Синицын В. Пять аргументов Фомы Аквинского в пользу бытия Божия

Введение

ПЯТЬ ПУТЕЙ

I. ПУТЬ ПЕРВЫЙ – EX MOTU
Доказательство через движение

II. ПУТЬ ВТОРОЙ – EX RATIONE CAUSAE EFFICIENTIS
Доказательство через производящую причину

III. ПУТЬ ТРЕТИЙ – EX POSSIBILI ET NECESSARIO
Доказательство через необходимость

IV. ПУТЬ ЧЕТВЕРТЫЙ – EX GRADIBUS REI
Доказательство от степеней бытия

V. ПУТЬ ПЯТЫЙ – EX GUBERNATIONE RERUM
Доказательство через целевую причину.

Заключение

Ссылки и комментарии

Библиография

Введение
Представленная работа имеет своей целью оценить с диалектической [1] точки зрения выдвинутые и четко сформулированные им в «Сумме теологии» [2] доводов, которые он называет путями.

Само появление ”путей” отнюдь не случайно. Они являются составной частью осуществленного в XIII веке стараниями доминиканских схоластов – Альберта Великого и его ученика Фомы Аквинского – великолепного синтеза наследия античной мудрости (прежде всего – Аристотеля) и христианского богословия. В последствие это направление философии получило название – томизм. Фома остаётся в границах теологического намерения обосновать бытие Бога. Но использует свой, отличный от прежних методов христианского богопознания, подход.

В чем же новшество св. Фомы? Чем его концепция доказательства отличается от других, предпринятых до него, попыток философски и теологически привести к ”необходимости” бытия Бога?

Дело в том, что еще со времен Патристики, в христианской среде получило широкое распространение, так называемое ”представление обыденного религиозного сознания” о Боге. Им принимается тезис о самоочевидности бытия Бога, поскольку каждый человек владеет тем или иным понятиям о Нем. ”Византийский философ Иоанн Дамаскин, живший в первой половине VIII века, исходил из того, что понятие о Боге укоренено в сердце каждого человека. [21, 350] [3] Блаженный Августин тоже, как известно, учил тому, что Бог постигается человеком в глубинах собственной души [4]. Ансельм Кентерберийский выразил эту рационалистическую (априорную) концепцию в своем знаменитом онтологоческом аргументе, содержащемся в наиболее развёрнутом виде в III главе труда «Монологион» («Monologium»), предполагающем необходимость объективного существования содержащегося в уме человека понятия о Боге, как абсолютном совершенстве, совершенней которого нельзя помыслить ничего [5]. Фома, несомненно будучи знаком с критикой ансельмова аргумента монахом-бенедиктинцем по имени Гавнило, утверждавшего, что ни одно понятие не предполагает с необходимостью своего объекта, как не обязан существовать в реальности представляемый нами волшебный остров. Но он подходит к доказательству Ансельма с критикой другого рода: положение ”Бог есть” не самоочевидно для человека, потому как человек бессилен постичь его сущность (по крайней мере, в своей земной жизни). Значит, не зная бесчисленных признаков понятия Бога, неправомерно делать заключение о Его бытии. Когда существование Бога доказано иным путём (a posteriori), мы можем видеть, что высказывание ”Бог есть” должно быть необходимо истинным. Однако мы не можем узнать это просто путём анализа данного высказывания”. [17, 430] А именно это и пытается сделать онтологическое доказательство.

Итак, традиционно теологи исходили из божественной первопричины, снисходя от неё к разнообразным следствиям. По сути, они рассуждали априорно, (то есть вне чувственного опыта). Поскольку умозрительный, спекулятивный подход подобного теологического мышления, применяемый к предельно ”высоким материям”, просто не может быть иным.

Но в естественной теологии Фомы [6] такого рода движение от причин к следствию не может служить доказательством. Его теология в состоянии исходить только из творений Бога, конкретных вещей (не обязательно материальных), из явлений природно-человеческого мира и т.п. Она, таким образом, вытекает из следствий. Сам Аквинат говорит об этом так: ”Путь доказательства может быть двояким. Либо он исходит из причины и потому называется "propter quid", основываясь на том, что первично само по себе; либо он исходит из следствия и называется "quia", основываясь на том, что первично в отношении к процессу нашего познания. В самом деле, коль скоро какое-либо следствие для нас призрачнее, нежели причина, то мы вынуждены постигать причину через следствие. От какого угодно следствия можно сделать умозаключение к его собственной причине (если только ее следствия более открыты для нас), ибо, коль скоро следствие зависит от причины, при наличии следствия ему по необходимости должна предшествовать причина. Отсюда следует, что бытие Божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам доказано через свои доступные нашему познанию следствия” [7].

Постигая общие черты. Закономерности этого мира. Философ, по утверждению Фомы, непременно приходит, исходя от них, к необходимости бытия Высшего существа, Бога. Всего такого рода доказательств, называемых самим Фомой ”путями” (viae) – пять.

”Действительно, некоторые авторы утверждали, будто, когда он говорит, что существование Бога доказывается пятью путями, он подразумевает, что обнаружил в сочинениях философов и теологов пять способов аргументации, которые сам может принять и переформулировать. Другие соглашались в том, что Аквинат хочет сказать больше – а именно, что существует, пять, и только пять, классов эмпирических фактов, которые могут послужить отправными точками для апостериорных доказательств существования Бога Может быть, это действительно так, однако точное число, видимо, не имеет большого значения. Главное состоит в том, что, согласно Аквинату, мир открывается размышляющему уму как зависящий от предельной реальности, которую он называет Богом.”[17, 232]

В «Сумме теологии» мы встречаемся с пятью сформулированными доказательствам существования Бога. Они представлены здесь в упрощенном и довольно сжатом виде. Проблема существования здесь берётся в строго метафизическом аспекте.

В своём первом пути Аквинат идёт от существования вещей, которые "движутся", к существованию верховного "неподвижного двигателя". Во втором – от существования порядка или иерархии действующих причин к существованию предельно неограниченной причины. В третьем – от существования вещей, способных обретать бытие и утрачивать его (так называемых "возможных" сущих – entes), к существованию абсолютно необходимого сущего. В четвертом – от существования степеней совершенства в конечных вещах к существованию сущего, которое есть причина всех конечных совершенств. А в пятом пути – от целевой причинности в телесном мире к существованию ума, определяющего целесообразность и порядок в мире.

Эти доводы вовсе не были абсолютно новыми. Да Фома и не считал их такими. В своей основе они взяты у Аристотеля, ориентированы на его представления об отношении мира и бога (богов), материи и формы, возможности и действительности. Об этом говорится в первой, вводящей в христианский аристотелизм Фомы, главе. Что-то, несомненно, заимствовано в современных Аквинату философско-теологических представлениях, почерпнутых, например, у св. Альберта Великого и других теологов-магистров. Но, по мнению В. В. Соколова, ”Главное… состоит в том, что «ангельский доктор» [8] насытил свои доказательства креационистским содержанием, полностью отсутствовавшим у Аристотеля”. [21, 351] Первоначальное намерение св. Фомы Аквинского состоит не в том, чтобы вдвинуть собственное поспешное доказательство существования Бога. Но он хочет дать в распоряжение теологов (богословов) те основные способы, которыми эту истину существования удостоверяют философы: ”Procedamus ad ponendum rationes, quibus tam philosophi, quam doctores catholici Deum esse probaverunt” – ”Последуем за изложением доводов, которыми как философы, так и католические ученые доказывали бытие Бога” [9].

Фома спрашивает: ”Можно ли доказать, что Бог существует?” И отвечает: ”Да, можно”. Это подтверждает тот факт, что это доказательство было осуществлено многими прежде него. И он излагает пять путей, каждый из которых представляет собой один из возможных рациональных подходов к проблеме существования Бога. В этом изложении, мы можем заметить две характерные особенности, которые придает каждому из подходов Фома:

Он, во-первых, стремится к рациональной завершенности каждого доказательства.

