Аванесов С. Философская суицидология

ОГЛАВЛЕНИЕ

Лекция 8. Пантеизм и самоубийство: смех исчезновения

I
Анаксимандровское "в назначенный срок", обозначающее порядок схода вещи, отсылает к природному закону смерти всякого частного. Умирать значит следовать природе. Естественность умирания равнозначна его справедливости: правозаконно умереть (в назначенный срок). Порядок Хроноса обнаруживает себя не только в механически идущих процессах про-ис-хождения, но и в очевидных для мыслящего существа знаках судьбы, принуждающих выйти из тела. Эти роковые императивы утверждают всё то же господство природы над свободой: не стоит уходить из жизни самовольно, но беззаконно продолжать жить после явного указания природы на исполнение сроков. На такой сигнал к самоубийству всегда готов откликнуться стоический мудрец.
Стоицизм, как род античной философии, притязает на то, чтобы "сдерживать постыдные претензии индивидуального существования во имя вселенского порядка" (или "Природы") [174, с. V]. Индивидуальная воля здесь утверждает себя исключительно в перспективе самоотрицания, а руководителем этого отрицания частного в пользу господства всеобщего выступает познающий природу разум. Людям, как разумным существам, разум дан в качестве совершенного "вождя", и для них жить согласно природе (????????????? ?? ????? ???) - значит "жить по разуму", ибо разум ? это "наладчик (????????) побуждения" (Диог. VII, 86). Более того, разум не просто ориентирует индивида

в универсальности космической жизни; он является тем, что по сути соединяет человека и мир в одно целое, ибо "человеческий разум является выражением и воплощением разума, правящего в мире" [83, с. 166]. Разум ? природная характеристика индивида, свидетельствующая о его причастности космосу и его родстве с божественной сущностью этого космоса [83, с. 167; 245, с. 177].
Знание, сообщаемое разумом, представляет собой основу всякой добродетели и начало пути к нормативному для стоика состоянию атараксии (????????). Добро (благо) есть "естественное совершенство разумного существа в его разумности" (Диог. VII, 93), а величие души ? это "знание или самообладание, позволяющее быть выше всего, что с тобой происходит, как хорошего, так и дурного" (Диог. VII, 93). По стоикам, "истинное знание есть уже добродетель" [183, с. 4]; таким образом, стоическая добродетель ? это добродетель повторения. Заблуждения же "вызывают извращение мысли, а отсюда происходят многие страсти, причина душевной неустойчивости. Страсть (по словам Зенона) есть неразумное и несогласное с природой движение души" (Диог. VII, 110). Любое возмущение против принудительного порядка природы, отрицающего личность, любое несогласие с автоматическим быванием сущего объявляется стоиками "страстью", следствием ошибки разума. Стоический философ стремится понять и усвоить законы вселенского логоса, испытывая к нему своеобразный amor fati. "Эта высшая воля, максимально выраженная в объективном бытии, находит полное соответствие во внутреннем субъективном состоянии философа и приводит его к эстетическому наслаждению, когда всё в мире оказывается целесообразно понятым, включая любые несчастья и катастрофы" [237, с.387]. Разум позволяет философу постичь порядок природы как единственное основание для жизни и спокойно встроить себя в этот порядок; именно такое основание имел в виду Хрисипп, когда сказал: "Надо жить, верно понимая ход мировых вещей (??? ??? ???' ????????? ??? ????? ????????????)" [см.: 276, с. 124]. Разумное познание открыло стоикам, что от мировой необходимости некуда бежать, и предложило человеку "идеал покорности" [268, с. 67]. "Мудрость, - пишет Лев Шестов, - благословила открытую ей познанием истину: от этой истины бежать не нужно, не нужно с ней спорить и бороться, нужно её принять, нужно её полюбить, нужно её вознести. Ей и небеса поют славу: человек должен вторить небесам. Такова была "экзистенциальная" философия греков от Сократа до Эпиктета" [268, с.191].
Истина, открываемая разумом, утверждает единосущность человека, мира и божества. Клеанф (Гимн к Зевсу, 2-4) провозглашает:
Зевс, владыка природы, правящий всем по закону,
Радуйся! Ибо к тебе взывать подобает всем смертным.
Мы - порода твоя.
[249, с. 256].
Диоген Лаэртский так излагает эту монистическую метафизику стоиков: "Бог, ум, судьба и Зевс - одно и то же, и у него есть ещё много имён. Существуя вначале сам по себе, он всю сущность обращает через воздух в воду" (Диог. VII, 136). Традиционные боги в стоицизме оказываются природными силами, то есть проявлениями единого бога, Зевса-разума [245, с. 179]. Этот бог - "живое существо, бессмертное, разумное, совершенное или же умное в счастье, не приемлющее ничего дурного, а промысл его - над миром и над всем, что в мире; однако же он не человекоподобен. Он - творец целокупности и словно бы родитель всего: как вообще, так и той своей части, которая проницает всё; и по многим своим силам он носит многие имена". Он называется и Зевсом, и Дием, и Афиной, и Герой, и Гефестом, и Посейдоном, и Деметрой (Диог. VII, 147). Бог, как космический ум, как "сеятельный разум мира" (Диог. VII, 136), "вечен, и он ? творец всего", что имеет место в вещественном мире (Диог. VII, 134). Бог - "обособленная качественность всей сущности; он не гибнет и не возникает. Он ? творец всего мироустройства, через определённое время расточающий в себя всю сущность и вновь порождающий её из себя" (Диог. VII, 137). Таким образом, бог стоиков ? это принимающий на себя разные личины, но по сути деперсонифицированный закон-природа, из небытия в небытие обращающий весь космос вещей.
Теология стоиков ? типичный пантеизм [183, с. 16]. "Бог и мир у них вовсе не были двумя началами" [276, с. 125]. Стоический бог имманентен миру; он ? закон этого мира; это разумный огонь, или "огненный дух" [183, с. 17], внутренне присущий космосу280. Богом поэтому считается весь мир; если же и допускается относительный (диалектический) дуализм, то говорится о боге-дыхании как душе (активном начале) мира и о мире как о теле (пассивном начале) бога [245, с. 177]. Божественный "промысл" в сущности совпадает с судьбой, а целесообразность ? с необходимостью [183, с. 21]; иными словами, целесообразность ? это осознанная необходимость, то есть такая необходимость, с которой сознательно согласились. При этом стоическая теология стремится предохранить гордость человека от ранения смирением: разум человеческий и разум божественный ? это один и тот же разум. Повиноваться богу значит повиноваться голосу собственного разума [183, с. 82].
