Нетеркотт Ф. На исходе ранней советской философской культуры: "государство" Платона в большевистской утопии

Вернувшись из Советской России, Бертран Рассел заметил, что в истории идей нет ничего более близкого большевистскому режиму, чем платоновское "Государство". Эта параллель требует пояснения: в своей поездке по России в 1920 г. Рассел мог воочию убедиться в стремлении новой культуры избавиться от прошлого во имя "расцвета коммунизма". Кроме того, можно предположить, что расселовское высказывание содержит различение утопического чувства, порождавшего столь много надежд на светлое будущее, и парадоксального использования исторической модели для того, чтобы как-то оправдать желаемый разрыв с прошлым.
Всевозможные определения утопической мысли и соответствующих чувств связаны с изучением характерной реакции на политический и социальный кризис, вызывающей к жизни мешанину фантастических, некритичных, идеализированных представлений об отношениях между членами общества. Причины и последствия подобной иллюзии сводят на нет значение исторических корней социальных и политических проблем, которые требуют отчетливой формулировки и решения. Нежелание и неумение видеть прошлое редко помогало представить настоящее в качестве tabula rasa. Большевистско-советская политическая и философская культура являет собой хотя и типичный, но чрезвычайно интересный случай. Он обнаруживает нечто вроде перетягивания каната: с одной стороны, полный разрыв с прошлым, с другой – скрытую преемственность – феномен, подчеркивающий разительное противоречие между идеологическим дискурсом и политической практикой.
Сама по себе утопия имеет опосредованное отношение к истории. Создавая образ статичного общества, утопия в некотором смысле устраняет историю, поскольку совершенная гармония и справедливость делают ненужными любые дальнейшие изменения. Или, иными словами, в той степени, в какой автор утопического проекта стремится отринуть социальные, политические и экономические факты мира, в котором он живет, он хочет показать возможность совершенного общества – идеальную картину, – отталкиваясь от своей оценки реальной исторической ситуации*.
Многие согласятся с тем, что и "Государство" Платона, и мечты страны Советов содержат этот спутанный узел реального и идеализированного прошлого и вымышленного будущего. Но мы пойдем дальше простой констатации этого факта, так как роль и судьба Платона как социального мыслителя в послереволюционной России демонстрируют не только природу утопической мысли в советизированной форме, но также некоторые закономерности в советской культурной и политической реальности. Платоновский проект гармоничного бесконфликтного общества наряду с последующими утопическими произведениями Томаса Мора и авторов эпохи Просвещения проясняет развертывание утопизма в ранней советской политической культуре, с ее безмерным оптимизмом и призывами к единству в хорошо организованном обществе. Внимательно изучавшийся советскими философами, этот диалог может служить чувствительным индикатором политических и идеологических перемен, происходивших вплоть до конца 1920-х годов. Отношение к "Государству" Платона, менявшееся от умеренного одобрения до откровенной враждебности, показательно и для судеб западных и русских дореволюционных идей в новой России, которым наука раннесоветского периода столь многим обязана.

Большевистский утопизм

Когда Бертран Рассел сравнивал идеальные города Платона и большевиков, он, должно быть, имел в виду специфические образцы советской пропаганды, партийные заявления и "постановления", дух которых вполне соответствовал платоновской схеме организации общества. Устав партии (1919), определяющий обязанности коммуниста, предписывающий ему "подавать пример соблюдения трудовой и общественной дисциплины", был близок к требованиям, предъявляемым у Платона к правителям: "Среди людей любого возраста надо нам подмечать того, кто способен быть на страже таких воззрений, так что ни обольщения, ни насилие не заставят его забыть или отбросить мнение, что надлежит делать наилучшее для государства" [2, III, с. 161]. Первый семейный кодекс 1918 г., включавший статьи о возможной передаче детей государству (запрещая их усыновление отдельными семьями), напоминает условие, которое, по Платону, необходимо для обеспечения равенства между членами классов правителей и воинов. В Советском государстве предполагалось, что от коллективного воспитания дети только выиграют. Семья, освобожденная от своей традиционной социальной функции, постепенно отомрет, уступив место полностью автономным, равноправным индивидам, которые смогут выбирать себе партнеров на основе любви и взаимного уважения. Мать-работница, осознающая свою социальную функцию, поднимется до понимания того, что нет больше разницы между твоим и моим, она должна помнить, что отныне существуют только "наши" дети, дети коммунистического государства, общие для всех рабочих**. У Платона: "А где большинство говорит таким же образом об одном и том же: "Это мое!" или "Это не мое!", там, значит, наилучший государственный строй" [2, V, с. 214].