А во-вторых, старается представить его в пределах какой-либо темы аристотелизма, что будет явно показано в представленной работе. Очевидно и к трудам Авиценны (Ибн-Сины), Аверроэса (Ибн-Рушда) или Маймонида он обращается для того, чтобы понять их интерпретацию метафизики Философа [10].

Однако, как раз именно эта, вторая особенность, дала повод многим исследователям от философии упрекать томистскую доктрину в философской бессвязанности. Они усматривали в ней ”Искусную мозаику, составленную из разнородных, но ловко пригнанных друг к другу кусочков, так что в результате получался как бы рациональный дубликат христианского Откровения”. [11, 85]

Конечно, в доктрине Аквината много философии, притом самой глубокой, однако, суть её не в том, чтобы соответствовать каким-то философским критериям. Всё, что в томизме можно отнести к определению ”философского”, нераздельно укоренено в богословском синтезе. В данной работе, хотя и написанной по предмету ”история философии” делается попытка разъяснения пяти доводов не только в рамках гилеморфической теории Аристотеля, [11] воспринятой Фомой, но и рассмотрение их новаторского применения к христианскому пониманию Бога. ”Задача историка – по мере возможности понять доказательства существования Бога так, как понимал сам св. Фома”. [11, 84] Главное – не забывать, что «Сумма теологии», в которой приводятся доказательства, (и это понятно уже из названия), является прежде всего богословским Сам Фома говорит: ”Истина о Боге, к которой мог бы прийти разум, была бы доступна лишь небольшому количеству людей, спустя длительное время и не без примеси заблуждения. С другой стороны, от познания этой истины зависит всё спасение человеческого бытия, потому что это спасение в Боге. Следовательно, чтобы сделать это спасение более универсальным и более надёжным, необходимо открыть людям божественную истину через божественное откровение” [12].

От познания первобытия зависит спасение человеческого бытия! Как видим, у теологии, даже использующей философские элементы, всё-таки свои цели. Но это вовсе не значит, что ”богословcкий” есть синоним слову ”иррациональный”.

Насколько актуально обращение к наследию Фомы сегодня? Это – классика теологии и, определённо, важный этап развития философии. "По мере того, как обучение будущего христианина продолжается в русле традиции", – говорит Этьен Жильсон, – он, сам того не замечая, знакомится с латинской (почти полностью греческого происхождения) терминологией, рассыпанной по страницам христианских догматов… Таким образом, задолго до того времени, как юный христианин приступит к изучению философии в собственном смысле этого слова, он в изобилии усвоит точные метафизические понятия… Едва ли можно найти подростка, не знакомого с «доказательствами существования Бога», с доводами в пользу сотворения мира ex nihilo [13], или же со свидетельствами, указывающими на нематериальность и бессмертие души, которые ему доводилось слышать в школе или в церкви.[12, 14-15] Последнее утверждение совершенно не применимо в условиях, сложившихся в нашей стране. Пожалуй, оно всегда будет звучать здесь очень нелепо. Едва ли современный российский молодой человек услышит об этом в школе, а уж тем более в приходе Церкви, которая, в лучшем случае, с подозрением относится к богословию "инославных". Разве что университетский преподаватель философии, что-то мельком упомянет об аргументах в пользу существования "некоего высшего бытия", сложившихся в течение веков и к которым прибегали мыслители прошлого, чтобы соотнести их с "феноменом", называемым Богом. Как бы то ни было, всякий считающийся культурным человек, конечно, должен быть знаком с философской проблематикой доказательства бытия Бога. А для теолога это – непременная обязанность.

ХРИСТИАНСКИЙ АРИСТОТЕЛИЗМ ФОМЫ

Прежде чем переходить к самим доказательствам, необходимо помнить, что Фома пользуется главным образом категориями и терминами аристотелизма, в котором, как известно, проблема материи и формы переплетена с проблемой возможности (potentia) и действительности (actus). И только в этом аспекте и стоит рассматривать их обоснованность.

Материя характеризуется Аристотелем, как ”возможность” – ???????. Это – нечто третье между бытием и небытием. Аристотель говорит: "Всегда есть что-то промежуточное между бытием и небытием., так и возникающее между сущим и не-сущим" [14].

Таким образом, сущее (лат. – ens, греч. – ?? ??) [15] мыслится двояко: как сущее в возможности и сущее в действительности. Например, мы читаем в двенадцатой книге «Метафизики» следующее: "Все изменяется из сущего в возможности в сущее в действительности. Например из белого в возможности в белое в действительности. И одинаково обстоит дело с ростом и убылью. Так что не только возможно возникновение – привходящим образом – из не-сущего, но и <можно сказать, что> все возникает из сущего, однако из сущего в возможности в сущее в действительности" [16]. Аквинат пользуется именно этими понятиями, когда говорит о движении в ПЕРВОМ ПУТИ, о возникновении во ВТОРОМ и т. д.

Материя всегда представляет собой возможность той или иной вещи, но эта вещь становится действительностью лишь в результате активного, целеведущего действия формы. Это непрестанное взаимодействие возможности и действительности проявляется как в природной, так и в человеческой сфере.

Высшей активностью, пределом актуальности обладает Бог в качестве последней бестелесной формы. Предельная же пассивность (универсальная потенциальность) заключена в первоматерии. Фома придерживается этой теории, получившей впоследствии название гилеморфизма. Для него Бог есть чистый акт ("actus purus”) [17] .

Аристотель, имея в виду такого (мыслимого им как весьма отдаленный Перводвигатель и конечную цель мироздания) бога, не наделяет его функциями непосредственного участия в земных процессах, определяемых взаимодействием материи и формы. К тому же первоматерия совершенно от него не зависит. А Фома старался подчеркнуть постоянное участие Бога в качестве предельной, наибольшей активности во всех процессах протекающих в мире.

Разработанную систему христианского аристотелизма с полным правом можно назвать совместным делом как Фомы так и Альберта. Впрочем, ”два великих схоласта отличались самой манерой комментирования: если Альберт и з л а г а л учение (per modum expositionis), то Фома к о м м е н т и р о в а л в собственном смысле слова (per modum commentarii), неотступно строка за строкой следуя за разбираемым текстом, поясняя и упорядочивая его”.[15, 89].

Из всего разнообразного наследия своего учителя, святого Альберта Великого, Фома принял лишь философско-теологическую его часть, но при этом придал ей недостающую завершённость. Здесь хотелось бы снова представить как всегда оригинальный взгляд У. Эко на систему средневековой схоластики как таковую, но, конечно же, относящуюся к системе всеобъемлющего (universalis) и ангельского (angelicus) учителей [18] в первую очередь. Он говорит следующее: ”Поучительно будет сравнение схоластической системы с ... компьютером. Если однажды мы совершим всю необходимую последовательность соединений, то должны будем получить исчерпывающие ответы на все вопросы. Ответ будет полон, но единственно в рамках определённой логики и особого способа видения действительности. Summa – по-средневековому мыслящий компьютер, который действует и даёт ответы даже тогда, когда и сам автор не до конца осознаёт всех возможных импликаций (содержательных аспектов) данной идеи” [25, 43]

Но, описывая последовательно пять путей, св. Фома преследует вполне определённую цель: обрести понимание веры. ”Он вовсе не думает создать свою собственную философию для обоснования теологии, которая была бы его собственной и в то же время стала бы общепринятой. Написанные им «Суммы» представляют собой изложение общей теологии Церкви в том виде, в каком она была постепенно создана, развита и расширена древними Отцами, затем церковными авторами и, наконец, преподавателями богословия в западных университетах. Это не сумма его собственной теологии, но сумма всеобщей теологии, – сумма, в которой эта теология сохраняет всё самое существенное, выстраивается на манер науки и определяется в смысловом отношении с максимальной точностью. Наилучшим средством благополучного осуществления этого предприятия была философия Аристотеля, и прежде всего его логика. Однако речь шла не о том, чтобы подогнать христианское богословие к этому инструменту, а наоборот: инструмент должен был быть приспособлен к нуждам священной науки [19]. Таким образом, теолог свободен принять все истинные или полезные элементы учения, какие только может представить богословская традиция, требуя от Аристотеля одного: обеспечить им философское обрамление – истинное и одновременно гибкое.”[11, 88]

Христианское переосмысление Фомой аристотелевской этики, основано на представлении, что человек достигает своей конечной цели (наивысшего блага) в созерцании Бога на небесах, конечно, предполагает теистическое толкование реальности. Поэтому возникает следующий вопрос: считает ли Фома, что философия способна доказать существование Бога? Да, вопрос о том, может ли быть доказано существование Бога, является одним из первых вопросов, поднимаемых в обеих «Суммах». Эту проблему Фома, конечно, рассматривает как верующий христианин, как человек, чье мировоззрение является теоцентрическим.

