Назарчук А. От классической критической теории — к теории коммуникативного действия (смена парадигмы в социальной теории)

Юрген Хабермас является, пожалуй, одной из самых заметных фигур на европейском философском небосклоне современности. Его работы по философии, социологии, теория модерна — пример достойного продолжения традиции Просвещения, отстаивание идеала рациональности. Им свойствен критический пафос, стремление объединить в дискурсе разобщенные до этого теоретические направления, сломать барьеры между различными дискурсами Просвещения.
Программная работа Хабермаса «Теория коммуникативного действия»1 задумана как основание широкомасштабной теории общества. При всей новизне и грандиозности поставленных в ней задач (а это стремление по-новому осмыслить теорию общественной рационализации М. Вебера, прояснить основные понятия этики, теории языка и деятельности, понятие разума) данное произведение Хабермаса лежит в русле критической философии, противостоящей традиции апологетической. Она берет свое начало у Канта, а в социальной философии XX в. находит свое воплощение в критической теории Франкфуртской школы, представителем «второго поколения» которой является Юрген Хабермас. Теория коммуникативного действия — это, бесспорно, продолжение проекта критической теории общества, которая в работах ее творцов — М. Хоркхаймера и Т. Адорно приобрела пессимистическую окраску. Но в отличие от своих предшественников автор не разделяет их пессимистического диагноза современности, противопоставляя ему мотив Просвещения и видя в трудностях классического Просвещения не симптом его обреченности, а скорее необходимость его обновления путем пересмотра классического понятия рациональности, которое, будучи последовательно воплощенным в теоретических построениях, приводит к антиномиям.
В предлагаемом читателю разделе первого тома «Теории коммуникативного действия», носящего название «Рациональность действия и общественное рационализирование», автор пытается показать причину неудачи задуманного М. Хоркхаймером и Т. Адорно в рамках критической теории проекта нового типа рациональности, нового понятия индивидуальности и общества2. Критикуя разум Нового времени с позиций последовательного антипозитивизма, Хоркхаймер и Адорно выдвигали практико-моральную задачу так переустроить мир, чтобы он стал миром для людей. В этом плане они следовали той точке зрения, что нужно создать объективную картину общественного целого и искать пути его улучшения. Создатели критической теории исходили из того, что нужно обнаруживать общественные противоречия, чтобы выявить возможность их разумного преодоления. Критическая теория не должна останавливаться на метафизической гармонизации мировой истории, потому что любая метафизика истории интерпретировала бы страдания людей как момент движения к гармонии и тем самым увековечивала бы их. Хоркхаймер подчеркивал, что любой прогресс в познании должен быть нацелен на то, чтобы сделать все, что объективно возможно, для конкретного счастья конкретных людей. В столкновении с исторической реальностью (возникновение тоталитарных систем, вторая мировая война) критическая теория превращается в критику инструментального разума. Мотив этот становится доминирующим в осмыслении исторического процесса.
Само понятие инструментального разума, как известно, соотносится с философией Нового времени, с учением Декарта о природе, в котором ставилась задача сделать человека хозяином и обладателем природы. Инструментальный разум возникает в субъектно-объектных отношениях, причем в распоряжении субъекта опредмеченной природой и в господстве человека над человеком повторяется та же структура овеществления. Использование человеческого разума как инструмента покорения природы приводит к тому, что поскольку и сам человек — существо природное, то и им как природным существом можно управлять. Применение разума как инструмента — основополагающая черта европейской цивилизации, динамика которой представлена в «Диалектике Просвещения» как динамика саморазрушения цивилизационного процесса. Ставя диагноз состоянию современности и пытаясь найти ответ на вопрос, почему человечество вместо того, чтобы вступить в подлинно человеческие отношения, переходит в новое состояние, похожее на варварство, Хоркхаймер и Адорно отвечали: человек Нового времени переоценивает свои возможности. Выдвигая притязания технического господства над природой, он отчуждался от природы вообще и своей природы в частности: «Просвещение относится к вещам как диктатор к людям, оно знает их как объекты манипуляции»3. В отличие от М. Вебера, который представлял процесс истории как размифологизацию мира через его рационализацию, Хоркхаймер и Адорно считали, что существует органическое единство мифа и рацио. Поэтому веберовский подход ими изначально отвергался. Исходя из тотальных притязаний инструментального разума, человек разрушил богатство особенного. Такой пессимистический диагноз времени дали творцы «Диалектики Просвещения».
Адорно считал, что только всеобъемлющая практика разума способна трансцендировать общество в целом как неподлинное. Она сможет вернуть философии хоть некоторое значение в поиске нормальной жизни. Эта постановка вопроса обнаруживает интенцию критической теории Хоркхаймера и Адорно как практической философии, стремящейся, исходя из общественной практики, найти такие диалектические положения, которые способствовали бы отходу от полного обобществления и овеществления человека. Под снятием овеществления понимается освобождение от зависимости со стороны внешних сил. Правовую основу своей теории Адорно усматривает в идее примирения, в отрицании горя и подавления как способе обрести утешение и надежду в этой жизни, так как человек смертен.
Идея примирения — идеалистический момент в критической теории. В работах Адорно она приводит к тому, что каждое вмешательство, которое нацелено на неподлинное целое, является напрасным. Всякое вмешательство — фрагментарное дело, и оно приводит к обратным последствиям. Поэтому критическая теория должна вернуться к занятию понятием. Если бы была возможна глобальная критика, то из-за того, что сама диалектика негативна, познание тоже бы носило отрицательный характер — оно не способно познать нечто положительное. Всеобъемлющая критика тоже невозможна, она ведет к тоталитаризму. Эти соображения побудили Хоркхаймера и Адорно отойти от проекта критической теории общества и пойти по пути его философской рефлексии. Такова вкратце логика размышления в «Диалектике Просвещения» Хоркхаймера и Адорно. Она не воспроизводится в разделе «Критика инструментального разума», но присутствует как фон размышления, без которого сложно понять логику рассуждения Хабермаса.
Критикуя антиномии, обнаруживающиеся в критической теории Хоркхаймера и Адорно, Хабермас констатирует, что задача выяснить основания современной природной, социальной и духовной науки в горизонте всеохватывающего понятия истины и познания путем саморефлексии не была выполнена. Более того, она и не могла быть выполнена, считает Хабермас, так как причина крушения программы ранней критической теории кроется в самой парадигме философии сознания. Хоркхаймер и Адорно пытаются дать определения, которые не могут быть присущи инструментальному разуму. А способность, мимесис, выдвигаемые в качестве альтернативы, знаменуют собой отход от рационального принципа объяснения, скатывание в иррационализм, а значит — отступление от позиции Просвещения и признание бессилия разума.
Такая пессимистическая модель философии истории, основанная на скептическом отношении к рацио и отождествлении его с мифом, неприемлема для Хабермаса. Хотя, несомненно, есть моменты, которые объединяют Хабермаса с «отцами» классической критической теории. Так, Адорно выдвигает требование не эмансипации общества, а эмансипации индивида. Здесь, по мнению Хабермаса, имплицитно содержится коммуникативное понятие свободы. Адорно признает (и в этом проявляется его связь с моделью Фрейда), что идентичность Я и «непокалеченная интерсубъективность» — взаимосвязанные вещи, что нарушения в структуре личности возникают в сфере коммуникации и в ней устраняются. Несомненно, этот мотив близок Хабермасу4. Он усматривает в этом попытку переместить фокус исследования с когнитивно-инструментальной области в область коммуникативной рациональности. Но в силу приверженности Хоркхаймера и Адорно субъективной парадигме в философии эта попытка не имела системообразующего эффекта.
Таким образом, мы обнаружили момент диверсификации двух понятийных стратегий, предложенной Хоркхаймером и Адорно, и той, которой придерживается Хабермас. Гельмут Дюбиль, в частности, считает, что эта диверсификация представляет собой разделение критической теории на теорию господства и теорию абстрактной эмансипации5. Следует остановиться на различии этих подходов подробнее. В «Диалектике Просвещения» Хоркхаймер и Адорно развивают всеобъемлющую картину практики европейской традиции разума от ее истоков до современной формальной рациональности. Для Хоркхаймера и Адорно даже наука и философия — это, неосознанные формы инструментального присвоения природы. Хабермас критикует парадоксальную форму изображения критической теории, называя ее в главе «Критика инструментального разума» перформативным самопротиворечием (Selbstwidersprach)6 вывод Хоркхаймера и Адорно о том, что теоретическое самопросвещение невозможно, он стремится дать критической теории устойчивый понятийный фундамент, вводя коммуникативное понятие разума, которое устанавливает шансы разумного действия индивидов.
Хоркхаймер и Адорно исходили из того, что человек не в состоянии определить те или иные взаимосвязи в обществе своей волей и сознанием, и ссылались при этом на такие явления, как позднекапиталистическая массовая культура и фашизм, ограничившие пространство возможности автономного политического формирования воли, приведшие к тому, что человек только утопически может рассматриваться как субъект общественной жизни. Хабермас, провозгласив смену парадигмы от целенаправленного к коммуникативному действию, реконструировал понятие рациональности, исходя из условий децентрализации миропонимания: интерсубъективный по своей природе коммуникативный разум не позволяет беспрекословно подчинить себя ослепшему самосохранению. Сфера его действия распространяется не на самосохраняющегося субъекта, вступающего в отношение с системой, ограничивающей его от окружающего мира, а на символически структурированный жизненный мир, конституирующийся исходя из интерпретационных успехов его участников и воспроизводящийся через коммуникативное действие. При этом Хабермас указывает, что интеграция членов общества, осуществляющаяся через процессы понимания, находит свои границы в силе сталкивающихся интересов и в весе системных императивов (об этом речь идет во втором томе «Теории коммуникативного действия»). Поэтому в противовес Хоркхаймеру и Адорно, Хабермас, отказавшись от трактовки общественной рационализации как овеществления сознания, приводящей к парадоксам, демонстрирующим непригодность философии сознания для построения теории общества, переформулировал проблематику овеществления в терминах коммуникативного действия.
Хабермас показал, что политическая взаимосвязь действий координируется через акты коллективного понимания, а коммуникация и дискурс очерчивают пространство свободы демократического общества, отсюда и разные подходы к трактовке исторического процесса: Хоркхаймер и Адорно впадают в безудержный пессимизм, строя «Диалектику Просвещения» как негативную философию истории. Негативной константой исторического процесса для них является возрастание власти инструментального разума. Эпоха фашизма для них — это момент зенита репрессивной рациональности. Для Хабермаса неправомерны такие обобщения. Он считает, что каждый исторический момент содержит в себе единство противоречивых тенденций, не умещающихся в прокрустово ложе «прогресса» или «регресса»7. Он стремился интегрировать в своей теории и аспект господства, и аспект эмансипации. Хабермас различает различные типы координации действия: или через консенсус участников, или через функциональные взаимосвязи действий. Он исходит из того, что существует зависимость между возрастанием сложности системы и структурной дифференциацией жизненного мира. Но он считает, что невозможно такое состояние общества, когда социальный контроль всецело перешел бы к системным механизмам, а именно с такой точки зрения исходят авторы «Диалектики Просвещения» в своей критической теории общества. Правда, Хабермас признает, что в ходе возрастания сложности системы и рационализации жизненного мира система может гипертрофироваться до такой степени, что освобожденные системные императивы взрывают познавательную способность жизненного мира, которая ими инструментализируется, хотя и предостерегает об абсолютизации такого вывода.
Классическая критическая теория рассматривает общество из перспективы господства (правда, остается неясным, осуществлено ли уже это господство, или это необратимая тенденция, связанная с перспективами научно-технического развития). Установка, исходя из которой описывается структура господства, — это установка незадействованного наблюдателя. Такая исследовательская перспектива необходима, так как критическая теория как теория тотального господства возможна, если она обладает пространством свободы от господства. Статус жертвы тотального господства несовместим со статусом субъекта, создающего критическую теорию. Социальная ситуация, в которой Я принуждаем, в котором Я — жертва тотального господства, разрушает меня как субъекта. Внутренняя противоречивость такого подхода очевидна. С одной стороны, наблюдающий из внутренней перспективы участника — объект господства, и его выводы были бы выводами с точки зрения господства. Вместе с тем, как подчеркивал Г. Дюбиль, критическая теория создавалась исходя из интенции моральной идентификации с жертвами господства. Но это — нетеоретическая посылка, привнесенная в теорию. Есть и еще одно следствие методологического плана, вытекающее из данной позиции: поскольку господства а priori понимается как безусловно имеющее место, то это приводит к аберрациям в описании эмпирических явлений.
В теории коммуникативного действия Хабермас довольно успешно разрешает указанную антиномию. Он показывает, что если понимать интеграцию общества только как социальную интерпретацию, то получим понятийную стратегию, которая исходит из понятия коммуникативного действия и конструирует общество как жизненный мир. Она связывает социально-научный анализ с внутренней перспективой членов социальной группы и предполагает герменевтическое соединение собственного понимания создателя теории с пониманием участников этого жизненного мира8. В этом случае проблема материального воспроизводства хотя и не затемняется полностью (так как сохранение материального субстрата — необходимое условие сохранения символических структур самого жизненного мира), но сами процессы материального воспроизводства воспринимаются из перспективы действующих субъектов, которые целенаправленно овладевают ситуацией. Все контраинтуитивные аспекты, возникающие во взаимосвязи общественного производства, при этом затемнены.
Если, с другой стороны, рассматривать интеграцию общества как системную интеграцию, то такая понятийная стратегия представляет общество по модели саморегулирующейся системы. Она связывает социальный анализ с внешней перспективой наблюдателя. Но структурные модели системы действий недоступны наблюдению и должны быть рассмотрены герменевтически, т.е. из внутренней перспективы участников, так как из автономности символического воспроизводства жизненного мира возникают внутренние ограничения для воспроизводства общества, которые можно наблюдать извне как систему, содержащую ограничения9. Поэтому, чтобы избежать недостатков первого и второго подхода, Хабермас предлагает соединить обе исследовательские перспективы.
Таким образом, Хабермас предлагает новое понимание критической теории, которое связано с перспективой участников социального процесса и реально существующей жизненной борьбой. Этот подход порождает иной взгляд на историю, так как он позволяет обнаружить возможность сопротивления попыткам установления тоталитарного господства. Он обращает внимание на те моральные и институциональные барьеры, которые позволяют этого избежать. В теории коммуникативного действия нормы социального действия обосновываются исходя из языкового общения в рамках общества. Их притязания на значимость основаны на формально-прагматическом дискурсе. В этом случае должно победить «непринуждающее принуждение» со стороны лучшего аргумента. Консенсус, к достижению которого стремятся участники коммуникации, и который должен быть разумным, вытекает из предвосхищения идеальной языковой ситуации. В рамках этой ситуации партнеры признают друг друга как социальные партнеры. Интенция такой идеи направлена на освобождение от принуждения со стороны учреждений общественного характера. В этом отношении прогресс познания и социальная терапия совпадают (здесь видна близость идей Хабермаса проекту психически здорового общества Э. Фрома: в обстановке идеальной коммуникации не происходило бы нарушений в структуре личности и исчезло бы бессознательное как источник социальной деструктивности).
Созданная Хабермасом версия критической теории связана с обществом, которое она описывает. Считая такую связь необходимой, Хабермас расходится с Хоркхаймером и Адорно. Он не стремится дать дефиниции реальности, которые противостояли бы самопониманию участников жизненного мира. А потому выводы такой теории не могут быть окончательно достоверны. Этот вид критической теории различает лучше и хуже обоснованные мнения, а не «истинные» и «ложные» суждения. Сфера действия такой критической теории — это общественная дискуссия, которую нельзя трансцендировать. Отказываясь от монополии на истину, теория коммуникативного действия отказывает в этом кому бы то ни было из тех, кто претендует на легитимацию господства в обществе, исходя из более высокого уровня познания, привилегированного обладания know how (примером чего может быть марксизм), равным образом как и тем теориям, которые объявляют себя причастными к божественной благодати (как, например, доктрины исламского фундаментализма). Теория коммуникативного действия ориентируется на принятие практических решений, выдвигая стратегию перманентного достижения консенсуса в ходе коммуникативного дискурса. А консенсус и истина, как считает Хабермас, разные вещи. Как видим, теория коммуникативного действия осознается как теория практического разума. В этом аспекте она — продолжательница той практической установки, которая характерна для ранней критической теории. Такая теория не отвлекается от самоистолкования ситуации ее участниками, но и не исчерпывается его некритической рецепцией, в то время как для Хоркхаймера и Адорно это самоистолкование значимо, разве что как симптом заведомо неутешительного диагноза состояния общества.
В отличие от старой критической теории, пытающейся объяснить только конформное поведение индивидов, теория коммуникативного действия акцентирует внимание на тех ресурсах жизненного мира, которые способствуют самоопределению индивида. Хоркхаймер и Адорно рассматривали в качестве движущих сил истории не коллективы индивидов, а функциональные императивы, на которые коллективы реагируют только механически. Эмпирическое поведение индивидов и групп реконструировалось при этом исходя из имманентной необходимости воспроизводства системы принуждения. Здесь субъект — орган выполнения чужой воли, что противоречит самому понятию субъекта как инициирующей стороны действия. Старая критическая теория выступает как теория осуществленного господства, разрушенной природы и безостаточно покоренной властью общественной сферы. Это, несомненно, своеобразная философия истории, так как история в ней предстает не как сумма случайных событий, она подчинена негативной телеологии, это направленная связь катастроф. Создатели критической теории Хоркхаймер и Адорно экстраполировали ситуацию, современную ее возникновению, на весь исторический процесс, подобно тому, как Маркс сделал капитализм ключом к анализу предкапиталистических формаций.
Хабермас в своей версии критической теории общества пытался дать позитивное обоснование того общественного идеала (включавшего свободное от господства хозяйство, интегральную natura naturalis, симбиотическое отношение к природе, открытость в политике10, который в критической теории Хоркхаймера и Адорно выступал как антитеза обреченной действительности. При этом он уделил особое внимание следующему обстоятельству: чтобы достичь этого, необходимо миновать переход с критических позиций на апологические, идеологически заангажированные. Хабермас исходил из необходимости систематической критики идеологии, рассматривая ее изживание как регулятивную идею коммуникативного дискурса, что способствовало бы приближению общества к идеалу самопонимания. Такая теория общества, в основе которой лежит формально-прагматический дискурс, является оптимистической версией критической теории. Подход Хабермаса основан на рассмотрении социального взаимодействия как нередуцируемого аспекта человеческой практики. Такое взаимодействие является символически опосредованным и составляет специфическую область коммуникативной деятельности, которая не может быть сведена к действительности инструментальной.
Отсюда новое понятие рациональности, которое выходит за пределы понятия целерационалыюсти М. Вебера, хотя, бесспорно, рациональная реконструкция коммуникативного действия, осуществленная Ю. Хабермасом, тоже предполагает процессы рационализации. Как отмечает К.-О. Апель11, для теории коммуникативного действия характерно не столько расширение понятия рациональности действия в смысле коммуникативной рациональности, сколько новая оценка соотношения рационального понимания и ценностей. С одной стороны, теория коммуникативного действия в своей формально-прагматической основе — это не нормативно нейтральная теория, так как она исходит из примата коммуникативного действия по отношению к инструментальному действию и стратегической целерациональности. Здесь веберский постулат свободы от ценностей заменяется внутренней взаимосвязью рационального понимания и ценностей. Хабермас вводит новое понятие объективности понимания и герменевтически опосредованной социальной науки, которое отлично от веберовского естественнонаучно ориентированного понятия объективности (так как процесс понимания относится не к связи субъекта и объекта, а к отношению субъектов друг с другом в ходе процесса коммуникации). Но, с другой стороны, как указывает К.-О. Апель, такое понятие рациональности отнюдь не бесспорно, и в самой «Теории коммуникативного действия» можно найти положения, позволяющие сделать иной вывод. Трудность однозначной экспликации понимания коммуникативной рациональности как отличительной от стратегической (а значит, и инструментальной) рациональности состоит в том, что Хабермас принципиально не различает конкретного эмпирического понимания и философской теории такого понимания — теории коммуникативного действия. Хотя следует отметить, что такое различение в смысле выявления априорных условий понимания знаменовало бы собой отход от формально-прагматической позиции и переход на позицию трансцендентально-прагматическую» что и предлагает К.-О. Апель12.
Исходя из этого Апель считает, что когда Хабермас декларирует регулятивную идею прогресса рационализации, но далее ее не обосновывает (это происходит, когда Хабермас рассматривает предпосылки создания консенсуса как эмпирически проверяемые гипотезы), то тогда концепция Хабермаса неотличима от веберовской концепции свободы от ценностей и расширение веберовской концепции процесса рационализации в смысле коммуникативной рациональности было бы проблематично.
Тем не менее, очевидно, что «Теория коммуникативного действия» Хабермаса вывела дискуссию о природе рациональности и проблеме рационализации, о ее противоречиях на новый уровень, акцентировав внимание на то, что рациональное возникает и развивается именно в сфере коммуникации и что процессы, происходящие в этой сфере, являются определяющими факторами общественного развития. Именно коммуникативный дискурс, по мнению Хабермаса, создает то пространство свободы, в котором индивиды на основе согласия способны влиять на ход исторического процесса, быть его реальными субъектами. На этом выводе основаны исторический оптимизм и вера в Просвещение, и разум, который реабилитируется критической теорией, воплощенной в «Теории коммуникативного действия». Своим оптимистическим настроем эта теория разительно отличается от ранней критической теории Хоркхаймера и Адорно.

_______________________________________________________________________
1 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd l-2. Frankfurt/ /Main, 1981.
2 Horkheimer M., Adorno T. Dialektik der Aufklдrung. Amsterdam, 1948.
3 Ibid
4 Habermas J. Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt/Main, 1982. P. 504-518.
5 Dubiel H. Herrschaft oder Emanzipation//Zwischenbetrachtung (Im ProzeЯ der Aufklдrung). Fr./M. 1989. P. 504-518.
6 См. нижеследующий перевод главы «Критика инструментального разума».
7 D u b i e l H. Herrschaft oder Emanzipation//Zwischenbetrachtung (Im ProzeB der Aufklдrung). Fr./M., 1989. P. 504-518.
8 H a b e r m a s J. (1981). Bd II. P. 182-227.
9 Ibid. P. 229-293.
10 D u b i e l H. Herrschaft oder Emanzipation//Zwischenbetrachtung (Im ProzeB der Aufklдrung). Fr./M., 1989. P. 504-518.
11 А р е l K. O. Normative Begгьпdung der «Kritischen Theorie» durch Rekurs; auf lebensweltliche Sittlichkeit?//Zwischenbelrachtung (Im ProzeЯ der Aufklдrung). Fr./M., 1989. P. 34-36.
12 Ibid. P. 42-44.
* Перевод с сокращениями осуществлен по изданию: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handels. Bd l-2. Frankfurt/Main, 1981.
.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия