10

хотя и представлявшие только его торговую и промышленно-ремесленную верхушку, но выступавшие от имени всего народа в борьбе против нобилей. Среди самих пополанов уже в XIV в. происходила напряженная борьба между этой верхушкой (“жирный народ”) и низами городского населения (“тощий народ”). Жизнь итальянских городов-республик отличалась большой социальной активностью и резко контрастировала с феодально-деревенской спячкой подавляющего большинства других стран Европы (и даже юга Италии). В этих городах процветала торговля, банковское дело, появились шерстяные и другие мануфактуры, возникала раннекапиталистическая экономика. По словам К. Маркса, “...первые зачатки капиталистического производства спорадически встречаются в отдельных городах по Средиземному морю уже в XIV и XV столетиях...” [1, т. 23, с. 728], а Ф. Энгельс называл Италию “первой капиталистической нацией” [1, т. 22, с. 382]. Богатство социальной жизни, бурлившей в итальянских городах, находило свое отражение и в разнообразии их политических форм. Республиканское правление различных оттенков сменялось так называемыми синьориями с теми или иными монархическими оттенками.

Из многих изменений в социальной психологии, совершавшихся в этих условиях и резко отличавших итальянских горожан от жителей сугубо феодальных стран и мест с их сословно-корпоративными устоями и вялой динамикой, отметим сильное повышение в жизни и представлениях первых фактора времени, столь однообразного для вторых. Не случайно первые механические часы, построенные уже в XIII в., устанавливаются на башнях итальянских городов в следующих веках. Они отбивали каждый час суток (в конце XV в. были изобретены часы веревочного типа). Однообразие феодально-средневекового времени рождало сильную тенденцию к поглощению его категорией вечности, что находило свое отражение во многих философско-теологических построениях (особенно в мистических). В новых условиях время стало восприниматься все более дифференцирование, приобретая все большую ценность. Отношение ко времени стало одним из Важнейших показателей возрастания личностного начала в жизни итальянских городов. Виднейший гуманист этой эпохи Джоноццо Манетти выразил это изменение отношения ко времени в утверждении, что всемогущий бог подобно некоему банкиру раздает людям время как деньги, ведет строгий подсчет годов, месяцев, дней и часов, истра-

11

ченных людьми на различные нужды, и строго наказывает тех из них, кто бесполезно растрачивает эту драгоценность.

Важнейшая особенность, отличавшая эпоху Возрождения от всех предшествующих, состояла в сильно выросшем запросе на умственный труд, что нашло свое выражение в большом росте числа лиц свободных профессий.' В европейском средневековье они входили в корпорации, Объединявшие их по профессиям (“цехам”), будь то преподаватели университетов и других школ, врачи или художники. Деятельность таких корпораций строго регламентировалась, что во многом объяснялось ее сакральной оценкой. Отсюда огромная роль церкви в такого рода регламентациях. Представители умственного труда, не связанные с церковью, в условиях европейского средневековья явление очень редкое. Усложнение и дифференциация производственной и культурной деятельности в ренессансной Италии (затем и в других европейских странах), распад корпоративно-цеховых связей в городах и усиление в них роли индивидуального начала вместе с большим ростом числа лиц, профессией которых становился умственный труд, во многом предопределили то, что эта активнейшая социальная прослойка далеко не всегда зависела от церкви и находилась непосредственно на ее службе. Появление той категории лиц, которую впоследствии стали именовать гуманистами, в сущности, положило начало процессу возникновения в эту эпоху светской интеллигенции. Как известно, в классовом обществе интеллигенция обслуживает тот или иной класс, но генезис этой прослойки бывает межклассовым. Именно так появлялись гуманисты в условиях ренессансной Италии, ибо распад корпоративного строя и повышение в этих условиях роли индивидуальной деятельности закономерно сопровождались тем, что наиболее способные сыновья купцов, торговцев, преподавателей, нотариусов, представителей знати, реже – сыновья ремесленников и крестьян в соответствии со своими склонностями становились художниками, архитекторами, скульпторами, врачами, писателями. Важнейший критерий социального прогресса человеческого общества связан с теми возможностями, которые данное общество открывает человеку для развития его личностных задатков. Наиболее выдающиеся гуманисты становились учеными и философами.

Ослабление связей гуманистов с церковью, поскольку многие из них жили на доходы, получаемые от их профессиональной деятельности (как и от знатных и богатых

12

людей, не зависящих от церкви), усиливало их неприязнь по отношению к официальной учености., пропитанной церковно-схоластическим духом. У многих из них такая неприязнь перерастала в резко критическое отношение ко всей системе этой учености, к ее теоретическим и философским основам, к авторитарности, вне и без которой эта ученость не могла существовать. Немаловажно также напомнить, что гуманистическое движение началось в Италии в эпоху упадка морально-политического авторитета папства, связанного с событиями его "авиньонского пленения" (1309-1375), нередкими расколами католической церкви, когда в противовес “законным” папам появлялись антипапы и когда на церковных соборах оспаривалось верховенство пап в жизни церкви.

Показателем светского, антисакрального характера гуманистического движения является такой огромной исторической важности факт, как возникновение различных кружков гуманистов, не имевших никакого отношения к университетам и совсем не связанных с интересами церкви. Некоторые из этих кружков, развивавшие активную деятельность, разрабатывали определенные уставы, регулировавшие эту деятельность. Подчеркивая значение образованности и таланта как важнейших проявлений и показателей человечности, гуманизм стал в Италии примерно с середины XV в. весьма влиятельной идеологией, настолько влиятельной, что гуманистические кружки возникали и в тех городах, где отсутствовали охарактеризованные выше социальные условия, наиболее типично, ярко и показательно сложившиеся во Флоренции. Кружки гуманистов возникали и в Неаполе, и в Риме, а некоторые гуманисты избирались папами.

При рассмотрении деятельности гуманистов, особенно ранних (периода XIV–XV вв.), следует помнить, что не только социально-экономическая зрелость создала в эту эпоху позднего средневековья в Италии почву для возникновения ренессансной культуры. Не менее важную почву подготовила здесь и история, ибо традиции древнеримской жизни, тоже процветавшей в городах, хотя и были здесь сильно разрушены в периоды варварских нашествий, постепенно оживали в условиях мирной жизни. Латинский язык как язык церкви и культуры в эпоху западноевропейского средневековья в Италии с ее “вечным Римом” и папской курией, естественно, был укоренен больше, чем в любой другой европейской стране. Неверны представления, господствовавшие длительное время, относительно

13

более или менее полного забвения памятников античной культуры в условиях европейского средневековья. В последние десятилетия медиевисты доказали, что ряд произведений латиноязычных авторов – Вергилия, Овидия, Цицерона, Сенеки, Боэция и других – порой неплохо здесь знали, изучали и даже подражали им. Значительно хуже были известны древнегреческие авторы. Однако ни степень знания античных литературных, философских и научных произведений, ни их схоластическая интерпретация совершенно не могли удовлетворить гуманистов, ибо им внушала глубокое отвращение “варварская” латынь, на которой говорили в церкви и в университетах. В XIV–XV вв. они развернули активные поиски и популяризации) произведений античных писателей, поэтов, философов после появления книгопечатных изданий. Большая часть текстов античных авторов, которыми располагает современная наука, были выявлены именно гуманистами.

Можно говорить об их ностальгии по античной культуре. Новая ренессансная социальная действительность, столь отличная от средневековой, новый человек как центральное звено этой действительности требовали значительно более широкого и многостороннего обращения к опыту и идеям античности, чем то весьма селективное и мало интенсивное использование ее памятников и идей, которое могло себе позволить теологизированное средневековье. Неодолимая тяга гуманистов к античной культуре во многом объяснялась также антицерковной, антиклерикальной (но не антирелигиозной!) направленностью интересов и деятельности многих гуманистов, а их антиклерикализм представлял собой первостепенный элемент их неприязни к феодально-корпоративному строю, господствовавшему в большинстве стран мира и представлявшему огромную силу в самой Италии. Страстный интерес к античности сделал гуманистов блестящими знатоками латинского языка, классического языка Цицерона, Вергилия, Горация, Сенеки и других мастеров латинской литературы. Возрождение этого языка было формой критики господствовавшей церковно-схоластической учености и религиозной практики, оперировавших “испорченной”, маловыразительной латынью, далекой от древнеримских классических образов. Как подчеркивают некоторые историки Ренессанса, новая культура, создававшаяся гуманистами, требовала и нового языка. Однако повседневное развитие жизни выявляло значение и того языка, на котором говорило подавляющее большинство народа, т. е. итальянского языка (вернее,

14

вольгаре). И гуманисты сделали очень много для его литературного развития, ибо многие из них писали не только на латинском, но и на народных языках.

В XIV в. гуманисты почти не знали еще греческого языка, который многие понимали в ТГицилии и на юге Италии, где существовало значительное влияние Византии. Воздействие византийской культуры в Европе в наибольшей мере затрагивало тогда Италию, что объяснялось как историческими, так и географическими причинами. С конца XIV в., когда во Флоренцию был приглашен византийский ученый Мануил Хрисолор для преподавания греческого языка, гуманисты начали активно изучать его. Некоторые из них в дальнейшем будут писать не только на латинском, но и на греческом языках. Константинополь, доживавший свои последние десятилетия в качестве столицы некогда могущественной империи, в первой половине XV в. стал важнейшим центром образования для многих гуманистов и не менее важным центром распространения произведений древнегреческих писателей, философов и ученых. Впрочем, это делали также и византийские ученые, переезжавшие в Италию не только перед угрозой турецкой опасности, но и в силу того, что духовный климат ренессансной Италии был для них более благоприятен, чем климат православной Византии. В целом же воздействие древнегреческой литературы и философии, преломленное через творчество некоторых византийских мыслителей, составило, наряду с более ранним воздействием арабо-мусульман-ской культуры, то “влияние Востока”, которое послужило первостепенным стимулом у развитии ренессансной культуры сначала в Италии, а затем и во всей Европе.

2. ИТАЛЬЯНСКИЕ ГУМАНИСТЫ XIV-XV ВЕКОВ, АНТИСХОЛАСТИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР ИХ МИРОВОЗЗРЕНИЯ И ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Возникновение гуманистического мировоззрения в XIV в. происходило как бы параллельно с развитием поздней схоластической философии, завершившимся именно в этом веке. В 1323 г. произошла канонизация (причисление к лику святых) Фомы Аквинского, а его учение после довольно длительной борьбы стало официальной философско-теологической доктриной римско-католической церкви. Поэтому, когда мы в дальнейшем будем говорить о схоластике, в той или иной оппозиции к которой находились гуманисты, то будем иметь в виду главным

15

образом эту систему. С другой стороны, в том же столетии возникли оппозиционно-схоластические учения позднего номинализма, теоретическое острие которых было направлено против томизма и идеи которых были столь плодотворны, что без учета их воздействия невозможно многое понять и в западноевропейской философии XVII в.