Бог, судьба, мудрость и справедливость281 слиты в единой ?????282, властно втягивающей в себя и человека. Судьба обнимает индивида и извне (как жизненные обстоятельства), и изнутри (как врождённые задатки, в том числе и способность сопротивления жизненным обстоятельствам); таким образом, человек тотально захвачен природой, и его свобода оказывается иллюзорной [183, с. 29-30]. "Судьба определяет возникновение всего на свете <...>. Судьба есть причинная цепь всего сущего или же разум, по которому движется мир" (Диог. VII, 149). В таком мире всё действительное разумно (целесообразно), а потому, например, невозможно строго противопоставить добро и зло, гармонически уравновешенные в диалектике вселенской разумной необходимости. "Стоическая судьба ? Огненное Слово ? узаконивает стихийность космоса и превращает его роковую данность во всеобщую целесообразность"; эта целесообразность катастрофически пылающего мира, осознанная человеком, есть подлинная красота, подлинный миро-порядок. Человеку, невозмутимо созерцающему этот роковой порядок, не только не страшен мрачно пылающий огонь, но даже и желателен - как "очистительная сила" [237, с. 387-388].
Следовательно, мир (а соответственно и человек, поскольку он включён в мир) не подлежит квалификации с точки зрения противоположности добра и зла. Необходимость, не-умолимая судьба определяет внешний "рисунок жизни" человека, те сопряжённые со страданиями и удовольствиями события и ситуации, которые выпадают на его долю. Они совершенно не зависят от воли человека, который ничего не может изменить в этом конкретном стечении жизненных обстоятельств, определяемых единой причинностью, всем ходом вещей в природе. Но отношение к необходимо данным вещам и событиям человеческой биографии, как и в целом к необходимости природы, может быть различным. Человек, конечно, не властен над обстоятельствами собственной жизни, но он ничем не ограничен в своей оценке этих событий, во внутреннем отношении к ним. Для нас при этом важно не то, находится ли такое отношение в историческом стоицизме, а то, какое отношение представлено в нём как должное; поскольку стоики рекомендуют отношение согласия с природой, спокойное покорение наличному, постольку можно сказать, что задатки личности в стоицизме добровольно подавляются во имя безличного закона природы. Привилегия разумного существа (присущая ему "свобода"), состоит в том, что оно имеет собственное внутреннее отношение к необходимости, к неотвратимому ходу событий [83, с. 168]; для стоика это отношение покорности, "свободного" согласия с необходимостью. Свобода, таким образом, оказывается не экзистенциальным измерением личности, а лишь психологической установкой индивида283.
Неизбежность упорядоченного хода событий во вселенной осмысливается стоиками на "физическом" уровне ? через понятия начала и основы (элемента). "Начала (?????) и основы (????????) ? вещи разные: первые не возникают и не подвержены гибели, вторые же погибают в воспламенении (об-огневении). Далее, начала бестелесны и не имеют формы, основы же имеют форму" (Диог. VII, 134-135). "Начал во всём сущем они признают два: деятельное и страдательное. Страдательное начало есть бескачественная сущность, то есть вещество; а деятельное - разум, в ней содержащийся, то есть бог" (Диог. VII, 134). "Основа есть то, из чего первоначально возникает всё возникающее и во что оно в конце концов разрешается" (Диог. VII, 136-137). Рождения и уничтожения (смерти) в полном смысле слова нет. Есть только изменение и переход одних вещей в другие [183, с. 32] в пределах одного и того же вечно себя повторяющего мира.
Такой мир "един, конечен и шарообразен" по своему эйдосу; его окружает "пустая беспредельность" (Диог. VII, 140). Мир понимается трояко. "Во-первых, это сам бог <...>. Во-вторых, само это мироустройство, то есть звёздный мир. В-третьих, это совокупность того и другого. Таким образом, мир ? это особая качественность всеобщей сущности" (универсальное "как" целого бытия, то есть его природа. ? С.А.); он включает все "естества", в том числе богов и людей (Диог. VII, 137-138). Внутри этого мира "всё едино в силу единого дыхания и напряжения, связующего небесное с земным" (Диог. VII, 140). Как проявление совершенного божества, мир, по учению стоиков, есть абсолютное совершенство. Всё в нём на своём месте, всё является в своё время; всё служит ко благу целого [183, с. 24]. "Мир устрояется умом и провидением (так говорят Хрисипп в V книге "О провидении" и Посидоний в III книге "О богах"). Ибо ум проницает все части мира, как душа - все части человека" (Диог. VII, 138).
Этот-то ум (закон, бог, судьба) регулярно приводит к небытию и тот самый мир, в котором пре-ходят все вещи. "Мир, по их учению, подвержен гибели, как всё, имеющее начало: таковы ведь и чувственно воспринимаемые вещи. Когда подвержены гибели части, то подвержено и целое; но части мира подвержены гибели, ибо переходят друг в друга; стало быть, подвержен гибели весь мир" (Диог. VII, 141). Космос, представляющий собой единое тело (вещь), "происходит из огня и возвращается в него" [83, с. 167].
Таким образом, мир (??????) стоиков можно рассматривать как организм, как "тело" с имманентной структурой, являющейся одновременно и "программой" его развития. Эта программа сама себя осуществляет, а цель и смысл находятся в самoм развитии. "Природа" ? это одновременно и внешняя данность, и внутреннее целесообразное и целенаправленное устроение. "Общая природа" является самопорождающей внутренней силой мира, она отождествляется с промыслом и судьбой, которые в разных аспектах выражают одно и то же ? действие бога-разума, или Зевса. Природа как действующая сила в начале каждого космогонического цикла представляется "творческим огнём" (??? ????????), порождающим всё, в виде разумного огненного дыхания (??????) проницающим тело мира и объединяющим весь мир в единое целое [245, с. 177]285. "Природой, - сообщает Диоген, - они называют иногда то, чем держится мир, иногда то, чем порождается всё земное. Природа есть самодвижущееся самообладание, изводящее и поддерживающее свои порождения в назначенные сроки по сеятельному разуму, и от чего что взято, так то и творится" (Диог. VII, 148).
Человек ни телом ни душой не превосходит это данное. Душа есть "чувствующая" природа, а также "дыхание, врождённое в нас" по порядку той же природы. В этом смысле душа "телесна", то есть принадлежит наличному космосу, как любая вещь (тело). И хотя она "остаётся жить после смерти", однако в конце концов "подвержена разрушению", а неразрушима только "душа целого, частицами которой являются души живых существ". Перспектива растворения души в мировом огне представляется неизбежной, разногласия же касаются лишь точных сроков этого растворения: "Клеанф считает, что все души продолжают существовать до самого об-огневения, Хрисипп ? что таковы лишь души мудрецов" (Диог. VII, 156-157). Конечная гибель души, как и гибель космоса, необходима [183, с. 30-33] и потому справедлива.
