Историчность и историческая реальность. Серия «Мыслители» Выпуск 2. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С.91-116
[91]
Предположим, мы не только уяснили бы возможность конструирования современной философии истории, но и уже имели бы ее в достаточно цельной форме. Означало ли бы это, что тем самым обрели бы и философское осмысление современной российской исторической ситуации? Думается, отнюдь нет. Как некогда заметил Маркс, мало того, чтобы философская мысль обратилась к действительности, надо, чтобы и действительность устремилась к мысли. Это можно понять как предостережение, — ведь вполне может оказаться, что наша сегодняшняя историческая действительность «нефилософична», не достойна стать предметом философской мысли и для философии истории просто «неинтересна». Ведь даже грандиозные конструкции философии истории типа гегелевской, стремившиеся осуществить универсальную реконструкцию всемирно-исторического процесса, никогда не претендовали на то, чтобы философски осмыслить все «эмпирическое» и «случайное», что было и есть в истории. Целые исторические эпохи и истории многих народов были оставлены без внимания на том основании, что они не несли в себе разумно-необходимого содержания и не стали существенными этапами всемирно-исторического процесса. Самая обоснованная критика этой гегелевской установки (в том числе за ее европеоцентризм) не устраняет того факта, что разные народы и исторические эпохи действительно не всегда в равной мере участвовали во всемирно-историческом цивилизационном процессе. Не исключено, что и сегодняшний период отечественной истории, сколь бы практически значимым он ни был для нас, живущих «в нем», — в контексте всемирной истории может и не предстать достойным предметом философствования. Знать, так ли это, в полной мере современникам недоступно: такого рода «каузальные значения» исторических событий и целых эпох выявляются и оцениваются по совокупности их (по)следствий в историческом процессе, как правило, post factum.
Сформулированное выше утверждение, будто в современной общественной мысли вовсе отсутствуют распространенные и достаточно признанные представления об историческом процессе в целом, было все же излишне категоричным. Такие представления есть, хотя и не в форме целостных философских теорий, — как правило, это идейные комплексы, с разной степенью некритичности унаследованные от прошедших эпох философствования. Покинув почву профессиональных философских дискуссий и обратившись к доминирующим мировоззренческим ориентациям общества,
[92]
испытывающего потребность в уяснении собственного места в истории и своих исторических перспектив, нетрудно видеть, что сохранение этих «парадигм» исторической мысли обусловлено отнюдь не их преимуществами в степени философско-теоретической обоснованности. Первая из них — либерально-эволюционная, позитивистская по своим философским основаниям. Вторая условно может быть обозначена как нормативная, ценностно-этическая, представляющая собой конгломерат генетически разнородных философских традиций: неокантианских, романтических и морально-религиозных, предполагающая соотнесение исторического процесса с общественными идеалами и ценностями. Типологически это одна линия вне зависимости от того, каким образом («светским» или «священным») обосновываются исторические идеалы. В этом ряду и знаменитая «Русская идея».
В почти повсеместно звучащих и в конкурирующих между собой призывах, программах и рецептах возрождения отечественной культуры, духовности, традиционных форм жизни немало чисто «внешнего», включая гербы, мундиры и атрибуты, географические названия и сословные собрания. Среди прозелитов возрождения немало таких, кто склонен трактовать Ренессанс как Реставрацию, как возврат к давно пройденной точке, и, подобно Бурбонам, ничего не понял и ничему не научился. Поддерживаемый как «патриотами», так и частью именующих себя «демократами» и с упорством, достойным лучшего применения, внедряемый в массовое сознание миф, будто зловредные злоумышленники некогда совратили народ с пути истинного, — великолепное свидетельство лежащего в его основании уровня философско-исторического мышления. Некогда типичная для просветительского атеизма модель «встречи обманщика с дураком» соединилась в нем с рецидивами еще более архаичных представлений о «насильнике и его жертве». Налицо стремление уподобить себя творящему Богу, который в своем всемогуществе (как полагали в традиции от Петра Дамиани до Л. Шестова, не признаваемой однако ортодоксальной церковью) способен «сделать бывшее небывшим», повернуть вспять историческое время и отменить историю. В книге всемирной истории, как полагал Гегель, могут встречаться «чистые листы», на которых как бы «ничего не написано», но вырывать из нее листы — занятие явно неблагодарное. Хотя, главный вопрос — не о возможности осуществления подобных мечтаний о реставрации, а о практической их целесообразности. Остальной мир давно уж не тот и не стремится вспять, а потому и гипотетическое существование в нем России в ее прежних формах жизни и с возрожденным (как ныне модно говорить) «менталитетом» давно минувших дней неизбежно вытолкнуло бы ее на обочину мировой истории. Подобный уровень исторического сознания вызывает в памяти легендарного отечественного классика, утверждавшего, что якобы есть три дела, кои, однажды начав, трудно кончить. В их перечень напрашивается и «новая историческая методология»: к чему
[93]
мелочиться и считать «небывшим» то, что было только после года семнадцатого? Если есть те, кто мечтает о возврате в допетровскую эпоху, то почему бы не переиграть историю с самого начала? Разве Русь православная более «изначальна», нежели языческая Перуна и Ярилы?
Есть, правда, по меньшей мере одна область, где подобный «кунштюк» почти удался, правда, в отношении не к прошлому и настоящему, а к будущему. Имеется в виду содержание теоретической полемики об общественном идеале и будущих судьбах России. Если отвлечься от осовремененной терминологии и частностей в аргументации, здесь реставрация состоялась почти полностью. Оппоненты вращаются все в том же бесконечном круге соотнесения исконно российской и западной традиций, национальности и всечеловечности, государственности и либерализма, что и во времена славянофилов и западников, а то и чуть ли не в эпоху петровских реформ. В столкновении стремлений отстоять и утвердить самобытность, а то и исключительность исторического пути России, защититься от нивелирующего воздействия западной цивилизации, с одной стороны, и в признании неизбежности ее «модернизации» в тех или иных формах, — с другой, оформился узел идейного противостояния.
Объективной основой реанимации некогда отшумевших и, как еще не так давно казалось бы, безвозвратно ушедших в прошлое споров стала современная переломная ситуация, как полагают, исторического выбора. Конкретные же формы ее осознания и аргументации оппонентов заданы во многом освоением наследия русской, в первую очередь религиозной философии. Лишь при поверхностном рассмотрении эта философская традиция может представиться единой и однородной, а потому всякие общие суждения о ней неизбежно будут страдать упрощением и приблизительностью. При несомненном единстве ряда свойственных ей сквозных тем и ряда фундаментальных установок внутри нее со временем обнаружился и реализовался дивергентный спектр теоретических возможностей. Освоение этого интеллектуального наследия стало одним из важнейших культурных приобретений последних лет, однако разброс и интерпретациях и в оценках ее исторического значения вновь возвращает нас к прежней полемике.
Для одних русская религиозная философия и поныне предстает высшим недосягаемым образцом мудрости, воплощением конечных из доступных человеческому разумению истин, итогом философского развития всего человечества. Для других это важная составляющая мирового философского процесса, обладающая несомненной исторической ценностью и моментом истины наряду с другими формами философствования прошлого и современности. Третьи склонны обращать внимание на то, что людям, профессионально занятым философией на Западе (в отличие от той части отечественной образованной публики, для которой переизданные в последние десятилетия труды этих мыслителей стали открытием), материал этот давно доступен и, тем не менее, не вызвал широкого резонанса, не говоря уж
[94]
о том, чтобы произвести нечто вроде переворота в философии. При этом не без оснований указывают на затруднения, проистекающие из стремления совместить религиозный (в своеобразной конфессиональной форме православия) пафос русской философской мысли с ее претензиями на универсальность, «вселенскость» и «всечеловечность».