Главным центром гуманистического движения – при этом во всех его аспектах – стала Флоренция, которую можно назвать столицей итальянского Ренессанса. Здесь родился и провел многие годы своей политически весьма активной жизни великий поэт и мыслитель Данте Алигьери (1265–1321). Многие гуманисты рассматриваемого периода видели в его произведениях источник своих настроений и идей. В наше время историки-ренессансисты тоже усматривают в произведениях Данте – и в его бессмертной “Божественной комедии”, важнейшем памятнике итальянского литературного языка, и в философском сочинении “Пир” (1303–1308, тоже на вольгаре), и в его политическом трактате “О монархии” (1310–1311, на лат. яз.) – источник важнейших идей гуманистического мировоззрения. Действительно, по определению Энгельса, Данте – “...последний поэт средневековья и вместе с тем первый поэт нового времени” [1, т. 22, с. 382]. Разумеется, речь здесь идет об особенностях поэтического мировоззрения автора “Божественной комедии”.

С одной стороны, она представляет собой как бы энциклопедию христианского мировоззрения средневековья с его важнейшими геоцентрическими идеями в том виде, в каком они выражались в доктринах столь правоверных философов, как Августин и Фома Аквинский (не упоминая менее крупных). С другой же стороны, во многих местах “Комедии” (как и в названных собственно философских сочинениях) четко ощутим начавшийся кризис этого мировоззрения. Он выражается и в значительной дани, отдаваемой Данте столь неприемлемому для католической ортодоксии философскому учению, как латинский аверроизм (Сигер Брабантский наряду с Фомой Аквинским и Альбертом Болыштедтским помещены в “Раю”), и в той роли, какую играет здесь идея двоякой доли человека; предназначенного не только к блаженству “вечной”, посмертной жизни. Другую, не меньшую ценность представляет собой его реальная, земная жизнь.

В латинском трактате Данте “О монархии” император, осуществляющий и олицетворяющий земную власть, получает ее не от папы, а непосредственно от бога. Полная

16

независимость монарха от верховного духовного владыки – необходимое условие, обеспечивающее людям мир и благополучие, без чего невозможна реализация земного назначения человека.

Для направленности формирования ренессансной культуры показательно, что при изображении посмертного существования персонажей “Комедии” (особенно в “Аду”) их земные черты резко преобладают над небесными. В целом ее автору чуждо прославление аскетических идеалов официального христианства. С большой художественной силой он изображает нового человека с его напряженной психологией. Отношение Данте к папам весьма критично, и некоторых из них он не побоялся поместить в “Ад”. Очень большое место в “Комедии” занимают античные поэты и философы – начиная с “учителя” Данте Вергилия, олицетворявшего земной разум и руководившего поэтом в его странствиях по “Аду” и “Чистилищу”, и кончая всеми крупнейшими античными философами (в их числе и “философ знаменитый Демокрит”, как затем и Авиценна с Аверроэсом, которые в качестве нехристиан помещены в самый легкий, первый круг “Ада”). Поэма полна античных образов, теснящих образы христианские и порой причудливо переплетающихся с ними.

Но главное, что делает ее исходным документом гуманистической мысли, – это интерес Данте к человеку, ибо “из всех проявлений божественной мудрости человек – величайшее чудо” [53, с. 181]. Причем этот интерес глубоко социален, ибо судьба “благородного человека” отнюдь не предопределена условностью рождения в том или ином сословном звании и должна складываться не на основе его “животной доли”, а на основе неустанного стремления “к доблести и знанию” [“Ад”, XXVI 119-120].

Если Данте – вдохновитель множества гуманистов, то общепризнанный родоначальник гуманистического движения в Италии – поэт и философ Франческо Петрарка (1304-1374).

Он явил собой яркий пример творчески многогранной личности эпохи Возрождения. Петрарка – один из величайших лирических поэтов Италии, автор книги стихов, посвященных его возлюбленной Лауре, стихов, в которых противоречие между средневеково-аскетическим восприятием жизни и весьма заинтересованным, чувственно окрашенным отношением к земной красоте женщины и природы разрешается в пользу второй тенденции. Поэзия Пет-

17

рарки и многих других поэтов той эпохи (не говоря уже о “Божественной комедии” Данте) играла огромную, в ряде отношений ведущую роль в развитии гуманистического, антиаскетического движения. В противоположность схоластическим произведениям, отражавшим средневекового человека, она вскрывала сложность чувств и мыслей нового, ренессансного человека, стремясь постичь их в многообразной целостности.

Как родоначальник гуманистического движения Петрарка проявил огромную активность в поисках не известных его современникам произведений античной литературы и философии. Он полностью отдавался литературной и научной работе. Много путешествовавший по Италии и Франции, философ стремился постичь жизнь во всей ее сложности и противоречивости.

Петрарка – верующий христианин, но он решительно и бескомпромиссно отвергает схоластическую ученость как “болтовню диалектиков”, совершенно бесполезную, по его убеждению, для активного человека того времени. В этом отношении показателен его памфлет “О невежестве собственном и многих других” (1367–1370). В нем, как и в предшествующих ему трактатах, Петрарка демонстрирует, как накопившийся у него огромный морально-социальный опыт рвет всякие формализованные рамки схоластической учености, по отношению к которой он охотно признается в своем “невежестве”, ибо считает эту ученость тщетной и иллюзорной. Он далек от отрицания логики, в которой схоластики столь искусны, ибо философию, познающую реального человека, невозможно постичь в каких-то упрощенных и надуманных (так казалось и другим гуманистам) формулах. Итальянский гуманист – едва ли не первый, кто свою вражду к схоластике перенес и на Аристотеля как ее главного вдохновителя, хотя и ценил ученость и глубину этого древнегреческого мыслителя.

Генезис гуманистического мировоззрения Петрарки наиболее ярко раскрывает его более ранний философский диалог “Моя тайна” (или “О презрении к миру”, 1342– 1343). В нем святой Августин, выражающий последовательно христианское понимание жизни, настойчиво упрекает своего собеседника Франциска (образ которого более или менее совпадает с самим автором) в постоянном отступлении от ее аскетических правил, а также порицает его за стремление к славе и плотской любви. Такое обращение к крупнейшему из “отцов церкви” как к весьма уважаемому авторитету со стороны зачинателя итальянского гума-

18

низма не было случайностью. Оно стало одним из первых стремлений гуманистов опираться в своей борьбе против схоластики и формализованно-бюрократической церкви на произведения и идеалы первоначального христианства. Важнейшим из этих идеалов, как уже отмечалось, была гуманность. Правда, Франциск “кается” перед Августином в своих прегрешениях и слабостях, но ... не в силах изжить их. Весьма показательно само название данного диалога, подчеркнувшее не родовую суть, а сугубую индивидуальность автора и показавшее, что самопознание – важнейшая цель гуманистического философа. Как в этом диалоге, так и в других своих трактатах, в особенности в трактате “О средствах против всякой фортуны” (1358–1366), Петрарка, оправдывая земные стремления человека, ищет поддержки не только у Августина (который хотя и изобличает его, но делает это весьма снисходительно), но еще более у Цицерона, Сенеки, Вергилия и других античных мыслителей, в частности у “князя философов” Платона (начиная тем самым противопоставление этого философа Аристотелю, продолженное затем последующими гуманистами). Следует подчеркнуть в этой связи стремление Петрарки примирить христианство с античной философской культурой, в частности с философией стоицизма. Петрарка всемерно выдвигает на первый план моральную философию, которая ближе к человеку, чем любая другая ее разновидность (Платон и интересует его собственно в этом качестве как продолжатель моралиста Сократа). Эта фундаментальная особенность ранней ренессансной философии была подхвачена затем и другими гуманистами.

Одним из самых выдающихся был Колюччо Салютати, (1331–1406), друг Петрарки и Бокаччо, длительное время канцлер Флорентийской республики много сделавший для распространения гуманистической образованности в ней. Он написал ряд произведений на морально-философские и другие темы.

Ученик Салютати Леонардо Бруни (1374–1444) тоже многие годы был канцлером Флоренции. Он уже хорошо владел греческим языком и перевел на латинский некоторые диалоги Платона, а также произведения Плутарха, Демосфена. Бруни одним из первых понял неудовлетворительность тех переводов Аристотеля, которые были осуществлены в XIII в. Вильемом Мёрбеке. Сам он осуществил переводы “Этики Никомаха” (1417) и “Политики” (1438). Бруии пришлось защищать свои переводы от нападок со стороны тех консервативных католических клерикалов,

19

которые, как он выражался, считали что переводить следует не то, что сказал Аристотель, а то, что он должен бьиг сказать [см. 55, с. 143]. Продолжая дело Салютати, Бруни расширял программу studia humanitatis (эти латинские словосочетания впервые были употреблены им), т. е. гуманитарного образования, ориентированного на изучение античной культуры с позиций их современности. Одним из ее элементов и была переводческая деятельность Бруни. Перевод названных произведений Аристотеля (а не общефилософских и логических) был совершенно закономерен, ибо он полностью отвечал программе “гуманистических занятий”, в центре которых стояла именно моральная философия. Одно из главных произведений самого Бруни называлось “Введение в моральную науку” (1421–1424). Бруни был также историком, автором труда “История флорентийского народа” (в 12-ти томах). Эту его работу современники ценили особенно высоко. Значение ее, в частности, связано с тем, что здесь впервые обозначена грань между античностью и средними веками (падение Римской империи). В последующей гуманистической историографии появился и термин “средневековье” (medium aevum). Начиная с Бруни, страстного поклонника Данте и Петрарки, гуманисты все больше осознают принципиальное отличие их времени и их культуры от времени и культуры эпохи средневековья.

В развитии философской мысли раннего итальянского гуманизма видное место принадлежит Поджо Браччолини (1380–1459), тоже ученику Салютати. Плодовитый автор очень много сделал и для выявления забытых произведений античной литературы, истории, философии. Важнейшая его находка – знаменитая поэма Лукреция Кара “О природе вещей” (1417).

Другой гуманистический философ того же круга – упоминавшийся выше Джаноццо Манетти (1396-1459), в молодости торговец и банкир (сам господь-бог в его представлении – банкир, строго наблюдающий за отпущенным им людям временем), затем видный государственный деятель Флоренции. Его важнейший философский трактат "О достоинстве и превосходстве человека" (De dignitate et excellentia hominis, 1451–1452).