Душа мудреца, проникшая в эту высшую справедливость, впадает в полную экзистенциальную пассивность. "Мудрец, и только он, живёт в согласии с природой, по законам разума. А разум говорит ему, что всё в мире фатально предопределено и потому мир, собственную судьбу надо воспринимать с покорностью" [83, с. 174-175]. Именно такая сознательная покорность наличному и сообщает мудрецу божественный покой и невозмутимость (бесстрастие): как говорит о богах жрица Диотима у Платона, "тот, кто мудр, к мудрости не стремится" (Пир 204 а)285. "Стоики называют мудреца бесстрастным, потому что он не впадает в страсти" (Диог. VII, 117). Лишь воля, руководимая разумом, избавляет от страстей, к каковым стоики относят любовь и жалость. Любовь есть "неразумное возбуждение" (желание), а потому должна быть определена как страсть (Диог. VII, 113). Воля же "противоположна желанию и представляет собой разумное возбуждение" (Диог. VII, 116). Мудрец "непогрешим, ибо не подвержен ошибкам. <...> Он нежалостлив и не знает снисхождения ни к кому, так как не отменяет никаких наказаний, следующих по закону" (Диог. VII, 123)286. Иначе говоря, он справедлив, как судьба, как языческий немилосердный бог287.
Мудрец, более того, "божествен, потому что как бы имеет в себе бога, между тем как дурной человек безбожен" (Диог. VII, 119). "Далее, только мудрец есть настоящий священнослужитель, потому что он сведущ в жертвоприношениях288, основании храмов, очищениях и прочих заботах, относящихся к богам" (Диог. VII, 119-120). "Он один свободен, тогда как дурные люди ? рабы, ? ибо свобода есть возможность самостоятельного действия, а рабство ? его лишение" (Диог. VII, 121)289. Мудрый человек, ставший как бог, "должен владеть знанием добра и зла" (Диог. VII, 122). Такое знание призвано победить страх перед внешним, ибо "страх есть ожидание зла" (Диог. VII, 112); мудрец же не ждёт ни зла, ни добра, изначально и навсегда присутствующих в гармонии наличного бывания. "Мудрецам принадлежит всё на свете, ибо закон дал им всесовершенное обладание" (Диог. VII, 125). Они обладают и собой, но только в силу того, что ими обладает природа. Тогда как апатия мудреца у Эпикура является результатом бегства от мира, бесстрастие стоиков ? следствие безусловной покорности ему [83, с. 175]290.
В этом поглощающем личность мире царит однозначная, неумолимая, не знающая исключений необходимость. В её роковой, заранее предначертанный ход включён и человек. Однако человек обладает разумом и может осознать неотвратимость судьбы; в этом-то и состоит его настоящая свобода, источник невозмутимости и спокойствия. Такова основная мысль этики стоицизма [83, с. 165]. Стоическая мораль, представляющая собой "наиболее развитую и детально разработанную этическую систему греков" [72, с. 225]291, в конечном счёте является программой бездействия, предлагающей эталон не-поступка, лишь подтверждающего наличное положение дел и оставляющего всё как оно есть292. "Надлежащее, по словам стоиков, ? это такое дело, которое имеет разумное оправдание: например, последование жизни; таков, например, рост растений и животных" (Диог. VII, 107). "Это ? действие, свойственное устроениям природы" (Диог. VII, 108), то есть такая активность, которая полностью вписана в порядок бывания293. Ещё Клеанф высказал мысль, ставшую известной благодаря Сенеке и Цицерону: "fata volentem ducunt, nolentem trahunt" (послушных судьба ведёт, непослушных тащит). Мудрость, которую превозносили стоики, заключается именно в данном утверждении; эта мудрость, по словам Льва Шестова, "никогда не шла за пределы такой свободы, которая выражается в радостной готовности покориться неизбежному" [271, с. 399].
Исповедуя мораль, основанную на "самостоятельном разуме" [174, с. VII], стоицизм связывает добродетель с пониманием (а следовательно, и принятием) царящей в природе необходимости [83, с. 165]. Так как добродетель совпадает с разумным основанием действий, то она тождественна апатии (???????) ? состоянию свободы от страстей [83, с. 172]. В этой добродетели прямо отождествляются разум и природа. Жить "по своей природе" и означает стремиться к добродетели, которая достигается таким усовершенствованием человеческого разума, при котором он становится тождественным с разумом природы, с объективным природным законом [245, с. 177]. Стоицизм видит "высший смысл человеческого существования" в жизни, согласованной с природой. "Из жёсткого хода природных событий нельзя вырваться ни при каких обстоятельствах, а поэтому высшая мудрость состоит в том, чтобы полностью, не только физически, но и душевно, идти навстречу природной необходимости" [83, с. 165]294.
Стоическая добродетель носит строго рациональный характер и имеет строго физическое основание. Этика у стоиков, пишет Шопенгауэр, "во что бы то ни стало должна была обосновываться физикой", поскольку "стоики всюду стремились к единству принципа" [276, с. 125], то есть к монизму. "Добродетель есть согласованность предрасположения с природою. Она заслуживает стремления сама по себе, а не из страха, надежды или иных внешних причин. В ней заключается счастье, ибо она устрояет душу так, чтобы вся жизнь стала согласованной" (Диог. VII, 89)295. Удержание мира в состоянии гармонии даже ценой гибели личности ? такова та добродетель, которой требует "общий закон жизни" [183, с. 63] и к которой стремится стоик. Такая этическая программа (как сказал Ницше, "натурализм в морали" [188, с.575]) неспособна вывести ценности из-под определяющей установки "соответствия природе"; причина этого коренится в господстве натуралистической парадигмы, которая в принципе враждебна всякой аксиологии [278, с. 306].
Поэтому и в стоической морали, основанной на разумном принятии и вольном воспроизводстве наличного, мы встречаемся с вырождением этического в эстетическое. "Совершенное благо, - сообщает Диоген, - они называют прекрасным, потому что оно имеет от природы все необходимые величины, или же совершенную соразмерность" (Диог. VII, 100). Клеанф (Гимн к Зевсу, 20-21) так выражает подчинение этики эстетически созерцаемой диалектике мирового целого:
Столь гармонично сопряг ты добро и зло воедино,
Что у всего возник вечносущий разум единый
[249, с. 256].
Для стоиков, как и для всех античных философов (особенно периода классики) "вечность, красота и постоянство движений небесного свода были идеалом также и для внутренней жизни человеческой личности" [155, с. 117]. Следовательно, для стоического мудреца "звёздное небо надо мной" и "нравственный закон во мне" выражают один и тот же порядок закона-судьбы-природы.
Этика стоиков антиперсоналистична. Категория ценности здесь лишена связи с "субъективным бытием" как интимно-личностным миром человека ? по причине отсутствия в античной философии в целом самой личностной антропологии [278, с. 306]296. Мораль (как и у Канта) оказывается силой, стоящей над человеческой личностью и подчиняющей её себе. Более того, добродетель (как принцип необходимости) может потребовать в качестве жертвы и самого индивида; но и такую жертву мудрец должен приносить "с радостью" [83, с. 175]. Стоическая этика представляет собой модель поведения в условиях, когда человек уже потерял власть над обстоятельствами своей жизни [83, с. 175]; она указывает, "что делать человеку, когда он ничего не может сделать"297; это указание заключается в том, чтобы "покориться судьбе" [83, с. 176]. Такова античная пантеистическая этика рабства; недаром раб Эпиктет считал себя "крепостным этического" [268, с. 142]. Такая этика, действительно, исключает личную свободу, заменяя её покорностью если и не эмпирическим обстоятельствам, то всё же высшему обстоятельству - судьбе298. Стоическая "праведность" прикрывает собой "бессилие неверия" [268, с. 144]. Это бессилие "пред необходимостью", в которой Эпиктет видел "начало философии" [268, с. 147-148]. "Жить с мыслью о необходимости всего существующего, без надежды видеть другой исход, кроме предопределённого, подчиниться всецело закону природы, - вот что внушал стоицизм своим последователям" [183, с. 83]299.
Смерть, как предопределённый природой исход всякого сущего, вписан в универсальную гармонию, а потому она практически не поддаётся этической квалификации в категориях добра и зла. Всё сущее, как сообщает Диоген Лаэртский, стоики считают либо благом, либо злом, либо ни тем ни другим; блага - это добродетели; зло - это "противоположное" благу; ни то ни другое - "это всё, что не приносит ни пользы, ни вреда", например жизнь или смерть (Диог. VII, 102). Тогда как благо есть безусловная ценность, ибо ему свойственно "содействование согласованной жизни" (то есть гармонии целого), то сама жизнь индивида имеет ценность только тогда, когда она приносит пользу, "содействующую жизни, согласной с природой" (Диог. VII, 105); жизнь (как и здоровье) относится к разряду "относительных благ" [83, с. 170]; таким образом, если жизнь перестаёт быть полезной для всеобщей гармонии, она ничего не стоит.
В мире господствует однообразие; всё совершается по справедливости и разуму; поэтому "самая смерть не есть зло, а необходимый закон природы" [183, с. 50]. Вечность (несотворённость) космического порядка высвобождает человека из-под всякого возможного влияния Творца, делает его самого богом, знающим добро и зло; но этот же порядок как вечная истина лишает человека свободы от данного; автономная истина "превращается в свою противоположность и не животворит, а умерщвляет, не освобождает, а порабощает" [268, с. 182]. Именно здесь человека "подстерегает величайшая опасность", отсюда "грозит ему гибель" [268, с. 182]. Обещая большее (весь мир), такая "истина" даёт меньшее (только этот мир, который в онтологическом смысле меньше личности).
Поскольку смерть вписана в судьбу всего отдельного, постольку мудрец, соглашаясь с разумностью природного устройства, всегда готов признать и даже подтвердить эту роковую неизбежность гибели. Умирая, мудрец "подчиняется общему закону природы" [183, с. 64]. Стоическая этика включает в своё "наставление к блаженной жизни" и рекомендацию к самоубийству - "именно на тот случай, - пишет Шопенгауэр, - когда телесные страдания, не устранимые никаким философствованием, никакими принципами и умозаключениями, одержат победу и окажутся неисцелимыми, и единственная цель человека, благополучие, не будет всё-таки достигнута, и не останется другого средства уйти от страдания, кроме смерти, которую и надо тогда принять спокойно, как всякое другое лекарство" [276, с. 126].
Получив сигнал к отходу из жизни, ставшей препятствием для добродетели, мудрец самостоятельно возвращается в природное единство300. Стоик, не желающий переносить несчастья и терять при этом собственное достоинство, совершает самоубийство, именуемое в стоической этике ??????? ? выходом из жизни. Смысл ??????? состоит в следующем: если человек станет подвергаться несчастьям и житейским невзгодам, то для сохранения своего достоинства и свободы он может добровольно лишить себя жизни; если встретятся какие-нибудь препятствия, затрудняющие достижение высших целей (например, болезнь, старость), то лучше перестать жить, чем жить недостойно [183, с. 50]: "гордо умереть, если уже более нет возможности гордо жить" [188, с. 611].
Стоики указывали и главные основания вольной смерти. "Уйти из жизни, по их словам, для мудреца вполне разумно и за отечество, и за друга, и от слишком тяжкой боли, или увечья, или неизлечимой болезни" (Диог. VII, 130). Жертва в пользу друзей и отечества - вполне в духе стоического универсализма; положение о том, что часть должна уступать целому, может считаться "естественным" в стоическом смысле [72, с. 222]. Но что касается остальных мотивов, указанных Диогеном, то здесь принцип стоической атараксии как будто нарушен. Хрисипп уточняет: поскольку жизнь и смерть сами по себе безразличны, постольку мудрец может "естественно" предпочесть смерть боли; но интерсубъективные критерии такого предпочтения установить, по-видимому, невозможно, а потому оно представляется крайне произвольным [72, с. 223]. Однако противоречие между индивидуализмом и универсализмом в определении оснований вольной смерти снимается утверждением совпадения частного разума, руководящего волей мудреца, с мировым разумом; при этом любое разумное решение (предпочтение) должно считаться "естественным", то есть выражающим собой требования природного закона301.
Давид Анахт перечисляет шесть причин для такого разумного предпочтения смерти стоическим мудрецом. Во-первых, это недостаток средств к существованию, во-вторых, ? телесный недуг (болезнь, сильная боль), в-третьих, ? безвыходная ситуация (например, плен или угроза пытки), в-четвёртых, ? глубокая старость, в-пятых, ? принуждение к нечестивому или унизительному действию, в-шестых, ? "общая беда" (например, явная перспектива взятия города врагами) [85, с. 63-64].
Самоубийство по внушению судьбы не может нарушить гармонию мира-целого. Необходимое (законное) самоубийство божественно, ибо оно вписано в совершенный (божественный) мир; оно служит только выражением этого тотального разумного совершенства. "Стоики утверждают, что для мудреца жить по велениям природы значит вовремя отказаться от жизни, хоть бы он и был в цвете сил; для глупца же естественно цепляться за жизнь, хотя бы он и был несчастлив" [177, 2, с. 24]. Поэтому серьёзных аргументов против самоубийства стоики не находят [183, с. 51]. Более того, разумный взгляд на жизнь заставляет в любом случае стремиться к вольной смерти: тот, кто живёт хорошо или средне, рано или поздно понимает, что так не может продолжаться вечно, а потому "поступает правильно, налагая на себя руки"; тот, кто живёт плохо, имеет ещё больше рациональных оснований для самоубийства [85, с. 64-65].
Итак, разумное познание размещает человека в монистически замкнутом на себя (континуальном) мире, схваченном судьбой как собственной не-обходимой природой (богом, законом, справедливостью). Человеческий разум, тождественный разуму мировому, сообщает индивиду божественное достоинство и невозмутимость, крайняя степень выражения которых состоит в полном согласии с природой как наличным порядком. Поскольку же этот порядок (имманентная, "физическая" программа) с необходимостью включает в себя гибель отдельного (вещи, существа, мира), постольку стоическая этическая норма заключает в себе, в конечном счёте, подчинение человека смерти. Суицид и означает такое подчинение, в котором получает подтверждение не личный деятель, но та безличная природная конечность, которая "действует" в нём. В стоической вольной смерти обнаруживается "предельная пассивность" человека; "под маской деяния здесь фактически происходит заворожённая самоутрата" [39, с. 208]. Самоубийство "мудреца", таким образом, есть следствие экзистенциальной пассивности и онтической бесперспективности индивида, его окончательная деперсонализация.
Сами отцы стоицизма постарались оставить в истории образцы поведения "мудреца". Зенон, сломав палец на ноге, воспринял это происшествие как сигнал к самоубийству и умер, задержав дыхание (Диог. VII, 28)302. Клеанф скончался в результате отказа от пищи303, подобно джайнскому "святому"304. Хрисипп же умер от приступа смеха над собственной остротой305.
II
Упоминание джайнизма в связи со способом самоубийства Клеанфа может считаться случайным лишь отчасти. Джайнская доктрина, выстроенная на тех же монистических (пантеистических) основаниях, что и стоицизм, включает в себя идею допустимости и даже желательности суицида для мудреца. Поэтому будет полезным кратко изложить именно здесь философскую позицию джайнизма в отношении вольной смерти.
Относительный онтологический дуализм джайнизма, выраженный в утверждении наличия двух субстанций ("джива" и "аджива") [81, с. 66; 43, с. 91], снимается в высшем единстве. Универсальная связь сущего устанавливается здесь путём полагания единого порядка бывания (того, что можно было бы обозначить термином "природа" в его античном смысле). "Общим признаком всех индийских систем, - пишет Ф.И. Щербатской, - будет то, что они допускают существование центральной силы, которая управляет жизнью, происходящей не только в этом мире, но и во всех воображаемых мирах"; эта сила именуется кармой [279, с. 256]. Под воздействием указанной силы на души всех ранее живших поколений формируются психические качества индивида [81, с. 68]. При этом в джайнизме карма "материальна" [81, с. 66; 43, с. 93], а нравственный прогресс или регресс объясняется как процесс загрязнения тонко-материальной души грубой материей через поры тела и как операция "закупоривания отверстий" с целью не допустить такого загрязнения [279, с. 69-70]. Иными словами, этика джайнов сугубо натуралистична.
Душа (джива) предстаёт в джайнизме как "вечная" субстанция [81, с. 67], пронизывающая собой весь космос вещей (аджива) и обитающая во всех сущих. Эта душа проявляет себя в индивиде как способность познания, высшим уровнем которого признаётся "кевала" ? совершенное всезнание, освобождающее мудреца (кевалина) от мира вещей [43, с. 90-91]. Душа мудреца, очищаясь познанием и практикой, способна подняться выше богов. При этом джайны отрицают существование Бога как личного трансцендентного Духа [43, с. 94]; вселенная, по их мнению, не сотворена, а всё, что есть, всегда было и всегда будет [81, с. 69]; джайнская метафизика должна быть охарактеризована поэтому как натуралистический пантеизм (ниришваравада). На базе такой метафизики можно выстроить только индивидуалистическую сотериологию и нигилистическую эсхатологию.
Процесс очищения души от кармы не выводит мудреца из мирового континуитета; оказывается, что катартическая практика способна лишь видоизменить (дематериализовать) карму, но не ликвидировать её совсем. В результате индивид выпадает из одного (низшего) порядка, но попадает в другой (высший). Материальная (субстанциальная) карма (дравья-карма) заменяется "душевной" (бытийной) кармой (бхава-кармой); первая характеризуется в джайнизме как "ачетана" (бессознательная, стихийная), а вторая - "четана" (сознательная) [43, с. 93]. Цель очищения, таким образом, представляется как итог пути (марга) от относительного (случайного для индивидуальной воли) подчинения судьбе к абсолютному подчинению, то есть к совпадению, вольному слиянию с ней (такое слияние именуется "мокша").
Путь к "освобождению" души от низшей кармы включает соблюдение определённых норм, первой из которых является ахимса ? ненанесение вреда живым существам, а последней (высшей) ? "полное отречение от земных интересов" [43, с. 94]. Дабы избежать невольного убийства, адепты джайнизма предпринимают поистине героические усилия (процеживание питьевой воды, подметание дороги перед собой и т.п.) [43, с. 95]. Джайны всегда превозносили и культивировали терпеливость и старались аскетически переносить любые страдания; джайнские философы-гимнософисты, пишет Диоген, "презирали даже смерть" (Диог. I, 6)306. Стремившиеся к святости аскеты предавались жестоким постам и беспощадно умерщвляли плоть [43, с. 95]. Невозмутимость ценилась ими не ниже, чем стоиками. Нужно было не желать ни жизни, ни смерти, чтобы в конце концов "перешагнуть через круг рождений" [133, с. 531]. "Самое лучшее учение, - говорил джайн Манданий, - то, которое избавляет душу от радости и печали" [43, с. 86]. Однако, как и стоики, джайны знают о пределе претерпевания страданий, совпадающем с пределом этического возрастания индивида. Отсюда ясно, почему джайнизм, подобно индуизму, допускает "религиозное" самоубийство, но, в отличие от индуизма, считает быстрые способы совершения суицида недостойными [81, с. 75]: самоубийство понимается здесь не как способ облегчения, а как завершающая стадия "пути" к совершенству.
Джайны полагают, что жизнь человека, достигшего совершенства, уже не нуждается в продолжении [43, с. 87], иначе говоря, теряет перспективу. Самоубийство (то есть деяние, формально нарушающее исходный этический принцип ахимсы) ? естественное для мудреца завершение "земного" существования. Иногда старость или неизлечимая болезнь тоже представляются достаточным основанием самоубийства [43, с. 87; 133, с. 531-532], но, видимо, только для "святых". Религиозное самоубийство разрешено лишь монахам-аскетам; любое другое самоубийство строго осуждается джайнами [133, с. 531] как насильственное прекращение процесса освобождения души от власти дравья-кармы [81, с. 75]. Высшей ступенью аскезы считается "смерть от добровольного голода" [43, с. 95], наступающая в результате двенадцатилетнего "предсмертного поста" [133, с. 525, 531]307. При этом не сама смерть является целью "святого"-кевалина, а умение отказаться от всех потребностей тела и таким образом "искупить все грехи", связанные с "материальной кармой" [81, с. 75]. Среди многочисленных и сочувственных греческих описаний самоубийств джайнов наиболее известно сообщение Мегасфена (которое цитирует и Лукиан [167, с. 147-148]) о самосожжении джайнского мудреца ("гимнософиста") Калана. Последнему исполнилось уже 73 года, но его самоубийство было вызвано не столько сознанием неизбежной старческой немощи, сколько уверенностью в полной реализации религиозно-этического эталона [43, с. 87]. Таким образом, пример джайнизма ещё раз демонстрирует правильность заключения о том, что там, где высшее совершенство полагается достижимым, открывается возможность и даже желательность самоубийства.
Джайны, утверждая высший стандарт мокши как слияния конечного с абсолютным, тем самым полагают этот абсолют в качестве пассивного начала; на эту его пассивность указывает как раз тот факт, что джайны признают право совершенного мудреца на самоубийство, то есть на самовольное и своими силами произведённое слияние индивида с абсолютом. Результатом же такого крайнего проявления активного своеволия оказывается погружение отдельного сущего в это состояние внеличностной (природной) пассивности абсолютного308. Таким образом, джайнская метафизика и основанная на ней практика совместно предстают как образец экзистенциальной установки на деперсонализацию в пользу тотальности наличной и себе тождественной природы.
III
Теперь вернёмся к стоикам. Смерть Хрисиппа от смеха указывает на тот же "логический предел свободы" [13, с. 67], который был достигнут Зеноном и Клеанфом в акте прямого самоубийства. Смех и суицид в греческом мировоззрении оказываются двумя сторонами одного и того же отношения к жизни. "Смеясь, человек разделывается со страхом, а убивая себя, разделывается с надеждой" [13, с. 67]. Мораль героизма, эллинское "величие духа" (?????????????) предполагают презрение к страху и надежде [13, с. 65]309. Страх и надежда сигнализируют о неопределённости вот-бытия, о его открытости и перспективности. Утрата надежды и страха означает окончательную определённость сущего ? его предопределённость-к-смерти.
Символы взаимно связанных смеха и самоубийства, в общем не характерные для греческого "национального темперамента"310, тем не менее, в соответствии с логикой античного мировоззрения, получили статус "духовного ориентира" [13, с. 67-68], имеющего исключительное значение в момент самообожествления человека. Умирающий от смеха человек уподобляется богам; ведь боги, обладающие свободой и от страха, и от надежды, не могут убить себя и потому замещают самоубийство "гомерическим" смехом [13, с. 68]. Так этот неугасимый (????????) хохот олимпийцев описан Гомером:
Смех несказанный воздвигли блаженные жители неба,
Видя, как с кубком Гефест по чертогу вокруг суетится
(Илиада I, 599-600).
Гефест, захватив свою жену Афродиту в постели с Аресом, зовёт Зевса и прочих богов:
Дий вседержитель, блаженные, вечные боги, сберитесь
Тяжкообидное, смеха достойное дело увидеть ...
(Одиссея VIII, 306-307).
В двери вступили податели благ, всемогущие боги:
Подняли все они смех несказанный, увидя, какое
Хитрое дело ревнивый Гефест совершить умудрился
(Одиссея VIII, 325-327).
Обсуждая это происшествие, "бессмертные поняли смех несказанный" (Одиссея VIII, 343)311.
Прокл (в своих комментариях на "Государство" Платона) отмечает, что смех (?????) присущ богам именно в силу их пребывания "над" космосом отдельных вещей, обращающихся от рождения к смерти и постольку "достойных забавы"; эту-то забаву ("промысл") богов "мифотворцы нарекли смехом" [13, с. 68]. Демиургическая деятельность (космогоническая игра) богов неистощима, и смех их поэтому "неугасим" [156, с. 495]. Смех достался роду богов как свидетельство отрешённости от частного и совпадения с целым; смертным достались в удел слёзы. Стоический мудрец, равный богам, отношение к жизни уподобляет игре; жизнь, как и игру, можно прекратить в любой момент [83, с. 171-172]. Плач указывает на ценность отдельного, смех - на ценность только всеобщего, растворяющего в себе всякое частное и превращающего это частное в средство своего утверждения. Человек может достичь божественности, заняв именно такую отрешённую позицию по отношению к индивидуальному бытию, то есть растворив себя в смерти-смехе.
Ирония Сократа, который для стоиков был эталоном отношения к жизни [83, с. 172], ? отголосок смеха богов; его самоубийственный поступок подобен героическому самоубийству героя-фаталиста [13, с. 69]312. Один из учеников Сократа, Аристипп Киренский, родоначальник философии гедонизма [83, с. 87], учил наслаждаться всем и не связывать себя ни с чем; он превратил философию в искусство непринуждённого смеха. А последователь Аристиппа Гегесий сделал из этой весёлой науки однозначный вывод: если цель жизни ? свобода от страданий и совершенная несвязанность, то человеку дан лишь один метод достижения этой цели ? самоубийство313. За этот вывод Гегесий и получил своё прозвище ???????????? ? убеждающий умирать [13, с. 69]. Последовательное проведение гедонистического принципа обернулось противоположным (но закономерным) результатом: благо индивида признаётся неосуществимым, жизнеутверждение оборачивается жизнеотрицанием [83, с. 89]. Как наиболее последовательный представитель "чистого гедонизма", Гегесий был убеждён, что жить вообще не стоит, потому что стремление к наслаждению тщетно: либо цель такого стремления оказывается недостижимой, либо достигнутое удовлетворение тотчас порождает новое желание314. Поскольку счастье неосуществимо, постольку сама жизнь для мудрого "безразлична" [224, с. 208]; ценностное отношение к такой жизни неприменимо: "предпочтительны как жизнь, так и смерть (? ??? ??? ? ??????? ???????)" (Диог. II, 94-95)315. Отсюда следует безразличное, равнодушное отношение ко всему (?????????). "При невозможности достигнуть настоящего удовольствия следует стараться об избавлении себя от неудовольствий, а для этого вернейшее средство ? умереть" [224, с. 208]316.
Проповедь смеха, как видим, органично переходит в проповедь самоубийства [13, с. 70]; а в конце стоически-сократического ряда (Хрисипп-Сократ-Аристипп-Гегесий), образованного дискурсом невозмутимости-смеха-смерти, уже предчувствуются имена Эпикура и Лукреция.
Ироническое (насмешливо-игривое) отношение ко всему частному предполагает занятие такой "метапозиции", с которой страшное (например, неизбежная гибель индивида) переосмысляется как смешное. Страшное представляется страшным только в определённой системе ценностей, задающих серьёзное отношение к индивидуальной жизни. "Метапозиция" нивелирует такую систему ценностей и даже более того ? она ликвидирует всякую аксиологию. Смерть, которая может переживаться как угроза или как жизненная трагедия, с точки зрения универсальной "метапозиции" теряет свой ценностный смысл, а вместе с ним утрачивает и свой трагический характер317. Образ смерти (как, например, у Рабле) тогда лишается всякого трагического и страшного оттенка, когда гибель представляется как необходимый и естественный момент в процессе всеобщего возобновления [30, с. 450]. Смерть оказывается амбивалентной (пугающе-весёлой), ибо она связана с рождением [30, с. 453]; она вызывает не страх, а смех, и сама вызывается смехом.