Подобное представление о равноправном бесконфликтном обществе подталкивает к размышлению о его необходимых основаниях. В первые годы Советской власти стремление к большему единству, порядку и дисциплине, короче говоря, к военизированным ценностям, – нашло свое применение в методике обучения, такой как "бригадная" система коллективных занятий и сдачи экзаменов. Ленин: "Школа должна быть местом, где уничтожаются семена социального разделения путем борьбы с низменными буржуазными ценностями и эгоистическими классовыми интересами"***. Даже если образцы для этой концепции обучения были заданы современными американскими и европейскими теоретиками (Д. Дьюи, В.Х. Хилпатрик, "План Дальтона" Е. Паркхерст****), воздействие Платона могло только усилить решимость большевиков провести эти изменения. Дети должны быть выведены из-под влияния родителей и воспитаны по законам государства: "Таким вот образом всего легче и скорее установится тот государственный строй, о котором мы говорим, государство расцветет, а народ, у которого оно возникнет, достигнет блаженства и извлечет для себя великую пользу" [2, VII, c. 295-296].
В Советской России призывы к единению были также интерпретированы как позволяющие здоровый, свободный и естественный секс, возможно, в развитие платоновской идеи о равенстве мужчины и женщины. Например, А.М. Коллонтай, нарком соцобеспечения, считала своим долгом научить людей коллективистскому любовному поведению. Это новое отношение к сексу, базирующемуся на любви, страсти и дружбе, было выражено в знаменитом лозунге того времени: "Дорогу крылатому Эросу!" [10]. Более того, дух такого mots d’odre был близок большевистскому видению нового человека. Как замечали некоторые комментаторы ранней советской массовой культуры, в 20-е годы был развит культ тела с симптомами настоящей "одержимости эллинизмом": образ homo sovieticus был наделен физической привлекательностью и гармоничностью греческого атлета [11, 12].
Сейчас трудно установить, насколько хорошо интеллектуальные и партийные лидеры были знакомы с утопическими идеями, которые они применяли. О том, что утопические мотивы были использованы сознательно, можно судить по количеству фантастических произведений с такими говорящими названиями как "Будущий мир", "Через тысячу лет", "Конец Великобритании" (1926), "Следующий мир" (1930) или знаменитое "Путешествие моего брата Алексея в страну крестьянской утопии" А.В. Чаянова (1920). Но вряд ли платоновские представления об идеальном законодательстве были здесь основным источником вдохновения: авторы советских утопических произведений переняли форму повествования в том виде, какой она была задана Просвещением, или иногда, как Чаянов, брали за образец классический вариант Томаса Мора с историей воображаемого путешествия в фантастическую страну. Существовали такие фигуры как Чернышевский и князь Кропоткин, чьи идеализированные представления о русской крестьянской общине задали тон советскому утопическому роману, в то время как сами эти авторы стали известны как основатели "русского направления" в жанре утопии; Ленин же во время написания "Государства и революции" (1917) в качестве ориентира для чтения предлагал молодым большевикам-активистам прежде всего библиографический указатель произведений утопической литературы*****!

Платоновская утопия как объект научного изучения

Независимо от того, сознательно или неосознанно ранняя советская пропаганда использовала утопические настроения для внедрения в массы веры в счастливую жизнь для всех, интересно заметить, что на начальном этапе военного коммунизма (1918-1921), возможно, наиболее "утопическом" периоде в советской истории, явные ссылки на Платона привели к тому, что, по крайней мере, было сведено на нет или минимизировано любое возможное обвинение Платона в том, что его проекты – всего лишь малореализуемые мечты. Скорее, он был востребован в связи со своей актуальностью, близостью к большевистской реальности, выступая таким образом, как предположил Бертран Рассел, в качестве исторического прецедента. В связи с этим доказывалось, что коммунизм Платона распространялся на всех членов его Государства, включая трудовой народ, что он не ограничивался классами воинов и правителей, как это воспринималось при традиционном прочтении [16]. Особо отмечалась и педагогическая значимость платоновских работ. "Обращение к прошлому во времена духовных брожений, – писал А. Рождественский, – избавит нас от многих ненужных ошибок". Используя идеи Платона как модель для новой образовательной системы, этот автор категорически отвергал лежащую на нем печать утопизма, убеждая читателя считать Платона "настоящим учителем" [17]******. В самом деле, в эти годы был создан приемлемый для большевиков образ Платона – автора "Государства" и предшественника социализма. Этому способствовало и издание заново отредактированных переводов и комментариев к ним, новой хрестоматии (1921), выдержки из которой (III и VII об образовании, II о коммунизме, IV о добродетелях государства, различиях между богатыми и бедными, трех классах) создавали портрет автора в соответствии с потребностями новых лидеров в деле построения социалистического государства [18]*******.
Но за последующие несколько лет приятие Платона уменьшилось, фактически, обратно пропорционально росту объема литературы о нем. В то время как начала оформляться новая большевистская идеология и особенно новая экономическая политика (1921-1928), советские общественные и политические органы постепенно отошли от "стихийного" утопизма с его ориентированной на будущее историей на позиции более умеренной, хотя и идеологической, переоценки прошлого, с тем, чтобы узаконить не столько будущее, сколько настоящее. В этом смысле 1923 г. стал значимым поворотным пунктом. В этом году Ленин выпустил декрет, предписывающий изъять из публичных библиотек философские работы, признанные неподходящими для массового чтения. Платон и его компаньоны Декарт, Кант, Шопенгауэр, Ницше предназначались уже для "специального изучения в научных учреждениях". По мере того как стали появляться "ученые" труды об историческом развитии социализма от "утопии" к "науке", ссылки на Платона в этом относительно ограниченном контексте участились, – к сожалению, только для того, чтобы отметить его утопизм или, того хуже, идеализм.
В качестве иллюстрации рассмотрим три основных текста: "Платон" К.П. Новицкого (1923) [23], опубликованный в серии "Родоначальники утопического коммунизма"; "Социализм в древней Греции" В.П. Волгина (1926) [24], за которым в 1928 г. последовали комментарии и антология утопической литературы в нескольких томах и "Историю античной общественной мысли" С.Я. Лурье (1929) [25]. Приведенные в этих работах разнообразные оценки Платона как социального и политического мыслителя позволяют проследить, как в процессе становления нового социального порядка происходило постепенное, но неотвратимое принижение его роли и значения.
Новицкий и Волгин выделили из "Государства" Платона приемлемые, одобряемые идеи, которые были свойственны и более поздней утопической литературе. Среди них – защита таких ценностей как равенство (мужчины и женщины), свобода, социальная справедливость, надежда на то, что жизнь в будущем будет строиться на принципах коммуны, сочувствие к угнетенным массам. Для Волгина то, что "Платон является защитником абсолютного равенства полов" – "самая неожиданная черта всего его построения" [24, с. 51]. Новицкий интерпретирует восстание бедняков у Платона как доказательство нестабильности социального положения материально обеспеченного класса; по его мнению, богатые постоянно живут под угрозой социальной революции. Волгин одобряет Платона, когда тот подчеркивает, что накопление богатства – зло, неминуемо ведущее к распаду общества. Он отмечает, что "Государство" "имело самое многообразное влияние на позднейшую европейскую социалистическую литературу эпохи торгового коммунизма – литературу, взявшую у Платона не только отвлеченную идею общности как радикального средства борьбы против зол частной собственности, но и значительную часть аргументов в защиту коммунизма и против денежного стяжательства" [20, c. 11].