Другими словами, ”он не отстраняет свою личную веру, когда размышляет о доказательстве существования Бога, чтобы после этого вновь принять ее как результат доказательства. Отсюда никоим образом не следует, однако, что он не считает свои аргументы подлинными доказательствами, способными убедить непредвзято мыслящего и благорасположенного атеиста или агностика. Правда, всякий волен сказать, что, с его точки зрения, предложенные Фомой доказательства существования Бога являются просто иллюстрацией того, каким образом может взирать на мир верующий человек. Однако было бы исторически неверно приписывать эту точку зрения самому Фоме”.[17, 230]

ПЯТЬ ПУТЕЙ
Respondeo dicendum quod Deum esse quinque viis probari potest.

...Бытие Божие может быть доказано пятью путями.

ПУТЬ ПЕРВЫЙ – EX MOTU
Доказательство через движение
Первоначально, доказательство, основанное на понятии движения, восходит к Аристотелю [20]. Этот довод, который исходит из представления о космическом движении и провозглашает принцип: ”ничто не движется само собой”, отталкивающийся от понятий действительности и возможности обретает свою известность в Европе только в XIII веке. Уже учитель Аквината, святой Альберт Великий, ”под несомненным влиянием Маймонида”, [11, 65] приводит его в своих комментариях к сентенциям Петра Ломбардского.

Фома Аквинский в своей «Сумме теологии», излагает упомянутый аргумент так: [21]

Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется.

Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе, как через посредство некоторой актуальной сущности; так, актуальная теплота огня заставляет потенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводит дерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным, и потенциальным в одном и том же отношении, оно может быть таковым лишь в различных отношениях. Так, то, что является актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, но лишь потенциально холодным. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым, – иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное.

Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы Перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя; ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого Перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога.

Представление идеи движения приводится в этом доказательстве термином крайне обобщённым. Это ”движение”, как можно заметить, – просто изменение, о каком бы изменении речь не шла. Сам Фома говорит об этом так: ”Quod aliter se autem habet nunc quam prius, movetur”. ”Итак, что теперь иное чем было прежде, то движется” [22]. Фактически, идея движения здесь сводится к понятиям возможности (potentia) и действительности (actus). Понятия потенции и акта являются понятиями онтологически дифференциальными, то есть разделяющими всё сущее.

У Аристотеля мы встречаем следующие рассуждения по поводу действительного и возможного в движении. (В приводимом контексте – в отношении платоников, полагающих существование вечных идей):

”…если существует начало, способное вызывать движение или действенное (творческое – ?????????), но оно <при этом> не находится в действительной деятельности, тогда движения <ещё> не будет: то, что обладает способностью <к деятельности>, может и не проявлять её. Нет, значит, никакой пользы, даже если мы установим вечные сущности, по примеру тех, кто принимает идеи, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного производить изменение; да, впрочем, и его ещё <здесь> недостаточно, как недостаточно, как недостаточно взять другую сущность – за пределами идей: если она не будет действовать, движения не получится. И <одинаково> – даже в том случае, если она будет действовать, но в существе своём останется способностью: вечного движения не будет, ибо то, что обладает способностью существовать. Может <ещё не иметь существования. Поэтому должно быть такое начало, существо которого – в деятельности. А кроме того у сущностей этих не должно быть материи: ведь они должны быть вечными, если только есть ещё хоть что-нибудь вечное; следовательно, <им необходимо пребывать> в вечности” [23].

Когда Фома говорит в конце текста первого аргумента о том, что под неким перводвигателем, ”который сам недвижим ничем иным” все разумеют Бога, он не требует от нас принять этот вывод в качестве простой очевидности. Как замечает Жильсон, ”Во всех этих рассуждениях обращает на себя внимание отсутствие всякого намёка на движение во времени. Задача состоит не в доказательстве того факта, что движение, наблюдаемое в настоящем, требует существования некой производящей причины в прошлом, то есть Бога. Действительно, слово ”причина” даже не упоминается; речь идёт лишь о движущем и движимом. Довод ex motu должен установить, что в наблюдаемом в данный момент мире данное движение было бы необъяснимым без первого движущего, которое в настоящем является источником движения для всех вещей, какой бы смысл не вкладывать в понятие двигателя. Другими словами, уход в бесконечность понимается не как уход в бесконечность во времени, но в настоящий момент, который мы рассматриваем”. [11, 70]

”Никакая движущая причина, взятая сама по себе”, – говорит Аквинат, – ”не может рассматриваться как первоисточник своего движения. Эта проблема возникает одинаковым образом в отношении всех индивидуумов данного вида, ибо каждый из них определяется природой, которая есть природа всего вида. Следовательно, достаточную причину действий индивидуальных вещей нужно искать вне вида и над ним” [24].

Исходя из этого, с точки зрения диалектики, имеются две возможности:

1) Всё, что получает природу извне, есть в то же время её причина, и, значит причина самого себя. Это – абсурдно.
2) Всё, что благодаря полученной природе, действует, – есть всего лишь инструментальная причина.

Это значит, что её, через превосходящие её причины, следует привести к первопричине.

”Надлежит низшие действующие причины привести к высшим, как инструментальные к первичным”. – ”oportet omnes causas inferiores agentes reduci in causas superiores sicut instrumentales in primarias” [25].

Итак, следуя за рассуждениями Фомы, мы приходим к выводу о существовани перводвигателя, двигающего самого себя, и через своё движение, порождающего движение в мире. Это – аристотелев перводвигатель, который не есть Бог, поскольку он не вполне неподвижен и отделён от мира. По сути он имманентен миру, и, хотя, как уже было сказано, ”под ним все разумеют Бога”, требуется диалектически обоснованный переход от одного к Другому.

Есть два варианта совершения этого перехода. Один – чисто метафизический. Другой – более теологический. И они (в чём их замечательность!) не противоречат один другому.

Метафизически:

”…движущее само себя [26] движимо желанием достигнуть того, к чему оно движется. В этом смысле движущая часть существа, которое движет самого себя, также движима – если не извне, то, по крайней мере, изнутри: желанием достигнуть желаемого. Ибо то, что желает, есть, так сказать, движимый двигатель, в то время как желаемое есть двигатель не движимый никоим образом” [27].

Если мы снова обратимся к «Метафизике» Аристотеля, то тут же обнаружим, насколько точно Фома старается следовать тексту античного философа, указывая то, что неподвижный двигатель движет, являясь объектом желания; то есть не целевой, а не производящей причиной движения: ”Ибо всё, движущее самого себя, движимо желанием”. – ”Quum enim omnes movens seipsum moveatur per appetitum”. В то время как у Стагирита [28] читаем: ”…то, что стоит на первом месте, всегда является наилучшим, или его надо считать таковым по аналогии. А что цель имеет место и в области неподвижного – это видно из анализа: цель бывает для кого-нибудь и состоит в чём-нибудь, и, в последнем случае она находится в этой области, а в первом – нет. Так вот, движет она как предмет любви, между тем всё остальное движет находясь в движении само” [29].

А для того, чтобы быть желаемым, само желаемое нуждается только в одном, а именно: быть тем, чтo оно есть. Если оно движет, поскольку является желаемым, то само остаётся полностью неподвижным – как прекрасный предмет, к которому устремляется тот, кто его видит

Значит, выше того, что движет самого себя желанием, располагается предмет. Который вызывает это желание. Отсюда с необходимостью следует то, что он представляет собой высшую точку в порядке движущих вещей. И, так как это наивысшее желаемое является первопричиной всякого движения, то в начале становления следует поместить именно его: ”Итак, должен существовать отдельный, абсолютно неподвижный перводвигатель, то есть Бог” [30].

Но, говоря о сопоставлении перводвигателя Аристотеля с Богом Откровения, нельзя не упомянуть (хотя бы в кратце) и о теологическом разрешении этой апории, реультаты которого ни в коем случае не противоречат философским доводам, но, скорее, находятся в гармонии с ними.

Теологически:

«Физика» Аристотеля [31] привела нас в итоге к тому, что существует неподвижный перводвигатель. Он отделен от материи и сверхъестественен. Но бог Аристотеля – всего лишь самый высокий из богов. Он – первичная субстанция, обособленно от которой в нашем «подлунном» мире происходят процессы рождения и разложения. Отделенный от материи, он, однако, не теряет связи с космосом и его природа не изменяется при переходе из области физики в область метафизики. Будучи первым из богов, он продолжает быть первопричиной среди ряда причин. Частью этого ряда первопричина и является. При всем при этом бог Аристотеля имманентен вселенной. Как соотнести его с трансцендентным, запредельным Богом Откровения? Каким образом это стало возможным в учении Фомы-богослова?

Здесь уместно будет вспомнить слова св. апостола Павла из Священного Писания: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим 1, 20) [32] Как видим, Богу христианской теологии просто невозможно дать определение в терминах какой-либо философской концепции. Он одновременно и неподвижен как бог Аристотеля и действенен как Бог-Творец Писания. ”Бог христинской религии трансцендентен по отношению ко всем богам философии, какими бы они ни были”. [12, 121]

Фома поступил довольно необычно. Он предложил новое понятие Бога, ”доступное естественному разуму настолько, насколько понятие о Боге вообще может быть доступно”. [Там же] Здесь соединяются понятия о неподвижном боге и Боге-Творце. Этим понятием Фома обязан как Священному Писанию, так и естественному разуму и философии, поскольку это был абсолютно новый способ понимания бытия.

???????????

Чистый акт мысли, которая мыслит себя самое.

????

Thomas

Чистый, а потому неподвижный акт бытия, и, следовательно, возможная причина для возникновения других форм бытия (entes).

DEUS

Фома, разбирая спорный вопрос "De potentia", говорит (в I-м параграфе): "Всякая вещь действует в соответствии с тем, чем она является актуально, с другой стороны, действовать – это значит обнаруживать свое бытие, поскольку оно актуально; так как божественная природа в высшей степени актуальна, она обнаруживает себя в высшей степени и самыми различными способами. Один из них – порождение существа той же природы, что происходит с появлением Слова; [33] другой – творение, то есть акт бытия, когда другие существа получают возможность быть" [34] .

Бог неподвижен, но, в то же время творит, порождает и действует. О движении Бога говорят постольку, поскольку Он делает все вещи тем, чем они являются, а также поскольку Он содержит все вещи в своем Бытии, являясь Бытием по сущности. Теолог Фома без труда бы отыскал подтверждение этому пародоксу "движения Неподвижного" в следующих Библейских отрывках, говорящих о том, что Бог неподвижен и действеннен одновременно:

«Ибо Я – Господь, Я не изменяюсь»; (Мал. 3,6)

«Ибо Премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает». (Прем 7, 24)

Как бы удивительным это не показалось, но, похоже, что одному из первых перейти от бога как неподвижного перводвигателя, который движет миром, притягивая его, к Богу-Созидателю пришло в голову арабскому философу Ибн-Рушду (Аверроэсу), который был не просто аристотеликом, но к тому же и верующим мусульманином. Для него Бог есть творец, ”тянущий вселенную от несуществования к существованию и сохраняющий ее” [35].

ПУТЬ ВТОРОЙ – EX RATIONE CAUSAE EFFICIENTIS
Доказательство через производящую причину
Этот довод восходит опять же к Аристотелю, [36] полагавшему невозможным уход в бесконечность в любом из четырёх родов причин:

материальной,

движущей,

целевой,

формальной.

”Ясно, во всяком случае, что имеются некоторое начало, и что причины существующего не беспредельны – ни в смысле беспредельного ряда ни по виду” [37].

Здесь Аристотель считал необходимым всегда восходить к первоначалу.

Однако, мы будем вынуждены признать, что о производящей причине непосредственно здесь речи не идёт. Аристотель о ней не упоминает. Это приводит к мысли, что Фома был не простым последователем Аристотеля, но использовал его аргументы в собственных целях, наполняя их новым смыслом.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний – причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом.

Обратившись непосредственно к тексту, можно отметить близость второго доказательства Фомы к первому: первый путь приводит нас к Богу-источнику космического движения и всякого движения, зависимого от него. Второй – к Богу как причине самого бытия вещей.

Как в том, так и в другом случае, необходимость первого члена обусловлена невозможностью ухода в бесконечность в упорядоченном ряду причин и следствий. Это объясняется тем, что и здесь ”сущностно упорядоченные причины упорядочены также в иерархическом отношении, подразделяясь на причины основные и инструментальные”. [11, 74]

Бесконечный ряд причин не только возможен, но и необходим: один человек рождает другого, тот – третьего и т.д., и так до бесконечности. Внутренний причинный порядок в таком ряду, конечно, отсутствует. Действительно, один человек порождает другого вовсе не потому, что он – сын своего отца, но потому, что он – человек. Если же отыскивать причину его формы как таковой, то есть, говоря иначе, причину, благодаря которой он существует как человек и обладает при этом способностью рождать, то очевидно, что причина эта обнаруживается НЕ на его собственном уровне, но в сущем более высокого порядка.

”И это вышестоящее сущее, объясняя наличие и причинность нижестоящих существ, само имеет свою причину в сущем ещё более высокого уровня. [11, 74]

Отсюда, конечно, вытекает необходимость наличия первого члена ряда, виртуально содержащего в себе как причинность всего ряда, так и каждого из его членов. ”Nulla res dat esse nisi in quantum est in ea participatio” – ”Никакая вещь не сообщает бытия, если она не причастна Божественной силе”. – Этими словами Фомы резюмирует то, что в целом мире есть только одна производящая причина и только один её Источник.

ПУТЬ ТРЕТИЙ – EX POSSIBILI ET NECESSARIO
Доказательство через необходимость
В основу третьего пути положено различение возможного и необходимого. Перед нами две посылки в качестве основания доказательства:

1. Возможное – случайно. Иными словами, оно может быть или не быть. Тем самым возможное противостоит необходимому.

2. Возможное существует не само по себе, не в силу своей сущности. Оно существует в силу производящей причины (causa efficiens), которая сообщает ему бытие, даёт возможность быть.

Из второго пути нам уже известен принцип, согласно которому ряд производящих причин не может уходить в бесконечность. Именно это принимает за основу третьего доказательства Фома, когда говорит:

Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, то когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет; ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.

Так как третий довод в пользу бытия Бога рассматривает возможное существующим не благодаря себе, а благодаря иному, он, вслед за арабскими философами Аль-Фараби и Авиценной [38], полагает различие между сущностью (essentia) и существованием, бытием (esse) в каждом тварном существе (то есть сущем – ens)

Мы можем рассмотреть это на следующем примере.

Положим, реально существует конкретный человек, некто Никита Петров. Он существует, однако он начал существовать и перестанет существовать. До того, как он начал существовать, его сущность была только возможной, была потенциальной. Следовательно, она могла как соединиться с существованием (для того, чтобы Никите ”стать”, то есть начать существовать реально),а могла и не соединиться. Даже когда Никита Петров существует (обладая «даром бытия»), его сущность как таковая остается просто возможной, то есть он может или существовать или нет. Если бы он не мог перестать существовать, то просто не мог бы умереть.

Значит, среди видов сущего мы можем выделить. по крайней мере «возможное сущее». Вещь, которая может существовать и не существовать, для своего существования нуждается в причине. Этой причиной, разумеется, может быть еще одно возможное сущее. Причиной этого – еще одно, и так далее.

И здесь логика предполагает выделение еще одного вида сущего – «необходимое сущее», существующее не за счет какого-либо другого, но в силу самой своей сущности.

Итак, между сущими (entes) возможно провести различие и выделить:

Гипотетически необходимое сущее

Ens per aliquid

Оно должно существовать, если существует какое-то другое сущее.

существует благодаря чему-либо другому.

Абсолютно необходимое Сущее

ENS PER SE

Оно должно существовать в силу самой своей сущности

существует благодаря самому себе, благодаря тому, что

ОНО ЕСТЬ ТО, ЧТО ЕСТЬ

У Аристотеля в пользу приоритета действительности над возможностью мы встречаем, высказывание, которое можно было бы назвать аргументом «от вечных вещей». Оно чётко выражено в «Метафизике»: ”Действительности принадлежит первенство и более основным образом, ибо вечные вещи – прежде проходящих, между тем ничто вечное не дается как возможное” [39].

Вот ”доказательство” Аристотеля: ”Всякая способность есть в одно и тоже время способностью к отрицающим друг друга состояниям… То, что способно к бытию, может и быть и не быть. Но то, что способно не быть, может не быть, а то, что может не быть, а то, что может не быть, преходяще… Таким образом. Все те вещи, которые являются непреходящими, как такие никогда не бывают даны как такие в возможности” [40].

Доктор философских наук Пиама Павловна Гайденко сопровождает этот отрывок из Аристотеля следующим комментарием: ”Как видим, возможность по своему понятию содержит противоречие: «способность быть» в то же время есть способность «не быть», а вещи вечные не могут быть к противоречию причастны – таков принцип Аристотеля. Мы помним, как решает Аристотель проблему противоречия: противоречащие друг другу утверждения не могут быть истинными иначе как при условии что они характеризуют предмет либо в разное время. Либо в различных отношениях. Поэтому способность «быть чем-то» или «не быть этим» может принадлежать только вещам преходящим, ибо только они существуют во времени и могут изменяться во времени”. [22, 63]

Несомненно, прежде Фомы обратился к толкованию этих фрагментов Аристотеля уже упомянутый блестяще образованный персидский философ Ибн-Сина (Авиценна). Он не мог согласиться с мнением «перипатетика» о том, что непреходящих «вечных» вещей может быть несколько. (Очевидна теологическая предпосылка о единственности Аллаха, вытекающая из монотеизма исламского исповедания веры.) Вне всякого сомнения – атрибуты Божьи, выработанные как христианской, так и мусульманской религиями Откровения были сопоставлены Ибн-Синой с Богом (Аллахом), получившем в этом случае метафизическую трактовку как Необходимо-Сущее. ”Необходимо сущее всегда есть и не может не быть, ибо оно само себя обосновывает и оправдывает. Это Бог, естественным образом, он отделен от мира, возможно (потенциально) и актуально существующего”. [19, 121]

Даже сравнение с солнцем в этом случае может быть приведено Авиценной чисто условно, поскольку в действительности оно всего лишь одно из звеньев ряда возможно-сущих <вещей>.

Вот этот замечательный отрывок:

”Итак, выяснено, что мир имеет первоначало, которое не похоже на мир из которого происходит бытие мира; существование его необходимо и оно существует само по себе и в действительности является абсолютным бытием и абсолютным существованием, и все вещи происходят от него, подобно тому, как, например, солнце светит само по себе и освещение всех вещей является обусловленной им акциденцией. Этот пример был бы верен в том случае, если бы солнце существовало само по себе и по своей природе было бы светом, но это не так, ибо свет солнца имеет субъект, а бытие Необходимо-Сущего не имеет субъекта и существует само по себе. [5, 524]

”Нетрудно определить пользу, извлекаемую нами из этого третьего доказательства бытия Божия: мы уже знаем, что Бог движущая и производящая причина всех вещей, теперь мы знаем, что Он есть необходимо сущее” [11, 77]

ПУТЬ ЧЕТВЕРТЫЙ – EX GRADIBUS REI

Доказательство от степеней бытия
”Ни одно из доказательств Фомы не породило столько различных толкований сколько это”, – утверждает Жильсон. [11, 77]

Доказательство, исходящее из степеней совершенства, положенное в основу четвертого пути мы без труда можем отыскать в «Монологионе» («Monologium») Ансельма Кентерберийского. В целом у Ансельма оно сводится к двум посылкам и выводу:

1. Само собой, разумеется, что во вселенной различают степени совершенства. Например, степень благости.

2. Некоторые из вещей предполагают конечность и ограниченность. «Количественное измерение, например, предполагает ограниченность, ведь, сколько бы большее количество не мыслилось, всегда можно помыслить еще большее». [17, 429] Но некоторые из существ характеризуются совершенством, не предполагающим как таковые конечности и ограниченности. Они черпают свое совершенство из бытия, которое есть совершенство как таковое в абсолютной и неограниченной форме.

Таким образом степени блага свидетельствуют о существовании абсолютного блага, степени мудрости – о существовании абсолютной мудрости и т.д. [17, 91]

Представленная в первых трёх главах «Монологиона» линия доказательства и повторяется, собственно, в ЧЕТВЕРТОМ ПУТИ Аквината. Но, конечно, Ансельм гораздо больше известен благодаря своему знаменитому онтологическому аргументу, выдвинутому в «Прослогионе» («Proslogium»), который имел тенденцию в той или иной форме воспроизводиться различными философами вплоть до наших дней. И об отношении Фомы к онтологическому аргументу уже говорилось выше.

Хотя еще Аристотель доказывает, что «там, где есть лучшее, есть и наилучшее и, если одни вещи лучше других, то отсюда следует и существование самого лучшего – божественного» [41].

В доказательстве, представленном им в «Сумме теологии», Фома прямо ссылается на текст Аристотеля из II книги «Метафизики», говорящий, что вещи, обладающие высшей степенью истинности, обладают и высшей степенью бытия:

”Правильно также и то, что философия называется наукой об истине… Но истину мы не знаем, не зная причину. А изо всех вещей данную природу в наибольшей мере каждый раз имеет та, благодаря которой такие же свойства есть и у других; как, например, огонь – наиболее тепел, потому, что он и для всех других вещей является причиной тепла. Поэтому и наиболее истинным будет то, что для дальнейших вещей составляет причину истинности их. Тогда, следовательно, причины вечно существующих вещей должны всегда быть наиболее истинными: они ведь истинны не время от времени, и у них нет какой-нибудь причины, которая даёт им бытие, но они сами <дают его> всему остальному; и, таким образом, в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и к истине” [42].

В другом месте «Метафизики» Аристотель показывает, что существует высшая степень истинности: ”…должно существовать нечто истинное, к которому более близко то, что истинно. И если даже его нет, то уж во всяком случае, имеется более надёжное и более истинное” [43].

В самом деле, из двух ложных высказываний, одно всегда является более ложным, и, следовательно, другое более истинным. Но, как таковое, более или менее истинное определяется тем, в какой степени оно приближено к абсолютно истинному, а значит, истинному самому по себе. Так же обстоит дело и с понятием бытия. Учтя вышесказанное, можно заключить, что ”существует нечто, обладающее бытием само по себе и в высшей степени. Его мы и называем Богом” [44].

В «Сумме теологии» Фома разъясняет, что намеревается извлечь своё доказательство из различных степеней свойств, обнаруживаемых в вещах:

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями такого же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу: так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано в II кн. "Метафизики", гл.4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества: так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всякого совершенства; и ее мы именуем Богом.

Если посмотреть на это доказательство в сравнении с предыдущими, то оно, как справедливо выразился Жильсон, ”Довольно уязвимо как с концептуальной, так и с онтологической точек зрения”. [11, 78] Постоянно обращаясь к чувственному опыту, выбирая в качестве примеров теплоту и огонь, Аквинат старается построить свои утверждения на более эмпирической основе, чтобы, по-видимому, сгладить, нивелировать ощущение того, что здесь совершается скачок от абстрактного понятия (истина) к онтологическому утверждению (бытие).

Действительно, в вещах возможно обнаружить различные степени истинности и бытия, но Фома идёт дальше: он приходит к выводу, что есть некая наивысшая степень истинности. Как можно заметить, вышеприведённый фрагмент «Суммы теологии» касающийся четвёртого пути, показывает нам, что это наивысшее сущее (maxime ens), обладающее бытием в предельной степени, является универсальной причиной бытия; из чего следует, что она может быть только Богом.

Приводимый Фомой пример более или менее тёплого, всего лишь сравнение, руководства, помогающее нам понять основной тезис. Но с того момента как Аквинат полагает существование чего-то ”в предельной степени обладающего истиной”, в то же время обладающее и высшей степенью бытия, его высказывание ”либо лишено смысла, либо он просто имеет в виду наивысшую степень сущего, которая есть Бог”. [11, 79]

В «Сумме против язычников» Фома ссылается на платоническое учение о причастности к первому и наивысшему: ” Некоторые же чтут в познании Бога по причине достоинства самого Бога; это платоники. Ибо они полагали, что всё существующее в силу причастности сводимо к тому, что существует через свою сущность, то есть к первому и наивысшему: так, всё, что является огненным в силу причастности, сводится к огню, являющемуся таковым по своей сущности. Таким образом, если всё существующее причастно бытию и по причастности является сущим, то над всеми вещами необходимо должно быть само бытие по своей сущности (ipsum esse per suam essentiam), то есть то, сущность чего составляет его собственное бытие. Это и есть Бог: достаточнейшая, достойнейшая и совершеннейшая причина всего бытия, к которому причастно бытие всего существующего” [45].

Доказательство суммы теологии заканчивается ссылкой на понятие причинности, но ”её назначение вовсе не в том, чтобы установить наличие наивысшего Сущего: оно уже доказано. Она просто призвана помочь нам увидеть в этом первом Сущем, полагаемом превыше всего, причину всяческого совершенства, которое открывается во вторичных сущих. Эта ссылка ничего не прибавляет к доказательству как таковому; она просто уточняет его вывод”. [11, 71]

Все возражения Фомы против доводов a priori в пользу существования Бога сводятся к тому, что невозможно принимать исходным пунктом доказательств рассмотрение божественной сущности; значит, со всей необходимостью, приходится полагать её в чувственных вещах, даже, точнее сказать – ”в чувственном”: ”По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через чувственное, ибо все наше познание берет исток в чувственных восприятиях” [46]. А ”чувственное” – совсем не обязательно материально. Фома воспринимает чувственное во всей его целостности, со всеми условиями, которых оно требует согласно томистскому учению.

Св. Фома никогда не изменял свои взгляды относительно того, что если существуют низшие степени совершенства и бытия, то, несомненно, предполагается и наличие сущности, где эти совершенства и бытие существуют в наивысшей степени. Частичное обладание совершенством и обладание им от некоей причины, у Фомы являются словно бы синонимами. Это становится ясным при рассмотрении следующих его слов: ”Поскольку же причина может сообщать лишь то, чем обладает сама, постольку не имеющее совершенства в самом себе или имеющее его лишь отчасти получает его от того, что обладает им само по себе и в наивысшей степени” [47].

Но это вовсе не простое приведение понятий к абстракции. Очевидно, что здесь присутствуют:

и рациональные начала, трансцендентные чувственному познанию,

и само чувственное, служащее экзистенциальной основой доказательства.

Именно опираясь на эту основу, мы можем взойти к Богу.

ПУТЬ ПЯТЫЙ – EX GUBERNATIONE RERUM

Доказательство через целевую причину.
Не смотря на то, что идея Бога-Правителя мира была общим местом христианского богословия, основанная на множестве текстов Священного Писания, и по идее нет необходимости рассматривать её философские источники, Фома ссылается на текст св. Иоанна Дамаскина, доказательство которого стало основой последнего, пятого пути.

В общем, оно сводится к тому, что в рамках единого порядка невозможно, чтобы всегда или почти всегда приходили к согласованности противоречивые и не связанные между собой вещи. Они могут делать это лишь в том случае, если существует некто, направляющий каждую вещь или все в совокупности к определённой цели. И мы видим, что всегда, или почти всегда имеющие разную природу сущие (entes) согласуются в едином порядке. Значит, существует некто, чьим провидением управляется мир. Его мы и зовём Богом.

В «Сумме теологии» Аквинат выражает это так:

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлена к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу.

Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом.

Как можно заметить, здесь это упорядочивающее все вещи согласно их цели руководящее провидение, называется разумом. К этому же выводу возможно прийти и посредством рассуждения по аналогии, которая отправляется от человеческих поступков.

Конечно, пятое доказательство может быть воспринято с разной степенью глубины. При поверхностном подходе оно приводит к заключению о существовании некоего Демиурга, Высшего Мастера или Творца Природы, образ которого в последствии утвердился во французской философии эпохи просвещения. При более глубоком рассмотрении, целевая причина является тем, ради чего действует производящая причина, а, следовательно, является причиной причин, причиной, ради которой существует сама природа.

Итак, ”целевая причина, поверх разных умопостигаемых способов существования, обращается к наивысшей цели, ради которой вообще существуют вещи. Именно эту последнюю целесообразность имеет в виду доказательства через целевую причину; её оно утверждает, приводя к выводу о существовании Бога” [11, 82] Нетрудно убедиться в том, что это последнее, пятое доказательство не отличается своей структурой от других четырёх, и похоже на них своим экзистенциальным характером.

Если утверждать, что упорядоченность чувственных вещей в мире случайна, то пришлось бы признать, что в мире существует следствие не имеющее причины. Это следствие – сам порядок вещей.

”…если свойственное каждому телу действие достаточно объясняется формой этого тела, то её совершенно недостаточно для объяснения того факта, что различные тела с их различными действиями выстраиваются в гармоническом сочетании” [48], – говорит Фома, указывая на полную независимость упорядоченного согласования тел от их формы.

В доводе «от целесообразности», так же как и во всех предшествующих доводах, мы имеем ”некую чувственную данность, которая нуждается в удовлетворительном объяснении, и находит его только в Боге. Внутренний логос вещей, как и сами вещи, объясняется их отдалённым подобием промыслительному логосу направляющего их Бога.” [11,82]

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, последовательно рассмотрев в ходе работы пять аргументов в пользу бытия Божия, выдвинутых Аквинатом, можно сделать некоторые выводы.

Каждое из своих доказательств Фома, завершает фразой: "И все называют это Богом". ”Но он доказывает, что разные стороны мира, или ряды эмпирических фактов, нуждаются в предельной онтологической объясняющей причине. И в каждом случае, по его мнению, вывод доказательства относится к тому, что христианские теологи называют "Богом", когда вывод рассмотрен в отношении к фактам, которые составляют отправную точку доказательства”. [17, 234]

Действительно, эти несколько путей, которыми следует Фома к логически необходимому Богу, если взглянуть на них как на все имеющие отправную точку в чувственном мире, (от движения, от степеней бытия и т.д.) – различны. Но, что касается их структуры и взаимосвязи между собой, то здесь легко находится сходство: каждое доказательство основано на утверждении какого-то эмпирического факта (поскольку одно существование /экзистенция/ может быть выведено из другого существования).

Аквинат утверждает, что невозможно продолжать причинно-следственный ряд до бесконечности. Он ссылается, к примеру, на иерархию причин, действующих здесь и теперь так же, как, например, перо или карандаш, двигаясь по бумаге, зависят здесь и сейчас от пишущего, тогда как существование пишущего зависит здесь и сейчас от наличия воздуха, и так далее. Смысл этой общей, характерной для всех доказательств особенности в том, что если нет верховной причины, которая сама не имеет причины, то нельзя и объяснить существования и деятельности любой подчинённой причины. И продвигаясь последовательно от подчинённых причин, выступающих как следствия Основной Причины, мы и можем говорить о ней, трактуемой здесь как Бог. Для Фомы вполне допустимо отождествлять это предельное сущее, к которому неизменно приводит каждый путь с Богом христианского откровения.

В том-то и оригинальность, в том-то и отличительная особенность доказательств Фомы, что его подход не похож на теодицею его предшественников – блаженного Августина ”от истины” и св. Ансельма Кентерберийского ”от идеи Бога”. Она даже противостоит их подходам. Действительно в мире есть движения, возникающие и гибнущие существа, более и менее совершенные вещи, каким-то образом упорядоченные; обнаруживаются также и взаимосвязанные действия. То есть наличествует чувственная экзистенциальная основа от которой ведутся доказательства и это – первая свойственная аргументам Фомы характерная черта.

Вторая черта имеет крепкую связь с первой. Аргументация доминиканца строится на иерархической упорядоченности пар ПРИЧИНА > СЛЕДСТВИЕ. Особо ярко эта особенность прослеживается в IV пути, но присутствует, конечно, и в остальных. Эта иерархическая соподчиненность

ПРИЧИН > СЛЕДСТВИЙ,

толкуемых как соподчиненность

ОСНОВНЫХ ПРИЧИН > ИНСТРУМЕНТАЛЬНЫХ ПРИЧИН,

делает в причинном ряду невозможным уход в бесконечность, и позволяет разуму утверждать, что Бог существует.

Здесь – слова Фомы о философии – служанке теологии, находят реальное подтверждение. Пять путей по сути являются метафизическими, так как божественное сущее, утверждению которого они приводят, само находиться ”по ту сторону” (?? ????) природы, являясь её причиной.

При сопоставлении доказательств, зачастую может возникнуть ”соблазн согласится… с тезисом о том, что существует ни пять, а одно-единственное доказательство бытия Божия, разделенное на пять частей”. [11,74] Но будет вполне точным сказать, что пять томистских путей, обладая идентичной структурой, взаимодополняют друг друга, образуют нечто целое. Для того чтобы установить: Бог существует, достаточно обратится к любому из них. ”Идя по любому из них, человеческий ум, согласно Фоме, убеждается в бытии Бога”. [21, 353] Другое дело, что каждый из них выявляет различные аспекты божественной причинности исходя при этом из своего, отличающегося от других порядка следствий.

И таким образом все пять путей, при своей независимости, дополняют друг друга. Каждое доказательство само по себе стремится утвердить себя в качестве самодостаточного, исключив другие. Но священная наука учит, что они взаимодополняют друг - друга. Богословское размышление находит самое яркое свое проявление в философских озарениях.

Если же говорить о конкретном тексте «Суммы теологии», где все доказательства впервые сформулированы, и по возможности точно поданы, то, следует сказать, что на вопрос ”Есть ли (Лат. – An Sit) Бог?”, каждое из них в равной степени даёт свой полноценный ответ. Каждый приводит к одинаково истинному выводу о том, что, как уже сказано, наличествует сущее, которое в праве именоваться Богом, что бы оно ни означало помимо этого.

Стоит, однако, точно понимать, что ”хотя Перводвигатель есть Бог, Первопричина есть Бог, Первое Необходимое есть Бог и т. д., обратное неверно: нельзя сказать, что Бог есть Перводвигатель, первопричина, или Первое Необходимое. Действительно, если бы не было ничего движущегося, ничего обусловленного и ничего причастного, Бог всё равно не перестал бы быть Богом. Всякое доказательство бытия Бога, основанное на данных чувственного опыта, предполагает бытие мира. Но никто не принуждал Бога создавать мир”. [11, 85-86]

Отвержение Фомой традиционных априорных доказательств бытия Бога, исходящих от их ”непосредственной данности” человеческому сознанию, противостояло не столько учению в традиции блаженного Августина, сколько различным еретическим движениям средневековья. В основе которых лежал мистический пантеизм с его убеждением в прямом присутствии бога в человеческой душе. И Святая Церковь умело использовала предоставленное ей братом Фомой орудие. Философия и теология знаменитого схоласта служили сильным подспорьем Церкви в борьбе с ересями. Карсавин пишет, что в подготовке доминиканских проповедников, курс которой был рассчитан на 6 – 8 лет, ”Первые два года посвящались философии, вторые два – основному богословию, церковной истории и праву. Последние два – углублённому изучению богословия, руководством для чего служила Summa Theologica Фомы Аквинского”. [16, 135]

Первый Ватиканский Собор Католической Церкви, учит о том, что существование Бога доказуемо естественным разумом. Это верно, но число людей, способных понять такое доказательство, очень невелико. ”И что толку в доказательстве этой истины, если тех, кто способен понять, соответствующие философские аргументы – меньшинство?”, – спрашивали и спрашивают некоторые. Действительно, эти, построенные чисто на онтологической метафизике доводы, не так легкодоступны для понимания, как хотелось бы.

Хочется в ответ на это привести следующими слова Жильсона: ”Чем больше мы углубляемся в историю или в философию, тем глубже теряются пять путей в «лабиринте»; если же рассматривать их в породившем их богословском контексте, они с лёгкостью раскрывают свой смысл и предназначение”. [11,89]

ССЫЛКИ И КОММЕНТАРИИ

[1] Т.е. в смысле искусства построения доказательств, выявления закономерностей, связей и вытекающих отсюда заключений.

[2] Некоторые из доводов, в измененном виде, встречаются в «Сумме против язычников», I, 13, а первый, в развернутом виде положен в основу как единственный в «Компендиуме теологии».

[3] В квадратных скобках указываются через запятую: порядковый номер источника, указанного в списке литературы и номер страницы, на которой находится приводимая цитата или ссылка на неё.

[4] См. напр. Исповедь XIII, XVI, 19.

[5] Ход размышления Ансельма таков: Когда сомневающемуся говорят, что Бог есть абсолютное совершенство, что Бог есть то, совершеннее чего невозможно помыслить ничего, то он понимает сказанное, представляя это ”Всесовершенное”. В этом случае он должен признать, что у него в представлении уже есть субъективное понятие о Боге. Но поскольку Бог был определён как самое совершенное, совершенней которого нельзя себе помыслить, следовательно, согласится с тем, что-то, что существует объективно вне ума, а также субъективно, несомненно, более совершенно, чем существующее только в идее (на субъективном плане). Следовательно, для удовлетворения определению абсолютно совершенного, Бог должен существовать объективно.

[6] Так называемая theologia naturalis (лат.)

[7] Summa theologiae I, q.2, 2 с – Цит. по [9,145]

[8] Ангельский доктор, – (лат.) doctor angelicus – титул, закрепившийся за святым Фомой Аквинским в традиции средневекового богословия.

[9] Summa contra gentiles I, 13

[10] В средневековой традиции Аристотеля зачастую называли просто: "Философ".

