому-то "мудрец более не противится описываемой им реальности" [131, с. 37], сливаясь с нею). Как видим, "Гегель приходит в конце концов к точке, которая является не чем иным, как его отправным пунктом: конечный синтез есть также начальный синтез. Таким образом, он констатирует, что прошёл, описал круг и что если он захочет продолжить, то ему придётся вращаться по кругу. Его описание нельзя расширить; можно лишь повторять его" [131, с. 39]. Феноменологический дискурс, воспроизводящий в разуме уже снятую диалектику реальности, можно повторять бесконечно, но его нельзя уже преобразовать во что бы то ни было другое. Это и означает, что теперь окончательно установлена абсолютная истина, с которой вполне отождествился указанный дискурс. Гегель, одержимый собственным методом, "вынужден видеть в цикличности знания единственный критерий истины" [131, с. 67].
Такая истина тавтологична. Кожев пишет, что у Гегеля "истина есть нечто большее, чем реальность: это реальность обнаруженная", "это реальность плюс обнаружение реальности в речи" [131, с. 32]. Однако обнаруженная реальность есть, увы, всё та же самая реальность, не становящаяся в результате обнаружения чем-то действительно иным ("большим"); и никакой "плюс" не добавляет ничего нового к этой реальности, ибо к речи здесь всякий раз приходит именно "вот это", а не иное. "Ничего нового в этом мире не происходит" [76, с. 79]. Философия, совпавшая с мировым духом (иначе говоря, превратившаяся в пантеистического бога), без конца раскрывает всё то, что есть (в равной степени - всё то, что было и будет) [131, с. 146]. До конца познанное и раскрытое (а значит закрытое)429 бытие "может стать только тем, чем оно уже было" [131, с. 55]. Иначе говоря, даже если это конкретное существование прервётся, оно вновь начнётся как то же самое бытие. ""Феноменология духа", - пишет Батай, - составляет два существенных движения, замыкающих круг: это постепенное завершение самосознания (человеческой самости) и движение, в котором эта самость становится всем (становится Богом), завершающее знание (и тем самым разрушающее особенное, частное в ней)" [27, с. 240]. Следовательно, "завершение круга было для Гегеля завершением человека" [27, с. 243].
Диалектическая философия, таким образом, подводит итоги, а не открывает перспективы. Философ-диалектик, по выражению Сёрена Кьеркегора, "слушает песни о былом, внимает гармонии примирения". Человек же, как правило, хочет знать, как ему быть, что делать и на что надеяться. В данном случае "молчание философии" по поводу перспектив человека является "уничтожающим доводом против неё самой" [144, с. 218-219]. Гармония примирения, оказывающаяся крайней точкой (или точкой поворота) диалектического движения, явно или неявно выдвигает на первый план эстетические элементы учения. В частности, отличительный признак гегелевской системы ? "самозамыкание: вертикаль, по которой поднимается дух, искривляется и превращается в окружность, конец её совпадает с началом. <...> Возникает образ змеи, схватившей себя за хвост" [79, с. 8]430. Это и есть эстетическая картина бытия. Кьеркегор в "Дневнике обольстителя" говорит о диалектике любви, характерной именно для "эстетического" этапа жизненного пути; он называет эстетика "тонким ироником и диалектиком" [144, с. 228]431.
Эстетик исповедует принцип: "или-или ? безразлично" [144, с. 216]. Следовательно, по справедливому мнению Кьеркегора, на почве диалектической философии невозможна реальная этика, ибо в горизонте диалектики снимается ситуация выбора (прежде всего - между добром и злом). Поэтому-то и Гегель (как диалектик) ищет убежища в "тщетной попытке уравновешенности и согласия с существующим миром" [27, с. 241], в том числе и со злом этого мира. Так находится способ решения основной нравственной проблемы. "Если я отягощён нравственным злом, я должен осознать, что это зло представляет собой необходимый момент космического процесса. Оно является злом лишь потому, что я его до сих пор не сумел объяснить (то есть устроить в наличном. - С.А.). Зло есть лишь оборотная сторона добра" [76, с. 81]. Таким образом, Гегель "принял зло" - то зло, "которое система оправдывает и делает необходимым" [27, с. 241].
Гегель утверждает, что грех и зло происходят в этом мире по внутренней логике неизбежности, с необходимостью. Грех не является недолжным ("ужасающей реальностью"), он ? только "составная часть логического развития", его "необходимый момент". Можно логически объяснить, почему грех совершается с необходимостью, и тем самым утвердить его действительность. "Это наибольшее зло в этом мире, - пишет Йозеф Громадка, - оказывается, можно, по Гегелю, объяснить и оправдать. Это нормальный ход предположения для логически мыслящего человека" [76, с. 79-80]. Такого рода логика в своей этической аппликации снимает с конкретного человека всякую ответственность за происходящее, производит "самое успокаивающее впечатление" [136, с. 354-355]. Она, как считает Кьеркегор, "не только снабжает человека индульгенциями, но даже прямо сглаживает и стирает все проступки" [144, с. 247]. "В процессе мышления я всецело подчиняюсь принципу необходимости, вследствие чего добро и зло становятся для меня как бы безразличными" [144, с. 275]. Знание добра и зла, чреватое смертью (Быт 2:17), и есть гегелевское "опосредование", то есть снятие разделённости двух сторон противоречия, поглощаемых тотальностью безразличного.
Тотальность (Totalitдt) - одна из основных категорий гегелевской философии. Принцип тотальности пронизывает всю систему Гегеля. Так, процесс развития трактуется им как процесс реализации абсолютной идеи, как саморазвитие идеи в полную, высшую или "реализованную тотальность". Абсолютная идея развивается на своей собственной основе из самой себя и движется внутри себя к самой себе. "Осуществлённая путём своего развития сущность выступает как тотальность" [61, с. 70]. Тотальность в конечном счёте есть "единство противоположных сторон" [61, с. 70]; она составляет "возвращение к исходному пункту, телеологически определённый процесс становления развивающейся в известных границах системы" [61, с. 71] (конечно, имеются в виду "границы" имманентности). Идея и есть подлинная тотальность. Таким образом, "категория "тотальность" характеризует у Гегеля целостность и завершённость развития абсолютной идеи" [61, с. 71]. "Истинное, - утверждает Гегель, - есть Целое"; а это Целое представляет собой не что иное, как сущность, которая неизбежно завершается в процессе своего развития [131, с. 136]432.
Завершённая, целостная реальность (тотальность) есть совокупный результат диалектики бытия-знания, "полный и окончательный синтез" [131, с. 144]. В этом синтезе бытие утверждает себя "в качестве идентичного себе". И хотя тотальность в отличие от чистой (тавтологической) идентичности диалектически включает в себя и собственную негативность (отрицание), она всё же "является такой же единой и уникальной, однородной и автономной, как и первичная и изначальная идентичность" [131, с. 51-52]. Отличие высшей идентичности от первичной состоит в том, что эта тотальность "есть раскрытое-бытие или бытие-осознающее-себя", то есть дух [131, с. 51]. Таким образом, тотальность как в-себе-и-для-себя-бытие (An-und-fьr-sich-Sein), будучи окончательно раскрытым в духе, в силу этого обстоятельства оказывается окончательно закрытым в своих бытийных перспективах.
Тотальность означает у Гегеля не просто бытие (Sein), но и мышление (Denken) - мышление о бытии как его полное раскрытие. Это до конца раскрытое (исчерпанное) бытие и есть онто-логическая тотальность, дух (Geist), абсолютная идея [131, с. 10-13]. Тотальность представляет собой "нераздельное целое" [131, с. 13]. В таком качестве она включает в себя и человека [131, с. 64, 66]. Истинное бытие есть "становление самим собой" [131, с. 133] (именно самим собой, но не собой-иным), то есть развитие как повторение изначально данного, как экспликация имплицитно наличного. Такое становление обязательно включает в себя внутренне присущую ему завершённость (Ende) как свою (имманентную) цель (Zweck); эта цель не выводит процесс становления за пределы наличного, но замыкает его в круг [131, с. 133]. "Оно есть становление себя самого, круг, который предполагает в качестве своей цели и имеет началом свой конец" [65, с. 9]. Действительно, гегелевская система утверждает изначальную самодостаточность и первичность той реальности, которая и названа абсолютным духом. Последний и в самoм своём становлении (развёртывании, развитии) предстаёт как извечная и подлинная реальность, сочетающая в себе как результат, так и начало саморефлексии [140, с. 163].
Что же значат утверждения о том, что завершение и цель становления присущи ему изначально и являются его истиной, реализующейся через развёртывание и разумное усмотрение? При том, что "Божественного мира не существует" [131, с. 129], а человек "способен существовать только в природном мире, но не за его пределами" [131, с. 128], это означает только то, что для человека бытие тотально замкнуто на самоё себя, перекрывая ему все пути к свободе433. Оказавшись в диалектическом, строго монистическом бытии, человек нигде и никак не может открыть онтической прерывности, а значит, не находит для себя никакой перспективы (свободы). Диалектика и есть абсолютный монизм, поскольку она "утверждает тождество идеи и вещи" [158, с. 630], то есть, в конечном счёте, единство существования и природного бытия. С точки зрения монизма, "не может подняться даже и речи" о сверх-реальном, о трансцендентном, о несовместимом с данным: диалектика "не знает никакой несовместимости" [158, с. 630]434.
Гегель, в частности, сливает (совмещает) человека и природу в одном диалектическом горизонте бытия. В этом он следует "традиции онтологического монизма", восходящей к грекам (всё сущее бывает единым образом). Правда, греческая философия распространяет "натуралистическую" онтологию идентичности на человека, а Гегель, наоборот, переносит диалектическую ("антропологическую") онтологию на природу [131, с. 66, 141]435. Однако смысл такого переноса ("всё, что есть, существует подобным образом" [131, с. 66]) и у греков, и у Гегеля остаётся одним и тем же: человек единосущен природе, тождествен ей в горизонте имманентности (онтической континуальности). Такую-то философскую позицию Кожев и называет "монистическим заблуждением Гегеля" [131, с. 67]436.
Для нас же является крайне важным именно то, что "монизм есть философский источник рабства человека". Как утверждает Н.А. Бердяев, "практика монизма есть практика тираническая. Персонализм глубочайшим образом противоположен монизму. Монизм есть господство общего, отвлечённо-универсального и отрицание личности и свободы" [36, с. 40]437. Хотя абсолютный дух именно в человеке и через человека совпадает с самим собой и познаёт самого себя [140, с. 165], сам человек в этом движении вовсе не становится свободным. В абсолютном духе совпадают сознающее, сознаваемое и сам акт сознания [140, с. 164]. Абсолютный дух как вечная, самодовлеющая и "самосоотнесённая" реальность оказывается чистым актом универсального самосознания [140, с. 164], а отдельный человек, следовательно, ? только средством осуществления такого акта.
Диалектическая логика использует выражение "переход" несмотря на то, что внутри самой этой логики указанная категория является необъяснимой и остаётся для неё, по словам Кьеркегора, "просто остроумным выражением" [145, с. 178-179]. Действительно, в горизонте универсальной диалектической континуальности никакой реальный переход невозможен. Чтобы открылась возможность такого перехода от данного к иному (заданному), диалектика должна изменить свой характер, а именно ? допустить дискретность бытия наряду с его континуальностью. Иначе говоря, диалектика должна стать антиномической. "Она обязана быть системой закономерно и необходимо выводимых антиномий <...> и синтетических сопряжений всех антиномических конструкций смысла"; она обязана "дать логическую конструкцию антиномико-синтетического строения вещей реального опыта" [160, с. 616].
Синтетическая диалектика континуальности, допускающая лишь повторение наличного, лишает частное бытие всякой перспективы, замыкая его в горизонте природы (континуума, закона, порядка, преемственности, необходимости); антиномико-синтетическая диалектика допускает дискретность (перерыв, переход) и тем самым открывает перспективу трансцендирования наличного. При этом получает действительное значение различие между данным и заданным (должным). Как раз в этой связи Кьеркегор указывает на важность понятия "мгновение", ибо "лишь посредством этой категории можно придать вечности её настоящее значение": мгновение и вечность оказываются "крайними противоположностями" (с помощью чего в диалектику вносится элемент дискретности), "тогда как обычно диалектическое колдовство, напротив, вынуждает их обозначать одно и то же", помещая в общий горизонт временности438. Теистическая (христианская) диалектика строится именно на указанной антиномии, и потому только в христианстве "вечность становится действительно существенной" [145, с. 180]: она представляет собой именно цель, то есть и трансцендентное, и заданное (должное)439. Таким образом, христианская экзистенциальная диалектика ("диалектика греха"), по словам Кьеркегора, "следует путями, диаметрально противоположными диалектике спекуляции" [145, с. 340].
Сам Кьеркегор использует такой диалектический метод, который отличен и от диалектики Гегеля, и от диалектики Сократа и Платона. Метод Кьеркегора подразумевает "взаимопересечение двух уровней" реальности. Принятие этого метода "означает, что мы никогда не сможем объяснить собственно реальность в человеческой жизни из одного горизонтального уровня. Мы всегда должны считаться также и с вертикальной линией". Истина открывается человеку именно тогда, когда личное решение встречается с волей Божией, врывающейся через Его Слово на человеческий уровень бытия [76, с. 125]; в это мгновение вечность как иное своим невероятным присутствием разрушает тотальность имманентного. Итак, согласно христианской (экзистенциальной, персоналистической, антиномической, теоцентрической) диалектике, "до конца мира противоречие не может быть снято" [36, с. 5].
У Гегеля же снятие противоречия с неизбежностью влечёт конец человеческой свободы. Мышление начинается с сомнения, а заканчивается успокоением в абсолютном. "Сомнение, - пишет Сёрен Кьеркегор, - есть внутреннее движение, происходящее в самой мысли, при котором личности остаётся только держаться по возможности безразлично или объективно (это значит: устранить личное начало из процесса мышления и тем самым подчинить себя объективно наличным законам этого мышления. - С.А.). Положим теперь, что движение это будет доведено до конца, мысль дойдёт до абсолюта и успокоится в нём, но это успокоение будет уже обусловлено не выбором, а необходимостью, обусловившей в своё время и само сомнение" [144, с. 264]. Успокоение мышления в необходимом, как мы знаем, свойственно для мудреца, отождествившегося с универсумом.
Мудрец в гегелевском смысле соединяет божественность и смертность [131, с. 76]: уже знакомая нам взрывоопасная смесь вечной божественной сущности и временного её воплощения. Как существо индивидуальное, мудрец способен познать реальность (целое) только в результате занятия однозначно пассивной позиции в отношении этой реальности440. Это и есть названная ранее точка зрения созерцателя, вся "активность" которого сводится к чистому описанию данного ему в созерцании бытия [131, с. 10]. Поэтому настоящий философ только наблюдает и регистрирует "то, что есть"; он ничего не отрицает, не изменяет и не трансформирует в наличном бытии [131, с. 163-164], "ничего не прибавляет и не убавляет" [131, с. 15]441. Не мудрец производит рефлексию над реальностью, но сама реальность выражает себя в его созерцательно-дескриптивном дискурсе [131, с. 16]. Мудрец, достигший состояния пассивного отражения реальности, включён в универсальную тотальность данного как "человек удовлетворённый" [131, с. 57]. Окончательное же удовлетворение человека равно его самоотрицанию в качестве уже реализованной индивидуальности. Удовлетворённость (Betriedigung) мудреца предполагает совершенное познание себя самого, а значит и открытие своей очевидной смертности [131, с. 164]. Суть гегелевской "мудрости", пишет Морис Бланшо, заключается "в тождестве удовлетворения с самосознанием, в том, чтобы в предельной негативности, в смерти <...> найти меру абсолютной позитивности" [36, с. 196]. Сознание универсальности означает, таким образом, отчётливое сознание неизбежности личной смерти: абсолютный дух, поглощая частное существование, требует смерти как осознанной абсолютной необходимости [131, с. 127]442. В данном пункте Гегель рассуждает как нормальный пантеист.
Абсолют в горизонте гегелевского пантеизма не есть поистине трансцендентное. "Потусторонность абсолютного духа, - пишет А.В. Кричевский, - есть граница лишь для конечного сознания, но не для абсолютного духа" [140, с. 164]. Последний в своей сущности есть "метафизически герметичная реальность", имманентная "миру и конечному духу" [140, с. 164], получающим благодаря этой имманентности тот же характер замкнутости. Если и можно говорить о некой трансцендентности абсолюта у Гегеля, то это "трансцендентность по отношению к самой противоположности имманентного и трансцендентного" [140, с. 164] или, иначе говоря, принципиально отделяющий себя от теистического мировоззрения тотальный монизм443.
В понятии Абсолюта у Гегеля пантеистически совпадают понятия субъекта и субстанции. Истинное (то есть абсолютное), по Гегелю, надо понимать не только "как субстанцию", но "в равной мере и как субъект" [131, с. 131]. При этом Гегель не призывает заменить понятие Абсолюта как субстанции на понятие Абсолюта как Субъекта (что было бы уже теистическим выпадом против философско-пантеистической онтологии Платона-Спинозы-Шеллинга), но отождествляет эти понятия. В высшем единстве (тотальности) субстанция и субъект совпадают [131, с. 146]. "Субстанция как субъект, - пишет Гегель, - есть чистая простая негативность, и именно поэтому она есть раздвоение простого, или противополагающее удвоение, которое опять-таки есть негация этого равнодушного различия и его противоположности; только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самоё в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое, ? есть то, что истинно" [65, с. 9]. Созерцающий это единство мудрец, в свою очередь, уже "не противопоставляет себя как субъекта природе, понимаемой в качестве субстанции" [131, с. 134]. Таким образом, когда Гегель говорит, что основное содержание его философии есть интерпретация субстанции как субъекта [131, с. 146], это и надо понимать буквально так: тотальность абсолютного предстаёт как одновременно "субстанция и субъект" [131, с. 136-137]. И если Гегель пишет, что "субстанция в сущности есть субъект" [131, с. 138], то это значит, что субъект в сущности есть субстанция, личность (понятийно совпадающая здесь с субъектом) по сути тождественна природе и, таким образом, полностью захвачена имманентным и определена им444.
Как видим, в пантеистической (монистической) системе Гегеля индивидуальное с необходимостью поглощается всеобщим (как через становление, так и через отождествление). Германская классическая метафизика, считает Н.А. Бердяев, началась как философия "я" (субъекта), но пришла к отрицанию индивидуальности, "к монизму, в котором исчезает личность". Гегель - "самый крайний антиперсоналист"; для него мышление есть приведение частного к универсальному [36, с. 231]. Даже религия у Гегеля представлена не как взаимоотношение человека и Бога, а как "самосознание Бога в человеке". Как всякая пантеистическая доктрина, гегелевская философия и "непомерно возвеличивает человека, делает его источником самосознания Бога, и совершенно унижает человека, отрицая всякую самостоятельность человеческой природы" [36, с. 231] (ибо, с точки зрения системы, Гегеля человек оказывается средством для окончательного осуществления универсальной божественности). "Счастье и несчастье отдельных личностей не входит в расчёт мирового порядка" [136, с. 354], поглощающего всё отдельное. В гибели такого отдельного нет большой беды, "ибо смысл бытия не в отдельных лицах и их удачах или неудачах, а в общем процессе развития" [272, с. 326]. Таково "общее свойство монизма" [36, с. 231].
Немецкий идеализм "пожертвовал душой для абсолютного духа", который подавляет личный дух, "съедает человека" [36, с. 231].445 "Философия абсолютного духа началась с провозглашения автономии человеческого разума. Она кончилась отрицанием человеческой личности, подчинением её коллективным общностям, объективированным универсалиям" [36, с. 231]446. Философ, достигший абсолютного знания - "сам себе Бог" [27, с. 240]. Но Бог у Гегеля понят в пантеистическом смысле. Поэтому человек, становящийся Богом, уничтожается как таковой. "В спекулятивном знании, - пишет И.А. Ильин, - человек уже не видит Бога и не видит себя в Боге, и не видит Бога в себе; человек угасает и смолкает, душа его поглощается и "абсорбируется", и там, где по эмпирической видимости всё ещё остаётся "человеческая душа", на самом деле божественное Понятие мыслит себя само, утверждая свою абсолютную свободу" [109, с. 279].
Мнение Гегеля в общем таково: "несомненно, однажды человек достигнет Единого - тогда, когда он прекратит существовать, то есть тогда, когда Бытие не будет открываться Словом, когда Бог, лишённый Логоса, снова станет непроницаемой и безмолвной сферой радикального язычества Парменида" [132, с. 315]. Имея в виду эту резюмирующую формулировку Александра Кожева, можно утверждать, что Гегель предполагает переход к чистой апофатике пантеизма, растворяющей личность в бессловесной природе. По верному замечанию Мориса Бланшо, "частному нет места в истине всего" [38, с. 67]. Кьеркегор, характеризуя гегелевскую диалектику, отмечает: "В процессе мышления я познаю себя в своём бесконечном, но не в абсолютном значении, так как я исчезаю в абсолюте" [144, с. 275]. Иначе говоря, конкретное человеческое бытие абсолютно только в субстанциальном отношении, но не в личностном значении; утверждение монистической (эйдетической) абсолютности с необходимостью требует редуцировать личное к субстанциальному.
В 81-ом параграфе "Энциклопедии философских наук" Гегель пишет: "Диалектика <...> есть тот имманентный переход, в котором односторонность и ограниченность специфических определений рассудка предстают как то, что они суть, а именно - как их [собственное] отрицание". Замечателен краткий уточняющий комментарий самого Гегеля к этой фразе: "Всё конечное есть акт диалектического упразднения самого себя" [цит. по: 131, с. 30]. С этой самой идеей мы столкнулись, когда рассматривали тезис Анаксимандра; в гегелевском синтезе обнаружилась та же мысль: всё конечное (индивидуальное) имманентным образом (то есть сущностно, необходимо, по природе) упраздняется. Мнение об обратной зависимости абсолютного духа от конечного, который якобы и делает его (то есть абсолютный дух) действительным в своём самосознании, противоречит позиции самого Гегеля. Абсолютный дух является как результат процесса снятия конечного лишь в том смысле, что конечное здесь "выходит за свои пределы" и оказывается в бесконечном, "впадая" в абсолютное и сливаясь с ним [140, с. 163]. В этом-то слиянии и обнаруживается, что абсолютная действительность раз и навсегда осуществлена и извечно "обладает всей актуально бесконечной полнотой своей осуществлённости" [140, с. 163]. Эта идея опять-таки характерна именно для пантеистического мировоззрения.
Пантеизм (в том числе и как диалектика) есть скрытая форма атеизма447. Гегель далеко не первый атеист в философии. Однако именно Гегель первым предпринял попытку построения "законченной атеистической и финитистской по отношению к человеку" философской системы. Он не только дал "феноменологическое" описание конечного человеческого существования, но и попытался "дополнить это описание радикально атеистическим и финитистским метафизическим и онтологическим анализом этого существования". Как считает Александр Кожев, очень немногие из его читателей смогли понять, что "диалектика в конечном счёте означает атеизм". После Гегеля "атеизм никогда уже больше не поднимался до метафизического и онтологического уровня" [131, с. 129].
Согласно Гегелю, так называемый "вне-природный", "трансцендентный" или "божественный" мир в действительность есть лишь трансцендентальный мир исторического человеческого существования, которое не покидает пределов пространственного и временного природного мира. Следовательно, нет никакого духа вне человека, живущего в мире. И "Бог" действительно обнаруживается лишь в пределах этого природного мира, где Он "присутствует" исключительно в форме теологического дискурса человека. Иными словами, Гегель коренным образом деконструирует христианскую антропологическую традицию в крайне атеистическом наклоне. "Абсолютный дух или субстанциальный субъект, о которых говорит Гегель, не тождественны Богу. Гегелевский Дух представляет собой пространственно-временную тотальность природного мира, которая включает в себя человеческий дискурс, раскрывающий этот мир и самого себя. Другими словами, Дух есть человек-в-мире: смертный человек, живущий в мире, лишённом Бога" [131, с. 145-146]. Следовательно, абсолютный дух ? это не Божественный Дух (поскольку у Гегеля он смертен): "этот Дух является человеческим в том смысле, что он есть дискурс, который имманентен миру природы" [131, с. 146].
Потому-то в данном мире и возможно абсолютное (окончательное) знание. Тотальность есть бытие, полностью себя осознающее [131, с. 55], а значит, не являющееся для себя тайной ни в чём, совершенно доступное себе (то есть конечное равно в онтологическом и гносеологическом смысле). Человек является тем единственным в мире существом, которое знает, что оно должно умереть. Поэтому можно сказать, что человек по сути есть "сознание своей смерти"; подлинно человеческое существование есть "существующее сознание смерти или смерть, осознающая себя" [131, с. 196]. Знание в данном случае предстаёт и как однозначное предопределение (человек есть только так), и как основание для распоряжения собой (ибо нельзя распорядиться лишь тайным). Самоубийство же есть реализация этой предопределённой и познанной смертности человека как выражение (разворачивание) его абсолютной (= автономной) свободы, для которой не требуется Бог и которая вполне "удовлетворяет ту бесконечную человеческую гордость, которая образует основание человеческой экзистенции" в горизонте атеизма (= пантеизма) и является главным мотивом человекобожеского "самоутверждения" [131, с. 196].
II
Все заключения Гегеля по поводу смерти и смертности опираются на его диалектику. Познать человека диалектически ? значит описать его как "конечного в себе самом" с точки зрения онтологии, как "принадлежащего этому миру" (то есть как пространственно-временное существо) с точки зрения метафизики, как "смертного" с точки зрения феноменологии [131, с. 147]. Само понятие человека, по Гегелю, есть понятие диалектическое, включающее в себя конечность (темпоральность). Человек может быть "свободным историческим индивидом" лишь при том условии, что он является существом смертным и, к тому же, осознающим эту свою смертность [131, с. 145]. Правда, осознание неизбежности смерти не может быть условием свободы; речь в данном случае может идти лишь об осознанной необходимости предустановленного положения дел.
Понимая "положение дел" именно таким образом, Гегель принципиально отрицает реальность бессмертия ("вечной жизни"): человек, о котором он только и хочет говорить, "является реальным лишь в той мере, в какой он живёт и действует в рамках природы; вне мира природы он есть лишь чистое ничто" [131, с. 145]. Смертность ? то онтологически данное, которое полагается для человека как бесспорное. Действительно, в монистической системе человек занимает однозначное положение, и даже смерть (прежде всего смерть) не привносит в это положение ничего нового: "если индивидуально он смертен, в сущности своей он не имеет ни начала, ни конца, он покоится в становлении своей недвижной тотальности" [38, с.69]. При такой уверенности стремление к бессмертию представляется лишь психологическим актом [ср.: 131, с.110, 124-125].
Но отрицать возможность вечной жизни (и тем самым лишать человека свободной бытийной перспективы) ? это значит ещё раз (теперь на почве антропологии) отрицать теистически понимаемого Бога. Гегелевское положение о том, что человек, действительно трансцендирующий природу, полностью уничтожает и себя самого, означает отрицание какого бы то ни было сверх-природного бытия [131, с. 145]. Таким образом, единственный способ сублимации, который предполагает диалектика, есть преобразование формы бытия: индивидуальное смертное существо оказывается в своём мышлении универсальным смертным духом.
Гегель толкует естественную смерть человека (которой он подвержен в качестве животного индивида) "как выход в свободу субстанциальной жизни", но этот исход он не считает ни "высшим из возможных", ни собственно человеческим. Естественная смерть - удел человека, "неспособного подняться к адекватному знанию и спекулятивно-гностическому освобождению" [109, с. 279]. Животный индивид "как единичное имеет своё понятие в своём роде, и род освобождает себя от единичности посредством смерти" [67, с. 127]. Человек же умирает сам.
Конец чисто природного существа определён, по Гегелю, общими законами природы, к которым это существо не может принять никакого индивидуального отношения [131, с. 109, 123]. Смерть человека, напротив, должна пониматься как "автономный" и "имманентный" финал, то есть "сознательный", "добровольный" и даже "желаемый" [131, с. 110, 165]. Более того, понятия смерти и автономности совпадают по смыслу: говорить о существе, что оно автономно, ? то же самое, что утверждать его смертность [131, с. 165]. Человеческая смерть определяется не "внешним" человеку (гетерономным) порядком; она есть имманентный закон, а потому всегда есть само-упразднение индивида [131, с. 109]448. В свою очередь, понятие автономности связано в горизонте диалектики с понятием свободы. Если же, с одной стороны, свобода есть (в самом общем смысле) негативность, а, с другой стороны, негативность в крайнем значении есть смерть (ничто) [131, с. 54, 124], то "нет свободы без смерти" и, следовательно, "только смертное существо может быть свободным" [131, с. 171]449.
Смертным является, как уже выяснилось, только то существо, которое осознаёт свою конечность. Таким образом, именно смерть (причём смерть, рассматриваемая как "осознанная и добровольная") есть высшее проявление свободы автономного ("изолированного") индивида [131, с. 172]. Человек способен быть индивидом только потому, что он может умереть [131, с. 183]. Лишь через "добровольную смерть" (через смерть "без необходимости") он способен достичь свободы от данного (природного) порядка [131, с. 172-173], от той "тотальности наличного бытия", которую Кожев называет Богом [131, с. 173], но которую было бы правильнее именовать судьбой. Поскольку же всё бытие в гегелевской философии исчерпывается тотальным, постольку, действительно, абсолютное освобождение автономного индивида есть для него исключительно отход в ничто, аннигиляция.
Как видим, человек, согласно Гегелю, есть свободное существо; но эта "свобода" требует смерти. Всякое человеческое действие представляет собой осуществление негативности в отношении данного, следовательно (в конце концов) ? отрицание себя самого. Такое отрицание себя может быть выражено в самом чистом виде именно как самоубийство ? как добровольная и осознанная смерть, принимаемая "свободно" и "без всякой витальной необходимости" [131, с. 185]. Значит, только то живое существо заслуживает чести именоваться "диалектическим" (то есть человеком), которое "способно реализовать свою смертность" ? осознать её, примириться с ней и осуществить её [131, с. 109-110, 124-125, 186]450.
Таким образом, человек всегда "проявляет себя" (выражает собственную сущность) как существо, осознающее свою смертность и потому способное "использовать" это знание, то есть принять смерть "добровольно и осознанно" [131, с. 147]; иначе говоря, способность совершить самоубийство входит в определение сущности человека как разумного конечного существа. Именно поэтому диалектическая философия человека (в данном случае гегелевская) "в конечном счёте является философией смерти (или, что то же самое, атеизмом)" [131, с. 147]. Действительно, в философии Гегеля "идея смерти занимает ведущее место". Безоговорочное принятие "факта смерти" (то есть конечности как неизбежности) представляет собой "фундамент всего гегелевского мышления"; именно из этого факта Гегель выводит все свои философские заключения [131, с. 147]451.
Согласно этой философской установке Гегеля, лишь добровольно принимая угрозу смерти в борьбе за престиж, человек (в своём родовом понятии) впервые специфическим образом проявляет себя в мире природы, начиная историю. Только "смиряясь с мыслью о смерти" как неизбежном для него финале, человек приходит к абсолютному знанию (мудрости), тем самым завершая историю (в том числе и историю мысли) [131, с. 147]. Смерть оказывается началом и концом истории. Именно смерть порождает человека "в лоне Природы", именно смерть заставляет его стремиться к своему "конечному предназначению", то есть к состоянию абсолютного знания, включающего и знание собственной смертности [131, с. 161] как своей истины. Иначе говоря, абсолютное знание, или мудрость, и сознательное принятие смерти, понимаемой как полное и окончательное исчезновение индивида, в сущности тождественны [131, с. 147-148]. Целое (абсолютное, окончательное, божественное) знание есть смерть.
Диалектика, таким образом, представляет собой частный случай самоубийства, ибо смерть индивида не только её предмет, но и её сущность. В самом деле, согласно Гегелю, понять самого себя для человека означает "принять целиком и полностью факт смерти"; лишь осознавая свою фактическую конечность (смертность), человек обретает подлинное самосознание [131, с. 160]. Именно поэтому человек, как существо, которое "осознаёт свою смерть и желает её", является существом диалектическим [131, с. 163]. Диалектический дух не только не избегает смерти, но, напротив, "смотрит в лицо негативному", не отрицая его, а "пребывая в нём", "сохраняя себя" в смерти и поддерживая смерть в себе [131, с. 148-149]. Иными словами, дух есть условие, благодаря которому негативное (смерть) "перемещается" в наличное бытие (Sein) [131, с. 149, 161] и помещается в нём452. Итак, смерть господствует в бытии как универсальная сила.
В конечном счёте, как зло, так и смерть (прежде всего добровольная) оказываются у Гегеля необходимыми моментами не только родового, но и отдельного (частного) человеческого бытия. Человек "должен" рисковать жизнью в борьбе за чистый престиж не только с целью признания за собой права собственности, но прежде всего для утверждения своей реальности. Если главная цель для животного есть "сохранение жизни", то разумный индивид должен "возвыситься над этим инстинктом, чтобы обрести человеческую ценность", иначе говоря, уметь "рисковать собственной жизнью" [113, с. 225]. В лекциях 1803/1804 гг. Гегель говорит об этом так: человек в процессе жизнедеятельности "отражает всякое нападение вплоть до момента смерти (напавшего). Это нападение обязательно должно иметь место (у Гегеля, как известно, имеет место только то, что должно иметь место. - С.А.); особенные (существа) обязательно должны нападать друг на друга для того, чтобы узнать самих себя и (убедиться) в том, что они наделены разумом (то есть являются людьми)" [131, с. 189]. "Каждый особенный должен утвердиться в качестве тотальности в сознании другого, вступив с ним в борьбу с целью сохранения своей особенности, всей своей наличной тотальности (которая, таким образом, исключает тотальность другого. - С.А.), всей своей жизни; и при этом каждый как к своей главной цели должен стремиться к смерти другого". В то же время, "имея целью его смерть, я сам подвергаюсь смертельной опасности" [131, с. 190].
"Каждый, - продолжает Гегель, - необходимым образом должен утвердить себя в отношении другого"; а для этого "он должен атаковать другого". Такая атака равносильна познанию и, более того, является единственным действительным способом познания. Человек познаёт другого, "лишь стремясь довести его до смерти (bis auf den Tod treibt); а равно, каждый может доказать самому себе, что он есть тотальность, только стремясь к своей собственной смерти" [131, с. 191]. Итак, всякое частное сознание "всегда должно иметь своей целью смерть другого и свою собственную" [131, с. 192].
Таким образом, человек есть не только "смерть, живущая человеческой жизнью" [131, с. 161]; он есть "своя собственная смерть", причём смерть "насильственная", то есть "сознательная или добровольная" [131, с. 192]. Получается, что сущность подлинно человеческого бытия в горизонте гегелевской диалектики предстаёт как необходимое самоубийство. Человек - это "бытие, которое уничтожает себя", являет себя в акте самоубийства [131, с. 192], представляет собой "осознанную и добровольную смерть в процессе становления" [131, с. 193]. Даже агрессия, направленная на другого, является по сути агрессией против себя. "Сознанию в качестве сознания, - утверждает Гегель в лекциях 1805/1806 гг., - кажется, что его целью является смерть другого; но (в себе и для нас, то есть на самом деле) оно стремится к своей собственной смерти; оно есть самоубийство" [131, с. 192]. В таком самоубийственном стремлении и заключена специфика человеческого бытия [131, с. 196], которая, как видим, заключается в том, что у человека нет иной свободы, кроме установленной по необходимости, и иной перспективы, кроме предопределённой.
Итак, Гегель утверждает сущностную необходимость смерти каждого отдельного человека; эта необходимость устанавливается им на всех трёх уровнях анализа. Во-первых, человек смертен онтологически (на уровне субстанциального бытия), так как он в конечном счёте включён в абсолютную тотальность универсального духа, содержащего в себе негативность в отношении всякого собственного "что"; при этом абсолютный дух как целое в указанном акте самонегации остаётся всегда самим собой (и даже только так и может быть собой), а вот "этот" (единичный, конечный) человек однозначно гибнет. Во-вторых, человек смертен метафизически (на уровне космического бытия), ибо он в своей негативной свободе выходит из природного мира и, поскольку "вне" этого мира не оказывается никакого "иного", достигает лишь аннигиляции. В-третьих, человек смертен феноменологически (на уровне индивидуального бытия), поскольку он вынужден утверждать себя как отдельное существо, что эмпирически выражается как убийство другого и, в наибольшей полноте, как самоубийство. Как видим, самая суть гегелевской философии предстаёт как диалектика, самая суть диалектики - как антропология (распространение специфических характеристик бытия человека на бытие вообще), самая суть антропологии - как танатология (поскольку на всех уровнях существования обнаруживается конечность человека как его сущность) и, наконец, самая суть танатологии - как суицидология, устанавливающая необходимость самоубийства для всякого конкретного индивида.
Этот главный вывод из философской системы Гегеля основан прежде всего на его радикальной монистической установке и не должен связываться исключительно с его рационализмом. Полагание сущности как тотальной имманентности, уничтожающей в себе всякое своё индивидуальное проявление453, с не меньшей последовательностью может быть произведено и на почве иррационализма. Подобный пример являет собой философия Шопенгауэра, ключевым вопросом которой как раз и выступает проблема самоубийства.