Однако эти попытки закрепить за Платоном роль дальнего предшественника социализма должны были натолкнуться на принципиальную невозможность совмещения платоновской и марксистской концепции коммунизма. И Новицкий, и Волгин признавали, что Платон игнорирует рабочих, что при описании принципов жизни "коммунаров" его интересуют не "средства производства", а, скорее, распределение "продуктов потребления". Авторы пришли к заключению, что если это распределение понимать как средство, а не как цель, то было бы более приемлемым назвать платоновский коммунизм "потребительским", а не "производительным". Несмотря на явные различия между платоновской и марксистской концепциями коммунизма в социальном и экономическом плане, ни Новицкий, ни Волгин не были готовы полностью признать отсутствие связи Платона с современным социализмом. Ключ к разгадке этого явления можно отыскать в сочинениях, на которые они ссылаются. Это любопытный коктейль из немецких теорий XIX в. с небольшими добавками из дореволюционных российских, причем последние в значительной степени возникли под влиянием первых. Среди авторитетных имен, к которым они часто обращаются – историк Роберт Пельман, известный своей чрезвычайно противоречивой "Историей античного коммунизма и социализма" (Мюнхен, 1893-1901), в которой он пытался осовременить платоновское учение, представляя его как образец гармоничного равновесия между индивидуализмом и социализмом; "История социализма и коммунизма" Георга Адлера (1899); знаменитая книга "Предшественники новейшего социализма" социал-демократа Карла Каутского (Штутгарт, 1895); "Всеобщая история социализма и социальной борьбы" Макса Беера (1919-1923)********. В список авторитетных в начале двадцатых годов авторов, революционеров по своей природе, хотя и прямо не говорящих об этом, входил В. Бузескул, чья монография 1913 г. "Античность и современность" была переиздана в 1924 г. Вслед за историками-модернистами, особенно Пельманом и Виламовицем-Меллендорфом, Бузескул проводил четкую параллель между платоновской коммунистической идеей и современными концепциями, допуская при этом, по мнению некоторых комментаторов, слишком много курьезных анахронизмов. Он сравнивал утопию Платона с "государственным социализмом", платоновскую критику олигархии с современной критикой капитализма, афинскую бедноту с пролетариатом своего времени; политическая борьба в античном полисе времен Платона приравнивалась к классовой борьбе в новейшей истории [25].
Говоря о более близких нам по времени авторах, надо отметить, что существует явное различие между Новицким и Волгиным, с одной стороны, и Лурье, автором третьего текста – "Истории античной общественной мысли" – с другой. В своей монографии Лурье взял за отправную точку рассуждения определение "научного социализма", чтобы показать отсутствие в античности примеров, во-первых, "рабочего движения, направленного к непосредственному улучшению материального положения класса трудящихся", и, во-вторых, "следов идеи социализации производства" [26, с. 289]. Одного только этого определения достаточно, чтобы увидеть, что у Платона было мало шансов попасть в пантеон социалистических литераторов. "Платоновский коммунизм вовсе не был реакцией на угнетенное положение демоса, – писал Лурье, – а был только интегральной частью того старого аристократического государства, которое Платон в облагороженном виде сделал своим общественным идеалом. Античный и нынешний социализм не имеют, таким образом, кроме названия, почти ничего общего" [26, с. 338].
Таким образом, Лурье окончательно доказал, что Платона не следует рассматривать как родоначальника идей социализма. Это, естественно, привело к усилению значимости теоретических позиций Маркса и Энгельса в их споре с социалистами-утопистами начала XIX в. Именно из критики социалистов-утопистов и родилось марксистское противопоставление "утопии" и "науки". Эта оппозиция не была достаточно четкой, так как марксистская концепция истории (с ее верой в "прогресс", "завершенность", проводимым ею различием между "предысторией" и "настоящей историей", базирующейся на "действительном начале") сама не была свободна от утопических элементов. Но это действительно означало, что то, до какой степени Платон мог быть представлен как предтеча коммунизма, зависело от марксистского видения исторического развития [1, p. 22-23, 205]. Хотя Новицкий и Волгин противопоставляли платоновский утопизм марксистскому научному коммунизму и никогда не останавливались перед тем, чтобы обвинить Платона в той самой политической наивности, которую Маркс находил у Сен-Симона, Фурье, Оуэна, они все же не заходили так далеко, чтобы отрицать, что Платон является дальним предшественником социализма. Лурье же полностью отвергает эту точку зрения и, в конце концов, исключает любые неортодоксальные трактовки Платона. В особенности он выступает против Каутского, Пельмана и Беера, влияние которых на ранние советские интерпретации (при декларировании верности провозглашенному Марксом научному социализму), было все еще велико. Лурье отвергал все попытки модернизировать Платона и находить в его утопии прототип социальной демократии. По его словам, "не может быть большей насмешки над научным методом, чем сопоставление Платона с нынешним социализмом. Можно говорить о Платоне как о предшественнике средневекового христианства, о Платоне как о предшественнике иезуитизма, о Платоне как о предшественнике вдохновителей священного союза, но только не о Платоне как о предшественнике социализма" [26. с. 310].
Платон сошел со сцены, уводя за собой своих интерпретаторов XIX в., многие из которых к началу 1930-х сами стали персонами нон грата. Изъятие из пантеона культурных героев Платона, излюбленного символа античной Греции в российской культуре XIX в., решительно отвергнутой Советами, стало двойным ударом как против дореволюционного учения, так и против "буржуазного", или политически некорректного, западного учения, сыгравшего значительную роль в закладывании основ понимания Платона в России до войны и революции. Особенно это коснулось К. Каутского. Несмотря на то, что Ленин выступал против него как "ренегата" уже перед революцией, Каутского и после этого цитировали как выдающегося ученого до тех пор, пока его книга "Материалистическое понимание истории" (1927) не вызвала гнев лидеров Коммунистической партии, запретивших и эту его работу, и самого автора. Неудивительно поэтому, что трактовка Платона как предтечи социализма, популяризированная Каутским, должна была быть предана анафеме, когда в Советском Союзе провозгласили лозунг "построения социализма в одной, отдельно взятой стране".
При изучении истории платоновской утопии на советской почве не только становятся видны множественные противоречия между идеологией и политической практикой в недалеком культурном прошлом страны, но и делается более явным исторический смысл жестокой иронии судьбы, распространившейся на целые поколения людей при советской власти. На первой волне революционного подъема, в то время, когда народ страдал от разрушительного действия войны, голода и болезней, социальные идеи Платона воспринимались и приветствовались как желанное и достижимое будущее; позднее же, по мере того как повседневная советская жизнь при нэпе постепенно становилась более терпимой, эти идеи были отвергнуты как ненаучные, исчерпавшие себя, аристократические и элитистские. Однако дала о себе знать ирония судьбы: то, что было заклеймено как "неприемлемые черты" платоновского законодательства, вошло в советскую политическую культуру, когда Сталин полностью укрепился во власти: догматизм Платона, его уверенность в том, что правители как носители истины должны властвовать, слегка пренебрежительное отношение к возможной компетентности и инициативе со стороны hoi polloi*********, его кастовая система (по выражению Маркса), аргументы в пользу цензуры в области искусств были, несомненно, для многих читателей в годы сталинских чисток жутким напоминанием об окружающей их реальности. Более того, отрицание всех утопий, и, прежде всего платоновской, от имени науки не воспрепятствовало затяжной неопределенности в противостоянии двух концепций: научного социализма и утопии.
Б. Бачко описывает эту неопределенность в терминах "преемственность" и "разрыв"; эти свойства проявляются при описании общества будущего: "Разрыв, потому что, в отличие от утопий, научный социализм отказывается дать детальное описание общества, даже если возникновение социалистического общества рассматривается как неизбежный результат исторической эволюции и конечная цель классовой борьбы. Преемственность, потому что, несмотря на свой принципиальный отказ, Маркс и Энгельс волей-неволей позволяют себе глобальный взгляд на будущее общество в своих как теоретических, так и политических трудах" [1, p. 23].
"Преемственность" и "разрыв" проявлялись и у самопровозглашенных последователей Маркса и Энгельса – Ленина и Сталина: построение общества будущего, независимо от того, делалось ли это в духе смелой утопической мечты или во имя "науки" (а на самом деле, хитрой политической стратегии), постоянно происходило с некоторыми достаточно удивительными отступлениями от объявленных принципов. Многие "буржуазные ценности", первоначально подвергнутые нападкам в 20-е годы, были "реабилитированы" в 30-е. Изучение латыни и греческого языка (а также русской истории) в средней школе, отмененное после прихода к власти большевиков, было затем вновь восстановлено в процессе общего возврата к традиционным ценностям – "культурности", хорошим манерам, семейным ценностям – во времена Сталина.
Общая тональность этого изменения хорошо просматривается в речи М.И. Калинина на встрече с секретарями обкомов комсомола в ЦК ВЛКСМ в 1940 г.: "Если бы это было в моих силах, я бы заставил вас минимум пять часов в день читать литературу (художественную, по разным вопросам искусства, науки, техники и т.д.), чтобы вы были грамотными, культурными, образованными..." [27, с. 69]. Что касается Платона, то его роль как автора "Государства" с проектом идеального законодательства (которому Советы в 1930-е стали предпочитать более реалистичные "Законы") была менее значимой, чем его роль как отца идеализма. Его имени суждено было закрепиться в контексте историко-философских учений (знаменитая "линия Платона" против "линии Демокрита")**********. Нужно было дождаться хрущевской оттепели для более полного и официального возрождения этой идеи со всеми сопутствующими ей атрибутами – новыми переводами, монографиями и речами.