[11] Гилеморфическое учением Аристотеля заключается в концепции о соединении формы (morfe) с материей (hyle), чтобы породить конкретную и индивидуальную субстанцию.

[12] Summa theologiae I, q 1, a 1 – Цит. По [10, 169]

[13] То есть "из ничего" (лат.) см. Ветхий Завет, 2 кн. Маккавейская 7, 28

[14] Метафизика II, 2, 994а 27-28

[15] ?? ?? (греч.) ? еns (лат.) часто переводится как «сущее», «существо, так как термин относится не только к вещам предметным, но и к одушевленным сущностям.

[16] Там же.

[17] Summa contra gentiles, I, 16

[18] То есть Альберта и Фомы

[19] Священная наука – sacra doctrina (лат.) – название, которое Фома применял к теологии.

[20] Его варианты мы встречаем как в «Физике» (кн. VIII, 5, 311а, 4 и далее), так и в «Метафизике» (кн.XII, 1071b, 3 и далее).

[21] Здесь и далее: фрагменты текста каждого из доказательств, заключённые в рамки, взяты из Summa theologiae, I, q.2, 3 с в переводе Аверинцева [9, прилож.] латинский оригинал каждого из них см. в Приложении.

[22] См. Summa contra gentiles, II, 33 – Цит. по [11, 168]

[23] Метафизика, XII, 6, 1071b, 10 – 23 [7, 328]

[24] Summa contra gentiles, III, 65 – Цит. по [11, 71 – 72]

[25] Там же

[26] Здесь имеется в виду перводвигатель – прим. В.С.

[27] Summa contra gentiles, I, 13 – Цит. по [11, 71]

[28] Т.е. Аристотеля.

[29] Метафизика, XII, 7, 1072а, 35 – 1072b, 3 [7, 328]

[30] Summa contra gentiles, I, 13 – Цит. по [11, 71]

[31] См. Физика,VIII, 5, 311а, 4 и далее.

[32] Все ссылки на Священное Писание и цитаты из него даются по изданию: Библия. Книги Священного исания Ветхого и Нового Завета – Брюссель Жизнь с Богом, 1989 – Изд.4, с.2535

[33] То есть Логоса, отождествляемого с Иисусом Христом.

[34] De potentia I, цит. по [12, 121]

[35] Опровержение опровержения –Tahafut Al-Tahafut, vol. 1, 90; Цит. по [17, 436]

[36] См. Метафизика, II, 994а, 1 и далее.

[37] Метафизика II 2, 994а 1-2

[38] Скончавшись в XI веке, он оставил после себя первый в более-менее законченной форме опыт систематического подхода к аристотелизму. Его тезисы были подхвачены в XIII веке Фомой Аквинским и Дунсом Скотом.

[39] Метафизика, IX, 8, 1050b, 6-7

[40] Метафизика V, 5 Цит. по [22, 66]

[41] Диалог «О философии» (см. Aristoteles fragmenta, fr 15.) Цит. по [17, 429]

[42] Метафизика II, 1, 993b, 20-32 [7, 41]

[43] Метафизика IV, 4, 1009а, 1-3

[44] Summa contra gentiles, I, 13 – Цит. по [11, 77]

[45] Summa contra gentiles, II, 15 – Цит. по [11, 172]

[46] Summa theologiae, I, q.1, 9 с – Цит. по [9, 135]

[47] Summa contra gentiles, I, 28 – Цит. по [11, 80]

[48] De veritate q.V, a 2, ad resp. – Цит. по [11, 82]

БИБЛИОГРАФИЯ
Справочники и словари

1. Краткая философская энциклопедия / Сост. Е.Ф. Губский. – М.: Прогресс, 1994. – 575 с.

2. Христианство: Энциклопед. словарь: В 3Т. / Под ред. С.С. Аверинцева – М.: Большая российская энциклопедия, 1993. –Т.2. – 864 с.

3. Катехизис Католической Церкви – М.: Рудомино, 1996. – 758 с.

4. Краткий религиозно-Философский словарь / Сост. Л.И. Василенко – М.: Истина И Жизнь, 1999 – 380 с.

Основная литература

5. Аверроэс (Ибн-Рушд). Опровержение опровержения – Киев: УЦИИМ-Пресс – СПб: Алетейя, 1999. – 688с.

6. Амара-Пуанье Мишель. Метафизика: Учебное пособие для студентов высших духовных заведений / Под ред. Л.И. Василенко – СПб.: Царица Апостолов, 1998. – 207 c.

7. Аристотель. Метафизика / Пер с греческого А.В. Кубицкого – Ростов-на-Дону: Феникс, 1999 – 608 с.

8. Аристотель. Сочинения: В 4 Т. – М.: АН СССР, Институт философии, Мысль, 1975. – (Философское наследие).

9. Боргош Юзеф. Фома Аквинский – М.: Мысль, 1975. – Изд. 2-е, 183 с. (Мыслители прошлого)

10. Джуссани Луиджи. Религиозное чувство – М:, Христианская Россия, 2000. – 194 с.

11. Жильсон Этьен. Избранное. Том 1: Томизм: Введение в философию св. Фомы Аквинского – М. – СПб.: Университетская книга, 1999. – 496 с. (Книга света)

12. Жильсон Этьен. Философ и теология – М: Гнозис, 1995. – 192 с.

13. Зубов В.П. Аристотель – М.: АН СССР, 1963. – 366 с .

14. История Философии: В 4 Т. / Под ред. М.А. Дынина, М.Т. Иовчука и др. – М.: .: АН СССР, 1957. – Т.1, 718с .

15. никулин д.в. Пространство и время в метафизике XVII века – Новосибирск: Наука, 1993. – 260 c.

16. Карсавин Л. П. Монашество в средние века: Учеб пособие – М.: Высшая школа, 1992. – 191 с.

17. Коплстон Фредерик Чарльз. История средневековой философии. – М.: Энигма, 1997. – 500 c.

18. Рассел Б. История западной философии: В 2Т. – М.: Миф, 1993. – 1Т., 509 с.

19. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: Средневековье: В 4Т. – СПб., ТОО ТК Петрополис, 1995. –Т.2, 354c.

20. Рожков В., протоиерей Очерки по истории Римско-Католической Церкви. – М.: Духовная библиотека, 1998. – 320c.

21. Соколов В.В. Средневековая философия: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун.-тов – М.: Высш.школа, 1979. – 448 с., ил.

22. Философия природы в античности и всредние века / Общ. ред. П.П. Гайденко, В.В. Петров – М.: Прогресс –Традиция, 2000 – 608с.

23. Честертон Гилберт Кийт. Вечный человек – М.: Политиздат, 1991. – 554 с.

24. Штёкль А. История средневековой философии: репринт изд. 1912 – СПб.: Алетейя, 1996. – 308 c.

25. Eco U. Sztuka i piekno w sredniowieczu – Krakow: Znak, 1994 – 249s.

26. Е. Gilson, Historia filozofii chrzescijanskiej w wiekach srednich – Warszawa: Instytut wydawniczy "Pax", 1987. – 784s.

27. J. Piepper, Scholastik: Gestalten und Probleme der mittelalterlichen Philosophie – Leipzig: St. Benno-Verlag, 1989. – 2 aufl., 156s.

* Первоисточники и переводы на современные языки трудов св. Фомы Аквинского можно найти по следующим адресам в сети Internet:

Сайт «Cristian Latin» http://patriot.net/~lillard/cp/christian.html;

Сайт «Thomas Aquinas» http://antology.rchgy.spb.ru/Thomas;

Кроме того, вполне доступно издание Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia (cum hypertextibus in CD-ROM) ut sunt in Indice Thomistico; additus 61 scriptis ex aliis medii auctoribus; curante Roberto Busa S.J. v. 1980.

Источник: benetti.ru

© В. Синицин, 2001 mailto:venceslaus@au.ru Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия