Плюснин А. Роль и судьба личности в революционном epohe (эпохе)

Как оспорить сегодня, что одна обобщённая революция сможет не только значительно улучшить образ жизни на земле, но и очень просто спасти человеческий род от истребления?
Феликс Гваттари

ВВЕДЕНИЕ

Мы предвидим духовную революцию,
а революция материальная -
это лишь её тень и отражение.
Шри Ауробиндо Гхош

Достаточно даже самого беглого взгляда на историю Западной Европы, чтобы заметить один странный факт: последние 200-300 лет проходят здесь под знаком непрерывного и насильственного строительства социальной гармонии. Конечно, социальные утопии и народные восстания не являются исключительной прерогативой Запада, и это особенно заметно на истории Китая (1), но если на Востоке в области социального мы всегда имеем дело с регрессивным стремлением к "золотому веку", когда воплощение Первопринципа было наиполнейшим, то на Западе, во-первых, с какого-то времени интересы "града земного" безусловно превалируют над "градом небесным", а, во-вторых, только здесь имеется направленный в грядущее революционный порыв. В социальных процессах европейцу видится архетип и движущая сила развития науки, искусства, семьи. Наконец нигде на Востоке или Юге мы не встретимся с таким специфическим объединением как Интернационал.
При этом создаётся впечатление, что с течением времени количество революций не только не уменьшается, но есть прямо противоположная тенденция к углублению и расширению поля деятельности экстремистов. После грандиозной теоретической и практической работы, проведённой в XIX-ом веке, текущее столетие отмечено тягой к выходу революции за пределы социальности.
Поэтому с самого начала попробуем избежать слишком узкого понимания революции как чисто социального катаклизма. Слишком узкого, и, одновременно, слишком широкого. С одной стороны, за социологическими рамками остаётся весь спектр "научных", "культурных" и пр. революций; с другой, существует постоянное искушение считать любое нарушение норм общежития, во всяком случае, срабатыванием детонатора той самой бомбы, о необходимости которой так много говорили.
"Разрастание" революции во всё новые и новые сферы бесконечно умножает материал исследования. В таких условиях попытка создания единой "теории революции", возможно, будет страдать некоторой компилятивной эклектичностью. Но нужно помнить, что для Запада феномен революции представляет над-культурное явление, в различных нишах демонстрирующее одинаковые механизмы функционирования. Различные исследователи в своих областях либо прямо выводят смены парадигм из политической революции, либо рассматривают эти процессы как аналогичные.(2)
Само слово "революция" восходит к латинскому revolutio и буквально означает "переворот". Рискну предположить, что такое понимание смены социального порядка, предполагающее две стороны явления, каждая из которых как бы стремиться оказаться "вверху", было заимствованно мыслителями 17-18-го веков из представлений средневековых алхимиков о "трансмутации", в ходе которой "неблагородный" металл превращался в свою противоположность.(3) Во всяком случае, следы такого влияния можно найти и в формуле Маркса о "прыжке из царства необходимости в царство свободы".
Вышедшее на историческую сцену третье сословие оперировало уже идеологемами "противоположности интересов", что вызвало к жизни целый ряд философских и политических теорий революции. Некоторые из них продолжают подспудно влиять на освободительные движения современности. Особенно это касается диалектики развития понятия Гегеля и тезиса о праве народа на "прямое волеизъявление" Руссо. Марксистская теория происхождения революции из основного экономического противоречия между Трудом и Капиталом, а также ленинское учение о "революционной ситуации, есть прямое продолжение этих теорий. Однако мы оставляем в стороне их подробное рассмотрение так как в данный момент нас будет интересовать не политологический или философский, но антропологический аспект проблемы.
То, что революция рождает новый тип человека, заметил ещё Н.Г.Чернышевский. Однако, даже оставаясь в сфере политики мы видим гигантское и противоречивое многообразие провозглашаемых целей и задач революции. Поэтому источник возникновения "нового человека" следует искать не в идеалах, ради которых осуществляются перевороты, но в специфической деятельности, ведущейся экстремистами.
Целью этой работы является попытка анализа роли и изменений повседневных практик, осуществляемых индивидом в условиях надвигающегося и происходящего epohe в развертывании культурного производства нарративов.
В своей работе мы ставим целью вскрыть корни "революционного сознания", на первый взгляд имманентно присущего цивилизации Запада (глава 1. Религия Революции); выявить ряд характерных методов, вольно или невольно используемых революционерами в самых различных областях для достижения такой ментальной паузы в культурном поле и механизм их действия в области языковых практик (глава 2. Профессиональный революционер и глава 3. Судьба языка); провести анализ взаимозависимости войны и революции (глава 4. Революция и Война); рассмотреть основные "контрмеры", служащие для демаркации и обезвреживания подрывной деятельности экстремистов (глава 5. Под ударами контрреволюции).
Как правило, после революционной паузы производство дискурса в культуре возобновляется, но уже в новых условиях и на качественно новом уровне. В главе 6. Трансмутация элементов мы попытаемся дать анализ решающих фаз уничтожения старого и возникновения нового порядка. Наконец, в Заключении мы рассмотрим историю развития самосознания западной цивилизации с точки зрения анти-культурного революционного сознания.

ГЛАВА 1. РЕЛИГИЯ РЕВОЛЮЦИИ

Я с полным основанием заявляю,
что Революция торжественно
провозгласила новую, истинную
религию, религию не небесную,
а земную, не божественную,
а человеческую - религию
предназначения человека на земле.
М. Бакунин

В настоящее время в исследовании революционных процессов преобладает подход, который можно назвать социологическим. С одной стороны, это марксистско-ленинская теория революции с многочисленными вариациями троцкизма или маоизма, с другой, - бихевиористская социология, наиболее известным представителем является П.А.Сорокин.(4), полагавший, что "1) растущее подавление базовых инстинктов; 2) их всеобщий характер; 3) бессилие групп порядка в адекватном описании являются тремя необходимыми составляющими революционного взрыва."(5)
Тем ни менее наиболее уязвимым пунктом таких теорий является именно вопрос о генезисе революции. Утверждается приоритет внешних факторов ("пар и машина произвели революцию в промышленности"(6)), но не анализируются внутренние условия возможности появления этих факторов. В результате, отлично справляясь с ретроспективным объяснением революций прошлого социологические теории не способны к предсказанию будущего. К тому же подобные учения всегда оказываются инфильтрованными идеологическим наполнением, что серьёзно сказывается на их эвристической значимости.
Фундаментальный труд М.Вебера о протестантской этике и духе капитализма даёт иной подход к теме социального. Упор делается не на логике развития социально-экономических категорий, но на том мировоззренческом зазоре, который обуславливает различие в поведении, в том числе и экономическом, конкретных носителей различных культур. "Ибо в такой же степени, как от рациональной техники и рационального права, экономический рационализм зависит и от способности и предрасположенности людей к определённым видам практически-рационального жизненного поведения". (7)
Иными словами, исследование М.Вебера поворачивает нас к проблеме, находящейся в ведении философской антропологии, - к вопросу о роли и судьбе личности в социальном поле. Происходит переоценка взаимозависимости индивидуальной воли и культурно обусловленных детерминант. В этом ключе мы можем первоначально определить революцию как epohe в разворачивании позитивных культурных дискурсов, происходящее из-за не снимаемого антагонизма между существующим порядком и ценностными ориентациями индивида.
В западной культуре основным поставщиком моральных норм является религиозное воспитание, и идея о религиозной природе революционного сознания активно муссируется в русской философии ещё со времён Ф.М.Достоевского. Однако нельзя сводить влияние религии на революцию исключительно к этическим идеалам. Скорее можно вести речь о заимствовании трансцендентально ориентированного духа христианства. В этом смысле нужно трактовать слова С.Н.Булгакова, что "современный социализм представляет собой возрождение древнеиудейских мессианических учений, и К.Маркс вместе с Лассалем суть новейшего покроя апокалиптики, провозвещающие мессианическое царство."(8) На тех же позициях стоит и Н.А.Бердяев: "Воинствующий атеизм русских революционных и анархических направлений был вывернутой наизнанку русской религиозностью, русской апокалиптикой."(9)
Интересно сравнить это мнение с описанием послереволюционной сталинской культуры, данным Б.Гройсом: "Сталинская культура понимает себя ... в качестве культуры после апокалипсиса, когда окончательный приговор над всей человеческой культурой уже совершился, и всё разделённое во времени приобрело окончательную единовременность в ослепительном свете Страшного суда, обнаружения окончательной истины, заключённой в сталинском кратком курсе истории ВКП(б)." (10)
Воспринятая от иудаизма концепция тварности и конечности мира создала базу для динамичной и экспансионистской модели культуры. Вера в непознаваемого запредельного Бога, присущая только так называемым "религиям Книги" (иудаизм, христианство, ислам) служит дополнительным дестабилизирующим фактором, т.к. всегда есть опасность неправильного истолкования божественных заповедей. Это приводит к постоянному искушению деструкцией впавшего в грех мира. Здесь источник монашеско-рыцарской традиции отшельничества и поиска Грааля/Китежа, а также "анти-системных", в терминологии Л.Н.Гумилёва, религиозных течений.
Секуляризация хилиастических мотивов христианства и породила те чисто западные черты (предпочтение "внешнего" - "внутреннему", гипертрофированная рациональность, эгоцентризм), критика которых становится уже модой. Но вместе с тем, западная культура "производит - по словам Маркса - своих собственных могильщиков" (11) "Трансцендирующее сознание" (Маркузе) занялось вопросами активной сотериологии с тех пор, как христианство оставило эту нишу во власти ритуалов и традиций, и следы ожидания "тысячелетнего царства праведников", в котором "лев возляжет с ягнёнком" и т.д., отчётливо прослеживаются и в "Утопии" Т.Мора, и в "богостроительстве" А.А.Луначарского.
Если считать революцию новым проявлением религиозного духа, то в революционной деятельности мы сможем обнаружить характерное внутреннее ядро, которое роднит её со всеми остальными религиями. Ядро это заключается в особого рода психофизических практиках направленных на достижение "трансперсональных состояний".(12) Поэтому нас не должны удивлять постоянно возникающие аналогии не только с христианством, но и с тем, что известный психотерапевт Алан Уоттс называет "восточными путями освобождения". (13)
Отметим, что на Западе довольно давно ведутся поиски собственных "путей освобождения" не уступающих восточным. Причём в качестве критерия схожести берётся именно способность переворачивать (революционизировать) сознание.
"Главное сходство между восточными образами жизни и западной психотерапией заключается в том, что в обоих случаях их сторонники озабочены тем, чтобы произвести изменения в сознании, в способе переживания нашего собственного существования, наших отношений к человеческому обществу и миру природы." - полагает А.Уоттс. (14) Причём за правомочность такого синтеза свидетельствует и признание К.Г.Юнга:
"Когда я начинал работу всей моей жизни в психиатрии и психотерапии, я был совершенно незнаком с китайской философией, и только впоследствии мой профессиональный опыт показал мне, что в моей технике я шёл по тому тайному пути, который на протяжении столетий занимал лучшие умы Востока". (15)
Однако тот же Уоттс видит и радикальное отличие, мешающее психоанализу стать западным аналогом даосизма или веданты: "Исторически западная психология ориентировалась на изучение души или ума как клинического объекта, тогда как восточные культуры не подводили сознание и материю, душу и тело, под те же, как на Западе, категории." (16)
Попыткам реформировать психиатрию на основе дзен-буддизма мешает, по мнению Уоттса, чисто научный подход существующих методов лечения, порождающий многочисленные дуализмы: сознания - бессознательного, психического - соматического, субъекта - объекта, принципа удовольствия - принципа реальности и т.д. Психоанализ продолжает поддерживать "социальный институт обособленного эго", а потому следует пересмотреть всю технику лечения, выполняющую в первую очередь социальный заказ такого рода.