Судьба Платона на советской почве, подобно судьбе других культурных символов, идентифицируемых с дореволюционным миром, претерпела много неожиданных поворотов. Но она довольно удачно иллюстрирует неприменимость марксовой (гегельянской) концепции закономерного поступательного развития истории. Можно было бы сказать, что реальное течение событий больше соответствует древнегреческой идее, в соответствии с которой история движется по кругу. Как часто отмечали современные историки и советологи, русская и советская история содержат ряд параллельных ситуаций со сходными чертами и повторяющимися событиями: реформа, реакция, (катастрофа), реформа. (Одним из примеров, весьма анекдотическим, является судьба слова "гласность", популяризированного Горбачевым во время перестройки: это слово весьма широко использовалось в преддверии реформ Александра II в 1860-х). Изменение отношения к Платону, излюбленному символу античного мира, служит еще одной иллюстрацией скрытого или непреднамеренного возврата к прошлому.

Примечания

*"По сути, утопия самоопределяется по отношению к истории. Именно в историческое время она открывает возможность существования другого общества, в котором может свершиться то, что было лишь предметом мечтаний. Это другое общество, однако, не хочет видеть человека таким, каким он был сформирован историей; таким образом, утопия выступает против нормативной концепции человека. Утопия стремится освободить общество от его прошлого; она ищет себе место в истории только для того, чтобы дать прошлому новое начало и вернуть историю в нулевую точку. С новым обществом она стремится создать другую историю" [1, p. 163-164].
**Ср. [3, p. 1-58].
*** Цит. по: [4, p. IX].
**** Среди текстов, цитируемых русскими специалистами в области образования, "Школа и общество" Д. Дьюи (1922) [5], "Воспитание и обучение по Дальтонскому плану" Е. Паркхерст (1922) [6]. См. об этом [7, 8, 9].
***** См. [13]. Цит. по монографии Б. Бачко, который описывает это издание как "вид библиографического указателя, предназначенного для активистов" [1, p. 25]. Ленинская "утопия" фокусируется на отмирании государства, которое он считает возможным, когда люди привыкнут к соблюдению основных принципов добровольного общежития. Преступления и прочие эксцессы происходят из-за эксплуатации и нищеты, поэтому при социализме они постепенно исчезнут. См. [14, с. 90-92]. Ср. также [15, p. 500].
****** Часть этой книги была опубликована отдельно под названием "Педагогические идеи Платона" в "Вопросах философии и психологии" (1914).
******* Среди других переводов диалогов – новый перевод всех произведений Платона, проект, предпринятый "старыми профессорами" С.А. Жебелевым, Э.Л. Радловым и Л.П. Карсавиным (1923-1929) [19]. Другой часто цитируемой книгой была антология "Предшественники современного социализма в отрывках из их произведений" под редакцией В.П. Волгина (1928) [20]. В этот период продолжали также ссылаться на дореволюционные издания, особенно на перевод Карпова 1863 г. [21] и антологии, такие как "Педагогические воззрения Платона и Аристотеля" в переводе С.В. Меликовой и С.А.  Жебелева (1916) [22].
******** Все эти книги выходили в русских переводах: книга Р. Пельмана была опубликована в России в 1910 г., Адлера в 1907, Каутский издавался несколько раз (1907, 1909, 1919, 1924), Беер – в 1927 г.
********* Низших сословий (др.-греч.) – Прим. переводчика.
********** Типичным примером такого рода является работа М. Дынника "Материализм V в. до нашей эры и его борьба с идеализмом» (1957) [28]. Хотя этот текст датируется 50-ми годами, такой подход к истории философии был распространен гораздо раньше.

Литература

1. Baczko B. Lumie res de l’Utopie. Paris: Payot, 1978.
2. Платон. Государство / Пер. с др.-греч. А.Н. Егунова // Платон. Государство. Законы. Политик. М.: Мысль, 1998.