Флорентийцем по происхождению, однако тесно связанным с римской курией был и выдающийся гуманист этого века Леон Батиста Альберти (1404–1472). Его деятельность – ярчайший пример универсальных стремлений гуманистов, которые в принципе обращаются ко всему

20

человеку, стремясь к его многостороннему выражению. Альберти – видный архитектор раннего Возрождения, он был также живописцем, поэтом, музыкантом. Вместе с тем он не только практик, но и теоретик искусства, автор трактатов “Десять книг о зодчестве” (1452), “Три книги о живописи” (1435–1436). Обобщая опыт античной и современной ему архитектуры, углубляясь в проблемы искусства, он считал, что высшее эстетическое наслаждение доставляет та красота, которая создана самой природой. Учиться у нее – первая задача художника. В отличие от всех названных выше гуманистов, Альберти интересовался и естественными науками, в особенности математикой, ибо хорошо видел ее необходимость для архитектора, скульптора, живописца.

Общая черта мировоззрения ранних гуманистов, вытекавшая из свойственного им всем стремления максимально возродить идеи и дух античной культуры, сохраняя вместе с тем и все главное содержание христианского вероучения, состояла в его паганизации, насыщении античными, “языческими” морально-философскими идеями. Например, Энео Сильвио Пикколомини, один из гуманистов этого Века, писал, что “христианство – не что иное, как новое, более полное изложение учения о высшем благе древних” (цит. по Зба, с. 59). Автор этого изречения стал впоследствии римским папой Пием II (1458–1464).

Не менее важной чертой гуманистического мировоззрения следует признать и антиклерикализм, выражавшийся в резко критическом отношении к профессиональным служителям католической церкви, особенно к монахам, наиболее многочисленному ее корпусу. Бруни, а затем и Поджо Браччолини пишут диалоги “Против лицемеров”, в которых бичуются ханжество и развращенность не отдельных монахов, а монашества в целом. Сходные произведения писали и другие гуманисты, а тема разоблачения пороков профессиональных носителей христианского вероучения стала одной из острых тем их художественных произведений, например “Декамерона” Боккаччо.

Гуманистический антропоцентризм и его философская суть. Об обращенности к человеку в определенном смысле можно говорить и применительно к христианскому (и даже к любому монотеистическому) мировоззрению. Однако присущий ему антропоцентризм в основном должен быть расценен как ущербно-фантастический антропоцентризм, поскольку в религиозном мировоззрении принцип антропоцентризма подчинен принципу геоцентризма. Хотя бог

21

и творит мир в принципе ради человека, но человека ущербного, отягченного грехопадением, обреченного на беспросветный труд, на аскетическую жизнь.

Один из устоев религиозно-монотеистического мировоззрения средневековья составляла идея уподобления богу (она восходила к Платону). Бог мыслился при этом как внемировое, сугубо трансцендентное, таинственное существо, субстанционально противопоставленное природе и человеку. Уподобление богу (обожение – theiosis, deificatio) при таких предпосылках становилось мистическим актом – тщетной попыткой слабого и конечного человека дотянуться до бесконечного и сверхприродного божественного существа (за исключением мистико-пантеистических построений, пытавшихся ввести идею сходства, если не тождественности, божеской и человеческой субстанций).

Гуманисты, о которых идет сейчас речь, хотя и не сразу, отказались от такого псевдоантропоцентризма. Первым – а у них, можно сказать, даже единственным – предметом интересов стало человеческое бытие во многих его аспектах. Это не значит, что гуманисты, большинство которых были еще весьма религиозны, отказывались от бога и отвергали положения христианского вероучения. Нет, они этого не делали, да и не могли делать, но нередко игнорировали многие из этих положений и постепенно вставали на путь переосмысления понятия бога, его известного приближения к человеку и т. п. Если религиозно-монотеистическое мировоззрение в целом утверждало, что сначала всегда должен стоять бог и лишь затем человек, то гуманисты стали руководствоваться тем, что выдвигали на первый план человека, а уж затем говорили о боге (конечно, это произошло не сразу и по-разному у разных гуманистов).

Среди ряда проблем нового осмысления человека гуманистами одна из главных – это проблема человека как единства души и тела. Теистическо-аскетическое осмысление этой проблемы, полностью уничижительное по отношению к его телу и мнимо восхвалительное по отношению к его духу, было еще в самом конце XII в. сформулировано одним кардиналом, который вскоре стал могущественным папой Иннокентием III, в сочинении “О презрении к миру, или О ничтожестве человеческой жизни”. В XIV и XV вв. это сочинение было широко распространено. Гуманисты полемизировали с ним и, опровергая его положения, формулировали собственное понимание важнейшей антропологической проблематики. Одно из наиболее интересных сочинений написал Манетти, и само название его – “О до-

22

стоинстве и превосходстве человека” – является как бы ответом на сочинение Иннокентия III.

В противоположность ему Манетти стремится к полной реабилитации телесного начала в человеке. Прекрасен весь мир, созданный богом для человека, но вершиной его творения является только человек, тело которого многократно превосходит все другие тела. Как удивительны, например, его руки, эти “живые орудия”, способные ко всякой работе! Человек – это “разумное, предусмотрительное и очень проницательное животное (...animal rationale, providum et sagax...” [55, с. 82], он отличается от последнего тем, что если каждое животное способно к какому-то одному занятию, то человек может заниматься любым из них. Духовно-телесный человек столь прекрасен, что он, будучи творением бога, вместе с тем служит основной моделью, по которой уже древние язычники, а за ними и христиане изображают своих богов, что способствует богопочитанию, особенно у более грубых и необразованных людей. Христианско-монотеистический тезис о творении мира богом для человека Манетти антропоцентрически заостряет против пренебрежительно-аскетической трактовки человека.

Можно также подметить, что креационизм Манетти довольно формален. Он не столько восторгается мудростью творца, как это типично для любого геоцентризма, особенно средневекового, сколько прославляет величественность и красоту созданной богом природы, которая даже представляется ему иногда как “искуснейшая и умнейшая, единственная учительница дел (sollertissima et callidissima atque profecto unica rerum magistra...)” [55, с. 81].

Произведение Манетти иногда создает впечатление, что природа у него вытеснила бога. Такое воззрение присуще и другим гуманистам данной эпохи (например, у Альберти и сочинении “О семье” имеются даже слова: “...природа, то есть бог” [см. 55, с. 46; 42, II, с. 320]). Но было бы преждевременно говорить о пантеизме, притом о натуралистическом пантеизме Манетти, Альберти и других гуманистов данной эпохи. Природа как базис человека и его деятельности интересует их еще очень мало, их антропология, во многом обогатившаяся по сравнению со схоластической за счет познания античного материала (как иногда и в результате их собственного опыта), еще почти совсем не подкреплена какими-то онтологическими принципами.

Сколь бы ни интересовала Манетти и других гуманистов телесная природа человека, как бы ни подчеркивали они ее возвышенность и органическую необходимость для

23

жизни его духа, именно новые запросы человека и его многократно возросшая активность приводили их тогда не столько к сближению человека с природой, сколько к сближению его с понятием бога. Для Манетти человек – “словно некий смертный бог” [55, с. 70], он как бы соперник бога в творческой деятельности. Бог – творец всего сущего (хотя, как мы видели, творец довольно формальный), человек же – творец великого и прекрасного царства культуры, материальной и духовной. Манетти указывает на некоторые наиболее удивительные творения человека – египетские пирамиды, римские башни, поразительный купол Флорентийского собора, построенный Бруналлески незадолго до того, как Манетти написал свое произведение. Как удивительный пример человеческой изобретательности он называет и Ноев ковчег, но говорит и о смелых путешествиях своих современников в Британском и других морях (за несколько десятилетий до путешествия Колумба). Здесь также названы и произведения античной и ренессансной живописи, как и поэтические творения, свидетельствующие об огромной творческой одаренности человека.

Все сказанное в этом отношении Манетти в различных вариантах было сформулировано и другими итальянскими гуманистами той эпохи. Можно поэтому утверждать, что антропоцентризм как фокус их мировоззрения означал замену понятия обожения как одного из основных понятий религиозно-аскетического мировоззрения средневековья понятием обожествления человека, его максимального сближения с богом на путях творческой деятельности, запечатленной тогда в стольких произведениях искусства, до сих пор восхищающих людей. Наиболее высокую оценку получило в этой связи поэтическое творчество. Только посредством его, полагали некоторые гуманисты, и можно постичь не досягаемого другими путями бога. Поэтому и великое произведение Данте, самим автором названное “Комедией”, его восторженным поклонником Боккаччо, а затем и другими гуманистами было переименовано в “Божественную комедию”.

Историческое значение антропоцентрического обожествления человека гуманистами рассматриваемой эпохи чрезвычайно велико в связи с тем, что оно вместо “царства Бога” (regnum Dei), неосуществимого на земле, выдвинуло идею “царства человека” (regnuin hoininis). Конечно, в тех условиях эта идея вполне утопична, ибо человеческий дух-творец мыслился здесь как самосущее начало. Но даже

24

и при этих предпосылках она означала эпохальный переворот в мировоззрении. Божественность человека означает для Манетти его мировое могущество, его право на все не только земное, но и небесное, включая планеты, звезды и даже ангелов, якобы созданных прежде всего для службы людям.

Огромную роль в гуманистическом антропоцентризме играет понятие человеческой деятельности, без которого нет нового понимания человека. Само это понятие со времен Платона и стоиков и в особенности со времен “отцов церкви” составляло важнейший аспект категории свободы человеческой воли и ее отношения к божественному провидению, руководившему в принципе каждым человеком. Эти представления были, конечно, обязательны и для гуманистов, выработавших, однако, свою позицию в этом труднейшем вопросе философии. Весьма интересно здесь произведение Салютати “О фатуме, фортуне и случае” (De fato, fortuna et casu, 1396–1399; можно перевести и как “О роке, судьбе и случае”).

В этом произведении (остающемся в рукописи, но неоднократно исследовавшемся ренессансистами) и в своих письмах Салютати говорит о трех пониманиях фатума: 1) сила, исходившая от звезд, от неба; 2) порядок причин, восходящий к первой причине; 3) божественное провидение, управляющее как небесным, так и земным [см. 39, с. 57]. Первое понимание фатума совершенно неприемлема для христианства и должно быть отвергнуто. Вполне приемлемо только третье понимание. В нем божественный фатум не исключает свободы человеческой воли, согласующейся с ним на основе представления о благодати.

Более характерно для него, как и для других гуманистов, представление о соотношении свободной воли с понятием фортуны. Понятие это широко употреблялось едва ли не всеми гуманистами, начиная с Петрарки, написавшего особый трактат “О средствах против всякой (т. е. как благоприятной, так и неблагоприятной – В. С.) фортуны”. В отличие от фатума, выражающего власть над человеком неких абсолютных, внеземных сил, фортуна выражает понятие социальной необходимости, причудливо складывавшейся в обществе развивающейся торговли и конкуренции, все более усложнявшихся отношений между людьми в условиях возрастающего отчуждения от них результатов их деятельности. И вот по отношению к фортуне, сколь бы ни была она повелительной во множестве случаев, с наибольшей силой и проявляет себя свобода человеческой

25

воли. Если перед лицом фатума свобода человеческой воли остается сверхприродной тайной бога, то по отношению к фортуне она в принципе в руках самого человека. Отсюда дружное провозглашение свободы человеческой воли всеми гуманистами рассматриваемой эпохи, начиная с Данте.

Весьма показательно в этом контексте отвержение ими так называемого астрологического детерминизма, в силу которого расположение звезд и небесных светил полностью предопределяет все особенности человеческой жизни, совершенно исключая свободу воли человека. Впрочем, отношение гуманистов к астрологии или к тому, что называли тогда этим именем, неоднозначно. Манетти, например, называет астрологами Фалеев и Архимеда за их наблюдение движений небесных светил и за умение предсказывать на этой основе солнечные и лунные затмения и даже урожаи хлеба, оливок и винограда (Фалес). Такое проявление “натуральной астрологии” – один из признаков божественности человеческого ума. Другое дело астрология, как мы понимаем ее теперь (тогда ее называли “юдициарной”). Ее грубый и предельно упрощенный детерминизм скорее сближался Салютати с понятием фатума, но, как мы видели, отвергался даже в этом смысле.

Опираясь на понятие свободы воли, фактически отождествляя его с понятием свободы, гуманисты всемерно подчеркивали жизненную необходимость человеческой деятельности и в этой связи решительно вступили на путь преодоления созерцательного понимания познания, который преобладал у античных философов и полностью определял его средневековые трактовки. Манетти убежден, что “дар познавать и действовать”, которым всемогущий бог наделил человека, лежит в основе могущества и самого человека [ см. 55, с. 70]. Прославление человеческой деятельности составляет один из основных лейтмотивов философского мировоззрения Альберти. По его убеждению, сформулированному, в частности, в сочинении “О семье”, вся природа, начиная с растений, свидетельствует о неустанной деятельности. Тем более она должна быть свойственна человеку, который “рожден не для того, чтобы, покоясь, увядать (в бездействии), но чтобы находиться в действии” [55, с. 45]. При этом прославление человеческой деятельности касалось множества ее конкретных аспектов – деятельности художественной, государственной, военной, торговой, как и всякой трудовой, например ремесленной и т. п. Здесь проявлялась жизненная конкрет-

26

ность философских стремлений гуманистов как идеологов нарождавшегося буржуазного общества, преодолевавшего общество феодально-застойное. Всемерное подчеркивание роли деятельности как неотъемлемого и первостепенного компонента человеческой личности можно было бы проиллюстрировать рядом рассуждении Альберти, в частности его соображениями о факторе времени, искусстве использовать его и т. п.

Все рассмотренные аспекты гуманистического антропоцентризма находили наиболее общее свое выражение в морально-этических построениях, рассуждениях, идеях, учениях, так или иначе ориентированных на соответствующие доктрины античных философов. Именно морально-этический аспект составлял наиболее общее и характерное выражение studia humanitatis. При этом вполне закономерно для гуманистов рассматриваемого периода, что они начиная с Петрарки не видели почти никакой практической ценности в естественных науках (известное исключение должно быть сделано здесь для Альберти), ибо их абстрактный натурфилософский уровень, присущий к тому же многим средневеково-схоластическим доктринам, действительно не имел тогда практического звучания. Конечно, сосредоточенность на моральном аспекте человеческой жизни (обычно переплетавшемся у гуманистов с антропологическим, психологическим и другими ее аспектами), к тому же ориентированном на абстрактного человека, на “человеческую природу”, мы должны расценить как проявление идеализма. Но несмотря на это, невозможно не увидеть в гуманистическом морализировании, охватившем человека и как природное, и как социальное существо, эпохальных философских и социальных достижений.

В особенности они связаны с провозглашением принципиальной доброты человеческой природы и, что еще более важно, принципиального равенства всех людей, независимо от их рождения, от их принадлежности к тому или иному сословию. Уже Петрарка подчеркнул, что фортуна сильнее происхождения, социальной принадлежности человека, но сам человек, его доблесть (virtus) должны быть сильнее фортуны (фортуна и доблесть борются за человека). Определение человеческой личности через личные заслуги благодаря ее собственной деятельности, а не через родовую принадлежность к тому или иному сословию было, возможно, наиболее ярким выражением роли гуманистов как идеологов нарождавшегося буржуазного общества, отрицавшего общество феодально-сословное.

27

Другой важнейший аспект морально-этических поисков гуманистов, особенно ярко выраженный Бруни, опиравшимся на Аристотеля, состоял в подчеркивании органической необходимости общества, социальности для гармоничного развития и существования человеческой личности. Этические поиски гуманистов – понимание необходимости дружбы, любви, человечности, подчеркивание блага общества как высшей цели человеческих стремлений – отражали во многом республиканские идеалы пополанских слоев итальянских городских коммун той эпохи. Это очень влиятельное тогда направление философской мысли и этических поисков гуманистов некоторые историки этого периода называют “гражданским (гражданственным) гуманизмом”.

Лоренцо Валла и гуманистический эпикуреизм. Выдающимся гуманистическим философом раннего Ренессанса был Лоренцо Валла (1407–1457), родившийся в Риме. Молодым еще человеком он преподавал в университете Павии (1430). Учение Эпикура, особенно ненавистное для христианских философов, стало к тому времени широко известно среди итальянских гуманистов благодаря обнаружению Поджо Браччолини поэмы Лукреция “О природе вещей”. В философию гуманизма Валла вошел прежде всего как автор трактата “О наслаждении” (1431; его новую, более обширную редакцию автор назвал через два года “Об истинном и ложном благе”). В течение ряда последующих лет Валла состоял при дворе сицилийского короля Альфонса Арагонского, находившегося в длительном конфликте с римским папой Евгением IV (1431– 1447) из-за обладания Неаполем и Южной Италией. В это время он написал ряд произведений, сыгравших очень большую роль в развитии антиклерикальной и антисхоластической идеологии и философии. Среди них “Диалектические опровержения, или Обновление всей диалектики и оснований универсальной философии” (1433–1439), “О монашеском обете”, “О свободе воли” (1442), “О красотах латинского языка” (1435–1444) и др.

Наибольшую неприятность Валла причинил католической церкви своим сочинением “Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина” (1440), в котором во всеоружии исторических и филологических знаний доказал фальсифицированность этого документа (“бесстыдная басня”), якобы дарованного императором Константином в начале IV в. римскому папе Сильвестру I в благодарность за свое чудесное исцеление от

28

проказы и последующее крещение. По этому документу, которому римская курия приписывала юридическую силу, Константин, признав папу главой вселенской церкви, отказался от своих прав верховного властителя не только в Италии, но и во всех западных провинциях тогдашней Римской империи. “Дар Константина” считался в течение многих веков важнейшим актом, на основании которого римские папы не только осуществляли светскую власть в папской области Италии, но и претендовали на таковую во всех европейских землях, подчиненных им конфессионально. Доказательство подложности этого документа (составленного отнюдь не в IV в., а много позже) наносило сильнейший удар по такого рода притязаниям.

Как антиклерикал Валла вообще выступал против светской власти римских пап, предлагая полностью лишить их ее, доказывал бессмысленность аскетизма и анахронистичность монашества как его главного официального носителя. Ему пришлось иметь дело с инквизицией, но он искусно использовал борьбу Альфонса Арагонского с Евгением IV. Римский гуманист был язвительным, убежденным, смелым и ловким бойцом. Как глубоко независимый мыслитель, он не признавал никаких авторитетов, заявив в сочинении о подложности “грамоты Константина”:

“Я дерзаю выступить против верховного первосвященника” [30, с. 139]. Смерть Евгения IV и возложение папской тиары на Николая V (1447– 1455) изменили положение, ибо этот папа-библиофил симпатизировал гуманистам и собрал в курии многих из них (в том числе Альберти, Манетти, Браччолини). Прибыл сюда и Валла, ставший профессором Римского университета и апостолическим секретарем. Среди кардиналов у него были могущественные покровители. При этом Валла не отказался ни от одного из своих сочинений и мнений.

В духе доктрины двух истин подобно многим гуманистам Валла фактически игнорировал теологию, рассматривая религию как сферу практическо-эмоциональной жизни человека, не поддающуюся никакой рационализации, никакому логическому, "диалектическому" осмыслению. Отсюда враждебное отношение Баллы к схоластической метафизике как праздному занятию, тщетно стремящемуся сделать понятным то, что не может, да и не должно быть понято. Отсюда и его иронически-издевательское отношение к Фоме Аквинскому, которому он противопоставлял апостола Павла, ибо он, не мудрствуя лукаво, укреплял христиан в вере. Эта общефилософская позиция определи-

29

ла и его логико-гносеологические воззрения в “Диалектических диспутах”.

Эти воззрения пронизывает прежде всего критика схоластического реализма. Номинализм как фактическую основу этой критики Балла выразил в филологической форме. Он стремился вскрыть некорректность тех многочисленных словообразований, которые появились в течение многовекового господства схоластики, с точки зрения классических норм латинской грамматики. Между тем многие из этих словесных новообразований [в особенности существительные, оканчивающиеся на itas, например entitas (бытийность), quidditas (чтойность), identitas (тождественность), perseitas (существование само по себе), ecceitas (этовость) и ряд других] выступали как важнейшие универсалии, которые играли большую логико-философскую роль. Валла, выражая гуманистическое отвращение к схоластической формализации, к тому же совсем не будучи логиком, хотел скомпрометировать эту роль, вскрывая лингвистическую некорректность таких слов. “Лингвистическая философия” Баллы свое естественное продолжение нашла в его “Красотах латинского языка”, которые были противопоставлены множеству средневековых догматических руководств по латыни, рассчитанных на зубрежку. Произведение же Баллы представляло собой критическое руководство по грамматике, риторике и стилистике. Выдержавшее десятки изданий в XV–XVI вв., оно сыграло очень большую роль в восстановлении классической латыни в ренессансную эпоху.

Возобновление эпикуреизма, осуществленное тогда не только Валлой, свидетельствует не о рабской зависимости ренессансных мыслителей от античности, а о творческом к ней отношении. Правда, подлинного, исторического эпикуреизма эти мыслители не знали, но им, конечно, хорошо было известно резко отрицательное к нему отношение со стороны ортодоксальной католической идеологии и философии. В полном соответствии с морализаторскими стремлениями подавляющего большинства его единомышленников Валла обратился в этике эпикуреизма, как он ее понимал, для обоснования полноценности жизни человека, духовное содержание которой, по его антиаскетическому убеждению, невозможно без телесного благополучия, всесторонней деятельности человеческих чувств. В одном месте своего произведения автор даже выразил сожаление в связи с тем, что у человека только пять, а не пятьдесят или даже не пятьсот чувств! Отсюда и отрицательное отно-

30

шение Баллы к стоикам, не считающимся, по его мнению, с тем, что человек состоит не только из души. Конечно, он имел весьма приблизительное представление о стоицизме, усматривая в нем только союзника христианского аскетизма. Полностью игнорировал Валла и атомистическую онтологию эпикуреизма, в которой он, по-видимому, не усматривал необходимости для обоснования своей системы моральности. Правда, его общефилософские представления весьма натуралистичны. По примеру античных атомистов он называет природу “учительницей” и “вождем жизни”. Вступая на путь паганизации христианства и обращаясь к образам античной мифологии, автор трактата “О наслаждении” готов отождествить ее богов с природой.

С позиций сенсуализма Валла обрушился и на Аристотеля, который в созерцании видел высшее счастье, доступное только богу. Для автора же трактата “О наслаждении” “созерцание есть процесс познания” [42, I, с. 101], невозможный без деятельности чувств. Благодаря этой деятельности только и возможно исполнение высшего закона, предписанного природой всем живым существам,– “сохранять свою жизнь и тело и уклоняться от того, что кажется вредным” [42, I, с. 94]. Отсюда необходимость наслаждения для реализации этого высшего закона природы. Наслаждение как “удовольствие души и тела” есть высшее благо. В одной из глав первой книги того же произведения говорится, что “жить без наслаждения невозможно, а без добродетели можно” [4, с. 79, 80]; в другом месте автор провозглашает: “Да здравствуют верные и постоянные наслаждения в любом возрасте и для любого пола!” [42, I, с. 90]. Вызывающий характер этих и других формулировок Баллы (например, его гимн вину, обостряющему человеческие чувства) подчеркивает их огромную историческую роль для своего времени, ибо с помощью такой психологии и морали достигалась ее максимальная антиаскетическая направленность.

Не следует, однако, думать, что Валла пошел по пути поверхностного гедонизма, по которому много раз шли сторонники вульгаризированного эпикуреизма. Его позиция, определяющаяся необходимостью разоблачения ханжеского аскетизма церковников и тех, кто следовал за ними, глубоко, социальна. Однако эта индивидуалистическая социальность отличается от социальности Бруни и других ревнителей гражданского (или гражданственного) гуманизма. На первый взгляд она выглядит даже асоциальной, ибо Валла систематически обосновывает не-

31

искоренимый эгоизм человеческой природы уже в силу закона природного самосохранения. Он утверждает, например, в I главе второй книги, что его собственная жизнь для него наивысшее благо, более предпочтительное, чем жизнь всех остальных людей. Даже о родителях следует думать лишь во вторую очередь, а уже о родине тем более. “Я не могу в достаточной степени понять, почему кто-то хочет умереть за родину. Ты умираешь, так как не желаешь, чтобы погибла родина, словно с твоей гибелью не погибнет и она” [4, с. 81].

Нельзя не признать во всех этих достаточно циничных утверждениях яркого выражения рожденного новой эпохой глубокого индивидуализма, который мы обычно называем буржуазным. Гуманизм как идеология господствовавших в то время классов не мог не иметь в себе этой важнейшей грани. Социальность же ее выявляется благодаря тому, что наслаждение есть не что иное, как поиски пользы, к которой все стремятся сознательно или бессознательно. Добродетель, по убеждению Баллы, и есть не что иное, как полезность. Все отношения в обществе, начиная с семейных, подчиняются этому принципу. Общество не может распасться в силу его универсальности.

Отступление от исторического эпикуреизма, быть может, в наибольшей мере демонстрирует третья книга труда Валлы. Три действующих лица – гуманисты, современники автора – последовательно формулируют в ней три точки зрения, три моральные позиции: стоическую (она занимает немного места), эпикурейскую (ей уделено более половины всего труда) и христианскую, излагаемую в последней книге как своего рода синтез двух предшествующих. Последняя книга интересна трактовкой наслаждения, распространяющегося и на загробное существование человека, поскольку Балла не мог отказаться от христианской догмы индивидуального бессмертия. Но осмысление ее весьма оригинально и исторически любопытно. Балла почти ничего не говорит о посмертном осуждении человека и об аде, в который, по христианским поверьям, должно попасть большинство человечества. Балла же, исходя из того, что “бог обещал нас сделать богами рядом с собой” [см. 39, с. 103], интересуется собственно раем.

Он использует также христианское (как, впрочем, и мусульманское) положение, согласно которому посмертное существование уготовлено не только душевному, но и телесному человеку. Поэтому и райское блаженство испытывает целостный человек, чувства которого облагоро-

32

жены и тело утончено. И для него не будет лучшей пищи, чем тело и кровь Христа. К тому же человек получит возможность летать по воздуху, не уступая птицам, и плавать под водой, не уступая рыбам. Работать он будет не утомляясь ни на жаре, ни на холоде. В знании и искусстве он тоже будет неутомимым и безошибочным. Такова райская жизнь, которая станет бесконечным продолжением земной? Эпикуреизация христианства обернулась здесь гуманизацией трансцендентного мира, а царство бога фактически аолиосхыо ловаало с царством человека.

Пантеистический синкретизм флорентийских платоников. Важнейшим руслом антисхоластической оппозиции итальянских гуманистов, начиная уже с Петрарки,, был платонизм. Сыграв огромную роль в философском оформлении христианства в эпоху патристики, платонизм в истории средневековой философии в странах Западной Европы иногда становился идейкой базой, на которой формировались далекие от официального схоластического креационизма философские учения (например, философов Шартрской школы). Прямого же обращения ортодоксальной схоластики к идеям платонизма не было. Для нее было совершенно достаточно весьма измененного и трансформированного платонизма и неоплатонизма, содержавшихся в христианском синтезе Августина. Диалоги Платона к тому же за исключением двух-трех отсутствовали в латинских переводах, произведения же неоплатоников были известны еще меньше. Между тем в зрелой схоластике, представленной в произведениях Аквината и множества его последователей, были широко использованы труды Аристотеля, препарированные в христианско-креационистском духе в еще большей степени, чем в свое время платоновско-неоплатонические идеи Августином. Это объясняет сильную неприязнь к Аристотелю со стороны множества философов гуманизма. С другой стороны, идеи таких идеалистов, как Платон, Плотин и другие неоплатоники, идеи, насыщенные религиозностью значительно в большей мере, чем аристотелевские, представляли весьма благоприятный материал для той паганизации христианства, которую мы не раз отмечали выше.

Платонизация христианства, осуществлявшаяся платониками второй половины ХVв., стала особенно интересной страницей в развитии философии итальянского (и европейского) гуманизма. Она стала и весьма плодотворной страницей, ибо в контексте такой платонизации и паганизации философская мысль выбивалась из рамок монотеистическо-

33

го креационизма и формулировала новые, весьма продуктивные идеи.

Как уже говорилось выше, глубокие и исторически весьма значимые духовные движения в эпоху феодализма, обобщаемые терминами “возрождение” и “гуманизм”, относят не только к средневековой истории Италии и Европы, но и к истории других стран той же эпохи. Весьма интересная страница такого движения появилась и в Византии. Сильнейший идеологический деспотизм христианского православия, господствовавший здесь, не воспрепятствовал появлению в Византии XIV–XV вв. гуманистического движения и связанных с ним философских стремлений;

Здесь нет возможности входить в рассмотрение столь интересного и на первый взгляд даже загадочного культурно-исторического феномена. Укажем лишь на то, что прямая преемственность языка, территории и традиций создавала в Византии не менее – если не более – благоприятные условия для развития здесь определенных возрожденческо-гуманистических идей (не выходивших за пределы довольно узкой интеллектуальной элиты). Наилучшая, по-видимому, по сравнению со всеми другими странами сохранность произведений древнегреческой литературы и философии во многом способствовала возникновению неортодоксальных направлений философско-религиозной мысли.

Наибольшую роль в стимулировании платоновского движения в ренессансной Италии сыграл Георгий Гемист Плифон (ок. 1355–1452). Хотя по своему происхождению он и принадлежал к высшему православному духовенству, но к христианству относился весьма свободно (интересовался, например, мусульманской и иудейской религиями). К тому же Плифон был активным политическим деятелем, мечтавшим вывести из кризиса византийско-греческое государство благодаря ориентации на древнегреческие образцы, централизации и ущемлению монастырей. Будучи энтузиастом возрождения античной культуры, он написал свое главное произведение “Законы”, уже в самом названии которого он выразил свою ориентацию на великого древнегреческого идеалиста. Паганизация христианства выразилась у византийского автора в форме прямого возвращения к языческим богам олимпийского пантеона – к верховному богу Зевсу, Посейдону, Гере и др. Однако языческие боги – это олицетворения философских понятий и категорий, почерпнутых в платоновско-неоплатоническом философском универсуме. Главное назначение олимпийских небожителей – служить посредствующим

34

звеном между верховным божественным первоединством и реальным земным миром чувственной множественности. Креационистская суть христианского единобожия сильно приглушена в системе византийского философа.

На родине он не пользовался большим влиянием (в 1460 г. “Законы” были даже сожжены по решению константинопольского патриарха). Но своего рода реванш Плифон взял в Италии, которую он посетил в качестве участника Феррарского и Флорентийского соборов, где в 1438–1439 гг. была сделана попытка объединения католической и православной церквей. Плифон завязал здесь связи с итальянскими гуманистами, а своими чтениями о философии Платона и неоплатоников весьма способствовал дальнейшему углублению интереса к ней среди гуманистов.

По-видимому, под влиянием Плифона (но уже после его смерти) Козимо Медичи, тогдашний глава Флорентийской республики, санкционировал учреждение здесь в 1459 г. Платоновской академии, ориентированной на древнеафинский прообраз. Она стала весьма влиятельным кружком итальянских гуманистов, которых объединял живой интерес к платоновскому кругу идей. Широта этого круга во многом предопределила поддержку новейшей Платоновской академии со стороны не только философов, но и писателей, деятелей искусства, некоторых политиков и просто духовно ищущих людей.

Главой флорентийской Академии вскоре стал трудолюбивый Марсилио Фичино (1433–1499). Влюбленность в платонизм не помешала ему стать служителем католической церкви, а довольно свободная вероисповедная атмосфера Флоренции позволяла посвящать некоторые из своих проповедей в храмах “божественному Платону” (дома он даже ставил свечу перед его бюстом). Заслуги Фичино в распространении платонизма связаны прежде всего с переводом на латинский язык всех диалогов Платона, а также произведений главных античных неоплатоников – Плотина, Ямвлиха, Прокла, Порфирия, и кроме того, части Ареопагитик. В представлении Фичино и всех других мыслителей этой эпохи платонизм и неоплатонизм составляли единую философскую доктрину. Их различие было уяснено значительно позже. Всем названным философам предшествовал перевод так называемых герметических Произведений, приписывавшихся тогда мифическому Гермесу Трисмегисту, якобы жившему раньше всех греческих философов и считавшемуся родоначальником религиозно-

35

философской традиции, к которой примкнул и Платон (позднейшие исследования показали, что в действительности эти произведения возникли не раньше II–III вв. и представляют эклектическое смешение платонических, пифагорейских и стоических идей). В духе платонизма Фичино написал и собственные произведения – “О христианской религии” (1476) и “Платоновская теология о бессмертии души” (1469–1474).

Важнейший теоретический и идеологический вопрос своей эпохи – о соотношении религии и философии – Фичино решал антисхоластически. Догматическая и авторитарная схоластика, остававшаяся в томистской форме официальной теолого-философской доктриной католицизма, по-прежнему рассматривала философию в качестве прислужницы своей вероисповедной доктрины. Фичино тоже сближал религию и философию, но считал их, так сказать, равноправными сестрами: с одной стороны, “ученой религией” (docta religio), а с другой – “благочестивой философией” (pia philosophia). На такой теоретической основе, как бы продолжая идеи Плифона и идя навстречу универсалистским стремлениям гуманистической культуры, автор трактата “О христианской религии” выдвинул здесь концепцию “всеобщей религии” (которую он называл также “естественной”).

В силу такой концепции религия – необходимая форма духовной жизни всех народов, а конкретные вероучения и соответствующие им культы – различные проявления некоей единой религиозной истины Хотя христианство – наиболее совершенное и точное выражение всеобщей религиозной доктрины, все другие ее разновидности отнюдь не результат некоего дьявольского обмана народов, их разделяющих, как обычно утверждали догматическо-фанатические ревнители католического вероучения (соответственно и других), а вполне укладываются в планы божественного провидения. Концепцию “всеобщей религии” в целом следует рассматривать как одно из первых выражений веротерпимости, составлявшей существенный момент гуманистической идеологии. Самого Фичино эта концепция к тому же приводила иногда к пренебрежительному отношению к культовой стороне христианства

Выше мы видели, как нарастали пантеистические идеи у гуманистов первой половины XV в , но наибольшей силы они достигли теперь на основе неоплатонической онтологии и космологии. Одна из глав труда Фичино “Платоновская теология о бессмертии души” называется “Бог повсюду”,

36

но его пантеизм отнюдь нельзя трактовать как пантеизм натуралистический, в котором природа оттесняет бога, своего производителя. Фичино выступает против средневековых и новейших философов, чрезмерно отождествлявших бога с природой (он прямо называет здесь амальрикан). Бог в качестве совершенно бестелесного, абсолютного первоединства находится вне мира, который представляет собой иерархию убывающей духовности и нарастающей телесности. Но космическая иерархия как бы погружена в бога, излучения которого пронизывают весь мир. Главные ступени убывающего напряжения божественной силы – это сонм ангелов, отождествляемый также с космическим умом, затем мировая душа. В них божественные прообразы, или иде.и, запечатлены с наибольшей чистотой, которая искажается уже на ступени качеств и тем более форм телесного и множественного мира. Хотя эта иерархическая онтологическо-космологическая схема в принципе неоплатоническая и мистико-пантеистическая, однако элемент пантеизма в ней значительно важнее, чем элемент мистицизма. По сравнению с теистическими толкованиями, для которых самосущий бог, обладающий предельным бытием, пребывает вне природы, а человек его никогда не достигает, в пантеистических представлениях деперсонализированный бог, тоже переполненный бытием, не может существовать и мыслиться без природы и тем более без человека.

Ренессансный характер пантеизма, с которым мы встречаемся у Фичино, выражается и в том, что мировая душа – последняя полностью бестелесная ипостась, ближайшая к излучаемому ею телесно-земному миру,– акцентируется даже в большей мере, чем порождающий ее бог. Хотя пантеизм и не устраняет дуализма, с необходимостью присущего любой религиозной доктрине, но он весьма смягчается в мистико-пантеистических доктринах. Креациониам же официальных монотеистических вероисповеданий в пантеистических концепциях совсем оттесняется в пользу концепций вневременного и опосредствованного порождения богом природы и человека. Перенося акцент своей онтологии с бога на мировую душу, Фичино тем самым привлекает главное внимание к миру, объединяемому, одушевляемому и просветляемому ею. Красота, любовь и наслаждение в системе Фичино мыслятся как космические принципы. Человек – тоже центральное звено космоса, хотя бы уже в силу того, что мировая душа – это, в сущности, его собственная, абсолютизированная душа. Прославляя мощь человека, якобы повелевающего социальным миром

37

(семьей, государством, народами), Фичино считал его способным и к господству над природным миром. В таком контексте он обожествлял человека не меньше (если не больше), чем более ранние гуманисты.

Кульминация гуманистического антропоцентризма у Пико делла Мирандола. Другим крупнейшим представителем флорентийского платонизма стал Пико делла Мирандола (1463–1494). Чрезвычайно одаренный, богатый граф Пико, овладевший греческим, арабским, еврейским и арамейским языками, проявлял большой интерес к различным ближневосточным религиозным (особенно Каббале) и философским учениям. Смелый молодой человек в декабре 1486 г. послал в Рим свои “Философские, кабалистические и теологические выводы (conclusiones)”, содержавшие 900 тезисов “обо всем, что познаваемо”. Тезисы эти Пико собирался защищать в диспуте против философов всей Европы. Конфликт с папской курией привел к тому, что все эти тезисы были объявлены папой Иннокентием VIII еретическими и диспут не состоялся. Последние годы Пико провел в обществе Марсилио Фичино, став как бы вторым главой Флорентийской Академии. В этот период он написал латинские трактаты “Гептапл” (аллегорическое толкование ветхозаветных семи дней творения), “О сущем и едином”, “Рассуждение против астрологии”.

Универсалистско-синкретические стремления гуманистической культуры рассматриваемой эпохи, получившие свое обобщение в концепциях “всеобщей религии” Плифона и Фичино, в упомянутых тезисах Пико нашли себе новое выражение. Их автор подчеркнул свою решимость, “никому не присягая на верность, пройдя путями всех учителей философии, все исследовать, изучать все школы ...коснуться всех доктрин...” (42, II, с. 259). Тезисы Пико содержали положения, почерпнутые во многих античных и средневековых философских и религиозных учениях (которые больше отождествлялись, чем различались). Отсюда причудливое переплетение образов Христа, Моисея, Магомета, Зороастра (считавшегося основателем древнеиранской религии маздеизма), Гермеса Трисмегиста, древнегреческого Орфея, а также философов Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла, Эмпедокла, аль-Фараби, Авиценны, Аверроэса, Фомы Аквинского, Альберта Великого и др.

В названных трактатах Пико высказаны пантеистические идеи, в общем сходные с идеями Фичино. Однако при этом доля натуралистических воззрений у Пико большая. Астрологическим воззрениям своей эпохи он противопо-

38

ставлял такое понимание “божественного закона”, которое предполагало углубление в природу реальных вещей и выявление их действительных причин, что было весьма перспективной позицией.

В этой связи Пико одним из первых в свою динамичную эпоху вступил на путь переосмысления того, что со времен античности именовалось греческим словом “магия”. “Колдовскому” смыслу этого слова (глубоко уходящему в доисторические времена) он противопоставил смысл рациональный, связанный с постижением действительных, а не мнимых тайн природы. Первая разновидность магии (в средние века часто именовавшаяся “черной магией”) оставляет человека рабом неких злых, “демонических” сил. Другая ее разновидность, свидетельствующая о постижении неких благоприятных “божественных” сил (и в средние века поэтому нередко именовавшаяся “белой магией”), стала теперь именоваться “естественной магией” (magia naturalis), свидетельствующей о постижении чисто природных тайн. В дальнейшем, как увидим, она стала одним из главных орудий достижения “царства человека”,

Острие этих идей Пико было направлено также против суеверного “астрологического детерминизма”, сковывавшего человеческую активность, лишая ее субстанции свободы. Обоснование последней – главная цель Пико в его яркой “Речи о достоинстве человека”, которая должна была открыть несостоявшийся в Риме диспут.

Теоретическое содержание этой “Речи” резюмирует антропоцентрические идеи гуманистов. Такова уже трактовка ветхозаветных представлений о творении богом человека как увенчании его созидательной деятельности, в которой Пико перекликается с некоторыми из “отцов церкви”.

Бог ставит человека в самом центре космоса, делая его как бы судьей мудрости, величия и красоты воздвигнутого им мироздания. Вместе с тем представления о человеке пронизаны также идеями тождества человеческого микрокосма и божественно-природного макрокосма. Однако фундаментальный натурализм этих идей осложнялся и разрушался у Пико единобожно-креационистскими представлениями, в силу которых человеческий дух как непосредственное начертание сверхприродного бога выходил за пределы земного и даже небесного миров. В “Гентапле”, например, Пико подчеркнул, что человек составляет особый, четвертый мир наряду с подлунным, поднебесным и небесным мирами. В “Речи” же человек, с одной стороны,

39

выступает как “посредник между всеми созданиями” [42,11, с. 248) – земными и небесными; с другой же стороны, он как бы вне всех этих существ, ибо, подчеркнул Пико в своем сочинении “Против астрологии”, “чудеса человеческого духа превосходят [чудеса] небес... На земле нет ничего более великого, кроме человека, а в человеке – ничего более великого, чем его ум (mens) и душа (anima). Если возвыситься над ними, значит, возвыситься над небесами...” [43а, с. 115).

Чудеса человеческого духа определяются свободой его воли, полной свободой выбора самых различных путей. Она становится особенно рельефной в силу замалчивания судьбоносной функции бога, хотя и в этих условиях человеческую свободу нельзя мыслить как хаотический произвол, ибо бог-отец, творя человека, вложил в него “семена и зародыши разнообразной жизни” [42, II, с. 249]. Однако их употребление подлежит власти самого человека. Он может как опуститься до самого низменного, животного состояния, так и подняться до ангельского совершенства. В последнем случае человек достоин, в сущности, большего восхищения, чем ангелы, ибо они свои высшие духовные совершенства сразу (или вскоре после своего создания) получают от бога, а человеку приходится достигать их в трудной жизненной борьбе.

Свобода выбора, этот величайший божий дар, насыщена у Пико глубоким моральным содержанием. Сократовское самопознание направляет нас на путь нравственного совершенствования, предполагающий борьбу со страстями, усвоение определенных правил жизни (“ничего слишком”), а это невозможно без усвоения глубин подлинной философии.

Свободный человек может признать истиной только то, в чем он искренне убежден. Пико подчеркивает, что сам он изучает философию только ради нее самой и резко порицает тех, кто главное благо жизни видит в приобретении денег и славы. Ф. Энгельс, характеризуя великие личности эпохи Возрождения и называя их “титанами”, подчеркнул, что этот титанизм во многом определялся тем, что они не были по-буржуазному ограниченными [см. 1, т. 20, с. 346]. Пико весьма показателен в этом отношении. Его страстные поиски истины, откуда бы она ни исходила, связанное с этим полное отсутствие вероисповедного догматизма, в особенности же подчеркивание максимальной свободы человека сделали его идеи одним из узловых пунктов гуманистической философии и идеологии.

40

3. ПАНТЕИСТИЧЕСКАЯ ТРАНСФОРМАЦИЯ СРЕДНЕВЕКОВОГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ В РЕНЕССАНСНОЕ В ТВОРЧЕСТВЕ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО

Современник многих рассмотренных выше итальянских гуманистов Николай Кузанский (1401–1464) – один из самых глубоких философов эпохи Возрождения. Будучи родом, из Южной Германии (местечко Куза), совсем незнатного происхождения, Николай уже в школьные годы испытал влияние мистиков (“братьев общей жизни”). В университете Падуи кроме обычного гуманитарного образования, заключавшегося в усовершенствовании в латинском языке и в изучении греческого, Николай увлекался математикой и астрономией. В дальнейшем ему пришлось избрать духовную карьеру. Молодой священник, установивший связи с итальянскими гуманистами, был захвачен их движением.

Возможно, как ни один другой философ этой эпохи, Николай соединял в своих произведениях и в своей деятельности культуру средневековья и энергично наступавшую культуру гуманизма. С одной стороны, он – весьма деятельный иерарх католической церкви, которого в 1448 г. папа-гуманист Николай V возвел в кардинальский сан. С другой – активный участник кружка гуманистов, образовавшегося вокруг этого папы. Для атмосферы, царившей здесь, показательны хорошие отношения философа-кардинала с таким возмутителем церковного спокойствия, как Лоренцо Валла. Наибольшее влияние Кузанец приобрел, когда папой Пием II стал друг его юности Пикколомини, а сам он фактически стал вторым лицом в римской церковной иерархии.

Конфессиональные и административные хлопоты сочетались у Николая с продуктивной литературной деятельностью. Им написан на латинском языке ряд философских произведений – в жанре трактата, размышления, диалога. Имеются у него и собственно научные произведения. Весьма показателен, например, его диалог “Об опыте с весами” (1450), предусматривавший введение количественных методов для более точного познания явлений природы. В отличие от подавляющего большинства современных ему итальянских философов-гуманистов Кузанец глубоко интересовался вопросами математики и естествознания, и вне этих интересов непонятна его философская доктрина. У видного служителя церкви, естественно, имеются чисто богословские произведения (в частности, проповеди).

41

В одном из них – “Согласие веры” (1453) – есть мысль о синкретической религии, в которой в принципе можно соединить все существующие религиозные вероисповедания под эгидой “божественного Логоса”. Единая основа для всех культов станет возможной в эпоху, когда религиозные войны потеряют всякий смысл. Философ-кардинал отразил здесь универсалистские стремления, настолько распространенные в его эпоху, что даже руководство римско-католической церкви оказалось под их воздействием (выше мы видели, что те же стремления более основательно были сформулированы философами Платоновской академии во Флоренции, но уже после Кузанца).

Философское содержание произведений Николая часто очень трудно отделить от теологического. В этом отношении он представляет еще средневековую традицию с ее смешением теологии и философии.

Самое значительное и известное из них – трактат “Об ученом незнании” (De docta ignorantia – можно перевести как “Об умудренном неведении”, “О знающем незнании”, 1440). К нему примыкает другой трактат – “О предположениях” (не позже 1444 г.). Через несколько лет после написания “Ученого незнания” гейдельбергский богослов Иоганн Венк, сторонник традиционной схоластики, в сочинении “Невежественная литература” обрушился на автора с яростной критикой, ибо усматривал в “Ученом незнании” идеи отождествления бога с его творениями (что много позже стало именоваться грекоязычным термином “пантеизм”), не раз осуждавшиеся католической церковью. Хотя время не благоприятствовало успеху такого рода обвинения (к тому же сам Николай стал к этому времени кардиналом), агрессивное сочинение Венка было небезопасным и Кузанец написал сочинение “Апология ученого незнания” (1449), пытаясь здесь доказать, что его идеи вполне согласуются с ортодоксальным христианским вероучением. В 1450 г. Николай написал четыре диалога под общим названием “Простец”. Два первых из них носят название “О мудрости”, третье – “Об уме”, четвертое – “Об опыте с весами” (упомянутое выше). Название этих диалогов, как и их содержание, привлекает внимание своей гуманистическо-демократической идеей обращения за подлинной мудростью не к представителю цеха официальной учености, а к человеку из народа, не сбитого с толку этой псевдоученостью.

Как мыслитель переходной эпохи средневековья, трансформирующегося в Возрождение, Николай Кузанский

42

демонстрирует в своих произведениях различные, нередко весьма противоречивые стороны и грани этой эпохи. В качестве мистика и созерцателя, каким он, возможно, стал уже в юности, он – враг схоластики, особенно томистской, заводившей человеческую мысль в тупики богопознания. Николай же именно на пути мистики стремился к эффективному богопознанию. Об этом говорят сами названия ряда его произведений – “О сокрытом боге”, “Об искании бога”, “О богосыновстве”, “О даре Отца светов” (все они написаны в 1445–1447 гг.), “О видении бога” (1453), имеющие сугубо спекулятивную направленность. Считается, что после написания “Ученого незнания” и “О предположениях”, в особенности же после 1450 г., когда были написаны диалоги “Простеца”, усиливаются мистические настроения философа-кардинала, что и отразилось в его произведениях, трактующих понятие бога в абстрактно-философском плане,– “О возможности-бытии” (1460), “О неином” (1462), а также в произведениях, где искомые истины облечены в аллегорическо-символическую форму – “О берилле” (духовные очки. 1458), “Об охоте за мудростью” (1463), “Об игре в шар (146З), “О вершине созерцания” (1464) *.

Врагом схоластики Кузанец был и как представитель гуманистической образованности, уделявший большое внимание естественнонаучным вопросам. Отсюда мощное вторжение натуралистических соображений и идей в спекулятивно-мистические построения Кузанца. С одной стороны, он вырастает из традиции средневекового философствования, но главным образом из ее неортодоксального русла, связанного с пантеистическим осмыслением взаимоотношений бога и человека. Традиция эта, начатая в Западной Европе Скотом Эриугеной, имела многих продолжателей, особенно в Германии, на родине Кузанца. Наибольшее влияние оказал на него Мейстер Экхарт, самый значительный теоретик мистического пантеизма конца XIII – начала XIV в. Воззрения Кузанца формировались и под глубоким воздействием мистических произведений, приписывавшихся тогда Дионисию Ареопагиту и оказавших огромное воздействие на европейский пантеизм со времен Скота Эриугены. Николай внимательно вчитывался в эти произведения. Однако при всем значении пантеистической традиции и Ареопагитик для формирования миро-

________________________________

* В дальнейшем цитаты и ссылки будут приводиться по источникам, обозначенным в библиографии номерами 59 а, 59 б, 59 в.

43

воззрения Кузанца только это вряд ли вывело бы его за пределы- того, что уже было сформулировано (особенна Экхартом). Однако гуманистическое движение, к которому Николай был глубоко причастен, породило у него самый живой интерес к античным философским учениям и, идеям, плохо известным или совсем не известным схоластикам. Среди этих учений Кузанца менее всего, пожалуй, интересовал Аристотель, который в его глазах (как и в глазах других гуманистов) был скомпрометирован схоластикой. В одном из последних своих произведений – “Охота за мудростью” – автор говорит о сочинении Диогена Лаэрция “Жизнеописания философов” (как он его называет), представляющем, как известно, историю всей античной философии и заново открытом гуманистами в эту эпоху. Рассматривая философов как “охотников за мудростью”, Кузанец подчеркнул, что чтение книги Диогена Лаэрция заставило его “всей душой отдаться раздумью, сладостнее которого ничего не может быть в человеческой жизни” (Охота за мудростью. Пролог).

В различных княгах по истории философии Николай Кузанский обычно характеризуется как платоник. Действительно, у него много ссылок на Платона. Но платонизм Кузанца следует понимать шире, включая в него и неоплатонизм, оказавший на него большое воздействие еще до флорентийских платоников. Прокл – один из его главных философских авторитетов. Как известно, и Ареопагитики испытали огромное воздействие неоплатонизма (в особенности того же Прокла). Однако рассматривать Кузанца только как платоника не следует. Например, он высоко ценил идеи пифагореизма, перед которыми идеи платонизма иногда даже отступали на второй план. В различном контексте Николай использует идеи и других античных философов и теологов – Августина, Боэция, Сократа, Анаксагора, стоиков, атомистов. Разумеется, не забывает он и Моисея, который будто “еще раньше философов описал творение мира” [там же, 9, 23].

Как и всякий оригинальный мыслитель, Кузанец, вырастая из различных традиций, относился к ним самостоятельно и избирательно, привлекая, когда ему нужно, идеи и других философов, не принадлежащих к этим традициям. “Селективность” же Николая определялась его принадлежностью к гуманистическому движению. Большую роль в формировании такой селективности сыграли математические и естественнонаучные интересы Кузанца, чем он отличался от большинства других гуманистов той эпохи.

44

Значение его философской деятельности в отличие от большинства из них (за исключением флорентийских платоников, выступивших позже Николая) было связано с тем, что он “переключил” многовековые философские традиции на осмысление той проблематики, которую принесла с собой эпоха гуманизма.

О гносеологических функциях понятия бога в истории философии. Понятие бога оставалось наиболее широким понятием как религиозной, так и философской мысли, которые в рассматриваемую эпоху выступали еще в самой тесной связи. Это сложнейшее понятие весьма аморфно и. многозначно, особенно в его собственно религиозном содержании. Однако в переливчатой многоцветности этого содержания, фантастически отражающего огромную сложность антропологии и психологии человека в его индивидуальном и тем более социальном существовании, имеются собственно философские, гносеологические черты, стороны или функции, которые многое объясняют в тысячелетней устойчивости этого понятия при всех его трансформациях, ибо весьма часто оно резюмировало проблему непознаваемости и познаваемости мира и человека.

Важнейшую из таких сторон мы назовем мистифицирующей функцией понятия бога, в силу которой бог представляется совершенно загадочным, таинственным существом, сводящим на нет познавательные усилия человека, утверждающим тотальную непознаваемость мира. Это главное, весьма аморфное понятие бога всегда толкало человека в сторону агностицизма, способствуя закреплению его на позиции неверия в свои силы. Мистифицирующая функция понятия бога – функция прежде всего религиозная. В силу этой функции человек – только проситель перед лицом сверхъестественного, божественного начала. Данная функция, в той или иной мере присущая представлению о любом боге, достигает своей кульминации в понятии монотеистического бога, отражающем громадное многообразие проблем, встававших перед лицом природы и тем более в условиях, возникавших в процессе развития самого общества,– все углубляющимся отчуждением результатов человеческой деятельности от самого человека, все усиливающейся эксплуатацией, все усложняющимися законами создаваемой им культуры.

Но мистифицирующая функция понятия бога. в “чистом” виде проявляется не так уж часто, ибо реальный человек – не только проситель сверхъестественных сил, олицетворяемых богом, но и существо познающее и дей-

45

ствующее, без чего была бы совсем невозможна область создаваемой им культуры. Поэтому понятие бога с необходимостью отражает и эту сторону человеческого существа, а религия вынуждена санкционировать такое отражение, иначе у нее порвалась бы связь с жизнью. Отсюда противоположная мистифицирующей интеллектуализирующая функция понятия бога, призванная как-то закрепить результаты познавательной деятельности человека и поддержать его в стремлении к дальнейшим успехам на этом пути. Для уяснения этой функции надо иметь в виду, что в процессе развития своей познавательной деятельности человеку свойственно абсолютизировать некоторые особенно значительные ее результаты (как они представляются в ту или иную эпоху). Такого рода результаты, приписанные богу как верховному существу, и составляют то, что мы называем интеллектуализирующей функцией понятия о нем. Наличие же такой функции вдохновляет человека (разумеется, в условиях досоциалистических формаций) в его познавательных усилиях.

Ни одна из двух названных противоположных гносеологических функций понятия бога не может существовать обособленно от другой, но в пропорции, в характере их сочетания выражается вся сложность взаимоотношений религии, всегда апеллирующей прежде всего к мистифицирующей функции божественного понятия, и философии, которая в принципе стремится максимально расширить интеллектуализирующую сторону понятия бога (при этом материалистическая философия больше, чем идеалистическая). В религиозно-мистической мысли, всемерно подчеркивающей таинственность и непознаваемость божественного существа, его мистифицирующая сторона максимальна, а в схоластической она уже меньше. Вместе с тем, в оппозиционно-рационалистических направлениях средневековой философии большую роль играла интеллектуализирующая компонента понятия бога, в то время как мистифицирующая была оттеснена на задний план.

В христианской философии эпохи патристики мистифицирующая суть понятия бога наиболее убежденно, энергично и красноречиво сформулирована в произведениях, вошедших в ареопагитский корпус. Суть эта прежде всего и главным образом связана с учением отрицательной (апофатической) теологии, восходящей к Платону, Филону Александрийскому, Плотину. Меньшую роль в Ареопагитиках играет положительная (катафатическая) теология, которая в своих представлениях о едином боге исходит из

46

аналогий между многообразными качествами видимого мира, и в особенности человека, и божественным существом, понятие которого образуется в силу абсолютизации этих атрибутов. В противоположность положительной теологии теология апофатическая всемерно отрицает любые атрибуты бога. Всячески подчеркивая его непознаваемость и отчужденность от зримого и умопостигаемого мира, отрицательная теология настаивает на сверхприродности бога. Но это достается ей довольно большой ценой, ибо полное отрицание всех атрибутов бога приводит и к его деперсонализации, а тем самым и к пантеизму, важнейшие признаки которого составляют безличность единого божественного начала и его максимальная приближенность к природе и человеку.

Пантеистическая онтология Кузанца. Концепцию бога у Кузанца следует трактовать как пантеистическую, несмотря на то что как в зарубежной, так и в советской историко-философской литературе нередки утверждения относительно теистического характера этой концепции. Вообще говоря, учитывая многозначную аморфность понятия бога, между теизмом, лежащим в основе любой монотеистической религии и настаивающим не только на личностно-трансцендентном его понимании и свободноволевом творчестве, но и на вездесущии этого всемогущего начала, и пантеизмом, который хотя и подрывает личностно-трансцендентную трактовку бога, но настаивает на его безличности и всеприсутствии, какой-то жесткой, непереходимой границы нет. Следует также иметь в виду, что общей для теизма и пантеизма (как и деизма) является идея особого, совершенно духовного бытия бога, первичного по отношению к миру природы и человека, который без такого бытия существовать не может. Однако между названными направлениями философской и религиозной мысли имеется существенное различие не только в понимании духовности этого сверхъестественного бытия, но и в понимании характера зависимости мира телесно зримого от начала полностью бестелесного и непостижимого. При сравнении пантеизма с теизмом невозможно не отметить ослабление творящих функций понятия бога в первом по сравнению со вторым при одновременном нарастании абстрактно-философских его характеристик. Со всеми этими чертами понятия бога мы и встречаемся в “Ученом незнании” и в других произведениях Николая из Кузы.

Последовательно проводя доктрину отрицательной теологии, он – один из поздних и виднейших “апофатиков”

47

в история философии. Кузанец в целом отрицательно относился к присущей схоластике положительной теологии, стремившейся зафиксировать те или иные признаки божественного существа. Вместо возвышения бога над творением она ставят его по убеждению Николая в зависимость от творения. Отрицательная же теология идет столь далеко, что даже отвергает трактовку бога в качестве отца, сына и святого духа [см: Ученое незнание, I, 26, 87], основополагающую для христианской теологии, однако “оконечивающую” божественное существо. Преимущество же отрицательной теологии состоит в том, что она с необходим местью приводит к пониманию бога как полностью бесконечного существа, или абсолюта, “абсолютного максимума” – наиболее частого наименования бога в произведениях Кузанца. Пафос его бесконечности и одновременно единства пронизывает эти произведения.

Николай понимал, что максимально бесконечный и предельно единый бог – это не столько объект той или иной положительной религии – христианской, мусульманской или иудейской,– сколько понятие межрелигиозное, присущее вере любого народа [см: Ученое незнание, I, 2, 5; I, 7, 18], а различные наименования бога, в особенности языческие, определялись не столько признаками творца, сколько признаками его творений [см. там же, I, 25, 83]. Абстрактно-философская суть такого межрелигиозного бога усиливается не только в связи с его систематическим наименованием “абсолютным максимумом” и “абсолютом”, но и с наименованием этого обезличенного бога как “неиное”, “возможность-бытие”, “абсолютная возможность”, “форма всех форм” и др.

Решающую черту божественного абсолюта составляет и его принципиальная непознаваемость – прямое следствие доктрины отрицательной теологии, как и самого понятия актуальной бесконечности, не допускающей никакой соразмерности с миром конечных вещей. Полная непознаваемость актуально бесконечного бога и выражает его мистифицирующую функцию.

Но главный вопрос онтологической проблематики, разработанной Кузанцем,– это, с одной стороны, вопрос о взаимоотношениях между бесчисленным множеством конкретных единичных вещей и явлений природного и человеческого мира и божественным абсолютом, а с другой – вопрос о боге как предельном духовном бытии, противопоставленном миру конечных телесных вещей, ибо если отстранить бога от творения, то оно превратится в небытие,

48

в ничто [см.: Ученое дознание, II, 3, 110^. Но эта традиционная дуалистическая креационистская идея все время перебивается у Николая мыслью о единстве бесконечного бога и мира конечных вещей. Многократно он повторяет в этом контексте (как и в других) платоновскую (орфическую) триадическую формулу о боге как начале, середине и конце всех вещей и процессов. Согласно этой формуле,. прошедшей через всю историю европейского пантеизма, в силу установки на единство бога и мира Кузанец не мог удержаться на позиции их противопоставления и все чаще переходил на позицию отождествления творца и творения (особенно в “Ученом незнании”, что и подметил Венк, атаковавший его автора).

“Бытие бога в мире есть не что иное, как бытие мира в боге” [О предположениях. II, 7, 107]. Вторая часть этого утверждения свидетельствует о мистичеком пантеизме (иногда именуемом панентеизмом), а первая – о натуралистическом. В силу первого из них вещи и явления – только символы бога, а в силу второго они достаточно стабильны и представляют интерес сами по себе. Причем нередко одни и те же формулировки могут быть расценены как в первом, так и во втором аспектах, например трактовка мира в качестве “чувственного Бога” [см.: О даре отца светов, 102]. Однако в свете последующего развития философского и научного знания натуралистический пантеизм представлял собой линию, наиболее соответствующую духу гуманистической культуры.

Бог, природа и искусство. Интеллектуализирующая функция понятия бога в истории философии часто была связана с различными попытками доказательства существования его объекта. Их авторы, стремясь сделать бога в определенной мере познаваемым, подчеркивали тем самым познаваемость и зависящего от него природного и человеческого мира, Николай как приверженец отрицательной теологии никаких доказательств божественного бытия не развивал. Данная функция понятия бога выражена им путем своеобразного истолкования его творящей деятельности, основоположной для любой монотеистической религиозности. Если говорить о христианской философии, то такая деятельность связывалась в ней прежде всего со всемогуществом бога, выраженным его волевыми свойствами, и лишь во вторую очередь с его свойствами интеллектуальными, разумными. Такова в общем позиция Августина. Позиция же Кузанца отличается от нее тем, что волевое всемогущество бога в его доктрине мало ощутимо.

49

Интеллектуализирующая же функция понятия бога, напротив, выражена очень ярко. И выражена она главным образом посредством неоднократного цитирования и комментирования тех слов Ветхого завета, согласно которым бог при творении мира “все расположил мерою, числом и весом” (Премудрость Соломона, 11, 21). Тем самым тотальное творчество сверхприродного бога “из ничего” становилось результатом сверхабсолютизации творческих возможностей человека.