ГЛАВА 2. ПРОФЕССИОНАЛЬНЫЙ РЕВОЛЮЦИОНЕР

Наша Родина - Революция,
Ей единственной мы верны.
Слова и музыка народные

Есть определённое противоречие между транс-культурным содержанием единого комплекса психотехники и культурно обусловленной формой его существования в конкретных условиях. Поэтому в современном революционере мы видим определённую раздвоенность между деятельностью (как "внутренней", так и "внешней") и тем, что называется "партийной программой". К тому же стремление освободиться от влияния институционализированной и зачастую служащей прямым агентом власти церкви затрудняет обращение к несущим на себе клеймо "мистицизма" техникам экстаза. Своеобразная "йога революции" чаще всего практикуется экстремистом (экстре-мистом) бессознательно, или с целями отличными от достижения мокши.(17)
Вступление человека на путь революционной борьбы неизбежно сопровождается кризисными явлениями в личности и частичной утерей общественно заданных ориентаций. П.А.Сорокин полагает, что дело в "растущем подавлении базовых инстинктов" (18), но, на наш взгляд, без осознания такого подавления невозможно никакое "недовольство культурой". Усиливающиеся репрессии могут восприниматься как норма или даже как благо. Для возникновения несчастного сознания необходим конфликт между сущим и должным, когда реальность начинает восприниматься как несправедливая и несущая страдания.
Толчком к подобному восприятию может послужить описанная в классических буддийских текстах неожиданная встреча с подвергающейся незаслуженным унижениям старостью, брошенной на произвол судьбы болезнью и смертью на империалистической войне. Так или иначе, "Банкротство существующих правил означает прелюдию к поиску новых" (19) Конфликт ценностей и реальности приводит к поиску средств изменения последней. Носитель несчастного сознания занят изучением и поиском доктрины, которая наиболее радикально отрицала бы действительность и одновременно указывала на практические средства к действенности этого отрицания. Раньше такую доктрину предоставляло христианство, но сейчас его влияние на революцианизацию сознания в основном заключается в наделении людей моралью, не совместимой с окружающей действительностью. "Ибо отличительной чертой эволюции западноевропейской культуры в последние три столетия, безусловно, является то, что созданная ей наука о человеке была создана на морализации тех сфер, которые прежде считались сакральными". (20)
Десакрализация революцией социальных институтов повлекла за собой и десакрализацию охранительных дискурсов. Теперь власть предпочитает выставлять себя не как продолжение небесной иерархии, но как общественно полезное учреждение - гарант исполнения моральных норм и свобод каждого гражданина.
Разумеется, мы ограничиваемся исследованием лишь наиболее крайних и подлинно революционных позиций, оставляя за скобками "реформистские" течения. Хотя необходимо иметь в виду возможность идейной эволюции как в сторону крайнего нигилизма и терроризма, так и в сторону соглашательства и "примирения с действительностью". Примером постепенной радикализации послужит переход М.А.Бакунина с позиций консервативного гегельянства к крайнему революционаризму и анархизму. Вспомним также, что основатели известной террористической организации RAF в Западной Германии были сторонниками постепенных преобразований и пытались добиться своих средств мирным путём. Лишь после того, как демократические власти продемонстрировали свою невосприимчивость к требованиям населения и развернули репрессии против студенческих активистов (освобождение одного из них было первым "ударом" RAF) недовольные перешли к прямому вооружённому противостоянию с государством. (21) Примеры и причины противоположной эволюции будут нами рассмотрены в главе 4. Под ударами контрреволюции.
Оставаясь на уровне только лишь понимания учения и принятия его разумом, неофит революции никогда не сможет достигнуть желаемых изменений. "Как только идеология охватывает и формирует структуру человеческой личности (выделено нами. А.П.), она становится материальной, социальной (выделено автором) силой". (22) Следующий шаг на пути революции - начало действительной борьбы "трансцендирующего сознания" с ложной реальностью. В этой ежедневной Йоге революции нас интересуют, прежде всего два момента.
Чем больше вовлечённость индивида в революционную деятельность и сильнее желание поставить жизнь на карту воплощения идеалов, тем строже должна соблюдаться конспирация. Конспиративную работу нельзя понимать как чисто внешнюю маскировку. Это прежде всего внутренний праксис по тотальному перевоплощению и осознанному жонглированию социально приемлемыми ролями. Для всех экстремистских течений конкретная революционная практика строиться на одних и тех же принципах. Только поэтому стали возможны различные печатные практические руководства, полезные любому террористу вне зависимости от его политической платформы. (23) Стоит упомянуть, что в своей "Поваренной книге анархиста" У.Пауэлл наряду с рецептами взрывчатки и приёмами рукопашного боя описывает технологии изготовления психоделических, в том числе и наркотических, веществ ,которые "действуют на сознание и позволяют человеку как в первый раз увидеть мир свободно, без привычных установок и сложившихся условностей". (24)
В идеале поведение революционера не должно отличаться от поведения среднего обывателя. "Великое совершенство похоже на несовершенное, но его действие [не может быть нарушено]; великая полнота похожа на пустоту, но её действие неисчерпаемо. Великая прямота похожа на кривизну; великое остроумие похоже на глупость; великий оратор похож на заику," - гласит 45-ый чжан "Дао Дэ Цзин".
Даже в самых будничных делах от находящегося на "чужой" территории инсургента требуется полная сосредоточенность и постоянное бодрствование в ожидании и подготовке прихода Революции.
В то же время, одним из способов детонации "ненавистного существующего строя" (С.Г.Нечаев) являются попытки уже сейчас осуществить "идеал будущего строя" (П.А.Кропоткин). Варьируясь в масштабах от фаланстеров Ш.Фурье до индивидуальных форм бойкота государственных инстанций, эта работа, указывающая, кстати помимо "нежелания участвовать в дурной игре" (Г.Маркузе) на высоту этических норм, провоцирует создание своеобразных революционно - монашеских орденов, так называемое "революционное сектантство". Относительная легальность коммуны и отсутствие социальной базы для агитации - обычные условия подобных проектов - облегчают отшельничество из мира эксплуатации. Отметим, что аскеза революционера ничуть не меньше монашеской или йогинской. Помимо добровольного поста на предлагаемые обществом потребления "блага" и "свободы", она порой включает в себя тюрьму и каторгу.
Осознание революционером полиморфности современных форм власти, "которая становится всё более незаметной и при этом максимально приближённой к повседневной жизни" (25) побуждает инсургента перманентно "выслеживать" себя и избавляться от желаний, навязанных обществом потребления. "Гуляя, стоя, сидя, лежа или вставая, он должен практиковать и прекращение и созерцание одновременно", сказано об этом в "Трактате о пробуждении веры в Махаяну". (26)
Стремясь преодолеть свою интегрированность в социальный порядок монах - нигилист, начиная с "Великого отказа" от норм буржуазной морали и впитанных "с молоком матери" стереотипов поведения (27), заканчивает осознанием ложности сфабрикованного социумом Эго. Напомним, что отказ от субстанциального "Я" - это краеугольный камень большинства как восточных так и западных "путей освобождения".
"Индивид - продукт власти. Требуется, наоборот, всеобщая "деиндивидуализация" через умножения и размещения, посредством самых разнообразных сочетаний. Группа не должна представлять собой ограниченный союз, объединяющий иерархически упорядоченных индивидов, а, наоборот, должна быть постоянным генератором деиндивидуализации." (28) Симптоматично, что фразы наподобие этой, взятой из предисловия М.Фуко к американскому изданию Анти-Эдипа Ж.Делёза и Ф.Гваттари, не вызывают протеста в революционной среде.
Может показаться, что подобный антииндивидуализм есть лишь современный (пост) структуралистский "вывих", связанный с крахом гуманистических революционных концепций. Однако, при внимательном чтении теоретиков социального освобождения поражает несоответствие между пафосом человеколюбия и тем жертвенным отношением к своей и чужой жизни, которое мы видим хотя бы в следующих словах П.Прудона: "подобно древней Немезиде, которую не могли склонить ни мольбы, ни угрозы, революция шагает вперёд неуклонной и тяжёлой поступью по цветам, которые рассыпают перед ней её поклонники, по крови своих борцов, через тела своих врагов". (29)
С избавлением от иллюзии "Я" происходит долгожданное освобождение от оков социальности. В потоке "акций прямого действия" растворяется "социальный институт обособленного эго" вместе с принципом реальности. Достигший такого поистине не от мира сего. В языке освободительных движений есть специальный термин для людей, достигших этой ступени, - "профессиональный революционер". Для оглашённых Революцией он становится гуру (вождём), для всех прочих - бродячим проповедником или безумцем. В идеале он не имеет ничего, за что его можно было бы уловить в сеть страха и вины. Это хорошо понимали революционеры прошлого века. В подтверждение наших слов приведём первые два параграфа из знаменитого "Катехизиса революционера" С.Г.Нечаева (не путать с "Революционным катехизисом" М.А.Бакунина).
"#1. Революционер - человек обречённый. У него нет ни своих интересов, ни дел, ни чувств, ни привязанностей, ни собственности, ни даже имени. Всё в нём поглощено единственным исключительным интересом, единой мыслию, единой страстию - революцией.
# 2. Он в глубине своего существа не на словах только, а на деле, разорвал всякую связь с гражданским порядком и со всем образованным миром и со всеми законами, приличиями, общепринятыми условиями, нравственностью этого мира. Он для него - враг беспощадный, и только если он продолжает жить в нём, то для того только, чтоб его вернее разрушить". (30)
Но нельзя избавиться от внешнего, не освободившись от внутреннего. Неуловимость в сущем предполагает неуловимость и в должном. Перед полным избавлением от страданий (дуккха) необходимо избавиться от желания избавиться от страданий. Как ни парадоксально, здесь начинается полная свобода индивида, т.к. его спонтанность более не сковывается социальным механизмом контроля эго.
Однако всё же нельзя полностью отождествить революционную деятельность с практиками освобождения. Различия определяются тем, что революционные течения появились на христианской почве и не смогли полностью оторваться от своих корней.
Дело в том, что иудео-христианские идеи тысячелетнего царства праведников и грядущего конца мира породили новое, неведомое остальному миру представление о времени. В отличие от архаичного цикличного круговращения, христианское время приобрело векторность и конечность. Впервые время стало чем-то таким, чего может не хватать, и нехватка ощущается прежде всего там, где лежит "предназначение человека на земле", - в поиске/постройке "царства праведных". Поэтому на Западе трудно представить себе впавшего в нирвану одинокого созерцателя Истины. Конечно, и христианство, и его десакрализованный вариант - социальная утопия - пестрят примерами отшествия в пустыню. Но ведь в Европе подобное затворничество всегда имело целью не созерцание добытой истины, но именно взыскание истины и imitatio Christi (подражание Христу), которое ввиду разрыва между Богом и тварью могло продолжаться неопределённо долго. Куда чаще христианство являло примеры огнепальных пророков, мучеников и исповедников за веру. Вспомним также о католических монашеских орденах, созданных специально для проповеди язычникам.
Деятельный и экспансионистский характер христианства был унаследован нигилистами. Настроенность на поиск трансценденции и постоянная гонка со временем не только толкают познавшего истину классовой борьбы в саму борьбу, но и понуждают видеть феномены как следствия действия внешней причины ("вещи в себе"). Именно это, а не милосердие боддисаттвы, ориентирует революционера на "мир десяти тысяч вещей".
Современная революционная "партия нового типа" создаётся как раз для внешнего действия, которое признаётся даже более важным, чем внутреннее, и в этом сродни более ордену бродячих проповедников, чем ашраму, хотя в зависимости от политической платформы либо нужды агитации, либо "эзотеричность" всё же подвигают на эксперименты по созданию ячеек строя будущего. Во главе такой организации стоит один или несколько "профессиональных революционеров", вокруг которых группируются революционеры - практики и симпатизанты - оглашённые. Если группа по каким-либо причинам не претендует на государственную власть (анархисты, террористы, коммунитарные проекты), то отношения внутри неё могут строиться не на принципе иерархического подчинения, а на принципах равенства в сочетании с отношениями по типу учитель - ученик.

ГЛАВА 3. СУДЬБА ЯЗЫКА

Дрогнул экран семантических конструкций.
Твой телевизор корчится в огне Революции.
Добей его!!!
Он - покровитель твоего вуайеризма.
Герберт Маридзе

Когда на семантическом
поле возникает ураган,
когда порождаются смерчи,
насыщающие смыслы безудержной энергией,
тогда начинается революция.
В.В. Налимов

Нигилистическая деятельность революционеров не ограничивается языковой средой. Однако на наш взгляд, именно в языке праксис революции достигает наибольшей эффективности.
Первая и меньшая причина тому заключена в том, что языковая среда предоставляет больше возможности для эксперимента и поэтому не так легко поддаётся контролю власти. Но гораздо более важным обстоятельством является то, что конвенциональная реальность личности в современном обществе конституируется главным образом дискурсивными практиками власти. В связи с этим здесь яснее прослеживаются как аналогии с восточными путями освобождения, так и имеющиеся различия.
Любое социальное потрясение существенно переформатирует существовавшие речевые процедуры. Здесь и возрастание роли устного слова, и "укорачивание" дискурсивных выступлений, часто прямо пропорциональное их радикальности, и усиление важности невербальных знаковых систем. Среде этих и прочих симптомов нас будет интересовать, прежде всего та работа с означающими, которую проводит профессиональный революционер и как эта работа отражается на функционировании понятия индивидуальности.
Эту деятельность не зря окрестили "подрывной". Хотя древняя фигура учителя праведности трансмутировала до современного пророка классовой войны, цель осталась прежней - уничтожение ветхого и рождение нового. Эта цель достигается прежде всего разрушением прежних знаковых систем, конструирующих миропорядок и личность.
Ориентированный "во вне" по-христиански трагичным чувством "утраченного времени" революционер пытается прекратить нескончаемый общественный монолог и тем самым освободить людей от майи незыблемых социальных отношений. (31) Однако разница между просветвлённым и профаном такова, что простое указание людям на их страдания и возможность альтернативы не имеет воздействия на одномерное сознание. Поэтому речь революционера всегда непонятна. Чаще всего он предпочитает выражаться притчами. Перед носителем Традиции такой человек выглядит подозрительным дилетантом, недоучкой и человеком "не от мира сего".
Основные усилия экстремистов направлены на создание паузы в бесконечном развертывании означающих, и методы, употребляемые ради этой цели, идентичны религиозным техникам экстаза. В семантическом плане происходит двоякий процесс. С одной стороны, революционерами-маргиналами переприсваивается традиционный дискурс. Особенно это заметно в случае общезначимого сакрального текста. Одним из общих мест любой проповеди новой религии, в том виде, в каком она прозвучала от Христа или же Лютера, было сопоставление виртуальной реальности Священного Писания с глубиной отпадения от божественных заповедей. В то же время в любой революционной риторике неизбежно присутствуют тенденции нигилистического отрицания речи. Казалось бы, это просто "расчистка территории" для насаждения новых знаковых систем. Однако при анализе даже современных политических революционных лозунгов выявляется отчётливое стремление к максимально возможной ликвидации дискурса как такового.
Однако здесь необходимо помнить о глубоком различии между действительно нигилистическим лозунгом и кратким политическим высказыванием, претендующим на оформление и возглавление воли масс. Сам по себе революционный лозунг никак не рассчитан на понимание. Поэтому не может быть и речи о его буквальной реализации. Вернее наоборот: Возможна только речь о его буквальной реализации. Настоящая цель любого революционного слогана не в том, чтобы умножать вопросы и ответы. Его задача в разрушении самой способности к допросу и ответственности. К примеру, девиз "Вся власть Советам!" уже в условиях 1917-го года хоть и казался революционным, но реально означал только переадресацию ранее сложившихся властных отношений на другой центр. Сейчас подобное словоупотребление имеет ярко выраженную традиционалистскую окраску. В то же время в современной культуре, балансирующей между властью большинства и диктатурой меньшинства, лозунг "Никакой власти никому!" вызывает в неподготовленном сознании то, что и должен вызывать - лёгкую оторопь и приступ немоты.
По своих деструктивным свойствам революционная речь подобна дзен-буддийскому коану. (32) Однако есть и своя специфика, основанная на господстве западной ментальной парадигмы. Главной целью как революционного, так и дзен-буддийского языка является разрушение логических стереотипов и достижение освобождения. Отсюда парадоксальность ответов на поставленные разумом и осторожностью вопросов ("Кто будет гарантом порядка в анархическом обществе?" - "Анархия - Мать Порядка!"). И тут и там правильным (?) ответом на коан может быть не рациональное Слово, но кажущееся иррациональным и свидетельствующее об инсайте Действие, которое вполне может быть выражено и на вербальном уровне. Но в западном варианте революционер стремиться придать всеобщность тому, что Ф.Гваттари называл "гигантской ризомой молекулярных революций".(33) Это производится для того, чтобы набрать "критическую массу" революционно мыслящих субъектов, и тогда революция на социальном уровне станет неизбежной. Но выясняется, что самым простым средством набрать "критическую массу" является понятная позитивная программа.
Так на определённом этапе революционная речь оказывается инфильтрованной политической риторикой. Теперь революция несёт в себе очаги будущего разложения и гибели, прикрытые до времени фразами об "идеале будущего строя". Новая система синтаксиса позволяет выстроить устойчивую картину мира. Начинается контрреволюция, чьё фундаментальное свойство в том, что бывшие пассивные носители старых семантических конструкций стремятся если не к полному возврату в привычную нишу прежних "слов" и "вещей", то хотя бы к частичной легитимации нового лексикона через возрождённую Традицию. Процесс этот весьма сложен, но жаждущий укоренения в Бытии социум применяет целую серию различных приёмов, чтобы снова обрести "себя" через прошлое.
Эти приёмы можно условно разделить на две группы: с одной стороны, манипуляции, имеющие целью "осмыслить трагический опыт", иными словами, придать смысл прошедшей революции - как правило, смысл катарсиса или инициации. Так возникает почва для всякого рода классификаций, объяснений, нахождения социальных, экономических и т.п. "причин революции. С другой стороны, очевидны попытки "гражданского примирения" путём "забвения", т.е. амнезии, "окаянных дней". Дореволюционное прошлое мерещится утерянным раем, а сама революция - тяжёлым и непонятным сном.
Провести различие между подобной тактикой и существенным для революционного сознания стремлением к новому "золотому веку" довольно просто. Контрреволюция в своих реставрационных работах постоянно воспроизводит лишь внешний антураж. В редких случаях бывает так, что за прежними означающими на самом деле присутствует законсервированное означаемое. Отличие революционера в вечной попытке встать "по ту сторону" дуализма означающих-означаемых и намеченная им недостижимая цель в прошлом или будущем - это только удобная подкидная доска для отшествия, что бы сам революционер по этому поводу не думал.
Теперь вернёмся немного назад и взглянем пристальнее на носителя нигилистической агитации. Не вызывает сомнения, что разрушитель культуры для выполнения своей задачи с необходимостью должен быть в позиции аутсайдера (out-side). Целью предшествующего анализа была попытка показать отсутствие в революционной практике (во всяком случае, на раннем этапе) устойчивой знаковой системы, позволявшей критиковать и устранять "устаревшую". Движение революции происходит из области пограничной с Небытием, где навязанные обществом понятия собственности, личности и пр. без-раз-личны. (34) "Само понятие революции, в отличие от эволюции, предполагает скачок, раз-рыв в раз-витии, точку перехода или инициатической смерти. Чтобы стать истинным революционером недостаточно провозгласить свою лояльность эпатирующей общественность социальной или эстетической или религиозной догме," (35) Такая подлинно нигилистическая установка даёт часто невостребованную возможность опережать на шаг постоянно нагоняющую реставрацию реальности. В языковом поле это отражается в "смене лозунгов", о необходимости которой говорил вождь пролетарской революции В.И.Ленин. (36)
Всё вышеизложенное позволяет важное различие между революционной практикой на "внутреннем" уровне и "внешними" социальными или религиозными катаклизмами. Если первая может продолжаться неопределённо долго ("перманентная революция"), и их темпоральный статус ещё требует уточнения, то вторые всегда действуют в режиме реального времени и неизбежно сменяются реакцией и наступлением контрреволюции.