Однако надо понять, что именно страх метафизически одинокого человека перед лицом извне-изнутри поглощающего его космоса и порождает этот смех. Страх смерти снимается растворением индивида в той общности (роде), к которой он объективно принадлежит [206, с. 42]; выделение человека из коллективной жизни обнаруживает в нём самосознание и при этом ставит его в новые условия, требующие адаптации к макрокосмосу [206, с. 42-44; 169, с. 81-82]. Вселенского ужаса перед безмерными силами природы человек не может выдержать, а потому спасается от него в смех (в конечном счёте ? в весёлую смерть). "Космический" страх гораздо существеннее и сильнее индивидуально-телесного страха гибели [30, с.371]; потому-то перед лицом такого страха даже самоубийство не вызывает сильного трепета ? ведь есть куда более существенная причина трепетать. Этот страх выражает бессилие человека [30, с. 371], оказавшегося один на один с природными силами. Смех, таким образом, есть реакция бессильного индивида на страшное ? на угрожающее ему всеобщее. Смехом вытесняется сама память об этой угрозе частному со стороны универсума, однако угроза при этом не уничтожается. В смехе человек не столько расстаётся со страхом, сколько остаётся при нём. Замещая космическое комическим, иронически сливая себя со стихиями, человек "снижает" саму катастрофичность бытия [30, с. 370-372], не побеждая её, но отдаваясь ей.
Снижение страшного через смех позволяет принимать его не только в отрицающем, уничтожающем значении, но и в положительном, возрождающем; это "страшное" амбивалентно по своей сути ? оно диалектически отрицает и утверждает одновременно [30, с. 28]. Смерть индивида, достойного лишь божественного смеха, есть низвержение в лоно природы, в её испражняющийся, но и плодотворный "низ". Такова "рождающая и смеющаяся смерть" [30, с. 29], ???????? ????? олимпийцев и языческих мудрецов.
Ирония и вольная смерть ? две способности, отличающие человека от животного и составляющие предельную гарантию человеческого достоинства, как его понимает античность. Самоубийство в случае "надобности" (то есть в том случае, когда обладающий "достоинством" человек не может поступить иначе) становится последним жестом, завершающим собою жизнь "великого душою мужа" [13, с. 70]. В мире, где боги впадают в смех, как в смерть, а герои и мудрецы убивают себя, всякий мудрец-герой может стать богом, убивая себя смехом, растворяя свою индивидуальность в тотальности божественной истерики. В таком мире, обращающемся в самом себе, отсутствует сверх-наличный центр, могущий стать высшей ценностью и целью человеческой деятельности, а потому вся активность оказывается метафизически бесцельной - игрой, иронией, героизмом, невозмутимостью. Вместо заинтересованности конечного в абсолютном здесь господствует абсолютная незаинтересованность в конечном, заставляющая полагать благо в том, чтобы ничего не бояться, но и ни на что не надеяться. Свобода от страха и надежды ? это этическое выражение того онтического положения дел, при котором сверх-данное (трансцендентное) пусто, а реально дано лишь отсутствие бытийной вертикали. Именно так становится достижимым эталон стоической атараксии [13, с. 71-72]318.
Этот античный эталон "внутреннего мира и спокойствия духа" [276, с. 123], утверждаемый не менее радикальными средствами, обнаруживает себя и в современной (точнее ? в постсовременной) мысли319. Потеря истинного Абсолюта с необходимостью ведёт к абсолютизации наличного положения дел, диктующего неизбежность слияния конечного с природой. "Но для меня окончательная смерть ознаменовывает какую-то странную победу, - пишет Ж. Батай. - Смерть освещает меня своим слабым мерцанием, она отдаёт меня во власть (! ? С.А.) непомерно радостного смеха: смеха исчезновения!.." [28, с. 295]. Момент наступления одержимости смертью как смехом Батай описывает так: "Прошло уже пятнадцать лет <...> я возвращался, не помню откуда, поздно в ночи <...> При переходе через улицу Дю Фур я стал внезапно в этом "ничто" неизвестным <...> я отрицал эти стены, что замыкали меня, я бросился вперёд, охваченный каким-то восхищением. Я божественно смеялся <...>. Я смеялся так, как никогда, наверно, не смеялись; глубины всех вещей, обнажившись, открывались мне, будто я уже умер" [цит. по: 213, с. 20-21].
Сартр, сообщающий об этом происшествии, называет смех Батая "откровением" ? откровением безбожия. "Батай пережил смерть Бога. Причём смерть эту, которую он пережил, выстрадал, превозмог, пережило всё наше время. Бог умер: не следует понимать это так, что Он не существует, даже так, что Он больше не существует. Он умер: Он говорил с нами, теперь молчит, мы можем коснуться только Его трупа (иначе говоря, Бог есть, но Он мёртв. ? С.А.) <...> Гегель пытался заменить Его системой, система рухнула, Конт - новой религией человечества, позитивизм тоже рухнул. <...> Бог умер, но человек не стал из-за этого атеистом. Безмолвие трансцендентного, сомкнувшись с неизбывной религиозной потребностью человека, составляет ныне, как и прежде, великое дело мысли. Этой проблемой терзаются Ницше, Хайдеггер, Ясперс. Это внутренняя драма нашего автора (то есть Батая. ? С.А.). По выходе из "долгой христианской набожности" его жизнь "растворилась в смехе"" [213, с. 20].
Мысль Ж. Батая, отправляясь в странствие "на край возможностей человека"320, увлекается моментами потери смысла, наступающими как раз в смерти и в состоянии "безумного смеха" [28, с. 273]. В эти мгновения экстаза человек выходит за границы собственного "я" и "сливается с чем-то более грандиозным, величественным, подлинно сакральным", реализуя "желание существовать сей же час и во всей целостности" [213, с. 32]. Конечный индивид при этом испытывает "провал, разочарованность" - "и тогда раздаётся смех", уничтожающий этого индивида [213, с. 32]. Человек, открывающий для себя "недостаточность всеобщего строения", смеётся над всякой уверенностью в надёжности собственного статуса; однако "смех, достигая пароксизма, повергает нас вдруг в ужас: нет больше покрывала между нами и тёмной ночью нашей недостаточности. Мы не можем быть всем, никто не может быть всем, нет больше нигде бытия" [213, с. 34]. Следовательно, целостность открывается в смехе как ничто личного бытия (существования). Смех является способом "потеряться", раствориться в целом, но "никоим образом не спастись" [213, с. 35]. Целое (ничто личности), не достигаемое через сотериологический "проект", но обнаруженное и экстатически эксплицированное, указывает на знакомую пантеистическую (тотальную) установку: "мы думали, что потеряем себя безвозвратно, а на самом деле реализуем собственную сущность" [213, с. 36]. "Я" человека, "как только ставится вопрос о субстанциальном существовании, оказывается как раз тем, чем оно хотело быть" [27, с. 227]. Увлекая себя к ничто, человек открывает это ничто в себе самом (увлекать никуда и значит никуда не увлекать, оставаться самим собой в своей наличной никуда не увлекаемой сущности).
"Божественный" смех [213, с. 32], который столь же стихийно экстатичен, как оргазм или опьянение [ср.: 28, с. 277-278], имеет с ними общий корень - "предвкушение конечной смерти" [28, с. 272]; поэтому смех и смерть "неразрывно связаны" [28, с. 286]321. Поскольку смеховой "пантеистический экстаз" [213, с. 42] совершается вне всякой системы координат (то есть стихийно, как одержимость)322, постольку для личности он может быть лишь способом самоубийственной аннигиляции.
Такая экстатическая (шизофреническая) [192, с. 182] дезориентация поступка - одна из характеристик человеческой реальности в постмодернизме. Здесь игра заменяет сознательное движение к цели, ирония разрушает метафизику, а ценностная иерархия отрицается в пользу анархии [192, с. 182]. Отказ от принудительной целостности мира и несогласие с объективной неизбежностью наличного порядка ведут постмодерниста не к ре-конструкции экзистенциальной полноты, а к её окончательной де-конструкции. Освобождающий катарсис [222, с. 57, 59] переживается здесь, как и в случае Эмпедокла, на пути погружения в хаотичность. Вместо конструктивной неопределённости теизма постмодернизм исповедует деструктивную неопределённость разъединения и исчезновения. Эта тенденция к дезинтеграции и "беспорядку" [222, с. 55] может быть выражена и как установка на имманентность [192, с. 182-183], которая реализуется через "диффузию" человека в природу и всё большее превращение личности в своё собственное "окружение" [192, с. 183]. Предельная же имманентность есть (как у стоиков) совершенное растворение индивида в наличном.
Деконструкция как главный концепт постмодерна является неизбежным следствием аксиологической и онтологической децентрализации: отрицание трансцендентного "центра" влечёт принятие хаоса и поиск возможных способов "взаимодействия" с ним [192, с. 183]. Децентрированное мировоззрение не может задать должное отношение к фактическому положению дел и потому оставляет человека в состоянии пассивной неопределённости: либо освоить феноменально данный мир и позволить ему освоить себя, либо принять абсурдность (хаотичность) мира как данность и отказаться от всяких попыток освоения. В любом случае такая позиция в конечном счёте ведёт к размыванию "я", к стиранию индивидуальности [192, с. 202] и к экзистенциальной пассивности. В отсутствие "правил игры" человек неизбежно сталкивается с интеллектуальным и моральным хаосом [222, с. 62]. Однако в постмодерне отсутствует негативное отношение "к отчуждению и расщеплению личности", нет сожаления о потере порядка ценностей, в том числе моральных. Аксиологический релятивизм рассматривается как освобождение, как "прелюдия" к новым идентичностям [192, с. 202], к всевозможным перевоплощениям.
Та же "программа" высвобождения природно-хаотического в человеке через смертеподобный смех обнаруживается в чань-буддизме. Чань утверждает онтологический монизм [1, с. 88], ставит задачей индивида в отношении к миру ? видеть вещи такими, как они суть, в их "таковости" (татхата) и их гармоничности [1, с. 116], культивирует снятие аксиологических оппозиций (высшее-низшее, добро-зло, свобода-несвобода, жизнь-смерть) [1, с. 90, 116, 119-121], рекомендует спонтанное соответствие природе [1, с. 103, 118-120], насаждает ироническое и деструктивное отношение к собственным и вообще любым святыням [1, с. 102]. Все эти установки на несвязанность синтетически выражаются в смехе "просветления", в "безумном хохоте, который сотрясает небо и землю" (Линьцзи-лу, 66) [1, с. 89]. Смех выступает и как стимулятор, и как свидетельство пробуждения "истинной природы" человека [1, с. 93]. Обычно такому пробуждению предшествует долгий период тяжёлой внутренней работы (включающей и "шокотерапию"), который можно сопоставить с рекреационным процессом в архаическом обряде инициации, представляющем собой символическое умирание (погружение в хаос) и новое рождение [1, с. 93-94]. Чань-буддист тоже переживал наступление смерти, когда хаотическое состояние в нём, вызванное "великим сомнением" (да-и), достигало опасного для жизни апогея. За "великой смертью" (да-сы) следовало "великое пробуждение" (да-цзюэ), то есть новая жизнь в слиянии с истинной природой; это "возрождение" закономерно именовалось "великой радостью" (да-лэ), выражавшейся в смехе [1, с. 94]. Чаньский смех, отмечавший собой переход от жизни к жизни через смерть, может быть понят, конечно, и как "отрицание смерти" [1, с. 95], но только в том смысле, что здесь отрицалась смерть вечной природы за счёт отрицания жизни сливающегося с ней человека. Так воспроизводилась архаическая традиция превращения гибели в новое рождение [1, с. 97], и тем самым не разрешалась, но просто устранялась проблема жизни и смерти. Смех, не спасая от действительной гибели, позволял психически компенсировать страх перед смертью [1, с. 97] за счёт редукции личности к сумме природных сил, овладевающих ею в этом смертельном хохоте.
Всё обстоит противоположным образом в мире теистического персонализма. Человеку здесь задано конкретное обладание абсолютной ценностью, требующее сверхчеловеческих усилий. Эта ценность (спасение, обoжение) может быть как навсегда обретена, так и навсегда утрачена; в такой перспективе (либо абсолютное спасение, либо абсолютная гибель) все поступки человека оказываются значимыми и экзистенциально напряжёнными. Ирония, расслабленность, апатия означают отказ от "стяжания" высшей ценности и, следовательно, от перспективности личной жизни323. Совершенной беззаботности античного мудреца, отрицающего заботу о здешнем и не знающего иного предмета заботы, теизм противопоставляет заботу о главном. В этой заботе человек не одинок: если с точки зрения стоика (или киника) потребности единичной человеческой жизни до того ничтожны, что о них не стоит беспокоиться даже человеку (а богу можно лишь смеяться над ними), то в горизонте теизма они до такой степени важны, что ими непосредственно занимается Бог в актах провидения и промысла [13, с. 72-74]. Такая со-направленная активность (синергия) Абсолюта и твари является для последней метафизическим основанием её надежды на то, чтобы не быть поглощённой безличным ритмом природы, ? такой надежды, для которой в самoй этой природе не находится никаких оснований. Но против стоической максимы, гласящей, что "стремление к невозможному безумно" [13, с. 75], теистическое мировоззрение выдвигает такое положение: "сверх надежды ? вера с надеждою" (Рим 4:18).
Надежда сверх всякой "объективной" возможности надеяться представляет собой прямую помеху и для атараксии, и для иронически-расслабленной "божественности"; сохраняя перспективу осуществления невозможного, она является главным условием ориентации деятельности на абсолютную ценность. Теистически переживаемый Бог, вопреки закону открывающий Себя в подзаконном (именно открывающий Себя, а не создающий иллюзию Своего присутствия), открывает и для этого подзаконного невозможную возможность стать вне закона, прорваться в сверх-природное. Потерять надежду означает поэтому потерять жизненную перспективу, прервать существование, замкнуть себя в пустоте достойной смеха тотальности. Сохранять надежду значит стоять в бытии так, чтобы свободно присутствовать перед лицом Божиим в страхе перед возможностью не удержаться в этом стоянии. В таком смысле надежда не только связана со страхом, но и есть страх324. Страх и надежда - два разных названия для одного и того же: для заинтересованности; а поскольку абсолютная ценность требует абсолютной (полной) заинтересованности, постольку путь к её "стяжанию" оказывается путём страха и надежды [13, с. 75]325, но не путём смертельной атараксии или убийственного смеха326.