3. Goldman W.Z. Woman, the state, and revolution: Soviet family policy and social life, 1917-1936. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
4. Counts G.S. Foreword // Soviet education / Ed. by G. Kline. London: Routledge, 1957.
5. Дьюи Д. Школа и общество. М.: Работник просвещения, 1922.
6. Паркхерст Е. Воспитание и обучение по дальтонскому плану. М.-Пб.: Новая Москва, 1922.
7. Dunstan J., Suddaby A. The progressive tradition in Soviet schooling to 1988 // Soviet education under perestroika / Ed. by Dunstan. London: Routledge, 1990.
8. Berelowitch V. La Sovie tisation de l’e cole russe, 1917-1931. Lausanne: L’A ge d’Homme, 1990.
9. Fitzpatrick S. The cultural front: Power and culture in revolutionary Russia. Ithaca: Cornell University Press, 1992.
10. Дорогу крылатому Эросу! [памфлет] Москва, 1923.
11. Heller L., Niqueux M. Histoire de l’utopie en Russie. Paris: PUF, 1995.
12. Kopp A. Changer la vie, changer la ville. Paris: 10/18, 1975.
13. Святловский В.В. Каталог утопий. М.-Пг.: Гос. изд-во, 1923.
14. Ленин В.И. Государство и революция. М.: Политиздат, 1967.
15. Kolakovski L. Main currents in Marxism. Vol. 2. The golden age. Oxford: Clarendon Press, 1978.
16. Рождественский А.А. Положение третьего сословия в "Государстве" Платона // Рождественский А.А. Положение третьего сословия в "Государстве" Платона. – Чредин Б.В. Политические воззрения Горация: Отт. из сборника Ярославского гос. университета. Вып. 1. 1918-1919.
17. Рубинштейн М.М. Платон-учитель. Иркутск, 1920.
18. Древний мир в памятниках письменности. М.: Госиздат, 1921.
19. Полное собрание творений Платона в 15 томах / Нов. пер. под ред. Э.Л. Радлова. Л.: Academia, 1922-1929.
20. Предшественники современного социализма в отрывках из их произведений / Под ред. В.П. Волгина. М.-Л.: Гос. изд-во, 1928.
21. Сочиненiя Платона, переведенныя съ греческаго и объясненныя Карповымъ. СПб, 1863-1879.
22. Педагогические воззрения Платона и Аристотеля. Пг.: Школа и жизнь, 1916.
23. Новицкий К.П. Платон. М.: Красная новь, 1923.
24. Волгин В.П. Социализм в древней Греции // Волгин В.П. Очерки по истории социализма. М.-Л.: Гос изд-во, 1926.
25. Бузескул В.П. Античность и современность. Л.: Наука и школа, 1924.
26. Лурье С.Я. История античной общественной мысли: Общественные группировки и умственные движения в эллинском мире. М.-Л.: Гос. изд-во, 1929.
27. Калинин М.И. Речь на совещании ЦК ВЛКСМ с секретарями обкомов ВЛКСМ по работе среди школьной молодежи и пионеров 8 мая 1940 г. // М.И. Калинин. О коммунистическом воспитании. Л.: Лениздат, 1947.
28. Материализм V в. до нашей эры и его борьба с идеализмом / Дынник М.А. // История философии. М.: Изд-во АН СССР, 1957-1965.
    

_ _ _ _ _

Ф. Нетеркотт
На исходе ранней советской философской культуры: "государство" Платона в большевистской утопии
Нетеркотт Франсез (Frances Nethercott) – PhD, сотрудник Межфакультетского института Восточной и Центральной Европы Университета Фрибурга (Швейцария). Адрес: "Porte de Fribourg" CH-1763 Granges-Paccot, Suisse. Телефон: (026) 300-79-76. Факс: (026)-300-96-97. Электронная почта: Frances.Nethercott@unifr.ch
Статья подготовлена на основе доклада, прочитанного автором на конференции Международного общества по изучению интеллектуальной истории (International society for intellectual history) "История завершений / Завершения историй" 10-14 июня 1998 г.
a Nethercott F. Endings and ends in early Soviet philosophical culture: Plato’s Rebublic in a Bolshevik utopia // Intellectual News: Review of the International society for intellectual history. 1999. Spring. No. 4-5. P. 55-61.
Перевод с английского кандидата философских наук Н.Я. Мазлумяновой

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия