Аванесов С. Философская суицидология

ОГЛАВЛЕНИЕ

Лекция 11. Бессмертие и самоубийство: презрение к телу

I
Логично искать предпосылки платонической теории суицида (к которой мы подошли в предыдущей лекции) в кругу уже известных нам античных представлений о божестве, судьбе, природе и душе. И здесь мы обнаружим знакомые идеи гармоничности, целостности и единства, основанные в данном случае на созерцании той совокупной идеи идей, к которому возводит душу диалектика. Этот ноуменальный предел теоретического философствования вбирает в себя и сводит к себе феноменологически очевидные оппозиции хаоса и эйдоса, эмпирического и умопостигаемого, тела и души, которые прежде всего принято отмечать у Платона. Эти противоположности, как того и требует диалектический метод, органично сплавляются в том самом синтезе, который с необходимостью предполагает различие и как своё логическое условие, и как своё онтологическое следствие, замыкаясь в высшее единство природы - единство единства и противоположности.
Как любая вещь, так и космос в состоянии совершенства (то есть при соответствии своему эйдосу) представляют собой "целое - стройное и слаженное" (Горгий 504 а). Телесно человек (микрокосмос) является лишь проявлением макрокосмоса, воплощением космических стихий (Филеб 29 ае). То же правило (индивид - выражение универсального) имеет отношение и к душе (Филеб 30 а): последняя в своём совершенном устроении тоже опирается на "слаженность и порядок" (Горгий 504 b). Этот высший психологический порядок именуется у Платона "законностью" и "законом" (Горгий 504 cd), в чём выражен известный уже принцип метафизической однородности бытия во всех его логически отвлечённых аспектах - физическом, социальном, этическом. Философски усматриваемый принцип господства такой однородности выражен как тотальное руководство космического Ума391. Это и есть руководящая причина, соединяющая материальный и умопостигаемый миры, вносящая монизм как абсолютное измерение в дуалистическую картину непосредственно данной противоположности вещного и созерцаемого392.
К этому "неделимому" началу космоса и возводит мудреца диалектика. "Прежде всего надо познать истину относительно любой вещи, о которой говоришь или пишешь; суметь определить всё соответственно с этой истиной, а дав определение, знать, как дальше подразделить это на виды, вплоть до того, что не поддаётся делению" (Федр 277 b). Таковы "правила искусства" (Федр 277 b) диалектического рассуждения о сущем. Такое рассуждение - "способность, охватывая всё общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно" (Федр 265 d); обладающих такой способностью Сократ называет "диалектиками" (Федр 266 c). Диалектик - это тот, кто способен обозревать всё сразу; кто же на это не способен, тот не таков: ? ??? ??? ?????????? ???????????, ? ?? ?? ?? (Государство 537 с).
Диалектический метод у Платона ещё сохраняет определённую близость к своими историческим корням (дискуссиям софистов). У него мы имеем дело с подлинными (актуальными) диалогами, где тезис и антитезис представлены различными персонажами, вступающими в дискуссию393. Что касается синтеза, то его должен произвести не уходящий в сторону автор, а слушатель, который в данном случае и является (или вынужден быть) философом. Этот слушатель, оказываясь как бы на переднем плане философского действия, в конечном счёте достигает истины, которая венчает (то есть начинает и оканчивает собой) всё диалектическое многообразие и движение, той истины, которая раскрывает "тотальное" (синтетическое) Благо [131, с. 23-24].
Слушатель (читатель) восходит до этого "синтеза", до "безусловной истины", понимаясь "к тому Единственному, которое не находится в оппозиции к Другому, поскольку оно есть Всё, Целое - Идея идей, или Благо" [131, с. 22]. Такое Единое (субстанция) исключает что-либо реально иное себе (трансцендентное), а следовательно, не допускает никакого личного (трансцендирующего) бытия394. Отсюда понятно, почему философской душе "предназначено вечно стремиться к божественному и человеческому в их целокупности" (Государство 486 а), в их пантеистическом естественном единстве. Целью такого стремления является растворение индивида в однообразии природного (субстанциального) бытия, в том "высшем начале", которое и у Платона, и у Плотина не имеет ни имени, ни лика; оно "безлично, как природа". Плотин именует его "количественным термином" ? Единое (?? ??). Это-то Единое по сути тождественно безликой и безымянной судьбе [237, с. 389]395.
Судьба как раз и определяет порядок явления и отхода всякой вещи, в том числе, по мнению Сократа, время и способ смерти человека: "Если богам угодно так, пусть будет так" (Критон 43 d). Справедливость такого порядка выше ценности личной жизни: "Не ставь ничего впереди справедливости - ни детей, ни жизни" (Критон 54 b). Согласно Плотину, сущность мирового порядка есть ????????? (Неизбежность), по смыслу включающая в себя справедливость (????) и мудрость (?????) [237, с. 388]396. Адрастия, кроме того, тождественна Немесиде (???????), богине неотвратимого возмездия [52, ст. 20, 840]. Таким образом, космос управляется справедливым и мудрым законом неизбежного возмездия (кармы), то есть судьбой. Отсюда понятны и "спокойствие" того же Плотина, и его полная экзистенциальная пассивность: в гармонически организованном мире всё неизбежно и всё уместно - свобода и необходимость, красота и безобразие, жизнь и смерть. Адрастия являет себя в "космическом оборотничестве" единой природы, меняя лики сущего и обеспечивая "успокоительный круговорот души" [237, с. 388]. Вечная красота и гармония целого (?? ???) делает всё бывающее "логически и эстетически обоснованным", адаптируя к этому целому любое несовершенство индивидуального. В результате мир и человек теряют всякую перспективу преображения (трансцендирования) наличного положения дел, ибо чистая эйдетика (диалектика) не может полагать никакого направления и никакой цели вне данного и созерцаемого [237, с. 388-389], допуская не онтологический, но только эстетический экстаз.
В таком экстазе индивид возбуждает в себе универсальную (безличную, стихийную) божественность, то есть, иначе говоря, стремится к исчезновению в качестве отдельного лица. Ясно, что тема бессмертия души с необходимостью оказывается связанной с темой самоубийства, а всякий дискурс по поводу вольной смерти прямо или косвенно опирается на идею посмертной участи.
Как известно, Платон приводит четыре доказательства бессмертия души (Федон 70 c - 107 b). Первое доказательство (логическое) состоит в том, что любые противоположности взаимно переходят друг в друга. Мёртвое переходит в живое, а живое - в мёртвое (о том же, как мы знаем, сообщал и Анаксимандр). Поэтому "живущие возникли из мёртвых ничуть не иначе, чем мёртвые - из живых" (Федон 72 а). Души после физической смерти идут в Аид, а оттуда "снова возвращаются сюда, возникая из умерших" (Федон 70 с). Отсюда важное моральное следствие: пребывание в Аиде и последующая земная судьба души зависят от её жизни в нынешнем теле (здесь у Платона выявляется закономерная связь идей реинкарнации и кармического воздаяния). В связи с этим смерть сама по себе (как переход к новому рождению) не должна пугать человека рассудительного, которого "страшит" лишь "совершённая несправедливость, потому что величайшее из всех зол - это когда душа приходит в Аид обременённой множеством несправедливых поступков" (Горгий 522 е). Душа умершего обязательно проходит через суд (Государство 614 с) и помещается в Аиде (Федон 107 е). "Встретив там участь, какую и дoлжно, и пробывши срок, какой должны они пробыть, они возвращаются сюда <...>, и так повторяется вновь и вновь через долгие промежутки времени" (Федон 107 е). Перевоплощение, в том числе и в животных (Федон 81 е - 82 b; Государство 618 а, 620 аd; Федр 249 b), происходит согласно тем "навыкам, какие были приобретены в прошлой жизни" (Федон 81 е; ср.: Государство 620 а). Следовательно, "душа человека бессмертна, и, хотя она то перестаёт жить [на земле] - это и называют смертью, ? то возрождается, но никогда не гибнет" (Менон 81 b)397.
Второе доказательство основано на идее знания как припоминания того, что душа знала до своего телесного рождения (этим положением, кстати, заранее отвергается утверждение эпикурейцев об отсутствии такой памяти, которое они выдвигали в качестве аргумента в пользу не-существования индивида до его физического рождения). "А раз душа бессмертна, часто рождается и видела всё и здесь, и в Аиде (то есть знает всё имманентное. - С.А.), то нет ничего такого, чего бы она не познала" (Менон 81 с; ср.: Федр 249 c, Филеб 34 bc). Третье доказательство представлено как обоснование самотождества эйдоса души. Душа существует до тела как "сущность (?????), именуемая бытием (? ?????)" (Федон 92 е), лишь временно воплощаясь в изменчивые тела. Четвёртое доказательство утверждает, что душа есть эйдос жизни; мысль тут возвращается к первому доказательству, но уже на новом, более высоком диалектическом уровне: "из противоположной вещи рождается противоположная вещь", однако "сама противоположность никогда не перерождается в собственную противоположность ни в нас, ни в природе" (Федон 103 b). Иными словами, природный круговорот целого не может перейти в своё иное. Переход жизни в смерть представляет собой лишь расхождение души и тела (Горгий 524 b); смерть тела не может быть причиной смерти души, источника и причины как прошлой, так и всякий раз новой телесной жизни. Итак, "любая душа бессмертна" (Аксиох 372 а).
На этой (важнейшей для нашей темы) идее бессмертия души Платон основывает свою метафизику самоубийства, всегда увязанную у него как с этикой, так и с политикой, ибо и добродетель, и государственность в одно-образном (моно-эйдетическом) космосе утверждает и организует один и тот же универсальный порядок (строй). Эта метафизика, как и следовало ожидать, носит дуалистический характер, за которым, правда, можно обнаружить всё то же единство закона-природы.
II
С одной стороны, самоубийство представлено у Платона как акт деструктивный и потому запретный. Наложить на себя руки "считается недозволенным", как говорит Сократ, ссылаясь на Филолая (Федон 61 с). "Бесспорно, есть люди, которым лучше умереть, чем жить"; однако "считается нечестивым, если такие люди сами окажут себе благодеяние", поэтому "они обязаны ждать, пока их облагодетельствует кто-то другой" (Федон 62 а).398 Разумеется, утверждение о "нечестивости" самоубийства требует аргументации. Однако представленные Платоном аргументы против совершения самоубийства не могут быть признаны философскими; они носят скорее юридический, мифологический или политический характер. Рассмотрим эти аргументы.
Социально-политический аргумент. Достаточно очевидно, что "конечная цель человеческого существования в миросозерцании древних греков подчинялась государству" [240, с. 54] как объективному социальному порядку. Личность в античном обществе и античной (дохристианской) культуре ещё не присутствует; индивиды растворяются в "коллективном и, так сказать, органическом целом" [265, с. 91]. Распоряжение собой могло совершаться здесь только с разрешения государства, исходя из политической целесообразности. Поэтому и самоубийство, санкционированное государством, "рассматривалось как законный акт" [98, с. 450-451]. Но суицид, совершённый вопреки интересам полиса, должен был восприниматься как нанесение ущерба этим интересам и превращался, таким образом, в политически измеряемое и уголовно наказуемое убийство гражданина. "Чему же в таком случае, - спрашивает Платон, - должен подвергнуться человек, убивший то, что всего ближе и, как говорится, всего дороже? Я говорю о самоубийцах, которые насильно лишают себя того, что им суждено судьбой, хотя их к этому не приговаривало государство, не вынудила неотвратимым страданием несчастная случайность или выпавший на их долю тягостный стыд, делающий невозможной жизнь: сами над собой творят они этот неправедный суд, из-за своей слабости и отсутствия мужества" (Законы 873 с).
Вольная смерть как манифестация слабости и трусости, измеренных именно в политическом масштабе, представлена и проанализирована у Аристотеля, который в этом пункте выступает как комментатор Платона. "Умирать, чтобы избавиться от бедности, влюблённости или какого-нибудь страдания, свойственно не мужественному, а, скорее, трусу, ведь это изнеженность - избегать тягот, и изнеженный принимает [смерть] не потому, что это хорошо, а потому, что это избавляет от зла" (Никомахова этика III, 1116 а 10-15).
Аристотель пробует поместить самоубийство в сферу компетенции права, однако вынужден закончить констатацией его исключительно политического смысла. На первый взгляд очевидно, что человеку возможно "поступать с самим собой неправосудно", ибо правосудное - это "то, что установлено законом в согласии со всей добродетелью; так, закон не приказывает убивать самого себя, а что он не приказывает, [то] воспрещает. Далее, когда человек вопреки закону причиняет вред, к тому же не в ответ на вред, [ему причинённый], и по своей воле, он поступает неправосудно, а [самоубийца поступает] по своей воле, потому что он знает, кому [вредит] и зачем. И ещё: кто в гневе поражает себя по своей воле, совершает это вопреки верному суждению, закон же этого не разрешает. Следовательно, [такой человек] поступает неправосудно" (Никомахова этика V, 1138 a 5-10). Однако здесь надо учесть одно особое обстоятельство. Тот, кто убивает себя, одновременно "испытывает и делает" неправосудное; между тем, поступая с собой неправосудно, самоубийца "терпит неправосудие по своей воле". Очевидно, "что и то и другое дурно - и терпеть неправосудие, и поступать неправосудно"; самоубийца же, как представляется, соединяет в своём действии оба эти измерения "неправосудности" (Никомахова этика V, 1138 a 20-30). Правда, отсюда можно заключить, что убийство самого себя значит примерно то же самое, что и кража собственного имущества. Кто же в данном случае является пострадавшей стороной?
Самоубийца "страдает по своей воле"; однако "никто не терпит неправосудие по своей воле" (Никомахова этика V, 1138 a 10-15). Действительно, трудно применить правовые определения для квалификации отношения человека к самому себе; для этого пришлось бы разделить его на "части", одна из которых (допустим, разумная) оказывает влияние на другую (допустим, неразумную), "и потому у этих [частей души] своего рода право в отношениях друг к другу" (Никомахова этика V, 1138 b 5-15). Но в применении к человеку в целом этот вопрос - "возможно ли самому с собой поступать неправосудно (????? ????? ???????)" ? из разряда вопросов, "вызывающих затруднения" даже у Аристотеля (Никомахова этика V, 1136 b 1). Ведь ясно, что по своей воле можно наносить вред, но терпеть вред по своей воле не расположен никто (Никомахова этика V, 1136 b 5-10): человек согласен претерпевать лишь то, что так или иначе представляется ему полезным. Отсюда следует, что самоубийца в правовом смысле не жертва, а только преступник; пострадавшей стороной в этой ситуации может быть признан лишь полис (Никомахова этика V, 1138 a 10-15), без своей санкции теряющий собственного гражданина. "Вот почему государство даже налагает взыскание на самоубийцу и своего рода бесчестие преследует его как человека, который неправосудно поступил по отношению к государству" (Никомахова этика V, 1138 a 10-15)399.
Философское предание, между тем, содержит две версии вольной смерти самого Аристотеля; первая из них указывает, кстати, на чисто политические основания его самоубийства, вторая - на основания научно-гносеологические. "Стало быть, - пишет Диоген Лаэртский, - Аристотель уехал в Афины, и там он тринадцать лет возглавлял школу, пока ему не пришлось бежать в Халкиду, оттого что его привлёк к суду за бесчестие иерофант Евримедонт" (Диог. V, 5). "В Халкиде он и скончался, выпив аконит" (Диог. V, 6). Диоген сочинил о смерти Аристотеля такие стихи:
Евримедонт, богини Део служитель и чтитель,
За нечестивую речь в суд Аристотеля звал.
Но аконита глоток избавил того от гоненья:
В нём одоленье дано несправедливых обид
(Диог. V, 8).
Согласно второй версии, когда Аристотель "не смог открыть природу Эврипа (пролива между Эвбеей и материком. - С.А.), то бросился в него, высказав краткое изречение: ?????? ??????????? ??? ?????? ???????, ??????? ????? ???????????, то есть "поскольку Аристотель не овладел Эврипом, Эврип овладел Аристотелем". Этим он свидетельствовал, что в созерцании заключается не блаженная жизнь, но беспокойство и смерть. Стал он, таким образом, вместо счастливого жалким, вместо учёного убийцей, вместо мудреца безумцем. <...> О если бы те, кто следуют мнению Аристотеля, последовали также и роду смерти", - пишет Лоренцо Валла [50, с. 179]. Смерть Аристотеля была вызвана, кроме прочего, "неистовой и чёрной желчью, как говорит Веджо. Об этом наряду с другими вспоминает Григорий Назианзин в книге "Против Юлиана"" [50, с. 222].400 Резюме самого Лоренцо Валлы выглядит так: "Мы не желаем знать высокое, но боимся стать подобными философам, называющим себя мудрыми, но сделавшимся глупцами, которые, чтобы не показаться кому-нибудь невеждами, рассуждают обо всём, задирая к небесам свои морды и желая забраться туда, чтобы не сказать, разодрать их, подобно гордым и безрассудным гигантам, которые были повергнуты на землю мощной дланью Бога и погребены, как Тифон в Сицилии, в аду. И одним из первых среди них был Аристотель401, в котором наилучший и великий Бог раскрыл гордыню и безумие как его самого, так и других философов, и даже осудил их" [50, с. 289]. Приводя известную уже фразу Аристотеля об Эврипе, Валла заключает: "Что же надменнее и безумнее, чем это? Или каким образом Бог может с помощью более открытого суждения проклясть ум этого и других ему подобных, нежели позволив им, вследствие непомерной страсти к знанию, впасть в безумие и лишить себя жизни, скончавшись, я бы сказал, от смерти более мерзкой, чем преступнейший Иуда? Итак, постараемся избежать страсти к знанию высокого, удовлетворимся более низким. Ибо нет ничего более важного для христианина, нежели смиренномудрие" [50, с. 290].
Таким образом, согласно последней версии, смерть Аристотеля предстаёт в качестве примера обращения рационального оптимизма в экзистенциальный пессимизм. Как изволил пошутить Джон Локк, "счастье от нашей жизни столь далеко, что из сих болотных низин невозможно и заметить его, а философы в поисках счастья преуспели лишь в том, что убедили нас в его невозможности. Аристотель сам напрасно искал счастья, которому учил других, и только тогда перестал мучительно бороться с волнами, захлёбываясь в пучине, когда сам бросился в море и обрёл в Эврипе большее спокойствие, чем во всей своей жизни" [151, с. 55]. Этот эпизод с гибелью Аристотеля, тем не менее, может восприниматься и как символ общей метафизической позиции аристотелизма. Такие фундаментальные проблемы, как "устранение страданий и зла", не имеют удовлетворительного решения на том пути, который указывает философия Аристотеля, ? "на пути безграничного прогресса культурной жизни", на пути эволюции данного. Действительно, из учения Аристотеля следует, что страдания и зло не могут полностью исчезнуть в мире, в котором живёт и действует человек, ибо материя непреодолима; человек смертен, "обречён на смерть", а достигнутый им самим уровень совершенства всегда относителен [129, с. 35]. Однако вернёмся к Платону.
Юридический аргумент. Самоубийца, в отличие от убийцы, не имеет надежды на облегчение возмездия за преступление. Если жертва убийства до наступления своей смерти успевает простить убийцу, то последний несёт наказание за данное убийство как за невольное (Законы 869 а; ср.: Законы 865 b). "Если человек по доброй воле простит своего убийцу как совершившего это дело невольно, пусть преступник прибегнет к очищениям и по закону выселится на один год из страны" (Законы 869 e). Ясно, что это правило смягчения наказания не может распространяться на самоубийцу, который либо соединяет в одном лице и жертву и преступника, либо, как следует из предыдущего аргумента, представляет собой преступника в чистом виде. Таким образом, возмездие за преступное (нелегальное) самоубийство юридически однозначно и неотвратимо402.
Религиозно-юридический аргумент. Этот аргумент Платона против самоубийства наиболее широко известен. Пифагорейское ("сокровенное") учение гласит, "что мы, люди, находимся как бы под стражей, и не следует ни избавляться от неё своими силами, ни бежать" (Федон 62 b). Где человек "поставлен начальником, там и должен переносить опасность, не принимая в расчёт ничего, кроме позора, ? ни смерти, ни ещё чего-нибудь" (Апология 28 d). Люди - "часть божественного достояния", то есть собственность, о которой сами боги "пекутся и заботятся" (Федон 62 b). Если кто-либо из рабов решается на самоубийство, не "справившись", угодна ли его смерть хозяину, то он вызывает гнев и наказание со стороны рабовладельца. Лишь в том случае, когда хозяева (боги) принуждают человека умереть403, суицид теряет свой преступный характер и становится дозволенным, законным (Федон 62 с). Более того, с самогo суицидента в данном случае снимается всякая ответственность за самоубийство, которое в силу этого обстоятельства теряет свой статус поступка, превращаясь в механическое следование чужой воле. Таким образом, религиозно-юридический аргумент против вольной смерти опирается на принцип санкции: при отсутствии таковой самоубийство оценивается как преступление, нарушение права божественной собственности; при наличии таковой самоубийства вообще не может произойти.
Рассматриваемый аргумент включает в себя представление о необходимом религиозно-юридическом возмездии в отношении тела самоубийцы. "Что касается очищения и погребения такого человека, то обычаи эти ведомы богу. Поэтому ближайшие родственники должны обратиться к толкователям и вместе с тем к законам, касающимся этих дел, и поступить согласно их предписаниям. Погребать самоубийц надо прежде всего в одиночестве, а не вместе с другими людьми. Далее, столь бесславных людей надо хоронить на пустырях, на границах двенадцати частей государства, не отмечая при этом места их погребения ни надгробными плитами, ни надписями" (Законы 873 d)404. Иными словами, тело самоубийцы исключается из сообщества живых и мёртвых, становится чужим (внешним).
Мифологический аргумент. Данный аргумент опирается на мифологию посмертного существования души. Платон говорит о некоем "учении", связанном с мистериями, в котором утверждается, что за всякое убийство "человека ожидает расплата в Аиде, а когда он снова вернётся на землю, ему придётся расплачиваться согласно природному правосудию, то есть испытать участь пострадавшего от него лица: в своей тогдашней жизни он подобным же образом будет убит другим человеком (ср. с применением этого же принципа справедливого возмездия - кармы, ???? - в мифе об Уране и Хроносе. - С.А.). Кто повинуется и уже на основании самого вступления (в сансару. - С.А.) всячески страшится этого (природного. - С.А.) правосудия, тому совсем не нужно, чтобы и (человеческий. - С.А.) закон это провозглашал" (Законы 870 d-e). Неумолимая "блюстительница Правда" (олицетворённая карма) готовит в будущем каждому убийце участь его былой жертвы, очищая "подобное подобным". "Поэтому каждому следует воздерживаться от таких преступлений из страха перед божественным возмездием" (Законы 872 d - 873 а).
Для самоубийц такое возмездие представляется гораздо более суровым. "Когда умершие являются в то место, куда уводит каждого его гений, первым делом надо всеми чинится суд - и над теми, кто прожил жизнь прекрасно и благочестиво, и над теми, кто жил иначе" (Федон 113 d). После суда те, кто "держался середины", отправляются по Ахеронту к озеру Ахерусиаде - своеобразному чистилищу, где они "обитают, очищаясь от провинностей, какие кто совершал при жизни, несут наказания и получают освобождение от вины" (Федон 113 d). Сюда приходит большинство душ и, "пробыв назначенный судьбою срок - какая больший, какая меньший, ? отправляются назад, чтобы снова перейти в породу живых существ" (Федон 113 а). Кого же судьи сочтут неисправимыми (это, например, святотатцы, серийные убийцы и "иные схожие с ними злодеи"), "тех подобающая им судьба низвергает в Тартар, откуда им уже никогда не выйти" (Федон 113 е). Из данного определения не совсем ясно, следует ли отнести самоубийц к разряду "иных злодеев", признанных неисправимыми. Однако дальнейшее повествование, как представляется, указывает на необходимость положительного ответа на этот вопрос.
Если загробный суд решает, что человек совершил "преступления тяжкие, но всё же искупимые" (искуплению способствует, например, раскаяние преступника), то он ввергается в Тартар, но по прошествии года "волны выносят человекоубийц в Кокит, а отцеубийц и матереубийц - в Пирифлегетонт" (Федон 114 а). "И когда они оказываются близ берегов озера Ахерусиады, они кричат и зовут, одни - тех, кого убили, другие - тех, кому нанесли обиду, и молят, заклинают, чтобы они позволили им выйти к озеру и приняли их. И если те склонятся на их мольбы, они выходят, и бедствиям их настаёт конец, а если нет - их снова уносит в Тартар, а оттуда - в реки, и так они страдают до тех пор, пока не вымолят прощения у своих жертв: в этом состоит их кара, назначенная судьями" (Федон 114 b). Продолжительность такой кары, судя по всему, заранее определена: злодеи получают прощение за каждое своё преступление по истечении тысячи лет мучений (Государство 615 ab). Однако ещё "большее воздаяние" предполагается "за непочитание <...> богов и родителей и за самоубийство"405 (Государство 615 с). Насколько большее? Даже если предположить, что самоубийца попадает в число преступников, регулярно выносимых из Тартара, то придётся признать, что конца его мучениям всё равно нет, ибо ему не к кому обратиться за помилованием: его жертва - он сам. Таким образом, Платон не предполагает для преступно покончивших с собой никакой возможности выхода из Тартара; для душ самоубийц космический круговорот воздаяния сжимается до размеров тёмного кольца подземной бездны, куда "стекают все реки, и в ней снова берут начало" (Федон 112 а). Именно о "вечной каре" наиболее преступных душ идёт речь и в диалоге "Аксиох" (372 а).
III
С другой стороны, в платоновских диалогах можно обнаружить и утверждение преимуществ смерти перед жизнью, и прямо или косвенно выраженный призыв к самоубийству. Так, например, в "Федоне" Сократ просит Кебета передать Эвену, чтобы тот "как можно скорее следовал за мною (то есть за Сократом. - С.А.), если он человек здравомыслящий". Куда же следует Сократ, он сам недвусмысленно указывает далее: "Я-то, видимо, сегодня отхожу" (Федон 61 с). Иначе говоря, Сократ здесь буквально призывает софиста не к добродетельной жизни, не к аскезе, а к физической смерти, к от-ходу. При этом аргументы, приводимые Платоном в пользу вольного избрания смерти, могут быть признаны вполне философскими. В глазах мудреца смерть оказывается привлекательной, поскольку она способна приблизить его к благу и к истине. Рассмотрим связь смерти у Платона с этими положительными ориентирами философской деятельности.
Благо. Нет оснований утверждать, что смерть как таковая обязательно есть зло. Бояться смерти - "не что иное, как думать, что знаешь то, чего не знаешь. Ведь никто же не знает ни того, что такое смерть, ни того, не есть ли она для человека величайшее из благ, а все боятся её, как будто знают наверное, что она есть величайшее из зол" (Апология 29 а). Смерть ничего не прибавляет к природной смертности человека (Апология 35 а); она только подтверждает её. Гораздо страшнее "нравственная порча" (Апология 39 ab), влекущая возмездие. Таким образом, "быть этого не может, чтобы мы правильно понимали дело, полагая, что смерть есть зло" (Апология 40 b). Более того, смерть не только не зло; она прямо может быть признана благом. "Умереть, говоря по правде, значит одно из двух: или перестать быть чем бы то ни было, так что умерший не испытывает никакого ощущения от чего бы то ни было, или же это есть для души какой-то переход, переселение её отсюда в другое место" (Апология 40 с). В обоих случаях смерть приносит только благо. Если гибель есть отсутствие ощущений (как сон без сновидений), то она ? "удивительное приобретение" (Апология 40 d), отдых от суеты земной жизни. Если же "смерть есть как бы переселение отсюда в другое место" (Апология 40 е), то именно она даёт возможность встречи с умершими мудрецами, с которыми можно бесконечно "вести беседы" (Апология 41 bc); а что для философа может быть лучше такой перспективы (Апология 40 е)? Душа, говорится в диалоге "Аксиох", переживая телесные недуги, вынуждена "страстно стремиться к небесному, родственному ей эфиру и жаждать тамошнего образа жизни, небесных хороводов, стремится к ним. Так что уход из жизни есть не что иное, как замена некоего зла благом" (Аксиох 366 а). Итак, "не следует ожидать ничего дурного от смерти" (Апология 41 с), особенно если принять во внимание, что "с человеком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти" (Апология 41 d). Такова у Сократа первая апология смерти.
Истина. В диалоге "Федон" Кебет и Симмий спрашивают Сократа, почему философ должен стремиться к смерти, если самоубийство как таковое есть преступление перед богами, бегство от добрых хозяев (Федон 62 c - 63 b). Сократ говорит, что он не меняет хозяев: смерть переведёт его в общество тех же богов и умерших мудрецов (Федон 63 c-d); за гробом он найдёт "добрых владык и друзей" (Федон 69 е), и боги не перестанут "заботиться о его делах", как это было и при жизни (Апология 41 d). Для философа смерть является величайшим "благодеянием" (Федон 62 а), ибо она ликвидирует главное препятствие на пути познания - тело406. При жизни, "пока мы обладаем телом и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть полностью предметом наших желаний", то есть истиной (Федон 66 b). Мудрый лишь стремится к познанию истины, приближаясь к ней настолько, насколько он смог в своей деятельности оградить душу от влияния телесности. В таком очищении и заключается задача философии [240, с. 10]407. Поэтому душа философа ? "бессмертное существо, запертое в подверженном гибели узилище" (Аксиох 365 е) ? "решительно презирает тело" (Федон 65 d), мешающее душе "улавливать бытие" (Федон 66 с), скрывающее от неё истину (Федон 65 b). Достигнуть "чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой"; однако "не расставшись с телом, невозможно достичь чистого знания", что доступно "только после смерти", когда "душа остаётся сама по себе, без тела" (Федон 66 e), этого "давнего врага" души (Федон 68 а)408. Философ "любит разумение" и уверен, "что нигде не приобщится к нему полностью, кроме как в Аиде" (Федон 68 а). Причём в этом загробном месте люди святой жизни (в платоническом смысле) освобождаются от всякого наказания и помещаются "в страну вышней чистоты" (Федон 114 b). "Те из их числа, кто благодаря философии очистился полностью, впредь живут совершенно бестелесно" (Федон 114 с), переходя "в род богов" (Федон 82 b)409. Такова вторая "защитительная речь" Сократа (Федон 69 d) в пользу преимущества смерти перед жизнью410.
Плотин поддерживает и развивает такое негативное отношение к телу. Моя отдельность, эмпирически фиксированная телесной определённостью, отрывает и отгораживает мою жизнь (то есть мою душу) от божественной (универсальной) жизни. Поэтому мудрец "уверен, что смерть лучше, чем жизнь в своём теле" (Эннеады I, 4, 7) [цит. по: 15, с. 115], ибо последняя ? не истинная жизнь. Во всяком случае (повторяет Плотин уже знакомую нам мысль), смерть ? не зло, ибо она есть уничтожение. Если уничтожается тело вместе с душой (как считают эпикурейцы), то страдать нечему (а ведь именно страдание и есть субъективное переживание зла как наличного). "Чтобы испытывать боль, надо быть чем-то. Но умершего нет больше, или же, если он и существует, он лишён жизни и чувствует боль не больше, чем камень" (Эннеады I, 7, 3) [цит. по: 15, с. 123].
Если же разрушается только тело, то смерть прямо должна быть признана благом: она освобождает душу и позволяет ей реализовать скованные телом её божественные возможности. "Смерть ? тем более благо, что активность души, когда она освобождается от тела, возрастает. И если отдельная душа сольётся со всеобщей душой, какое зло может она там встретить?.." Для души вообще нет зла, если она хранит чистоту "своего существа", не смешиваясь с существом телесности. А если она не сохраняет эту чистоту, то не смерть, а как раз жизнь будет для неё злом. Если душа, как утверждал и Платон, терпит наказание в Аиде, то тогда опять-таки плоха не её смерть, а её жизнь. "Но если земная жизнь добродетельна, как же смерти не быть злом? Можно ответить, что если жизнь в земном мире ? благо для людей добродетельных, то не потому, что в этом мире душа связана с телом, а потому, что добродетель охраняет душу от зла, заключающемся в этом союзе с телом. Итак, смерть ? это в высшей степени благо". Жизнь в теле "сама по себе зло"; если же добродетель "даёт душе благодать, то потому, что душа благодаря ей не живёт более жизнью, соединяющей душу с телом, но уже в этом мире отделяется от тела" (Эннеады I, 7, 3) [цит. по: 15, с. 123-124], получая возможность "энергичнее действовать" [58, с. 222]. Недаром сам Плотин, отделяя себя от тела, искренне стыдился собственной телесности [204, с. 427]411. Неоплатонический философский ???????? и состоял в "освобождении души от власти "тела"" [270, с. 344].
Как видим, в платонизме, где благо достижимо, а истина ? постижима, где знание есть повторение (воспроизведение), а добродетель ? экспликация прирождённой божественности, где, наконец, истина и благо совпадают в высшем (но не созидаемом, а возвращающемся к себе) синтетическом единстве, смерть выступает путеводителем к имманентной сущности индивида как его универсальной природе412. В свете этого начально-конечного монизма, остающегося стабильным в любой динамике, пребывающего всегда на своём месте в качестве главного измерения любого изменения, обе "защитительные речи" в пользу смерти предстают как варианты одной и той же апологии. "Так что, мой Аксиох, - говорит Сократ, - не к смерти ты переходишь, но к бессмертию, и удел твой будет не утрата благ, а, наоборот, более чистое, подлинное наслаждение ими: радости твои не будут связаны со смертным телом, но свободны от всякой боли. Освобождённый из этой темницы и став единым, ты явишься туда, где всё безмятежно, безболезненно, непреходяще, где жизнь спокойна и не порождает бед, где можно пользоваться незыблемым миром и философически созерцать природу" (Аксиох 370 cd).
Философское созерцание наличной природы и есть по сути умирание частного во всеобщем. Сократ утверждает: "Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним - умиранием и смертью" (Федон 64 а). Поэтому "нелепо всю жизнь стремиться к одной цели, а потом, когда она оказывается рядом, негодовать на то, в чём так долго и с таким рвением упражнялся!" (Федон 64 а). Иными словами, философ всегда должен быть готов к отходу. Готовясь умереть "легко и спокойно", душа упражняется в отказе от связи с телом; это и есть истинная философия (Федон 80 е)413. "А пока мы живы, мы, по-видимому, тогда будем ближе всего к знанию, когда как можно больше ограничим свою связь с телом и не будем заражены его природою, но сохраним себя в чистоте, пока сам бог нас не освободит" (Федон 67 а). Поэтому философия и есть подготовка к смерти, ибо она ещё при жизни способствует отторжению души от тела. А смерть, в свою очередь, есть "освобождение и отделение души от тела" (Федон 67 d), в результате чего душа начинает существовать "сама по себе" (Федон 64 с). Таким образом, в момент смерти человек становится философом в окончательном, а не предварительном смысле414.
Для мудреца, охватывающего мысленным взором "время и бытие" в их целокупности, человеческая жизнь не много значит, но поэтому и смерть не считается "чем-то ужасным" (Государство 486 ab). Мудрец способен "усвоить природу вещей и понять, что жизнь - это временное паломничество (избитая мысль, которую твердят всем) и что долг наш, ? надлежащим образом проделав свой путь, бодро, без слёз и стенаний, встретить свою судьбу" (Аксиох 365 b).
Философская мудрость является и источником мужества. Человеку же истинно мужественному не свойственно стремиться к сохранению жизни или "думать, как бы прожить подольше"; ему "не надо цепляться за жизнь, но, положившись в этом на божество и поверив женщинам, что от своей судьбы никому не уйти, надо искать способ провести дни и годы, которые ему предстоят, самым достойным образом" (Горгий 512 е). Однако мы уже имеем представление о том, что значат в античной философии такие фразы, как "положиться на божество", "доверять судьбе" и "прожить жизнь достойным образом": все эти стандарты чреваты безответственным самоубийством. Такая безответственность и предполагается в тех случаях, когда у Платона заходит речь о дозволенном или оправданном самоубийстве.
Дозволенное самоубийство. Запрет на совершение суицида, говорит Сократ, "не терпит никаких исключений" (Федон 62 а); однако Платон всё же находит такие исключения. Самоубийство не является запретным тогда, когда его причиной выступает принуждение богов (Федон 62 с), неотвратимое страдание, тягостный стыд (Законы 873 с), невыносимый позор (Апология 28 d), приговор государства (Законы 873 с) или приговор суда (пусть даже и несправедливый). Так, Сократ в речи на суде заявляет, что надеется после смерти встретиться в Аиде с "Теламоновым сыном Аяксом", ставшим "жертвою неправедного суда", дабы сравнить свою и его участь (Апология 41 b)415. Понятно, что как себя, так и Аякса, Сократ не считает самоубийцами в преступном смысле, возлагая всю ответственность за гибель на несправедливый суд.
Оправданное самоубийство. Платон, как всякий подлинный диалектик, находит оправдание для таких самоубийств, которые должны быть совершены исходя из потребностей универсальной гармонии (тотальности)416. Для "больного и негодного тела" нет никакой пользы в пище и питье (Горгий 504 е); более того, нет оснований полагать, чтобы в подобных обстоятельствах "человеку стоило жить: раз тело его непригодно для жизни, значит, и сама жизнь неизбежно будет негодной" (Горгий 505 а). Для души должно действовать "то же самое правило" (Горгий 505 b). И если кто-либо "скрывает множество неисцелимых недугов в душе, которая драгоценнее тела, то разве стоит ему жить"? (Горгий 512 а). Нет, "негодяю лучше не жить, потому что жизнь его непременно будет и скверной, и несчастной" (Горгий 512 b).
Такое оправдание суицида получает у Платона не только эстетическое и нравственное, но и социально-политическое обоснование. Безнадёжно больной человек, конечно, может бороться со своей болезнью и тем самым отодвигать момент смерти (Государство 406 b); однако Асклепий, по мнению Сократа, "знал, что каждому, кто придерживается законного порядка, назначено какое-либо дело в обществе и он его обязан выполнять, а не заниматься всю жизнь праздным лечением своих болезней" (Государство 406 с). Поэтому Асклепий лечил лишь тех, кто ведёт нормальный образ жизни и достоин исцеления; неизлечимых же (по его мнению) больных он лишал всякой своей заботы, не желая "удлинить человеку никчёмную его жизнь" (Государство 407 d). Разумный человек должен естественно согласиться с такой позицией, а в особенности такой человек, разумность которого наиболее близка к естественности. Так, по мнению Сократа, любой ремесленник в случае болезни стремится к скорейшему излечению при помощи сильнодействующих средств; если же этого не удаётся достичь, он возвращается к своему основному занятию и либо выздоравливает, либо получает в смерти "конец и избавление от хлопот" (Государство 406 de). Для человека, жёстко привязанного к своему социальному статусу, потеря данного статуса равносильна выпадению в хаос; поэтому-то "ему и жить ни к чему", ибо без постоянного занятия "жизнь станет не в жизнь" (Государство 407 а). Человек "прикреплён" к своему "делу", в конечном счёте, "своим провиденциальным назначением" [240, с. 35], то есть судьбой; пытаться жить вопреки судьбе нелепо и невозможно. Итак, "кто в положенный человеку срок не способен жить, того <...> не нужно и лечить, потому что такой человек бесполезен и для себя, и для общества" (Государство 407 de). Такому человеку не стоит жить (??? ?????????? ????)417.
Здесь мы ещё раз встречаемся с пренебрежением индивидуальным бытием, характерным для всякого монистического (по сути своей антиперсоналистического) мировоззрения. В неоплатонизме это отрицание частного в пользу всеобщего выразилось наиболее резко. Так, Плотин, принимая положение о том, что целое "больше" своих частей, делает отсюда вывод о предпочтительности целого перед индивидуальным. Если мы хотим достичь истины (блага), "мы должны глядеть на мир в его целом и не считаться с судьбами отдельных индивидуумов" [270, с. 343]. Поэтому-то неоплатоническая мудрость, по словам Льва Шестова, "объявляет отдельного человека в его отдельности ? не только призрачным, но незаконно, греховно вырвавшимся к бытию и в его появлении видит ????? ? нечестивое дерзновение. Соответственно тому свою задачу она полагает в том, чтобы вытолкать из бытия этого дерзновенного пришельца, вогнать его обратно в то общее бытие, из которого он самовольно ушёл" [270, с. 387-388], иначе говоря, если и не прямо, то косвенно предполагает самоубийство как способ искупления преступности индивидуального бытия.
IV
Как видим, платоническая диалектика, подчиняя отдельное целому и включая противоположности в единое, оставляет самоубийству место в мировой гармонии. При всём старании Платона выражаться однозначно и хотя бы по этому вопросу соблюсти (на словах) благочестивую последовательность, люди одной с ним культуры вполне чувствовали тут некую моральную амбивалентность и (в силу разных причин) склонялись под влиянием Платона как к неприятию суицида, так и к безоговорочному его оправданию. Известно, что Клеомброт418, современник Сократа и Платона (Федон 59 с), прочитав диалог "Федон" [47, с. 42], "в жажде бессмертия" [50, с. 179] покончил с собой:
Солнцу сказавши "прости", Клеомброт-амбракиец внезапно
Кинулся вниз со стены прямо в Аид. Он не знал
Горя такого, что смерти желать бы его заставляло:
Только Платона прочёл он диалог о душе
(Каллимах, 53) [74, с. 91]419.
Об этом случае с Клеомбротом сообщает и блаженный Августин: "говорят, что, прочитавши сочинение Платона, в коем рассуждается о бессмертии души, он ринулся стремглав со стены и таким образом перешёл из этой жизни в ту, которую счёл за лучшую. В самом деле, его не удручало ничто бедственное или преступное, истинное или ложное, чего не в состоянии будучи перенести, он должен был умертвить себя" (О Граде Божием I, 22). Св. Григорий Богослов в свою очередь утверждает, что "скачок Клеомброта Амбракийского - плод любомудрого учения о душе" [75, 1, с. 90]. Таким образом, единственным мотивом суицида в данном случае явилось стремление актуализировать природную божественность бессмертной души420.
Тем же самоубийственным средством (то есть платоновским "Федоном") воспользовался и Катон Утический, дабы выйти из сложной морально-политической ситуации. "А почему бы мне и не рассказать, - пишет Сенека, - как он в ту последнюю ночь читал Платона, положив в изголовье меч? О двух орудиях позаботился он в крайней беде: об одном ? чтобы умереть с охотой, о другом ? чтобы умереть в любой миг" (Ep. XXIV, 6).
С другой стороны, Олимпиодор (комментатор Платона и Аристотеля, составитель биографии Платона), сделал из того же "Федона" противоположный вывод:
Когда бы не Платоновы внушения,
Бежал бы я давно из жизни горестной
[198, с. 147].
Это двустишие, по мнению С.С. Аверинцева, примечательно своим "законченным языческим духом". От самоубийства, по признанию Олимпиодора, его удерживает лишь авторитет Платона; об авторитете христианства, квалифицирующего суицид как тягчайший грех, "он не считает нужным говорить" [198, с. 147].
На Олимпиодора, как на своего союзника и единомышленника, ссылается его ученик Давид Анахт [85, с. 63]421. Последний, опираясь именно на идеи Платона, пытается обосновать недопустимость вольной смерти. Приводя в ряду определений философии платоновское утверждение о том, что философия есть "забота о смерти" [85, с. 60], Давид не принимает мнения тех, кто интерпретирует данную фразу в качестве побуждения к суициду. Аргументы против такой интерпретации он обнаруживает у самого Платона. Во-первых, Платон предупреждает, что не следует самовольно покидать ту темницу, в которой мы находимся, и бежать из неё, "а нужно положиться на Связавшего, пока Он не освободит" [85, с. 65]. Во-вторых, философ "подобен Богу", а потому не может выступать противником Творца, разрубая "узел, завязанный Им, то есть связь души и тела". Самоубийца же "не то что не подобен Богу, а противен Ему в желании убить себя, отделить душу от тела и нарушить связь, установленную Им". Следовательно, "самоубийца не является философом, хотя и заботится о смерти", а философ так заботится о смерти, что ни в коем случае не налагает на себя рук: "кто подобен Богу, не убивает себя" [85, с. 60-61]. В-третьих, Богу свойственно заботиться о всяком человеке во всякое время; а если человеку кажется, что Божественная природа "отделяется" и отдаляется от него, то это происходит не по вине Бога, "но из-за немощи воспринимающего", потерявшего надежду на помощь свыше. В-четвёртых, "философ, живя согласно добродетели, не горюет ни из-за телесных испытаний, ни из-за внешних вещей"; мудрец счастлив своей добродетельной жизнью, поэтому он и "не убивает себя" [85, с. 61]. Испытания же "существуют не для того, чтобы убивать себя, а для того, чтобы испытывать душу" [85, с. 65].
К Платону же апеллирует и блаженный Августин: поступок Клеомброта Амбракийского "был скорее великим, чем добрым; свидетелем того может быть сам Платон, которого он читал: без всякого сомнения, Платон сам скорее всякого другого поступил бы или, по крайней мере, предписал бы поступать так, если бы не был того мнения, что с точки зрения ума, созерцающего бессмертие души, никак не следует этого делать, даже следует воспрещать подобное" (О Граде Божием I, 22). Таким образом, согласно Августину, Клеомброт неадекватно усвоил смысл рассуждений Платона о бессмертии души, что и явилось причиной его самоубийства.
Однако всякий может усмотреть противоречие в том, что Платон, с одной стороны, рекомендует заботиться о смерти, но, с другой стороны, запрещает самоубийство. Давид Анахт утверждает, что никакого противоречия здесь нет. Термин "смерть", по его толкованию, имеет два значения: естественная смерть есть "отделение души от тела, вследствие чего все мы умираем"; произвольная смерть есть свойственный философу "добродетельный образ жизни", состоящий в умерщвлении страстей при сохранении жизни422. Поэтому-то "доброе существование есть произвольная смерть"423. Следовательно, "когда Платон говорит, что нужно заботиться о смерти, он имеет в виду произвольную смерть", то есть умирание для страстей; "а когда он говорит, что не нужно убивать себя, он имеет в виду естественную смерть, какой все мы умираем" [85, с. 62]424. Смешение двух этих смыслов термина "смерть" и привело Клеомброта к самоубийству [85, с. 62-63].
Плотин вовсе не желал быть "орудием" самоубийства. Презрение к телу он постарался соединить с установкой на претерпевание всех связанных с ним неудобств425. "Плотин говорит и повторяет, что надо освободиться от тела, так почему бы не сделать этого добровольно, физическим способом, покинув здешнюю юдоль навсегда, раз ты устал от своего тела и от жизни?" [15, с. 105]. Но такое настроение проистекает как раз от состояния тела, например, "от дурного состояния желчи" [15, с. 105]. Очевидно, что здесь использован традиционный аргумент против самоубийства, имеющий значение для такого мировоззрения, которое предполагает реинкарнацию (например, мы встречаем его в философии джайнов и буддистов). Насильственное прекращение текущей жизни из-за телесных неудобств означает слишком сильную привязанность к телу и, тем самым, влечёт возобновление этой связи в будущем. Отсюда и объяснение случая с Порфирием: "А когда я, Порфирий, однажды задумал покончить с собой, он (Плотин. - С.А.) и это почувствовал и, неожиданно явившись ко мне домой, сказал мне, что намерение моё ? не от разумного соображения, а от меланхолической болезни и что мне следует уехать. Я послушался и уехал в Сицилию" [204, с. 423; ср.: 15, с. 104-105]426.
В своём отношении к самоубийству Платон и платоники, как можно было заметить, опираются на диалектический метод: "согласно Сократу-Платону, именно из столкновения различных и противоположных мнений рождается, в конечном счёте, единственная и уникальная истина" [131, с. 22]. У Аристотеля присутствие диалектического метода проявляется не так явно, как у Платона; но и у него он находит применение. Здесь диалектика становится "методом апории": решение проблемы приходит как завершение дискуссии или простого сопоставления мнений. Такую форму диалектики Александр Кожев характеризует как "схоластическую" [131, с. 24]. Неоплатоническая диалектика возвращается к мифологии, сливающей объект и субъект в "нерушимое единство" [155, с. 125], утверждающей тождество противоположностей (например, души и тела) [155, с. 196]. Для самой диалектики такое слияние не является чем-то необъяснимым или чуждым [152, с. 74]. Диалектика, способная свести к себе любую метафизику или мифологию, оказывается таким методом (в самом широком смысле этого слова), в свете которого самоубийство предстаёт не как предмет аксиологического отношения, но как эйдетически укоренённый в бытии факт. Для обоснования последнего утверждения (которое позволило бы, кстати, дополнительно прояснить платоническую позицию в отношении суицида) необходимо обратиться к такому авторитету в области диалектики, как Гегель.