ГЛАВА 4. РЕВОЛЮЦИЯ И ВОЙНА

Превратим войну народов
В гражданскую войну.
В.В. Маяковский

Взаимозависимость войны и революции была замечена уже давно. "Война - писал К.Маркс - подвергает нацию испытанию. Подобно тому, как мумии мгновенно распадаются, когда подвергаются воздействию атмосферы, так и война выносит окончательный приговор учереждениям, которые утратили свою жизнеспособность," (37)
Свидетельствуя о нарастании кризиса война, в свою очередь, ещё более углубляет существующие противоречия в обществе. Вряд ли однако, можно согласиться с утверждение П.А.Сорокина, что во время войны "люди, ставшие рабами своего инстинкта самосохранения, бросают всё и с яростью набрасываются на правительство, переворачивают существующий социальный порядок, воздвигают знамя революции" (38)
Трудно представить такой инстинкт самосохранения, который заставил бы людей вначале восстать с оружием в руках против "своего" правительства, а затем отстаивать "завоевания революции против внешних и внутренних врагов. В качестве наиболее вопиющего примера можно привести Парижскую Коммуну 1871-го года, когда рабочий класс восстал, в том числе, и из-за желания буржуазии заключить унизительный мир с Германией.
На наш взгляд, исток отмеченной взаимозависимости лежит в том, что в условиях войны радикально подрываются господствующие "позитивные" метанарративы, продуцируемые властью в мирное время. В целом этот механизм смены культурной ориентации аналогичен механизму смены научной парадигмы из-за влияния "аномальных" эмпирических данных. (39)
Уже то, что естественным образом ослабляется монополия государства на насилие (40) служит дестабилизирующим фактором. В некотором смысле война для социального тела подобна безумию для индивида ("состоявшегося шизофреника" Ж.Делёза/Ф.Гваттари). Разумеется, власть всячески старается канализировать возникающие анти-культурные импульсы в "нужную" сторону. Средством этому служит разжигание (а не подавление, как должно быть по Сорокину) патриотических, собственнических ("Отечество в опасности!") и др. инстинктов. Известно, что лучшим средством от революции является победоносная война.
Для возможного "перерастания войны империалистической в войну гражданскую" (Ленин) необходимо, чтобы подлинные революционеры, у которых "нет отечества", смогли воспользоваться кратковременной паузой в дискурсивных практиках власти. Классический образец удачной тактики - революционная работа РСДРП(б) в годы первой мировой войны, когда абсурдные лозунги "поражения своего правительства" принесли долгожданные плоды после того, как религиозно-националистический угар стал спадать.
Интересно, что в случае перерастания войны в революцию сами по себе военные действия отходят в общественном сознании на второй план. Мало того, подлинно революционная тактика способна дать выход из безвыходного военного антагонизма социально-психотических синдромов. "Героические усилия это и есть не что иное, как победа русского пролетариата в гражданской войне над буржуазией, ибо такая победа одна спасёт от мучительных колебаний, одна даст выход, даст землю, даст мир" (выделено нами. А.П.), писал Ленин в первой половине сентября 1917-го года. (41)
Эта диалектика действенна не только в ситуации, когда "кризис назрел" и можно констатировать "почвенность пролетарской революции и беспочвенность буржуазной контрреволюции" (42), но и при угрозе иноземной интервенции. Тезис Л.Д.Троцкого на переговорах в Брест-Литовске в 1918-ом году - "Ни мира, ни войны, армию распустить" - был коаном, разрушающим бинарные оппозиции. Но перешедший в лагерь контрреволюции Ленин не смог понять его. Напомним, что именно контрреволюционная политика возглавляемой Лениным ВКП(б) (разгром анархистов, продразвёрстка, аннексионный мир с Германией и пр.) развязала четырёхлетнюю гражданскую войну, вопреки, кстати, прогнозам самого Ленина. (43), тогда как в самой Германии переворот в общественном сознании, вызванный отчасти и событиями в России отразился в Ноябрьской революции 1918-го года.
Влияние войны не ограничивается подписанием мира. После пережитого потрясения власть не может просто возобновить производство довоенных метанарративов. (Речь идёт о "культурных" сообществах, а не о "диких", живущих войной народах.) Особенно это касается побеждённой стороны. Многое, конечно, зависит от масштабов и "тотальности" военных действий и сопутствующих им феноменов. Однако революционные явления протекают здесь, скорее, по инерции и ограничиваются отдельными областями науки, философии, морали и т.д. Не случайно именно осмысление ужасов второй мировой войны и особенно "ситуации Аушвица" положило конец беспрепятственной эксплуатации идеалов Гуманизма в цивилизации Запада.

ГЛАВА 5. ПОД УДАРАМИ КОНТРРЕВОЛЮЦИИ

Они не могли дольше ждать
момента, который
должен был стать
"завершением революции".
Ф. Энгельс

Прежде чем перейти к рассмотрению средств восстановления и поддержания порядка необходимо остановиться на критике в адрес западной модели сознания. Эта критика постоянно раздаётся как со стороны восточных учителей жизни, так и со стороны западных философов и учёных. Однако, несмотря на это в своих основных пунктах эта критика совпадает. Главным её объектом является то, что европейский человек пребывает во власти "царства количества", предпочитая внешнюю деятельность внутреннему созерцанию. (44) Это приводит к тому, что описал Шри Ауробиндо Гхош: "Европейская метафизическая мысль - даже у тех мыслителей, которые пытаются доказать и объяснить природу Бога или Абсолюта, - в своих методах и результатах не выходят за пределы интеллекта. Но интеллект не способен к познанию высшей Истины; он может только бродить в поисках Истины, схватывая её отдельные [фрагментарные] образы, а не всю целиком, и пытаясь соединить их вместе". (45)
Ещё более определённо высказывает идею о внутренней пустоте западного человека К.Г.Юнг: "Западный человек удерживается в рабстве "десятью тысячами вещей", он видит только частности, он связан своим эго и связан вещами, он не подозревает о глубинных корнях всего сущего." (46)
Однако со всем этим можно согласиться только до тех пор, пока мы остаёмся в сфере сознания. Работы Фрейда, показавшего работу бессознательного, философов Франкфуртской школы, продемонстрировавшей постоянное вторжение власти в область неосознаваемых импульсов, (47) а также М.Фуко, изучавшего влияние господствующей эпистемы не только на социальное поведение, сколько на восприятие реальности как совокупности "слов" и "вещей", (48) позволяют отказаться от мнения о внутренней пустоте западного человека и сделать вывод о высокой интенсивности протекания процессов там, где её никто не ожидал. "Поэтому когда некоторые гуманитарии утверждают, что наша цивилизация, сделавшая ставку на преобразование и покорение природы, лишена внутренней психотехники изменения самой себя и призывают к изучению восточной или христианской практики аскезы, они не совсем точны. На самом деле европейская цивилизация не так беспечна и давно уже взяла на себя, как важную общественную проблему, миссию создания человека, думающего, переживающего и желающего так, как это нужно для сохранения общества". (49)
Как известно, контрреволюция бывает внутренняя и внешняя. Под внешней контрреволюцией мы будем иметь в виду те практики власти по созданию индивидуальности, которые либо воспринимаются как внешнее давление, либо достаточно легко отслеживаются носителем революционного сознания. Сила её в большинстве, подавляющем и размыкающем критическую массу маргиналов дискурсивности. Однако действие её ограничено чисто внешним социальным уровнем. Знаком внутренней контрреволюции становится обретение идентичности через инвестирование смыслоналагающих процедур самим маргиналом. Наше рассмотрение мы начнём с внешней контрреволюцией, которую правильнее называть реакцией, как более простой для изучения.
Неправильно думать, будто бы контрреврлюционные коалиции, аналоги которым мы найдём и вне сферы политики, возникают из-за личных антипатий или стереотипов противников нового. Нигилистические устремления нигилистов несут реальную угрозу всему зданию культуры, и инстинкты самосохранения и сохранения рода вынуждают носителя Традиции сопротивляться революционным веяниям всеми возможными способами. Эти способы, конечно, не ограничиваются исключительно насильственными мерами. Скорее даже можно утверждать, что в тех местах, где совершился переход к прямому подавлению и жёсткой цензуре, там власть расписывается в своей полной неспособности обрести должный уровень легитимации. В нормально функционирующем обществе у власти нет необходимости в расстрелах, вводах войск и т.п. жестах отчаяния.
Одним из наиболее универсальных средств борьбы с революцией является простое определение внекультурных революционных номадов по классу антикультурных, а, стало быть всё же культурных феноменов. Безумие здесь выступает как наиболее близкая сфера, и обвинения новаторов во всевозможных маниях - неотъемлемая черта любой традиционалистской агитации. В "Истории безумия в классическую эпоху М.Фуко показал, как "при господствующей роли христианской мысли была предотвращена великая угроза, приближение которой почувствовал XV век. Безумие перестало быть глухой силой, взрывающей мир и неодолимо притягательной в своей фантастичности; оно перестало являть взору в сумерках времён картины буйного животного начала или великой борьбы знания и запрета. Оно вовлечено в бесконечное круговое движение и неотделимо от разума: оба и утверждаются и отрицаются друг в друге. Безумие отныне лишено абсолютного бытия в ночном мраке мироздания: оно существует лишь в соотнесении с разумом". (50)
Поэтому отнесение революционеров по классу психиатрии не только безопасно, но даже спасительно для порядка, т.к. на эту сферу уже давно направлен самый пристальный взгляд, "делающий безумие доступным познанию в пределах изначально отчуждающей его структуры." (51) Один из основателей современной психиатрии П.Пинель благодарил судьбу за то, что ему выпало жить во время революции, ибо для изучения душевных болезней "нет эпохи более благоприятной, чем время революционных бурь, каковые неизменно доводят страсти человеческие, а вернее, манию во всех её формах до наивысшего исступления". (52) Своё достойное продолжение эта точка зрения получила в теории Ч.Ломброзо. Согласно ей все революционеры были либо помешанными, либо вырожденцами. (53)
Для нас важно подчеркнуть коренное различие между бессознательным и, как показал М.Фуко, часто социально детерминированным проявлением безумия, и тем сознательным неприятием буржуазной культуры, которое демонстрируют сейчас различные экстремистские группы.
Другой возможный регистр, куда можно "записать" экстремистов - это регистр национальной или государственной измены ("Ленин - немецкий шпион!"). Хотя зачастую поведение революционеров и даёт повод для такой интерпретации, однако в действительности, нигилист, не помнящий в буквальном смысле родства, стоит всегда вне возможных толкований национальных интересов и цели его иные. Подобная ситуация складывается и при обвинении малых национальных групп. Недостаточная ассимиляция "инородцев" в "большую культуру", конечно, облегчает для них начало борьбы, но реально встать на путь революции можно только разорвав со своими национальными корнями, во всяком случае, в их актуальном виде.
Ведущаяся с перечисленных позиций контрреволюционная пропаганда никогда не претендует на раскрытие сути критикуемых процессов. Её задача состоит в другом - в обезвреживании агитации революционеров путём апелляции к базовым инстинктам населения, якобы находящихся под угрозой подавления со стороны "террористов". Тем самым интенсифицируется развёртывание общественно полезных дискурсов.
Помимо этих универсальных средств внешней контрреволюции можно выделить работу социума, связанную с внутренними процессами, которые иначе как "позитивными" не назовёшь.
Из-за своей ориентации "во вне" революционер постоянно сталкивается с "десятью тысячей вещей" и людей. В таких условиях неизбежен вопрос, которым задавался П.А.Кропоткин: "Должны ли мы заняться рассмотрением идеала будущего строя?" (54) С одной стороны, наличие положительной программы облегчает критику реального положения дел, с другой, позитивный багаж лишает кочевника лёгкости, укореняет его в бытии. Его поведение становится предсказуемым, речь - понятной, труд - полезным. Вынужденный постоянно совершенствоваться в словесных баталиях бывший подпольщик оттачивает свою точку зрения до чеканных догматов, но это уже не порыв к Небывалому, а одна из конкурирующих теорий справедливого общества. Теперь всё работает на контрреволюцию. Пытаясь приблизить победу своих идеалов, революционеры создают "партию нового типа", где отражается иерархическая структура бытия, рассмотренная через призму партийной программы. Партия включается в гонку за властью, и в случае победы "авангард передового класса" распространяет свою модель на остальное общество. Сопротивление новому порядку усиливает жёсткость системы, и в результате возникает многократно описанная послереволюционная диктатура. В этом смысле прав был П.Сорокин, когда утверждал: "'Реакция' не есть феномен, лежащий за пределами революции, а суть её имманентная часть - вторая стадия". (55)
В этом причина того пока не опровергнутого тезиса, что "прямые революционные протесты оказались далеко не эффективными формами эмансипации." (56) Именно об этой второй "переходной" стадии революции Энгельс писал: "Революция есть, несомненно, самая авторитарная вещь, какая только возможна". (57)
На индивидуальном уровне происходит аналогичный процесс. При проникновении в революционное сознание новых ценностей вновь возникает эго, хотя и в другой модификации. Весьма важно заметить, что ни на индивидуально-человеческом, ни на социальном уровне нет возврата к прежним формам жизненного мира. Любая проигравшая революция рождает и нового человека (Sonnenmenschen, будетляне и пр.), и новый порядок.
Описанные механизмы испокон веков используются в "архаических" обществах для поддержания социально-психического равновесия. Обряды инициации, через которые время от времени проходит каждый член общества, одновременно ставят индивида перед ликом социального небытия, принося удовлетворение пресловутой "воле к смерти", и после прохождения обрядов повышают статус субъекта. (58) Такая система чрезвычайно устойчива и обладает весьма высоким иммунитетом ещё и потому, что она в виде "института" жрецов-шаманов предоставляет для революционных изменений сознания и трансперсонального опыта. (59)
Однако в более "развитых" цивилизациях мы замечаем, что эта ниша занимается не отдельными практикующими, но крупными догматически и социально организованными религиями. Теперь желающие достичь просветления вынуждены объединяться в школы и монастыри, либо уже изначально уже объединены фактом рождения в рамках касты. Здесь еще сохраняется возможность индивидуального отшельничества, иногда перерастающего в революционное движение, подобно возникновению и развитию буддизма, однако при достижении определенного уровня развития новая религия также обретает четкую структуру. В ней начинаются процессы открытые М.Вебером "рутинизации харизмы" (60), против которых может назреть очередная революция (чань-буддистская).
Современная цивилизация Запада представляет собой в этом ряду нечто особенное в силу своей специфической арелигиозности и разрушенности общинного уклада жизни. В этих условиях задача обуздания деструктивных элементов берет на себя государство, действующее в новых условиях отнюдь не одним насилием. Современный этап развития цивилизации Запада характеризуется как раз видимостью большей свободы и одновременно большей способностью к интеграции маргинальных течений. Понятно, что когда недовольному предоставляется возможность выражения своих требований взамен на регистрацию движения и "охрану" санкционированных шествий, революционный пафос смягчается.
Однако в действительности, как показали исследования Франкфуртской школы, "свободное общество" в значительной степени является мифическим конструктом. Подавление в нем не ощущается из-за максимальной приближенности и слияния структур власти со структурами "одномерного сознания". Определения границ плюрализма и свободы в обществе зрелища было одной из целей деятельности так называемого Ситуацианистского Интернационала. (61)
Способность современного буржуазного общества к нейтрализации положительно выраженного нигилистического позыва кажется поистине неисчерпаемой. В XIX веке наиболее ярким знаменем революционных теорий был позитивизм. В XX веке наука уже полностью включена во властный "порядок дискурса". Особенно отчетливо это заметно на примере медицины и сопутствующих дисциплин. Видимо, это связано с тем, что в медицинской практике изначально существовал момент отделения нормы от патологии, ставящий врача одновременно и на позицию судьи. Было бы интересно проследить как менялось отношение науки к существующему status quo. От непримиримого и действенного отрицания, включающего проекты преобразований на научной основе (62), до ситуации описанной в романе Георгия Шилина "Прокаженные", где мы встречаемся с проектом "революции прокаженных".
"Она должна быть направлена против тех условий, которые созданы для прокаженных тысячелетиями. Да, на земле нет никаких иных классов, кроме двух: здоровых и прокаженных. Существует два мира. Тот мир не пускает к себе прокаженных, он выбрасывает их за десятки верст от себя... Прокаженные должны ответить тем же - выбросить из своих рядов здоровых". (63)
Революционный взрыв был предотвращен вмешательством главврача и, одновременно, директора лепрозория, убедившего больных в скорой победе науки над лепрой и в том, что "надо же быть немного терпеливее". (64)
Аналогичным процессом в науке был процесс интеграции рабочего класса, открытый идеологами новых левых. Попытка молодежных бунтов под знаменем сексуальной и психоделической революции с невероятной быстротой выродилась в один из филиалов индустрии развлечений. Реакционное бытие мстит кочевнику за любую остановку в Великом делании, за каждую паузу, в которую можно вставить слово. Тотальность надзора провоцирует сопротивления, и
единственной действенной стратегией для революционера остается стратегия постоянного опережения на экспериментальный шаг идущей по пятам реальности до тех пор, пока "критическая масса" не будет набрана. Поэтому в идеале не только язык, но и всё поведение революционера является сплошной серией коанов, парадоксальных и "бесполезных.

ГЛАВА 6. ТРАНСМУТАЦИЯ ЭЛЕМЕНТОВ

Это всё примерно, конечно, лишь
иллюстрации того, что
нельзя в переживаемый момент
остаться верным марксизму,
остаться верным революции,
не относясь к восстанию как к искусству.
В. Ленин

Реальность не сразу абсорбирует хаотические интенции революции. На воле к разрушению зиждется любое новаторство, сколь бы "реформистским" оно не было. Почти в любом, не обязательно даже революционном, движении можно заметить своеобразную борьбу, с преобладанием той или иной тенденции. ("Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть."(65)) В современном ему освободительном движении эту борьбу констатировал С.Н.Булгаков:
"Вообще социализм изнемогает от своего бессилия сочетать учение о закономерности общественного развития, свой социологизм, со своим же собственным деятельным характером, революционизмом." (66)
Это даёт ему основания делать очень важные для нас замечания о "мещанстве" социализма, о том, что "он (социализм) сам с ног до головы пропитан ядом того самого капитализма, с которым борется духовно, он есть капитализм навыворот". (67)
Действительно, на первый взгляд дух капитализма, а, вернее, протестантизма, кажется весьма близким духу революции. Во всяком случае, там, где дело касается трагического восприятия утраты времени исключительной ориентации на внешний успех. Макс Вебер в своём фундаментальном труде о протестантской этике показал связь между скупостью по отношению к каждой минуте, которую мы чувствуем в словах видного английского теолога и проповедника XVII-го века Ричарда Бакстера: "Дорожи своим временем и заботься всякий день больше о том, чтобы не терять время, чем о том, чтобы не потерять своё золото или серебро", (68) и знаменитым "помни, что время - деньги" Бенджамена Франклина.
Аналогия с "тотальностью, целостностью в отношении ко всякому акту жизни", которая, по мнению Н.А.Бердяева, есть "основной признак революционного отношения к жизни" (69), выглядит полной и вполне оправданной. К тому же, протестантизм стал настоящей революцией в христианстве и инициировал целый ряд буржуазных социальных революций, начиная от английской революции 1640-1688 годов и до гражданской войны в США.
Здесь мы вынуждены поставить под вопрос свой первоначальный тезис о революционности линейного понимания времени, т.к. именно демократии основанные на англосаксонском варианте протестантизма демонстрируют в настоящее время свою полную невосприимчивость к любым революционным попыткам, став символом империалистической эксплуатации и "нового мирового порядка". По-видимому, источник революционного сознания лежит не в особенностях христианской догматики, чья роль заключается лишь в создании режима наибольшего благоприятствования всем внешним проявлениям того порыва, который мы замечаем во всех религиозных движениях. Секуляризация и морализация породили не только революционера, но и его антипода - буржуа.

ЛИРИЧЕСКОЕ ОТСТУПЛЕНИЕ. СВОБОДА ИЛИ СМЕРТЬ

Быть или не быть?
Шекспир

Может показаться, что революционное сознание представляет собой проявление "воли к смерти", а революция - краткий миг победы Танатоса над Эросом. Однако очевиден разрыв между леденящим душу хаосом революции, стремящимся всегда стоять вне культуры, и теми удобными симбиотическими отношениями, в которых взаимодействуют культура и смерть. "Многочисленные тематизации проблемы жизни смерти в философии, религии, искусстве многообразная представленность или обставленность событий смерти, умирания, самоубийства, утраты в различных национальных и исторических культурах, полное рассмотрение которых могло бы стать содержанием многотомного издания, показывает, что каждая культура, каждый способ философствования так или иначе ищут возможности сопряжения и объяснения взаимообуславливающего чередования жизни и смерти, находя при этом различную степень гармоничности или дисгармоничности этих отношений". (70)
Каждая культура как кокон обволакивает смерть и паразитирует на этом "устрашающем" соседстве. Эта неразлучная связь дала повод О.Шпенглеру заметь, что "новая идея смерти рождает новую культуру". Такой симбиоз ведёт к целой серии парадоксов.
Почти в любом обществе существует прослойка, отвечающая за сношения с потусторонним миром. В обыденном сознании есть подсудная уверенность, что эти контакты и сопровождающие их ритуалы отлажены настолько хорошо, что у рядового участника культурной игры в смерть нет причин для беспокойства. Всё, что ему необходимо сделать - это совершить определённый ряд известных и вполне посюсторонних поступков, и успех обеспечен!
В результате, мы наблюдаем такое повседневное поведение индивида, будто ему предстоит жить вечно. Человеческая мысль удерживается на пороге смерти страховкой от несчастного случая и купленным участком на кладбище. Однако как следствие, вся человеческая деятельность оказывается заражена страхом смерти. Человек вынуждается работать не столько для обеспечения своего существования, сколько для того, чтобы ощутить себя живущим, и в современном капиталистическом обществе угроза безработицы чем-то напоминает угрозу изгнания в "архаичном" обществе.
Следующим моментом различия революции и нигилизма будет момент сознания. Важно помнить, что все описанные практики редукции "Я" революционером со всей возможной тщательностью и при полном контроле сознания. На протяжении многих столетий человеческие сообщества набирают опыт взаимодействия со средой и кристаллизуют его результаты в обычай. Возможно, он не вполне адекватен новому положению дел, возможно, даже, это - не лучшая модель поведения, но она пока ещё действенна. Поэтому разрыв с Традицией требует не только большого мужества, но и большой силы, ибо настоящие трудности возникают не в момент освобождения, но уже после него, когда приходится сталкиваться с Неведомым без опоры на обычай. Здесь любой шаг опасен, и каждый решившийся на него должен помнить, что теперь даже там, где положение выглядит неколебимым, следует постоянно "бодрствовать и молиться". Иначе мечта о героической смерти на эшафоте будет вызывать слёзы умиления пополам с отчаянием в краткие минуты ремиссии. В этом смысл последних слов Ницше.
Прежняя "техника безопасности" не только бесполезна для революционера, но и просто опасна, т.к. создавая чувство уверенности, она не даёт никаких гарантий. Попытки создания "своих" методов защиты чреваты рутинизацией и ритуализацией. Многие, если не все, пути самосовершенствования предполагают обязательное руководство наставника-гуру - единственного, кто способен провести между Сциллой осторожного рационализма и Харибдой безумия. В социальных теориях даже такой последовательный противник всего, что касается "просвещения рабочего класса" частью буржуа-идеологов, "которые возвысились до понимания всего хода исторического движения" (71), как М.А.Бакунин, утверждавший, что "наука, самая рациональная и глубокая, не может угадать формы будущей общественной жизни" (72),- даже он вынужден признать роль "умственного пролетариата" - роль "приуготовителя, т.е. организатора народной революции." (73)
Но нельзя переоценивать роль гуру. В конце концов, со своим личным "демоном" ("объективацией скверны психики адепта", по выражению Е.А.Торчинова) революционеру приходится бороться в одиночку. Можно сказать, что в этой борьбе его задачей является смерть "Я" при сохранении сознания, в отличие от "несознательных масс", умирающих неизвестно когда и в полной бессознательности.
Получается ещё один парадокс: бессознательность филистера поддерживает производство культуры, а "излишняя" сознательность революционера ставит под уничтожающий вопрос саму возможность существования основных культурных понятий. (74)
Наконец, третье важное отличие революции от пары жизнь-смерть состоит в безусловном первенстве последней. В один прекрасный момент человек осознаёт себя включённым в культурную игру Эроса и Танатоса, и праксис революции здесь не более и не менее чем попытка выхода из неё. Сходным образом происходит отношение революционного сознания к паре разум-неразумие. Отказываясь от примата рациональности адепт вроде бы должен впасть в безумие. Для традиционного мышления это очевидно, и средства изоляции в обоих случаях одинаковы. (75) Однако коренное отличие в том, что, практикуя "молчание разума" революционер должен сохранять полный контроль сознания. Тогда перед ним откроется область того, что в традиции западноевропейской мистики принято называть "незнаемым знанием".

ГЛАВА 6. ТРАНСМУТАЦИЯ ЭЛЕМЕНТОВ. (Продолжение)

приятнее и полезнее "опыт революции"
проделывать, чем о нём писать.
В. Ленин

В фигуре бунтаря мы имеем дело с тотальным отрицанием, обретающим оправдание в себе самом. Составить мнение о его целях в высшей степени проблематично, т.к., как мы выяснили, противоречащее самому себе многообразие идеалов - это чужеродный очаг контрреволюции, полезности и порядка.
По-видимому, в случае "нового человека" революции мы сталкиваемся с продолжением поиска трансперсонального опыта, вокруг которого, как считает Е.А.Торчинов, конституируются все религиозные течения. В этом случае успех экстремиста прямо зависит от его способности абстрагироваться от догматических представлений о целях революции и практиковать её ради её самой, не привязываясь к результатам своих действий. Речь в данном случае идёт не о редукции внешне навязанного понятия индивидуальности, а об отказе от того, что Ж.-П.Сартр называл "фундаментальным проектом", т.е. от своей самости. В этой связи к словам Энгельса о том, что во время пролетарской революции пролетариат "уничтожает самого себя как пролетариат" (76), можно добавить только то, что вначале пролетариат должен решиться перестать быть пролетариатом.
Носитель трансцендирующего сознания превращается в террориста поневоле, ведь в его задачи уже не входит деструкция реальности. Однако она происходит как бы "сама собой" в результате актуализации своеобразного творческого импульса.
Переход на эстетическую плоскость способен отчасти прояснить вопрос о природе революционного порыва. Понятно, что в революции мы встречаемся не с "волей к прекрасному", но с "волей к возвышенному", т.е. непредставимому. Поэтому и возникает нигилистическое и экспериментаторское отрицание бытия ради сверх-бытия. Интересна история приведённая в книге Сатпрема "Шри Ауробиндо или Путешествие сознания". Тридцатого декабря 1907-го года будущий основатель религиозной школы и так называемой "интегральной йоги, а тогда социальный революционер и борец за независимость Индии от англичан Ауробиндо Гхош встретился с йогином по имени Вишну Бхаскар Леле.
"Это был первый случай, согласился встретиться с йогином - после тринадцати лет пребывания в Индии! Это показывает, насколько он не доверял аскетизму и представителям духовных учений. Первый же его вопрос Леле был так характерен для него: Я хочу практиковать йогу для работы, для действия, а не ради санниясы (отречения от мира) и Нирваны. Странный ответ Леле заслуживает внимания: 'Это было бы легко для вас, поскольку вы - поэт'" (77)
Однако воля к сверхбытию - это не воля к налично сверхсущему Абсолюту, познаваемому катафатическим гнозисом. "Революция осуществляется ради осуществления Небывалого, а не для частичного (мнимого или реального) улучшения существующего положения вещей", - считает один из современных идеологов консервативной революции. (78) В направленности на сверхбытие лежит причина также и того, что "революционер имеет интегральное миросозерцание, в котором теория и практика органически слиты." (79) Похоже, что "практикующий прекращение" при достижении трансперсонального состояния попадает в некую пограничную между Бытием и Небытием область, пребывание в которой придаёт качества и способности, невероятные с точки зрения обыденного сознания. "Любопытно что состояние, ведущее к бессмертию, Чжан Бодуань (китайский даос 11 века, А.П.) называет "отсутствием". Это не небытие или смерть, а особый онтологический статус Дао, отличный от существования, наличного бытия вещей, т.е. его сверхбытие, самодовлеющее "в себе". Вместе с тем это отсутствие является источником бытия и жизни". (80)
Интересно остановиться на гносеологическом аспекте рассматриваемого состояния. Вспомним кантовскую дистанцию между субъектом и "вещью в себе". Для Канта эта дистанция непреодолима. Одновременно она выступает и как гарант неприкосновенности двух суверенных сущих, и как грань в диалектически взаимосвязанной паре. "Кантовский опыт показал, что попытка пройти эту дистанцию возможна только в случае отказа от собственной самости". (81) Существует коренное противоречие между необходимой для познания "пассивной созерцательностью", для которой в даосской философии существует понятие у вэй, и подобной компьютерному вирусу, занимающему всю доступную память, активностью сознания. Хотел того Кант, или нет, но его "коперниканский переворот" сделал невозможным любое познание кроме самопознания категорий. Вся история философии после него была историей самопознания вместо познания сущего. В конце концов, даже вопрос о пространстве и времени как границах онтологии был оставлен ради феноменологии чистого сознания и его артефактов. Однако вопрос не в критике понятия индивидуальности, со стороны структурализма или марксизма. Разум может также выполнять свою фильтрующую роль, будучи соборным, или даже выступая в качестве одной из функций абстрактного механизма желания. Вопрос в тех возможных практиках редукции разума, которые позволяют пройти расстояние до "вещи в себе". Требование пройти этот путь - императив онтологии". (82)

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. СВОБОДА ИЛИ СМЕРТЬ 2

Свобода или Смерть!
Фидель Кастро

В заключение сделаем краткий обзор истории западной цивилизации и "текущего момента" с точки зрения революционного сознания. Мы полагаем, что если и можно говорить о единстве культуры, то это единство конституируется не столько общим историческим прошлым, сколько осознанием этого прошлого в общем ключе. От способа построения собственной генеалогии и археологии зависит и то, насколько "молодой" или "старой" будет "ощущать" себя цивилизация при столкновении с другими культурами.
Если говорить о европейской цивилизации, то её рождение произошло, конечно, не в античности, т.к. на протяжении всего Средневековья именно вновь открытая благодаря арабскому влиянию древнегреческая и римская классика ассимилировались в уже сформировавшиеся структуры. Скорее, возникновение европейского человека в качестве нового антропологического типа следует отнести на рубеж первого тысячелетия, когда проповедь испытавших некий сверхличностный опыт в сочетании с древнеиудаистской традицией породило новое мировоззрение и новое отношение к человеку - сосуду божественной благодати. Произошедшая в результате тотальная смена парадигм была причиной, как полагал Ницше, уничтожения античной цивилизации. Произошедшее затем нашествие варваров было скорее поводом, чем причиной, т.к. народы, воспринявшие христианство создали совершенно иной уклад жизни, при котором отношение к человеку как к "говорящему орудию" было уже невозможным. На этом примере отчётливо видно, как революция в сознании, которой и было возникновение христианства, породило социальные, моральные и пр. перевороты.
Период Средневековья однозначно прочитывается революционным сознанием как детство цивилизации. Дух нового человека, вобрав в себя мужские качества Бога-Отца и Бога-Сына, воплощается в фигуре отшельника-монаха (алхимика) или рыцаря и ведёт борьбу за право самоопределения от без-раз-личной Природы-Матери. Окончание этой борьбы означает вторую точку инициатического нуль-перехода. (83)
Созревшая личность тяготится утратившим харизму и превратившимся в Традицию отчим домом христианства. Разрыв с ним повлёк за собой возникновение идеи субъекта во враждебном окружении объектов. В искусстве воцарился гуманизм, базирующийся на влечении к дохристианской античности, в религии войны за веру сменились деизмом Бэкона, "скептическим рационализмом" Вольтера и Монтеня и, наконец, прямым атеизмом. Там же где этого не произошло, и позиции церкви не были подорваны, религия, тем ни менее, была оттеснена светской жизнью и была вынуждена довольствоваться ролью гаранта незыблемости моральных норм.
В политике вторая ментальная пауза привела к фундаментальной смене ориентиров. Вместо прежней проекции небесной иерархии в социум появилось убеждение, что причина человеческих страданий лежит в пренебрежении человеческой и, шире, земной природой, в которой уже дан прообраз гармонии.
полного разрыва с христианским духом, однако, не произошло. Ведь речь шла лишь о следующей стадии уже существующего общества, а не о возникновении нового. Поэтому после утраты миром вертикального измерения человечество устремилось вперёд, в "царство свободы", а не назад в "царство природы". Здесь и возникает специфический тип человека, изучению которого мы посвятили свою работу.
Конечно, находясь на уровне культуры в целом нелегко детально описать прохождение переломных моментов истории. Если индивид почти всегда способен с большей или меньшей точностью дать отчёт о своих внутренних переживаниях в момент обращения, то как вычислить точку нуль-перехода для всей культуры, когда носители новой парадигмы начинают качественно преобладать над консерваторами? К тому же возможность предложенной на современном этапе развития ещё М. Штирнером параллели между микрокосмом личности и макрокосмом общества (84) требует более детального обоснования.
Однако "кризис современного мира", констатация которого уже банальность, легко интерпретируется в понятиях задержки инициатического перехода для "лиминальной", по терминологии В. Тэрнера, личности. (85) В этих условиях лёгкость, с какой западный мир нейтрализует и ассимилирует "опасные" тенденции оказывает ему медвежью услугу. Необходимое изменение статуса не происходит и цивилизация всё больше увязает в противоречиях, решить которые на этой "ступени посвящения" невозможно.
Понятно, что, говоря о необходимости революции мы имеем в виду отнюдь не обыденные представления о сугубо политическом перевороте, а тот момент культурного epohe, рассмотрению которого была посвящена эта работа. Масштабами эпистемических трансмутаций она должна соответствовать двум предыдущим. "Никакого другого эффективного пути к научному открытию нет", пишет Т.Кун о научной революции. (86)
Было бы наивно полагать, что раз революция необходима, значит, она неизбежна. Как мы уже говорили, революционное сознание вовсе не ставит себе задачей возрождение бытия как сущего на новой ступени. Собственно, для чистого революционного сознания даже уничтожение старого "мира насилия" является таким же побочным продуктом, как добыча золота для алхимика. Воля к революции - это как раз тот акт, о котором можно сказать, что его реальность "это не реальность предметной реализации, а реальность самого акта, который безразличен к своему предметному исполнению". (87) Однако о нём нельзя сказать, что он "равнодушен к своему умиранию в вещи". (88) Не в этом ли причина обстоятельства, что новая научная парадигма вовсе не обязательно объясняет "все факты, которые могут встретиться на её пути". (89)
Нынешняя ситуация как никогда требует от учёного-интеллектуала исполнения "онтологического императива", формулировку которого мы берём у Т. Куна: "Сталкиваясь с невозможностью дальнейшего существования по прежним правилам учёный "будет искать способы усиления кризиса старой парадигмы, пытаясь сделать этот кризис более полным и, возможно также, более продуктивным". (90)

ПРИМЕЧАНИЯ:

(1) О китайской традиции социального сопротивления см.: Китайские социальные утопии. Сб. статей. М.: "Наука", 1987.
(2) Первое делает известный психолог и психиатр В.Райх. (См. Райх В. Сексуальная революция. СПб - М.: "Университетская книга", АСТ, 1997), а второе - историк науки Т.Кун. (См. Кун Т. Структура научных революций. М.: "Прогресс", 1975, с. 123-126)
(3) В дальнейшем для нас будет важно, что для настоящего алхимика такой переворот свинца в золото был лишь побочным продуктом "Великого Делания", заключавшегося в обретении истины и бессмертия. Тем более, что старинный алхимический принцип гласит: aurum nostrum non est aurum vulgi (наше золото - не золото черни).
(4) См. Sorokin P.A. The Sociology of Revolution, NY, 1967.
(5) Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат, 1992, с. 274.
(6) Маркс К. Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд., М.: Политиздат, т. 4, с. 425.
(7) Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990, с. 55.
(8) Булгаков С.Н. Христианство и социализм. // Образ будущего в русской социально - экономической мысли конца XIX - начала XX века. Избранные произведения. М.: Республика, 1994, с. 281.
(9) Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Репринт. Р.: YMCA-PRESS, 1955 - M.: Наука, 1990, с. 30.
(10) Гройс Б. Утопия и обмен. М.: Знак, 1993, с.48.
(11) Маркс К. Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения, т. 4, с. 436.
(12) О единстве всего "многообразия религиозного опыта" на базе единства таких психотехник см. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Центр "Петербургское Востоковедение", 1997.
(13) Уоттс А. Психотерапия. Восток и Запад. М.: "Весь Мир", 1997, с. 9.
(14) Там же.
(15) Там же, с. 24.
(16) Там же, с. 9.
(17) Термином мокша в брахманизме называется избавление от сансарического круга смертей - перерождений.
(18) Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество, с.274.
(19) Кун Т. Структура научных революций, с. 95.
(20) Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб, 1997, с. 109.
(21) Подробнее о деятельности и идеологии RAF см. Александрос Колпакиди Краткий курс истории RAF // Чёрная Звезда № 13, 1996, с. 3-10.
(22) Райх В. Сексуальная революция, с. 20.
(23) см. например: Dave Foreman. A Field Guide to Monkeywrenching. Tucson, Arizona: A Ned Ludd Book. Earth Firth! Books, 1995, (русский перевод 1998); Пауэлл У. Поваренная книга анархиста. М.: "Русский Раритет", 1995; Карлос Маригелла. Инструкция к городской герилье. // Новый Светъ №№ 3(37), зима 1996-97 - 1(41), февраль - март 1998; Саша Щусь. Уроки Первомая. Памятка бунтарю. // Там же № 3(26), лето 1993, с. 2, а также Ленин В.И. Задачи отрядов революционной армии. ПСС, т. 11.
(24) Пауэлл У. Поваренная книга анархиста, с. 31.
(25) Марков Б.В. Ориентирование на краях порядков // Стратегии ориентации в постсовременности. СПб.: BOREY-PRINT, 1996, c. 72.
(26) Цит. по Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния, с. 230.
(27) "А здоровый человек не нуждается более в морали, так как у него нет импульсов, для сдерживания которых были бы необходимы моральные препятствия". Райх В. Сексуальная революция, с. 35.
(28) Foucault M. Preface. // Deleuze & Guattari. Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia. University of Minnesota Press. Minneapolis. 1983, p. XIV.
(29) Цит. по: Таккер Б. Свобода, равная для всех. СПб., "АН-ПРЕСС", 1997.
(30) Цит. по: История терроризма в России в документах, биографиях, исследованиях. Ростов-на-Дону: "Феникс",1996,
с. 47-48.
(31) Понимание социальности как майи мы встречаем в уже цитировавшейся книжке А.Уоттса.
(32) О деструктивности дзен-буддийского языка см.: Пахомов С. Иерархия деструктивных средств чань-буддийского языка. // Арматуры Ничто № 1, 1997.
(33) Гваттари Ф. Машинное бессознательное. // Архетип. № 1, 1995, с. 64.
(34) Не случайно наиболее новая революционная теория шизоанализа Ж.Делёза - Ф.Гваттари подвергает критике понятие субъекта, заменяя его "абстрактными машинами желания", которые "не зависят ни от феноменологической пары 'субъект - объект', ни от логической пары 'система - подсистема' и, следовательно, избегают семиологического треугольника 'денотация - репрезентация - сигнификация'." Там же, с. 61.
(35) Герберт Маридзе. Третья Революция. // Новый Светъ, № 3(40), осень 1997.
(36) См. работу В.И.Ленина К лозунгам. ПСС т. 34, с. 10-17.
(37) Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения, т. 11, с. 551.
(38) Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество, с. 276.
(39) См. Кун Т. Структура научных революций, с. 77-93.
(40) В настоящее время в Германии и ряде других европейских государств монополия государства на применение насилия закреплена законодательством.
(41) Ленин В.И. Русская революция и гражданская война. Пугают гражданской войной. ПСС, т. 34, с. 227.
(42) Там же, с. 217.
(43) См. там же.
(44) См., например: Генон Р. Кризис современного мира. М.: Арктогея, 1994.
(45) Шри Ауробиндо. Западная метафизика и йога. // Сатпрем. Шри Ауробиндо или Путешествие сознания. СПб.: "Алетейя", а/о "Комплект", 1992, с. 308.
(46) Юнг К.Г. Психология и алхимия. М.: "Рефл-бук", К.: "Ваклер", 1997, с. 26.
(47) См. например: Маркузе Г. Одномерный человек. Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества. М.: "REFL-book", 1994.
(48) См. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.: 1977.
(49) Марков Б.В. Философия и ориентирование человека в мире. // Стратегии ориентации в постсовременности. СПб.: BOREY-PRINT, 1996, c. 38.
(50) Фуко М. История безумия в классическую эпоху, с. 52.
(51) Там же, с. 450-451.
(52) Pinel P. Traite medico-philosophique. Paris, An IX. Introduction p. XXII.
(53) См: Ломброзо Ч. Гениальность и помешательство. М.: "ЭКСМО-ПРЕЕСС", Харьков: "ФОЛИО", 1998, с. 146-189.
(53) Кропоткин П.А. Должны ли мы заняться рассмотрением идеала будущего строя? // Революционное народничество 70-х годов XIX века. В 2 т. т. 1. М.: 1964, с. 55-118.
(54) Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество, с. 268.
(55) Марков Б.В. Философия и аргументация. // Речевое общение и аргументация. / Speech communication and Argumentation. / выпуск 1 / volume 1.СПб.: "Экополис и культура"; 1993, с. 76.
(56) Энгельс Ф. Об авторитете. // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения, т. 18, с. 305.
(57) Подробнее см: Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: "Наука", 1983.
(58) Подробнее о Шаманизме см: Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния, с. 82-108.
(59) См: Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990, с. 644-707.
(60) Изложению основных принципов Ситуацианистского Интернационала посвящена большая часть журнала Аспирин Не Поможет, № 3, Апрель, 1995.
(61) Одним из самых оптимистичных свидетельств такого отношения служит прекрасная книга П.А.Кропоткина Современная наука и анархия. См.: Кропоткин П.А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М.: "Правда", 1990.
(62) Шилин Г. Прокаженные. Л.: 1932, с. 183.
(63) Там же, с.182-185.
(64) Бакунин М.А. Реакция в Германии. // Бакунин М.А. Философские произведения и письма. М.: "Мысль", 1987, с. 226.
(65) Булгаков С.Н. Христианство и социализм, с. 286.
(66) Там же, с. 287.
(67) Цит. по: Вебер М. Избранные произведения, с. 251. Там же Вебер отмечает преемственность капиталистического отношения ко времени от чисто христианского, т.к. "не следует, однако, забывать о том, что в средние века первыми стали жить по расчленённому времени монахи, и, что церковные колокола в первую очередь служили их потребности расчленять время".
(68) Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма, с. 87.
(69) Демичев А.В. Ориентация к смерти. // Стратегии ориентации в постсовременности. СПб.: BOREY-PRINT, 1996, с. 160.
(70) Маркс К. Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения, т. 4, с. 434.
(71) Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М.: "Правда", 1989, с. 503.
(72) Там же, с. 523.
(73) На давно, быть может, созревший вопрос: почему бы революционеру "просто" не покончить с собой, существует ясный ответ. Во-первых, в этом случае утрачивается контроль сознания; во-вторых, суицид - это как раз поступок культурно обусловленный и общественно эксплуатируемый.
(74) См. например: Фуко М. История безумия в классическую эпоху, с. 25-175.
(75) Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Переворот в науке совершённый господином Евгением Дюрингом. // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения, т. 20, с. 291.
(76) Сатпрем. Шри Ауробиндо или Путешествие сознания, с. 130.
(77) Дугин А. Цели и Задачи Нашей Революции. М.: ФРАВАРТИ, 1995, с. 3. Забавно, что суть революции всё-таки выдаёт себя в подобных высказываниях несмотря на все партийные пристрастия.
(78) Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма, с. 87.
(79) Торчинов Е.А. Этика и ритуал в религиозном даосизме ("Главы о прозрении истины" Чжан Бодуаня). // Этика и ритуал в традиционном Китае. Сб. статей. М.: "Наука", 1988, с. 216.
(80) Сухачёв В.Ю. Онтологическое искушение, или Некоторые замечания о словечке "есть". // Вестник Санкт-Петербургского Университета, серия 6, выпуск 2, 1992, с. 33.
(81) Там же, с. 34.
(82) Похожую концепцию мы встретили у Герберта Маридзе, см.: Маридзе Г. Третья Революция.
(83) См.: Штирнер М. Единственный и его собственность, Основа, Харьков, 1994.
(84) См.: Тэрнер В. Символ и ритуал, с.168 и сл.
(85) Кун Т. Структура научных революций, с. 129.
(86) Сухачёв В.Ю. Онтологическое искушение, или Некоторые замечания о словечке "есть", с. 32.
(87) Там же.
(88) См.: Кун Т. Структура научных революций, с. 36.
(89) Там же, с. 117-118.

БИБЛИОГРАФИЯ:

1. Андреева Е. В каком-то смысле мы нынче представляем собой паству, и можно сказать, что левая интеллигенция поработала не зря. // На Дне № 3(36), февраль, 1998, с. 11.
2. Актуганова И. Настоящий революционный радикализм - это постоянный экзамен на соответствие. // На Дне № 3(36), февраль, 1998, с. 11.
3. Акции экологического движения: руководство к действию. Коллектив авторов под общей редакцией И.Халий. М., 1996.
4. Александрович П. Линия края. // Новый Светъ № 3(12), март 1991.
5. Аршинов П.А. История махновского движения (1918-1921). Запорожье: Дикое Поле, 1995.
6. Аспирин Не Поможет, № 3, Апрель, 1995.
7. Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М.: "Правда", 1989.
8. Бакунин М.А. Философские произведения и письма. М.: "Мысль", 1987.
9. Барабанова А.И. Ямщикова Е.А. Народовольцы в Петербурге. Л.: Лениздат, 1984.
10. Барт Р. Мифологии. М.: Изд. им. Сабашниковых.
11. Бердяев Н.А. Духи русской революции. Репринт: Paris: "YMCA-PRESS", 1947 - Рига: Общество друзей книги Латвии, 1990.
12. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Репринт. Р.: YMCA-PRESS, 1955 - M.: Наука, 1990.
13. Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.
14. Верховский А. Папп А. Прибыловский В. Политический экстремизм в России. М.: Институт экспериментальной социологии, 1996.
15. Вехи; Интеллигенция в России; сб. ст. 1900-1910. М.: Молодая гвардия, 1991.
16. Гаттари Ф. Язык сознания и общество. (О производстве субъективности). // Логос. Ленинградские международные чтения по философии культуры, № 1, Л., 1991.
17. Гваттари Ф. Машинное бессознательное. // Архетип. № 1, 1995.
18. Генон Р. Кризис современного мира. М.: Арктогея,1994.
19. Гройс Б. Утопия и обмен. М.: Знак, 1993.
20. Гумилёв Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. 3-е изд., стереотипное. Л.: Гидрометеоиздат, 1990.
21. Делёз Ж. Гваттари Ф. Ризома. // Философия эпохи постмодерна. Минск: "Красико-принт", 1996.
22. Демичев А.В. Ориентация к смерти. // Стратегии ориентации в постсовременности. СПб.: BOREY-PRINT, 1996
23. Дойл К. Месяц революции. Уроки всеобщей забастовки. СПб.: "Рабочая демократия", 1993.
24. Древнекитайская философия в двух томах. М.: "ПринТ", 1994.
25. Дугин А. Цели и Задачи Нашей Революции. М.: ФРАВАРТИ, 1995.
26. Идеалистическая диалектика в ХХ столетии. М.: Политиздат, 1987.
27. История терроризма в России в документах, биографиях, исследованиях. Ростов-на-Дону: "Феникс",1996.
28. Каграманов Ю.М. Метаморфозы нигилизма: О "новых философах" и "новых правых". М.: Политиздат, 1986.
29. Кант И. Критика чистого разума. М.: "Мысль", 1994.
30. Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994.
31. Капитализм и шизофрения. Беседа К.Клеман с Ж.Делёзом и Ф.Гваттари. // Ежегодник '93. M.: "Ad Marginem", 1994.
32. Китайские социальные утопии. Сб. статей. М.: "Наука", 1987.
33. Колпакиди А. Краткий курс истории RAF. // Чёрная Звезда № 13, 1996, с. 3-10.
34. Критический анализ опыта революции в НДРЙ в 1978-1986 годах. Аден: "Дар аль-Хамадани", 1989.
35. Кропоткин П.А. Великая Французская революция. М.: "Наука", 1979.
36. Кропоткин П.А. Записки революционера. М.: Мысль, 1990.
37. Кропоткин П.А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М.: "Правда", 1990.
38. Кун Т. Структура научных революций. М.: "Прогресс".
39. Лейкин С.Ф. Даосская психотехника и медитация. // Ступени, № 2(9), 1994.
40. Ленин В.И. Аграрная программа социал-демократии в первой русской революции 1905-1907 годов. ПСС, т. 16.
41. Ленин В.И. Две тактики социал-демократии в демократической революции. ПСС, т. 11.
42. Ленин В.И. Детская болезнь "левизны в коммунизме. ПСС, т. 41.
43. Ленин В.И. Доклад о революции 1905 года. ПСС, т. 30.
44. Ленин В.И. Задачи отрядов революционной армии. ПСС, т. 11.
45. Ленин В.И. Задачи пролетариата в нашей революции (проект платформы пролетарской партии). ПСС, т. 31.
46. Ленин В.И. К лозунгам. ПСС т. 34.
47. Ленин В.И. "Крестьянская реформа" и пролетарски-крестьянская революция. ПСС, т. 20.
48. Ленин В.И. Лев Толстой, как зеркало русской революции. ПСС, т. 17.
49. Ленин В.И. О временном революционном правительстве. ПСС, т. 10.
50. Ленин В.И. О задачах пролетариата в данной революции. ПСС, т. 31.
51. Ленин В.И. О задачах РСДРП в русской революции. Автореферат. ПСС, т. 31.
52. Ленин В.И. Письма из далёка. ПСС, т. 31.
53. Ленин В.И. Пролетарская революция и ренегат Каутский. ПСС, т. 37.
54. Ленин В.И. Пять лет российской революции и перспективы мировой революции. ПСС, т. 45.
55. Ленин В.И. Революционная армия и революционное правительство. ПСС, т. 10.
56. Ленин В.И. Революция в России и задачи рабочих всех стран. ПСС, т. 31.
57. Ленин В.И. Русская революция и гражданская война. Пугают гражданской войной. ПСС, т. 34.
58. Ленин В.И. Столыпин и революция. ПСС, т. 20.
59. Ленин В.И. Уроки московского восстания. ПСС, т. 13.
60. Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? - Гибкое приложение к вопросу о постмодернизме. - Переписать современность. // Ступени, № 2(9), 1994.
61. Ломброзо Ч. Гениальность и помешательство. М.: "ЭКСМО-ПРЕЕСС", Харьков: "ФОЛИО", 1998.
62. Лукач Д. Теория романа. // Новое литературное обозрение. № 9, 1994.
63. Маригелла К. Инструкция к городской герилье. // Новый Светъ №№ 3(37), зима 1996-97 - 1(41), февраль - март 1998.
64. Маридзе Г. Третья Революция. // Новый Светъ, № 3(40), осень 1997.
65. Марков Б.В. Ориентирование на краях порядков // Стратегии ориентации в постсовременности. СПб.: BOREY-PRINT, 1996.
66. Марков Б.В. Философия и аргументация. // Речевое общение и аргументация. / Speech communication and Argumentation. / выпуск 1 / volume 1.СПб.: "Экополис и культура"; 1993.
67. Марков Б.В. Философия и ориентирование человека в мире. // Стратегии ориентации в постсовременности. СПб.: BOREY-PRINT, 1996.
68. Маркович М. Маркс об отчуждении. // Вопросы философии, № 9, 1989.
69. Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта. // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения, т. 8.
70. Маркс К. Гражданская война во Франции. // Там же, т. 17.
71. Маркс К. Критика Готской программы. // 19.
72. Маркс К. Нищета философии. // Там же, т. 4.
73. Маркс К. Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. // Там же, т. 4.
74. Маркузе Г. Одномерный человек. Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества. М.: "REFL-book", 1994.
75. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. К.: "ИСА", 1995.
76. Материалы для биографии М.Бакунина. т. 1-3. М.-П.-Л., 1923-1933.
77. Махно Н.И. Воспоминания. М.: Республика, 1992.
78. Митрофанова А. Сегодня даже каждый честно проживающий обыватель оказывается в положении авангардного творца. // На Дне № 3(36), февраль, 1998, с. 11.
79. Налимов В.В. Канатоходец. Воспоминания. М.: Издательская группа "Прогресс" 1994.
80. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1990.
81. Образ будущего в русской социально - экономической мысли конца XIX - начала XX века. Избранные произведения. М.: Республика, 1994.
82. Пауэлл У. Поваренная книга анархиста. М.: "Русский Раритет", 1995.
83. Пахомов С. Иерархия деструктивных средств чань-буддийского языка. // Арматуры Ничто № 1, 1997.
84. Революционное народничество 70-х годов XIX века. В 2 т. М.: 1964.
85. Пирумова Н.М. Бакунин М. М.: "Молодая гвардия", 1970.
86. Райх В. Сексуальная революция. СПб - М.: "Университетская книга", АСТ, 1997.
87. Роб-Грийе Д. Проект революции в Нью-Йорке. М.: "Ad Marginem", 1996.
88. Рорти Р. Хабермас и Лиотар о пост-современности. // Ступени, № 2(9), 1994.
89. Сатпрем. Шри Ауробиндо или Путешествие сознания. СПб.: "Алетейя", а/о "Комплект", 1992.
90. Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм. // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988.
91. CСорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат, 1992.
92. Социальная философия франкфуртской школы (критические очерки). М.: "Мысль"; Прага, "Свобода", 1975.
93. Сухачёв В.Ю. Онтологическое искушение, или Некоторые замечания о словечке "есть". // Вестник Санкт-Петербургского Университета, серия 6, выпуск 2, 1992.
94. Таккер Б. Свобода, равная для всех. СПб., "АН-ПРЕСС", 1997.
95. Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания. СПб.: "Лань", 1998.
96. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Центр "Петербургское Востоковедение", 1997.
97. Троцкий Л.Д. Преданная революция. М.: НИИ культуры, 1991.
98. Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: "Наука", 1983.
99. Уоттс А. Психотерапия. Восток и Запад. М.: "Весь Мир", 1997.
100. Французская философия сегодня: анализ немарксистских концепций. М., 1989.
101. Ференц В. Путь маоистов М.: Прогресс, 1979.
102. Фомичёв С.Р. Разноцветные зелёные: стратегия и действие. М.: Центр охраны дикой природы СоЭС, "Третий путь", 1997
103. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996.
104. Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций в Коллеж де Франс, 1982. Выдержки. // Социологос, вып. 1. М.: Прогресс, 1991.
105. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб, 1997.
106. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.: 1977.
107. Хоркхаймер М. Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М., СПБ.: "Медиум", "Ювенал", 1997.
108. Шилин Г. Прокаженные. Л.: 1932.
109. Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков: Основа, 1994.
110. Щусь А. Уроки Первомая. Памятка бунтарю. // Новый Светъ, № 3(26), лето 1993.
111. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Переворот в науке совершённый господином Евгением Дюрингом. // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения, т. 20.
112. Энгельс Ф. Будущая Итальянская революция и социалистическая партия. // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения, т. 22.
113. Энгельс Ф. Об авторитете. // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения, т. 18.
114. Энгельс Ф. Революция в Париже. // Там же, т. 4.
115. Этика и ритуал в традиционном Китае. Сб. статей. М.: "Наука", 1988.
116. Юнг К.Г. Психология и алхимия. М.: "Рефл-бук", К.: "Ваклер", 1997.
117. Deleuze & Guattari. Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia. University of Minnesota Press. Minneapolis. 1983.
118. Foreman D. A Field Guide to Monkeywrenching. Tucson, Arizona: A Ned Ludd Book. Eapth Firth! Books, 1995, (русский перевод 1998).
119. Pinel P. Traite medico-philosophique. Paris, An IX.
120. Sorokin P.A. The Sociology of Revolution, NY, 1967.
A Series of Shock Slogans and Mindless Token Tantrums. London: Exsitstencil Press, 1982