Что же касается отношения указанной философской традиции к наследию классической новоевропейской философии, то здесь налицо явный дисбаланс: глубокое проникновение в суть философской проблематики, обоснованная критика рационалистического западного философствования, обнажившая его внутренние противоречия и ограниченность результатов, — при позитивной разработке тех же проблем зачастую завершались воспроизведением данных в готовом виде религиозных истин откровения. Классическая же философия была классической не столько в значении ее как «образца», сколько потому, что творцы ее (вне зависимости от степени и форм их личной религиозности) исходили из признания автономии философии, то есть считали допустимым для себя разрабатывать философские проблемы философскими же средствами и полагали противозаконным для преодоления теоретических затруднений апеллировать к истинам, полученным иным, внефилософским путем. Если и можно русскую религиозную философию наряду с некоторыми течениями в западной философии ХХ в. относить к «неклассическому» типу философствования (что иногда и делается), то, только отдавая себе отчет в том, что ею воспроизведен в большей степени «до-классический», нежели «пост-классический» его вариант. Свойственное классической западной философии убеждение в суверенности и самодостаточности философствующего человеческого разума религиозной мысли представляется, скорее, смертным грехом гордыни и самообожествления человека.
Здесь нет нужды прослеживать философскую эволюцию Русской идеи в ее основных этапах, исторических формах и тем более — в ее индивидуализированнных вариантах у мыслителей прошлого, — эта работа в последние годы интенсивно и успешно осуществляется историками отечественной философии. Появилось и немало публикаций, предлагающих образованной публике многообразные (от религиозных до обмирщенных) и «персонализированные» в зависимости от вкусов и пристрастий авторов версии ее современного переосмысления. Тем не менее, основной комплекс понятий и утверждений, некое содержательное ядро «Русской идеи» обладает достаточной степенью инвариантности, чтобы иметь основания рассматривать ее в обобщенных и существенных параметрах. С другой стороны, необходимо выдержать избранный ракурс, ибо Русская Идея в данном контексте интересна лишь в той мере, в какой она соотносится с проблематикой философии истории и, в первую очередь, всемирной истории, — не более, но и не менее.
[95]
И поныне в спорах о Русской Идее дело во многом обстоит так, будто с давних пор не прошло никакого времени; все те же темы: Запад и Восток, Россия между Западом и Востоком, государственники и либералы, почвенники и западники… Все это довольно скучно и в теоретическом отношении малопродуктивно, тем более, что новых аргументов, как теоретических, так и фактических, прибавилось немного. Допустим, что кому-то удалось доказать и убедить оппонентов, что Россия изначально принадлежит Востоку и все «западное» в ней всего-навсего внешняя, в перспективе легко устранимая оболочка. Или, наоборот, столь же убедительно раскрыть ее имманентную принадлежность европейской цивилизации, либо же ее исконное «евразийство». Означало ли бы это, что там, где она была и есть, ей и суждено навсегда оставаться и что бесполезно стремиться вырваться из этого «кавказского мелового круга»? Или же, подобно гробу на цепях, и впредь ей предстоит «век одной качаться» между Востоком и Западом?
Исторические, этнографические, географические и прочие специально-научные изыскания в состоянии дать знание того, что было, как оно было и что в результате есть. Их роль в исследовании национально-исторического и культурного своеобразия никак нельзя недооценивать. Здесь широкое поле для конкретной работы и дискуссий специалистов, но непосредственного предмета философствования нет. Ведь традиционно Русская Идея (что признается и многими ее сторонниками) вовсе не есть в первую очередь теория исторического объяснения национально-культурной или государственной самобытности; она претендовала не меньше, чем на постижение грядущей судьбы России и всего мира. Вряд ли, однако, есть что-либо менее надежное и достоверное, нежели конструирование будущего из прошлого на основе аналогий или экстраполяций. В противном случае старое в истории не исчезало бы и ничего нового не возникало бы, иными словами, не было бы и самой истории. Буквально, конечно же, никто не утверждает, что впредь всегда будет лишь то, что уже было, но расхожие утверждения, будто те или иные социальные, политические и культурные формы должны быть отвергнуты по той причине, что они не соответствуют отечественным традициям, — того же порядка.
В конце концов, каждый волен использовать результаты осмысления прошлой истории по собственному разумению: и как аргумент в теоретических спорах, и как основание футурологических предсказаний. Другое дело, насколько инструмент этот пригоден для таких целей. То, что делает будущее будущим, а не прошлым и не настоящим, — это их различия. Некогда бывшее историческое состояние не сможет стать будущим, и из самой адекватной картины прошлого, — того, что было и как оно было, — нельзя реконструировать будущее. Все это общеизвестно. Чаще всего основанием аналогий предвидимого будущего с известным прошлым служат предположения о самотождественности коллективного субъекта исторического действия, об его неизменной, внеисторической или трансисторической сущности.
[96]
Лишь при этом условии можно было бы с большой степенью вероятности прогнозировать его способ существования в иных исторических ситуациях. Пикантность ситуации в данном случае в том, что сам этот коллективный субъект в форме этноса, общества, государства уже «положен» как исторически сформировавшийся и потому предполагать, что он не подвержен существенным историческим преобразованиям, вряд ли корректно. Если же считать, что субъект современного исторического действия есть результат своей собственной истории, сформирован и определен именно ею, то рассуждения о будущем российского общества могут и должны сопрягаться с исследованиями его предшествующей истории. Однако, в контексте Русской Идеи предполагаемая и обладающая якобы метафизическим статусом «субстанция» народного духа и души народа, как правило, лишь отчасти выводилась из истории в качестве ее результата и продукта. Как замечал, рассуждая о Русской Идее, Н. Бердяев, его мало интересует, чем эмпирически была Россия в истории, а важно лишь то, что «замыслил Творец о России».
Если понимать Русскую Идею как сформулированный в отечественной философии общественно-исторический идеал (каким она по сути и является), его (идеала) отношения с российской историей предстают как весьма напряженные. Идеал этот есть образ общества, основанного на всеобщем и безусловном господстве между людьми морально-религиозных заповедей, т.е. существующего и функционирующего на основе религиозной моральности. Вопрос о том, насколько в принципе возможна состоящая из живых людей «этическая общность» святых, уже был предметом философский рассуждений у Лессинга, Канта, Фихте и Шиллера, и русской философии удалось добавить к этому весьма немного. Но здесь речь о другом, а именно о том, каковы основания предполагать, что именно российская действительность в прошлом или ныне — это наиболее благодатное место для реализации подобного идеала.
Вряд ли кто-то возьмется всерьез доказывать, будто где-то и когда-то в истории, в практике организации государственной и общественной жизни в Киевской, Московской Руси или в самодержавной России было что-то похожее на царство соборности, любви и всеединства. Можно, конечно, отнести к русофобам всех иностранцев, кто в прошлом при своих непосредственных контактах с российской действительностью не обнаруживал исключительного морального превосходства русского народа над другими, но вряд это ли стоит делать, тем более, что и отечественные исторические источники их не опровергают. Современные адепты Русской Идеи, как правило, и не стремятся представить ее в качестве уже осуществленной в российской истории, в лучшем случае склоняясь к утверждениям, что всеобщая любовь, душевная цельность, имманентная духовность существовали прежде, скорее, в потенции, чем в действительности, поскольку «что-то» или «кто-то» всегда препятствовал их практической реализации. На это можно
[97]
было бы вслед за Гегелем возразить, что внутренняя доброта и моральность, которые не выражаются в поступках и не находят проявления вовне, реально вовсе и не существуют, — их существование призрачно. Многократно развенчанное якобы «самоцельное» западное знание тем не менее приносило практические плоды в технике и в жизни, в то время как знание изначально «жизнестроительное», концентрировавшее будто бы все лучшее в душевном и моральном сознании нашего народа, не реализовалось, как порой пишут, «в силу ряда обстоятельств». При ближайшем рассмотрении обнаруживается, что этот «ряд обстоятельств» и есть вся наша история.
Уже упоминалось, что историософская проблематика для отечественной мысли всегда была по преимущественно «прагматической», т.е. не «чисто познавательной», а субъективно заинтересованной и жизнестроительной, спроецированной на перспективы развития России в контексте мировой истории. Все это в полной мере приложимо и к Русской идее; можно утверждать большее: именно она претендует на придание метафизического статуса историческому развитию России, что возможно лишь при отождествлении исторических судеб России с судьбами всего человечества, — тогда истории России и всего мира в перспективе сольются.
Обосновать подобный тезис, основываясь на материале прежней истории, нельзя и потому обсуждать его приходится лишь в перспективе будущего. Русская Идея не принадлежит философии истории, поскольку она не обосновывается историей, и не пригодна для теоретического постижения и объяснения прежней истории. Статус, на который претендует Русская Идея в интерпретациях многих ее бывших и современных апологетов, — это статус метафизического долженствования: она определяет, какой должна стать история в перспективе. Хотя представления о должном в отличие от знания сущего не обосновываются научным образом и не проверяются эмпирически, — в той мере, в какой они претендуют на статус философских, они все же нуждаются в философских предпосылках и основаниях. Они необходимо должны быть в чем-то укоренены и аргументированы, а не просто провозглашены. Даже если Бог (как полагают) действительно замыслил нечто о России, и ее существование в истории на самом деле подчинено провиденциальной цели, очевидным образом он этого в Книге Откровения не открыл. Тогда неизбежны вопросы, откуда, как и кто может это знать? Ведь не исключено — и в истории такое бывало — выдать за провиденциальный промысел субъективные хотения, благие пожелания, долженствования субъективного человеческого рассудка, не обладающие ни трансцендентным источником, ни мощью осуществления.
Аргументы «от исторического прошлого» и «от исторического настоящего» непригодны для обоснования истин метафизических, тем более «истин долженствования». То, что было и есть, никак не свидетельствует о том, что должно быть. Вряд ли кто-то всерьез рискнет оспаривать также то, что и рационально-логическим способом из неких философских оснований
[98]
истин главное содержание Русской Идеи невыводимо и недоказуемо. Если же эти истины получены кем-то в некоем мистическом озарении, они — независимо от степени их истинности — оказываются вне пределов философского знания и не могут быть приняты не только как философские, но (без подкрепления их авторитетом церкви) также и как религиозные.
Пишущие ныне на эти темы нередко исходят как бы из уже бесспорного факта «онтологической реальности» Русской Идеи, якобы объективно существующей помимо эмпирического сознания группы мыслителей, формулировавших и пропагандирующих ее. Эта иллюзия выглядит внешне обоснованной, потому что современные рассуждения о ней отсылают к многочисленным высказываниям о ней авторитетных предшественников, которыми ее существование якобы уже установлено, и потому предмет нынешних дискуссий чаще видят в уяснении того, что есть Русская Идея и какова она есть, а не в том, есть ли она вообще. Однако, не лишено оснований и предположение, что в качестве исторического факта Русская Идея существовала и существует только в представлениях, в сознании весьма ограниченного круга отечественной интеллигенции. В таком случае она — всего лишь мифологема, сконструированная национальными мыслителями преимущественно для собственного утешения. Механизм ее формирования аналогичен механизму компенсаторного замещения, восполняющего чувство и сознание собственной неполноценности и неудовлетворенности ситуацией путем их иллюзорного преодоления. Способ существования Русской Идеи фиктивен, а онтологическая реальность недоказуема. Комплекс представлений, объединяемых понятием Русская Идея, есть идеология в том первоначальном смысле этого слова, в каком оно было введено в оборот французскими «идеологами», полагавшими, что «идеи», с которыми они «работают», — это реальные сущности, обладающие самостоятельным бытием. Если же принять во внимание предложенное К. Маннгеймом терминологическое различение «идеологии» и «утопии», согласно которому идеологии в состоянии интегрироваться в существующий общественный порядок, а утопии — нет, тогда она всего лишь утопия. Содержательная суть Русской Идеи состоит в отрицании исторической и социальной действительности и в замене ее конструируемым общественным идеалом.
Нравится это кому-то или нет, но преобладающим и наиболее весомым аргументом в пользу метафизического статуса Русской Идеи был и остается аргумент «от православия», конкретизируемый в стремлении максимально сблизить «русское» и «православное». На этом фоне ее «обмирщенные» современные версии (поскольку таковые вообще возможны) выглядят и вовсе лишенными фундамента. Однако и в первом случае не обходилось без весьма проблематичных предположений. В канонических текстах, как известно, вовсе не утверждается исключительная и даже преимущественная историческая роль каких бы то ни было земных его носителей, а претензии человека самостоятельно проникнуть в божественный промысел могут
[99]
представиться дерзкими и самонадеянными. Да и сама Идея коллективного избранничества целых народов (равно как и их коллективной ответственности) может представиться не вполне соответствующей букве и духу Нового Завета, хотя, конечно же, обсуждать этот и подобные вопросы — задача богословов.
В Русскую Идею, по признанию как ее критиков, так и многих сторонников, (как сказано поэтом о России) «можно только верить». Сомнительно лишь полагать, будто эта вера, склонная в ее секуляризированной форме к сотворению кумиров из земного сообщества, государства и народа и потому не столь уж далекая от идолопоклонства, такова же, как религиозная вера в «высшее», трансцендентное. Она, скорее, сродни другой «вере», а именно субъективной уверенности при отсутствии объективно достоверной истины.
Тот способ обоснования Русской идеи, при котором признается, что содержание и объективность ее существования недоступны рациональным доказательствам и не подтверждаются историческим опытом, а предполагают интуитивное или мистическое постижение, здесь может быть вовсе оставлен без внимания. И вовсе не на том основании, что внерациональные и сверхразумные истины «второго сорта», а потому, что это истины внефилософские. Философия как поиск истины изначально предполагала не только сообщаемость истин, но и их рациональную аргументацию, которая может воспроизводиться и проверяться другими людьми, т.е. такие качества, которыми истины интуитивные и мистические не обладают, по определению. У тех, кто постулирует ограниченность рационального философского знания, могут быть для этого веские основания; философия действительно оказывается в состоянии познавать и познать далеко не все, но в любом случае то, что она может познавать, познается ею по ее собственным «правилам».
Комплекс представлений, охватываемых понятием Русской Идеи, не может претендовать на статус исторического знания и не является вариантом философии истории, понятой как объяснительная теория исторического процесса и исторической реальности, — будь то применительно к прошлому или к современности. Она не есть ни эмпирическое, ни теоретическое знание исторического сущего (того, что было и есть). В качестве же исторического идеала она недостаточно обоснована философски. В той мере, в какой речь шла об оценке историософских претензий теоретиков Русской идеи, в данном контексте этими выводами можно было бы и ограничиться. Уместно, однако, пристальней всмотреться в содержание провозглашенного ею исторического идеала, — даже при всем том, что способы обоснования и степень обоснованности его выглядят проблематичными. Это может создать предпосылки сопоставления для Русской идеи с либеральным проектом.
[100]
Осознание того, что представления о должном и знание сущего являются двумя различными способами полагания бытия субъектом — в качестве должного и в качестве сущего — и, соответственно, констатация невыводимости суждений долженствования из суждений существования (как и наоборот) принадлежит (о чем уже упоминалось) поздней эпохе европейской философии, начиная с Юма и Канта. Тенденции русской философии, внутри которых формулировалась и развивалась Русская Идея, в этом отношении воспроизводят более раннюю философскую традицию, исходившую из «онтологизации должного» и предполагавшую тождество «должного» и «истинно-сущего».
Генетически философствование о Русской Идее восходит (о чем многократно писалось) к философии истории консервативного национально окрашенного европейского романтизма, в первую очередь немецкого и французского. Современные исследователи Русской Идеи склонны акцентировать внимание на том, что консервативно-романтические по происхождению западные идеи, будучи перенесенными на русскую почву в православную традицию, в иной исторический и мыслительный контекст, существенно преобразовались и обрели в комплексе Русской Идеи совершенно новое значение. Вряд ли с этим можно спорить: странно, если б было иначе. Тем не менее, комплекс Русской идеи при всем несомненном его своеобразии и по сию пору во многом воспроизводит логику «панромантических» национально-исторических мифов, некогда названных М. Шелером (который знал, что говорил, поскольку сам «не без греха» в отношении «германского духа») «привидениями». В формах, в каких Русская Идея существовала с конца прошлого века, налицо и ее близость к неокантианской традиции. Вовсе не случайно переход от неокантианства к религиозной философии истории для некоторых из российских мыслителей начала ХХ в. оказался столь легким и органичным. Трудности неокантианцев, проистекавшие из стремления удержать претензии на абсолютность ценностей в обезбоженном мире при отсутствии их трансцендентного основания, естественным образом склоняли к предположениям, что основанием значимости универсальных ценностей может быть только вера, — пусть (как для неокантианцев) — и не обязательно религиозная вера.
И все же Русская Идея в качестве общественно-исторического идеала есть нечто большее, чем те идеалы, к которым стремятся люди сознательно. По предположению, это идеал, обладающий творческой мощью своего осуществления, — одновременно объективная цель и источник исторического движения.
Современные версии реставрируемой Русской Идеи при всех их отличиях от своих прототипов наряду с содержательным ядром идеала сохранили и специфические интерпретации той реальности, которой идеал противопоставляется. Воспроизводится все та же критическая характеристика западного христианства и западного индивидуалистического общества,
[101]
тот же в основе своей круг аргументов: Запад — это эгоизм и свобода, Россия — соборность и любовь. Постороннему наблюдателю могло бы представиться несколько странным, что основные положения Русской Идеи обычно формулируются и обосновываются именно как идеал применительно к российскому своеобразию, т.е. идеал в первую очередь «для нас», но через противопоставление его практике общественной жизни Запада. Наши «долженствования» сопоставляются с их «существованием», и неудивительно, что в результате сравнения идеалов (наших) с жизнью (чужой) идеалы всегда выигрывают. Логичнее, казалось бы, либо сопоставлять практику (нашу) с чужой практикой, либо — свои и чужие идеалы. В этих случаях результаты сравнения могли бы оказаться несколько иными, особенно учитывая замечание С.Л. Франка (также имевшего непосредственное отношение к Русской Идее), в «Крушении кумиров», что все и всякие самые возвышенные отвлеченые идеалы проигрывают в сравнении с несовершенной реальной жизнью и жизнь оказывается выше идеалов хотя бы уже потому, что она есть, реально существует, тогда как идеалы только мыслятся как «только то, что должно быть» [2].
В комплексе представлений о Русской Идее устоялся (пусть и различающийся в деталях) комплекс фундаментальных понятий: «соборность», «всеединство», «софийность», «духовность», «общее дело», «цельность», «космизм». Сегодняшние стремления разработать секуляризированный вариант Русской Идеи, если и выигрывают в отношении привлечения новых ее приверженцев, оборачиваются неизбежными содержательными потерями. Замена «соборности» органическим единством индивидуального и всеобщего в бескорыстном общении, «общего дела» — антропокосмическими и ноосферными целями, «всеединства» — информационными программами, коренящимися чуть ли не в фундаменте мироздания, не прибавляет ей убедительности и достоверности, но зато, во многом, лишает прежней внутренней цельности и авторитетности.
Содержанию воплощенного в Русской Идее общественного идеала нельзя отказать в возвышенности и привлекательности. Какова бы ни была степень его обоснованности и убедительности, он сконструирован в противопоставлении всему тому, что считается и на деле является ущербным и кризисным в состоянии современных западных (и не только западных) обществ и культур. Крайностям индивидуализма и тоталитаризма (восточного деспотизма) в нем противопоставляется гармоничное единство личности со всем человечеством, эгоистическому произволу — добровольное сознательное служение добру и общему делу, себялюбию — братская любовь, материальным вожделениям — бескорыстие и приоритет духовности, разобщающим людей социальным интересам и классовой борьбе — всеобщая солидарность,
[102]
принуждению и насилию — гармония и взаимное уважение, хищническому использованию природы — благоговение перед ней т.д.
Человек, рискнувший утверждать, что идеал этот сам по себе плох, неизбежно должен был бы признать, что он стоит на стороне зла, а не добра. Подобный идеал имеет все основания претендовать на всечеловеческий статус и универсальное значение. Правда, вопрос, почему он составляет содержание именно «Русской Идеи», остается и в этом случае. Если отвлечься от терминологической специфики, вряд ли можно утверждать серьезно, будто он впервые (тем более: исключительно) формулировался и обосновывался в отечественной мысли. Большая часть его содержания в качестве нравственного идеала морального совершенствования человечества принадлежит западным гуманистической и христианской традициям в неменьшей мере, чем русской. Выработкой аналогичных идеалов на протяжении веков были заняты лучшие умы человечества вне различий их конфессиональной и национальной принадлежности. Даже в критике пороков и противоречий буржуазной общественной практики, цивилизации и культуры в истории и современности российская мысль, как прежняя, так и нынешняя в основном воспроизводила то, что уже было обнаружено западной философской и общественной мыслью. Большинство серьезных западных мыслителей на протяжении последних столетий осуществило резкую и аргументированную критику современного им общества, образа жизни и культуры, обнаружив в них по существу те же пороки: индивидуализм, эгоизм, безнравственность, односторонний рационализм, утилитаризм и т.п., — причем делало это с позиций разных идеалов: консервативных и революционных, аристократических и демократических, христианских и светских, романтических и социалистических. Наши сегодняшние критики чужой «бездуховности» стараются как бы не замечать того, что типичная позиция западных интеллектуалов и писателей и сегодня, как и прежде, — это критическая позиция в отношении социальной и культурной реальности современного им буржуазного общества и что таких, кто подобно К. Попперу, и поныне убежден, будто современная западная либеральная демократия есть наилучший из всех возможных миров, среди серьезных мыслителей (не считая записных апологетов и пропагандистов) было и есть явное меньшинство.
И все же, даже полностью отвлекаясь от того, как и какими средствами апологеты Русской идеи предполагают осуществление сформулированного в ней исторического идеала и в какой мере эти средства могут быть адекватными его содержанию, остается место для сомнений, а действительно ли во всех отношениях так уж совершенен этот идеал «сам по себе»? Вопрос этот относится к «качеству самого идеала», и ответ на него не столь безусловно положителен, как обычно представляется.
Изначально понятия «соборности», «всеединства» и сопряженные с ними интерпретировались в контексте Русской Идеи в их противопоставлении
[103]
укорененной в западной традиции либеральной трактовке индивидуальных свобод, понятых в первую очередь как личный произвол, негативная свобода («свобода от»). В современных версиях Русской Идеи налицо стремление осуществить «социологическую редукцию» этих понятий к таким формам социальных общностей, в которых обеспечиваются ценность индивидуальности и уважение к ней, культивируются свобода и самоопределение личности. В стремлении модернизировать Русскую Идею с поправкой на современность «соборность» и «всеединство» ныне противопоставляются не только эгоистическому индивидуализму, но и «авторитарному универсализму» или «тоталитарному коллективизму». Первоначально же в содержании этих понятий баланс соотношения универсального и индивидуального с очевидностью был более явно сдвинут в сторону приоритетов универсальности, целостности, монизма, и современные ее пропагандисты не могут не признать, что в прошлом Русская Идея понималась в более «тотальном» ее варианте, предполагающем безусловное подчинение индивидов единству, «высшему».
В оптимальном варианте речь идет о таком общественном единении людей, когда все они внутренне умом, сердцем и волей сознательно и добровольно, как сказал бы Гегель, «выбрали всеобщее». Степени возможного плюрализма и индивидуальной свободы, допускаемые современными пропагандистами Русской Идеи применительно к идеальному состоянию общества, ограничены плюрализмом и свободой «внутри» всеобщего единодушия и на его основе. Если же найдутся люди, не пожелавшие или оказавшиеся не в состоянии добровольно, не только мыслью, но сердцем и душой сделать выбор в пользу всеобщего единения на фундаменте Русской Идеи, то (как хочется думать) это лишь те, кто сознательно отверг добро и предпочел зло. Тогда-то и обнаруживается, что в основании Русской Идеи по прежнему сохранились догматические и авторитарные установки и что действительного плюрализма и «своеволия» личности она не предполагает.
Из всех своих идейных предшественников русские религиозные философы наименьшее почтение обнаруживали в отношении европейского Просвещения. Основания очевидны: явный или скрытый атеизм и свободомыслие большинства просветителей, претензии к «качеству» их философствования, более ориентированного на популяризацию и «идеологичность», нежели на ответственный самостоятельный поиск истины, и, главное — это якобы осуществленное Просвещением обожествление конечного человеческого разума, претендовавшего на роль судьи всего сущего на земле и на небе, включая суд над историей. Однако, если в отношении мировоззренческих, демократических и либеральных моментов Просвещения русская религиозно-философская мысль была настроена безусловно критично, то с пропагандистской («проповеднической») его составляющей она обладала глубинным сродством. Отечественная интеллигенция никогда не была склонна считать свою деятельность личным делом; для нее ее занятие — это,
[104]
пользуясь различением М. Вебера, не профессия, а призвание. Российский интеллигент видит свое призвание в том, чтобы учить, воспитывать, особенно тогда, когда его на это никто не уполномочил и никто об этом не просит. Было бы понятно, если б претензии интеллигентов быть властителями дум ограничивались областью их профессиональных знаний, экспертно-специальных функций. На деле, напротив, предполагается, будто кто-то обладает преимуществами в знании интересов и целей других людей, которые сами не в состоянии принимать собственные решения и нуждаются в поводыре.
Объединяющим просветительскую и религиозно-философскую мысль стало убеждение в «монизме» истины, предположение, будто единая для всех практическая истина есть, и более того, что она уже кому-то известна. Как некогда заметил Руссо, «надо научить народ знать, что он хочет». Убежденность отечественной интеллигенции в том, что она обладает универсальной общезначимой «правдой жизни», а также и в своем праве и долге проповедовать ее народу и руководить им, сближает ее с Просвещением. Это один из пунктов, отправляясь от которого пути Русской идеи и западного «либерального проекта» разошлись наиболее далеко.
Обсуждение вопросов о том, в какой мере в принципе возможно практическое осуществление идеалов Русской идеи в современной ситуации и уж тем более его условий, средств и способов (тем более, что это потребовало бы изрядного воображения) явно вывело бы за пределы обсуждаемой темы. Можно лишь предположить, при реализации такой возможности большая часть человечества в перспективе исторически эволюционировала бы собственными путями без России.
--------------------------------------------------------------------------------
Либерализм в его классической форме первоначально был лишен имманентного исторического измерения и отнюдь не предназначался для объяснения истории и постижения ее смысла. Он не был философией истории и не мог ею стать. Искусственный правовой порядок, по предположению, может быть создан в истинной форме где угодно и когда угодно; он не предполагает внутреннего исторического становления. Предполагалось, что возможны ситуации, когда то или иное общество «еще не созрело» для полного осуществления либеральных программ и потому нуждается в постепенном реформировании, но в данном случае это будет не история самого либерального правового порядка, а внешняя история его установления. Проведенная в прошлом веке «прививка» либеральной идеи к стволу позитивистского эволюционизма, спроецированная на теорию исторического процесса, не прибавила «историзма» либеральной идее самой по себе. Тем не менее симбиоз либерально-сциентистских трактовок истории оказался гораздо жизнеспособнее его философского основания, а именно
[105]
позитивистского эволюционизма, в наши дни вовсе утратившего кредит доверия в среде профессиональных философов
В современной исторической ситуации, когда, по распространенным мнениям, коммунистическая, а отчасти и социалистическая идеи потерпели крах, и даже будто бы окончательно и бесповоротно, главным претендентом на статус «общечеловеческих ценностей» и ориентира исторического развития человечества оказались ценности либерально-демократического толка, т.н. «либеральный проект». Западные апологеты либеральной демократии сразу же обнаружили в его повсеместном практическом воплощении столь желанный «конец истории», да и молодая российская демократия, во всяком случае, в ее отношениях с внешним миром, была склонна декларировать приверженность этим ценностям. В то же время нет оснований полагать, будто идеалы западного гуманизма либерального и демократического типа в качестве фундаментальных пользуются всеобщим признанием внутри страны. Это явно не те ценности, которые с позиций пропагандистов Русской Идеи могли бы считаться «всечеловеческими», общезначимыми и «абсолютными», тем более, что в свое время русская религиозная философия потратила немалые усилия для доказательства их условного, частного характера, для их откровенной критики и, более того, для констатации их окончательного кризиса в мировом масштабе, казавшегося не так давно чуть ли очевидным.
Термин «либеральная идея» оправдан в той же мере, как и аналогичные формулировки в прежней отечественной публицистике: демократическая и социалистическая («социальная») «идеи», и в соотнесении с «Русской Идеей». Это предпочтительнее рассуждений о «либерализме», так как позволяет сконцентрировать внимание на теоретическом содержании и «идеологии», оставляя за скобками практику либерализма как общественного движения и политически-правовой организации. Вряд ли идеи такого рода, как либеральная, демократическая, социалистическая, можно обсуждать, вовсе отвлекаясь от возможностей и действительности их практического осуществления, но столь же верно и иное: никакие неудачи в практике неспособны их опровергнуть окончательно. «Идеи» — если они действительно идеи — не стираются и не тускнеют от (не)употребления; исторические («эмпирические») формы их объективаций никогда не тождественны их содержанию. Еще меньше оснований верить политикам, когда они уверяют, будто в своей деятельности они руководствуются исключительно или преимущественно идеями, будь то либеральные или иные, так как в реальных механизмах осуществления политических и иных интересов, как правило, вовсе не идеям принадлежит решающая роль. Сами же идеи, существуя в многообразии их интерпретаций, оказываются «динамичными», демонстрируют способность к историческому движению и преобразованию своего содержания, к взаимодействию с другими идеями, хотя, не стоит забывать и того, что любое их взаимодействие, «борьба», «влияние» и пр. — это всегда
[106]
взаимодействие и борьба людей, вырабатывающих, принимающих, отстаивающих и пропагандирующих идеи.
Сегодняшнее содержание «либеральной идеи» уже не то, чем была она в своей классической форме у отца либерализма Локка и его ближайших последователей, особенно, если речь идет о современной т.н. «либерально-демократической идее», т.е. о своеобразным симбиозе генетически родственных и тем не менее в ряде отношений конкурирующих либеральной и демократической идейных традиций. Основанием либерализма стала, как известно, концепция «естественных прав» человека как гражданина, которые не могут быть изъяты, отчуждены от него никакой властью. В этом пункте либеральная идея противостоит любым вариантам теорий «неограниченного суверенитета», будь то суверенитет абсолютного монарха, государства, нации или всеобщего народовластия.
Гражданская философия XVII в., в рамках которой формировалась либеральная идея, была одержима стремлением к научной объективности, полагая, что она исследует общество и людей такими, каковы они есть, и провозгласив отказ от всякого морализаторства и долженствований. Однако в результате пафос научной объективности обернулся в ней собственной противоположностью, а именно формулировкой серии нормативов, предписывающих оптимальную организацию правового порядка.
В числе причин такой внутренней метаморфозы в первую очередь следует указать на свойственный классической философии (в том числе и социальной философии) разрыв между сущностью и существованием. Метафизика абстрактных сущностей считала возможным и необходимым исследовать сущности (в том числе сущности права, справедливости и пр.) вне и независимо от степени и форм их эмпирического воплощения. Уверения, будто исследуется лишь то, что есть, подразумевали знание того, что якобы есть «по сущности», а не в реальном эмпирическом существовании в тех или иных конкретных обществах. Естественное право как сущность всякого права в качестве предмета философствования, как полагали, может познаваться без обращения к когда-либо существовавшим правовым и политическим системам; — в таком случае «естественное право» оказывается образцом, нормативной моделью всякого «позитивного права», и этот нормативный момент из него неустраним. «Неотчуждаемость» естественных прав не в том, что они никогда в истории не отчуждались, напротив, все знали, что индивиды в истории никогда не обладали ими в полном объеме, а в том, что фактическое их отчуждение рассматривается как «неправовое», «незаконное».
Во-вторых, претендовавшая на научность гражданская философия, в русле которой формировался либерализм, разрабатывалась в категориях права, чьи нормативные по содержанию понятия в принципе неадекватны познавательным исследовательским задачам. Возможно и необходимо теоретическое (в том числе философское) познание права, но само право остается
[107]
при этом нормативной системой предписаний, и в той мере, в какой гражданская философия внутри себя не просто исследовала право, но и аргументировала преимущество и предпочтительность вполне определенных правовых принципов и нормативов, эти нормативы вводились в ее собственное содержание и переставали быть в ней лишь «предметом» познания.
И, наконец, типичная для новоевропейской философии инструментальная установка к знанию видела задачу наук, в том числе и философии, в конструировании теорий, которые могли бы стать моделью и руководством практического действия. В соответствии с ней гражданская философия призвана была раскрыть, как люди должны и могут сознательно сконструировать оптимальный правовой порядок. В либерализме критерий «оптимальности» был замкнут на необходимости обеспечения индивидуальных свобод. Либеральная идея (если воспользоваться терминологией Ю. Хаберамаса) одновременно предстала как в нормативной, так и в инструментальной проекциях. Под нормативной имеется в виду обоснование и применение норм; в инструментальной речь идет о критериях эффективности правового порядка в осуществлении целевых программ.
Во всех этих существенных моментах социальная философия либерализма лишь по видимости представлялась научной теорией «сущего», на деле формулируя и обосновывая проекты должного общественного устройства. Впоследствии нормативное, «программное» содержание либеральной идеи обнаружило свою полную независимость от исторически некогда ему свойственных теоретических предпосылок и форм его якобы научной аргументации. Нетрудно понять, почему ссылки на «естественные права и свободы» включались в политические документы таким образом, как будто бы их содержание и реальность научно установлены, — таков был в ту эпоху способ обоснования либеральной идеи. С позиций современного знания об истории и общественных процессах, то, что некогда выглядело теоретически и фактически обоснованным, ныне не может даже стать предметом дискуссий. Исходные допущения о «естественном состоянии», «общественном договоре» и «естественных правах» оказались теоретическими фикциями. Сегодня даже последовательные апологеты либерализма не возьмутся утверждать, будто у людей есть или некогда были неотчуждаемые права или что какие-то из обществ и государств исторически сформировались в результате сознательного добровольного соглашения людей. Речь ныне может идти лишь о требовании организовать правовой порядок современного общества таким образом, как если бы его граждане имели такие неотчуждаемые права и как если бы их правоотношения внутри государства выстраивались по типу договорных, — не более. «Либеральная идея» в полной мере стала «либеральный проектом».
Дело, однако, не в том, что ценности и императивы либерализма не могут сегодня обосновываться в тех формах научного знания, в каких это некогда осуществлялось. Они не могут быть обоснованы и ни в каких иных
[108]
теориях, в том числе (по современным стандартам) и самых «научных». Несостоятельны всякие попытки их научного обоснования именно потому, что в либеральной идее нет вопроса об истине и критерии истинности к ней неприменимы. По своему статусу она нормативно-правовая, а не научно-теоретическая конструкция. Сегодня даже самая основательная научно-теоретическая критика либерализма после того, что в этом отношении сделано Руссо, Гегелем и Марксом, выглядит несколько запоздалой, а в некоторых отношениях уже и не вполне корректной.
Классический либерализм формировался внутри т.н. «юридического мировоззрения», претендовавшего на объяснение в правовых категориях всей общественной реальности и всех общественных качеств человека. М. Вебер в работах по истории права показал, что, хотя зачатки формально-юридического мышления обнаруживаются в истории многих регионов и народов, они нигде не развились в системы, подобные правовой рациональности, оказавшейся исключительным изобретением западной Европы. Принадлежность либеральной идеи западно-европейской формально-правовой традиции отчасти уже объясняет весьма сдержанное отношение к ней российской общественной мысли на протяжении длительного времени, хотя тем самым никак не доказывается, что и сфера значимости либеральной идеи ограничена западной Европой, — ведь расхождение генезиса и последующего функционирования свойственно всем общественным феноменам, включая и «идеологемы».
В последующей эволюции европейской социально-философской мысли правовые концепции утратили претензии на универсальное объяснение общественной жизни и заняли более скромное место, более соответствовавшие действительной роли в обществе нормативного правового порядка. Собственно, уже в XVII в. знали, что право в состоянии регулировать лишь внешний поведенческий срез жизни людей: оно всегда предписывает что-то делать или не делать и никогда: желать или не желать чего-то. Эта «внешняя» природа права и либеральной правовой идеи впоследствии неоднократно становилась основанием ее критики. С позиций же самой либеральной идеи это вовсе не недостаток, а, наоборот, ее преимущество. Теоретики либерализма полагали, что тем самым гарантируется невмешательство общества и государства во внутренний мир человека и вводятся ограничения на регулирование его поведения в приватной жизни, предоставленной самоопределению человека в той мере, в какой его поступки не входят в непосредственное столкновение с правами других.
Давно известно, что в тех или иных формах «правовой нигилизм» издавна был присущ отечественной интеллектуальной традиции. В недооценке права, в признании его «второсортности» в сравнении с моралью, объединялись (за немногими исключениями) самые разные направления и течения российской мысли: светские и религиозные, консервативные и демократические, социалистические и анархистские. Право для нас — это всегда
[109]
«слишком мало». Еще в преисполненной религиозного пафоса рукописи молодого В.С. Соловьева «София», была сформулирована программа категорического отрицания всякого права, всякой законности и формальности. Внешнее правосудие, по убеждению автора, — это мораль «князя мира сего», и потому необходимым условием утверждения истинной моральности является ликвидация права, ибо в обществе, основанном на взаимной любви и религиозной морали, право совершенно излишне. Моральный максимализм и правовой нигилизм в качестве его следствия многократно воспроизводились в русской философии и после Соловьева. Сам же он со временем нашел, как ему представлялось, подобающее место праву и правопорядку в качестве относительных и тем не менее исторически необходимых институтов, и эта замена категорического неприятия права условной его неизбежностью была достаточной, чтобы дать основание считать В.С. Соловьева (по оценке П.И. Новгородцева) «блестящим и выдающимся представителем философии права».
Достойно удивления, что в отношении либеральной идеи «правовой свободы» критическое отношение отечественных мыслителей вызывала не только «правовая», но именно «свобода». Основанием стало то, что либеральная версия свободы как в «негативном» (отсутствие внешних препятствий для осуществления стремлений), так и в «позитивном» ее содержании (предоставление каждому возможности выбора и самоопределения), на практике зачастую оборачивалась индивидуальным произволом и эгоистическим своеволием. Именно свобода, как представлялось, наряду с добром неизбежно порождает физическое и моральное зло; нельзя сохранить свободу и при этом устранить зло, как и наоборот. Лейбниц некогда потратил немало усилий для доказательства того, что мир без свободы был бы менее совершенным, чем мир без зла, и что поэтому Бог предпочел допустить в мир зло, нежели лишить людей свободы. Тот, кто хочет иметь общество, вовсе лишенное зла и целиком пронизанное добром, неизбежно должен ограничить свободу и демократию. При такой дилемме чаще всего соглашаются на свободу в перспективе, но не сейчас, утверждая, что народ еще не готов к свободе и демократии. Особенно в наших условиях, — другое, мол, дело на Западе, где к личным свободам и либеральным институтам люди приучались столетиями, хотя и там от них немало неудобств и злоупотреблений. Тем не менее, стоило бы в этом отношении прислушаться к Канту, полагавшему, что нет другого способа «научить» народ свободе, кроме как предоставить ему возможность жить в условиях свободы и пользоваться ею. Протестуя против формулировок типа «народ не созрел для свободы», Кант писал, что в таком случае свобода никогда и не наступит, ибо нельзя «созреть» для нее, обретаясь вне свободы. Созревают для нее, по мысли Канта, лишь в условиях свободы и только собственными усилиями. Свободу не даруют и не получают, а обретают; она не «факт», а решение и действие.
[110]
В идеологеме Русской Идеи свобода, во всяком случае, свобода индивидуальная не стала фундаментальной ценностью. Свойственные русской религиозно-философской мысли поиски морального абсолюта и требования соотносить все, происходящее в обществе и истории, с критериями абсолютного добра, сформировали максимализм в оценках всего того, что изначально не может обладать совершенством идеала. Так, читатель «Философии неравенства» Бердяева узнавал из текста книги много верного: что абсолютизировать либеральную и демократическую идею нельзя, что на пути их реализации невозможно создать совершенное общество, что верить в конституцию «бессмысленно», а правовое государство — вещь всего лишь относительная и «делать себе кумира из правового государства недостойно» [3]. Нетрудно видеть, что в данном случае (а в этом Бердяев был не одинок) либеральная идея критикуется за отсутствие того, чего в ней нет и быть не должно. Вовсе не ее сторонники, а ее русские критики были одержимы тоской по абсолюту и его воплощению и именно они не хотели удовлетвориться тем, что можно конструировать программу не идеально совершенного, а просто «нормального» общественного порядка, в котором можно лишь «относительно» жить, не более. Само желание сотворить кумир из правого проекта и верить в него — типично российское: кумир никак нельзя использовать инструментально в качестве средства жизни, для чего и предназначен правовой порядок в «либеральном проекте». Первые теоретики и пропагандисты либеральной идеи действительно были склонны трактовать ее не только как практическую правовую программу, но и как идеал общественного устройства в целом, противопоставляя ее реалиям современных им обществ, но даже тогда идеал этот не имел ничего общего с абсолютными трансцендентными идеалами, с попытками установить подобие Царства Божия на Земле. «Религиозное общение основано на любви и благодати, которых не знает ни либерализм, ни демократия», — писал Бердяев [4]. Разумеется, либерализм не знает и знать не может, — правовой порядок не есть «внутренняя церковь».
Либеральная и демократическая идеи формальны и лишены «онтологических основ». Этот упрек в их адрес — сквозная тема отечественной (и не только отечественной) общественной мысли. Господство формально-правового начала делает либерализм и демократию безразличными к тому, к каким целям направлена воля индивидов и народов: к добру или ко злу; тогда как на практике оказывается, что чаще ко злу. В том, что торжество либеральной демократии, в лучшем случае, означает преобладание в обществе мещанских своекорыстных идеалов, соглашались славянофилы и Герцен, Гегель и Маркс. Правовой формализм либеральной идеи стал традиционным объектом критики не только с моральных, религиозных, но и с
[111]
социалистических позиций за его недостаточность, поскольку она не предполагала свободы от эксплуатации и социально-экономических гарантий в жизни людей.
В той мере, в какой либеральный проект фиксирует совокупность средств и технологий совместной общественной жизни, он по необходимости формален, предполагая, что цели, содержание деятельности предоставлены выбору, самоопределению людей. Когда оппоненты демократии в своем критическом пафосе лишают народы права самим определять собственные цели, а противники либерализма то же самое делают в отношении индивидов, они тем самым неизбежно утверждают, что цели эти должен определять кто-то другой. Если народовластие отвергается на том основании, что оно есть «человековластие» (Бердяев), следовательно власть человеческая неприемлема и должна быть заменена другой, «не человеческой» властью; т.е. людьми должны управлять не люди. До сих пор земная власть всегда была человеческой, поскольку непосредственной теократии люди не знали и сами ее устроить (даже в перспективе) не могут: «кесарю кесарево». Остается предположить, что власть должна быть у тех, кто обладает хотя бы знанием абсолютного добра.
Полемика проповедников морального абсолюта и «социальных технологов» по сути превращается в два монолога, развертывающиеся в разных плоскостях без очевидных точек соприкосновения и даже без общего языка. У правового порядка в его либерально-демократической версии шансов спасти мир, конечно же, значительно меньше, чем у любви и красоты, но это и не его амплуа. Он может претендовать всего лишь на то, чтобы предложить людям более-менее сносные условия, в том числе и условия для спасения, разумеется, в том случае, если люди захотят воспользоваться ими с подобной целью.
Концепция «Русской идеи», исходившая из признания монизма практической истины, в этом отношении также противостояла либеральной идее. Либерализм, напротив, плюралистичен: каждый человек сам и только сам должен обрести значимую для него «практическую истину». Локк утверждал: никто не может знать за другого, счастлив ли он и в чем его счастье. Каждый судит по-своему, иначе, чем другие, и тем не менее каждый может быть для себя прав. Общезначимой для всех единой практической истины нет, точно так же, как нельзя установить, что «по истине» вкуснее: орехи, яблоки или сливы. Ошибки людей в этом отношении, по Локку, возможны, но лишь в отношении существования (или несуществования) объектов, к которым они стремятся, адекватности избираемых средств для достижения их целей, а также в отношении оценок будущих последствий собственных действий. Но все это ошибки познавательные, а не ошибки самой воли. При любых условиях, подчеркивал Локк, цель нашей свободы состоит в опоре на собственные суждения: лучше ошибаться, но самому, чем подчиняться
[112]
чужому, хотя бы и истинному решению, ибо в противном случае человек утрачивает свободу.
Популярные на Западе утверждения, что либеральная идея гуманистична, что либерализм — это гуманизм, не являются самоочевидными, скорее, напротив. Если гуманизм, по распространенному мнению, есть «любовь к человеку и человечеству», то именно с «любовью» в либеральной идее дело обстоит не лучшим образом. Критика либерализма с моральных позиций, сопровождавшая всю историю его существования, без труда обнаружила в его основаниях откровенно эгоистическую установку, превращающую других людей и общество в целом всего лишь в инструментальные средства реализации приватных индивидуалистических интересов. Либерализм, как справедливо подчеркивали его оппоненты, устраняет из человеческой жизни ее надындивидуальное содержание: долг и самопожертвование, служение высшему и подчиняет общественное личному, в то время как всякая мораль — а иной человечество не знало и не знает — явно или неявно есть мораль долга, подчиняющая личное общему. Тем самым речь должна бы идти не о несоответствии либеральной идеи некоей определенной системе морали, а о ее принципиальной «внеморальности» вообще. Тем не менее, и в либеральной идее изначально присутствовало собственное этическое содержание, хотя и иного рода.
Однако, и в сфере морали либеральная идея оставалась внутри фундаментальных для нее юридических установок. У Локка система моральных регуляторов в рамках «нравственного законодательства» типологически воспроизводила механизм функционирования правовых нормативов. Даже в возвышенной и проникнутой требованием самоотречения и самопожертвования ради долга этике категорического императива Канта без труда прослеживаются ее правовые (либеральные и демократические) основания. Практический разум не столь уж удален от «рассчитывающего разума» в традиции юридической рациональности. В качестве обобщения «золотого правила» морали (аналога юридической сделки обмена эквивалентами: «ты — мне, я — тебе») категорический императив сохранил масштаб «себя» в качестве универсального, регулирующего отношения ко всем другим людям. Моральный долг у Канта — это также долг перед всеми, такими же, как я, а вовсе не перед «высшим», будь то трансцендентно-высшее или же высшее в его земных формах: государство, нация, общество. Напрасно многие впоследствии искали в основаниях этики Канта того, что в ней — и уж тем более в либеральной идее — не было основанием моральности, а именно любви к ближнему.
Российская традиция моралистической критики либеральной идеи была согласна допустить правовое регулирование в качестве временного паллиатива в той мере, в какой в настоящее время основать общество и взаимное общение людей на принципах любви и совести практически не удается. Позиция сторонников либеральной идеи в этом пункте совершенно противоположна.
[113]
Для них замена правовых общественных регуляторов основанной на любви к ближнему моралью даже в перспективе представляется вовсе не лучшим, а худшим вариантом. Последовательно проводимый на уровне «идеологии» принцип плюрализма и самоопределения индивидов требует терпимости и невмешательства во всех случаях, когда нет столкновения с правами других, и выливается в безразличие и равнодушие к другим в прочих отношениях. Любовь же, как издавна известно и как отмечал и автор современного «евангелия либерализма» К. Поппер, не терпит безразличия и невмешательства, она есть страсть, заинтересованность в другом человеке, стремящаяся осчастливить, а то и преобразовать его, «сделать лучше». Право, напротив, в предполагает незаинтересованность, требует судить «без гнева и пристрастия» с повязкой на глазах. Конечно же, прежние и сегодняшние сторонники и пропагандисты либеральной идеи никогда не стали бы отрицать моральные добродетели долга, любви к ближнему, бескорыстия, но все это для них «надстройка», нечто желательное, но в сравнении с правовым принципом вторичное и невыводимое из него.
В той мере, в какой допустимо измерение правовой по содержанию либеральной идеи инородными чуждыми ей моральными критериями и масштабами, моралистическая критика либеральной идеи была эффективной. Правда, и встречные моральные аргументы либералов в адрес своих оппонентов, разного рода «коллективистов» также были не лишены оснований. В «универсалистских» концепциях общества, изначально постулировавших вторичность индивида по отношению к общественному целому, индивиды не могут претендовать на «самоцельность» и «самоценность», в результате оказываясь всего лишь средством и функцией в рамках целого. Соответственно, у них появляется возможность переадресовать моральный выбор, вину и ответственность за собственные поступки другим, как то: государству, партии, нации и пр.
Одной из причин слабой восприимчивости к либеральным идеям в России стало то, что либеральная идея откровенно космополитична и вненациональна, в то время как отечественная философия в первую очередь была озабочена проблематикой собственного национально-государственного и конфессионального самоопределения во всемирном историческом процессе. Русская Идея историсофична, либеральная идея антиисторична и конструктивна. Либерализм, исходя из собственных оснований, не ставил целью и не мог сформировать философию истории и непригоден для объяснения истории. Либеральная идея «вневременна», — она обращена к ближайшему практически достижимому будущему, по сути, к настоящему. Жизнь следует устраивать именно таким образом здесь и теперь с ориентацией на идеальные нормативы, но в рамках реально возможного при неизбежных компромиссах. Там, где в теоретические построения либеральной идеи вводилось время, это всегда было внешнее для нее время, не предполагаемое ее собственным содержанием — только как констатация невозможности реализовать
[114]
либеральную идею одномоментно «всю и сразу», причем невозможность эта рассматривалась как порожденная внешними условиями.
В контексте же Русской идеи с ее установкой на абсолютные идеалы настоящее несущественно, оно преходяще, исчезающе, подлежит отрицанию и преодолению. Историческая современность «сама по себе» малозначима; как правило, она трактуется лишь как переход к будущему. Устраивать историческую жизнь в современной повседневности, исходя из самоценности и самостоятельности настоящего и сообразуясь с реальными возможностями, — эта тактика и психология «малых дел» ей чужда. Глобальный мессианизм устремлен в отдаленное, а то и просто воображаемое будущее, и никакие жертвы в настоящем (преимущественно жертвы чужие) ему не кажутся чрезмерными.
Либеральная и «презентистская» (для которой будущее — это улучшенное настоящее) идейная конструкция конкурирует с универсально-романтической футурологическими установками Русской идеи. Как уже упоминалось, либеральная идея оказалась в состоянии интегрироваться в просветительские, а затем и в позитивистские версии историзма и смогла представить историю как процесс постепенного осуществления идеалов либерально-правового общественного порядка в мировом масштабе. Однако, обретенное таким образом либеральной идеей историческое измерение по-прежнему осталось инородным, внешним как ей самой, так и действительной истории. Историзированный вариант либерального проекта предполагает в перспективе устранение плюралистичного вариативного развития человечества и исторического многообразия, а в результате — и самой истории. Расходившимся ручейкам и исторического движения человечества якобы суждено слиться в единый океан глобальной либерально-демократической цивилизации. Никто не доказал, однако, существования неодолимой исторической закономерности, неизбежно ведущей к либерально-правовой организации человечества, хотя история последних столетий время от времени и давала некоторые основания для интерпретации ее именно в таком ракурсе.
Было бы верхом недоразумения противопоставить либеральную идею, как якобы «научную», Русской Идее как «мифологической». Сопоставление их по критериям «истинности» с проверкой аргументации не может привести к значимым результатам именно потому, что в обоих случаях налицо идеи преимущественно не теоретические, а «практические». Выбор между ними — это вопрос не истинности, а предпочтений тех или иных регулятивных принципов и оценки их последствий. Либеральная идея имеет возможность представлять себя и выглядеть более «научной» только потому, что она сознательно ориентирована на «социальные технологии» и на современный научно-технологический тип рациональности.
Русская Идея — это отнесенный в будущую историческую перспективу общественный идеал в форме универсальной цели истории. Статус
[115]
либерального проекта социальных технологий совершенно иной: если он и идеал, то специфический — всего лишь «идеал средств». Однако в отношении к реальной исторической жизни он принадлежит сфере нормативно-должного, — того, должно быть, хотя бы и не существует. Когда приверженцы либеральной идеи представляют ее как якобы уже осуществленную, она неизбежно превращается в «идеологию» и откровенную апологию современного западного образа жизни. Общественная же практика и там разительно отлична от содержания либеральной идеи, которая зачастую маскирует реалии по существу своему «неправовые» и «неправые». В то же время степень и формы радикального критического неприятия либерально-правового проекта, свойственные ныне части отечественной публицистики, выглядят слабо мотивированными. Критика правового порядка, по какими бы, пусть и истинным, основаниям (недостаточности. несовершенства, «внеморальности» или другими) она ни осуществлялась, объективно неизбежно означает отказ от права в пользу бесправия, произвола, беспредела власти и анархии, т.е. всего того, чего у нас и так в избытке. Сколь бы недостаточным и несовершенным в сравнении с идеалом ни был формальный правовой порядок, он предпочтительней его отсутствия.
Есть дополнительное обстоятельство, способное затруднить возможный диспут между сторонниками Русской Идеи и поклонниками идеи либерально-демократической. В современных российских условиях в силу конкретных исторических обстоятельств их старый спор вновь обрел идеологическую проблематичность и практическую актуальность. Классическая эпоха европейской философии от Гоббса и Локка до Канта и Гегеля породила широкий спектр дискуссий о теоретическом содержании и судьбах атомарных и универсалистских, авторитарных и демократических «моделей» общественного порядка. В конце ХХ в. (если речь о Западе) ситуация иная: большинство профессиональных философов вообще не склонно усматривать в проблематике классической социальной и политической философии достойной темы теоретического поиска и философских дискуссий.
Есть, конечно, и исключения, среди которых стоит упомянуть стремления возродить классическую проблематику в вариантах социальной этики и теорий справедливости в контексте теорий коммуникативного действия, в том числе и в вариантах теорий взаимных обязательств, напоминающих прежние концепции социального контракта. И все же в целом либерально-демократические идеи предстают ныне чаще как клише политической пропаганды и стереотипы массового сознания, иными словами, как «идеологемы», нежели в качестве понятий философского ранга и инструментов анализа действительных отношений власти. Кредит философского доверия к «общечеловеческим» либеральным и демократическим ценностям был серьезно подорван уже Ф. Ницше и практически исчерпан в серии катаклизмов ХХ в. В результате традиционные понятия этого типа («свобода», «идеалы» «справедливость», «духовность», «гуманизм» и др.) оказались
[116]
вытесненными из философии в сферу идеологий или утопий. Они пали жертвой многообразных «критик идеологий», начиная с историцистских и кончая психоаналитическими, и выглядят либо дискредитированными, либо принадлежащими безвозвратно отошедшей эпохи «классической политики». Собственно философской темой стал, напротив, многомерный кризис культуры, основанной на либеральных и демократических ценностях, причем при всех различиях в этиологии, диагнозах и рецептах исцеления сам факт такого кризиса для большинства серьезных мыслителей несомненен. Существенными оказались и радикальные сдвиги в типе философствования. Современная постклассическая философия, в той мере, в какой она утрачивает интерес к постановке и обсуждению традиционных мировоззренческих проблем, склонна уступить обсуждение подобных тем политологам и социологам как специалистам «технологического» профиля. В этих условиях (как и в философии истории в целом) рассчитывать на ренессанс чего-то подобного классическому философствованию означало бы ступить на путь слабо мотивированных допущений. А потому не исключено, что те, кто сегодня хочет возобновить и продолжить традиционную для отечественной мысли философско-теоретическую полемику со сторонниками либеральной и демократической идей, могут просто не найти оппонентов.
Общее впечатление таково, что «Русская Идея» и «либеральный проект» ни в отдельности, ни вместе не несут в себе философского содержания, достаточного для объяснения и осмысления как всемирного исторического процесса, так и современного его состояния.
Примечания
[1] Частично опубликовано в: Либеральный гуманизм и мифологемы отечественной мысли // «Вестник СПбГУ». Сер. 6. Вып. 4. 1993.
[2] Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 159.
[3] Бердяев Н.А. Философия неравенства // Русское зарубежье. Л., 1991. С. 133.
[4] Там же. С. 128.