Араб-Оглы Э.А. Европейская цивилизация и общечеловеческие ценности

Вопросы философии 1990 №8

Проблема цивилизации — одна из центральных в философии истории Нового времени. Особенно актуальное значение она приобрела в XX веке в связи со стремительным социально-экономическим, политическим и культурным развитием человечества в современную эпоху. Ибо проблема эта сопрягается с постижением смысла истории в ее единстве и многообразии.
Вплоть до нашего столетия в европейской общественной мысли само понятие “цивилизация”, как правило, употреблялось в единственном числе, обозначая высокий уровень социального развития, и обычно противопоставлялось более низкому уровню развития если не всех, то большинства стран и народов за пределами нашего континента, которым многие европейцы отказывали в “цивилизованности”. Тем самым подчеркивание уникальности европейской цивилизации сопровождалось идеей особой цивилизаторской миссии Западной Европы в отношении остального человечества. В своих различных геополитических вариантах подобная идеология долгое время служила моральным оправданием политического господства европейских держав на нашей планете, их экономической экспансии и различных форм колониализма.
В XX веке в результате двух мировых войн экономическое и политическое преобладание Западной Европы в международных отношениях было подорвано. Распад колониальных империй в Африке, Азии и Латинской Америке, обретение их народами политической независимости и их стремление возродить свое культурное наследие — все это побудило таких видных философов истории, как О. Шпенглер и А. Тойнби а также многих их последователей переосмыслить само понятие “цивилизации” и размышлять о судьбах “цивилизации” теперь уже во множественном числе.
В их концепциях всемирной истории, получившие широкое распространение во второй половине нашего дека как в Европе, так и за ее пределами, европейская (западная, христианская) цивилизация предстала как одна из целого ряда локальных цивилизаций, существовавших на протяжении истории человечества, сменявших Друг друга в отдельных регионах планеты и одновременно сосуществующих в настоящее время. При этом коренное различие, которое приписывалось этим цивилизациям, усматривалось в том, что они покоились на несовпадающих, а часто и на несовместимых друг с другом системах социальных ценностей. Направленные против европоцентризма в интерпретации всемирной истории, эти концепции стремились обосновать социальный и культурный плюрализм в развитии человечества, дать философское обоснование упадка Европы в системе международных отношений. Надо сказать, что популярность этих концепций далеко не ограничивалась лишь академическими кругами; они оказывали определенное влияние также на многих политических деятелей (достаточно назвать хотя бы Г. Киссинджера и Р. Никсона).
Однако сейчас на исходе нашего столетия, как мне кажется, становится все более очевидной историческая ограниченность концепций локальных цивилизаций, расчленяющих всемирную историю во времени и пространстве на изолированные и противопоставляемые друг другу человеческие культурные общности. Сквозь призму нового мышления, которое воплощает в себе объективное стремление человечества к общепланетарному взаимодействию, к взаимозависимости и культурному единству, сама проблема цивилизаций настоятельно требует своего философского переосмысления. При всем различии между локальными цивилизациями, как существовавшими в прошлом, так и сосуществующими в наше время, мы вправе говорить о воплощении в каждой из них общечеловеческих социальных и моральных ценностей. А различие между ними предстает уже не как их культурная несовместимость, а как мера осуществления непреходящих культурных ценностей, являющихся общим достоянием человечества, связанного единой судьбой. В свою очередь, это позволяет нам усматривать смысл всемирной истории в становлении, утверждении общечеловеческих ценностей и в их восприятии всеми народами нашей планеты.
Сквозь призму этих общечеловеческих ценностей сама европейская цивилизация предстает уже в ином свете: не как уникальная в своей исключительности и не как одна из многих в своей относительности, но как своеобразное и поныне наиболее яркое воплощение общечеловеческих ценностей.
Что же это за социальные и моральные ценности, которые лежат в основе европейской цивилизации и вместе с тем являются, как я полагаю, общечеловеческими, а стало быть, и не чуждыми другим народам, даже в том случае, если они ими пока не обретены?
Прежде всего, как мне кажется, это положение личности в обществе. Европейская цивилизация еще со времен античности покоится на определенном социальном контракте между управляющими и управляемыми. Этот социальный контракт мы находим уже в реформах Солона и законах Ликурга, в законах XII таблиц в Древнем Риме, в принципе разделения властей и в античной демократии, и в Новое время как в теории общественного договора, так и в политической практике западной демократии. Конечно, элементы подобного социального контракта мы можем обнаружить и в других цивилизациях, но только в европейской они приобрели устойчивое и непреходящее место, тогда как в других носили эпизодический характер.
Говоря о разделении властей, было бы неправомерно ограничивать его лишь общепринятым сейчас разделением политической власти на законодательную, исполнительную и судебную, т. е. традицией, восходящей к Дж. Локку, Ш. Монтескье, Т. Джефферсону и другим мыслителям XVII—XIX вв. Проблема разделения властей, опирающаяся на социальный контракт между управляющими и управляемыми, несомненно, имеет более глубокий социально-философский смысл и практическое значение в деятельности общества.
Следует подчеркнуть, что власть в обществе далеко не исчерпывается политической властью, носителем которой является государство. Наряду с политической властью в любом обществе существует также экономическая власть и духовная, нравственная власть, а также и другие формы власти. Именно наличие широкого спектра власти в ее различных формах позволяет проводить различие между государством и гражданским обществом. Чем более полицентричным является распределение власти в обществе, тем более оно демократично, тем большей является независимость граждан от государства. И в этом отношении европейская цивилизация опять-таки уже со времен античности (особенно в средние века, а тем более в Новое время) воплощала в себе подобный полицентризм, рассредоточение власти в обществе, включая как относительную самостоятельность различных форм власти, так и ее ограничение на различных уровнях с учетом определенной автономии местной власти.
В этой связи заслуживает особенного внимания имевшее место в Западной Европе на протяжении ее истории разделение власти на политическую и духовную, нравственную, носителями которой были, с одной стороны, государство, а с другой — церковь. Борьба между политической и духовной властью (в истории средних веков ее традиционно называют борьбой между императорами и папами, хотя она, конечно, не исчерпывается этим ни хронологически, ни по своему социальному содержанию) и началась, и завершилась тем, что наряду с “царством цезарей” в жизни общества отстояло себя “царство божье”, царство духа. Иначе говоря, духовная власть, сфера человеческой нравственности, сумела отстоять себя от посягательств политической власти. Благодаря этому европейской цивилизации, несмотря на временные поражения, удалось избежать угрозы как тоталитаризма, так и теократии. В конечном счете свобода личности как общечеловеческая ценность, а также другие права человека во многом имеют своим источником это разделение политической и духовной власти в обществе, благодаря чему личность не только обрела нравственный идеал, содействующий ее независимости и стремлению к счастью, но и стала во многих отношениях независимой, суверенной в вопросах выбора между добром и злом. На нравственный идеал, на признание суверенности личности, в свою очередь, опирается как светский, так и религиозный гуманизм, история которого восходит не только к Возрождению, но и к первоначальному христианству, а также стоицизму.
Духовная свобода личности в обществе имеет широкий диапазон своих проявлений, ибо включает в себя также интеллектуальную свободу личности в поисках не только добра, но и истины и красоты. Именно на этой интеллектуальной свободе покоится современная наука как поиск объективного знания о природе, обществе и человеке, а также достижения в сфере литературы и искусства.
Исключительно важное значение в обществе имеет разделение политической и экономической власти, особенно характерное для европейской цивилизации в Новое время, хотя оно имело далеко не рудиментарный характер и в средние века, и даже в античности. Именно предоставление экономической власти гражданскому обществу и признание за личностью права экономической свободы с ее инициативой, предприимчивостью и изобретательностью стало за последние два-три столетия могучим стимулом экономического развития и процветания в Западной Европе, Северной Америке, а теперь и в других регионах. Свобода предпринимательства, при всех se издержках, в свете нового мышления представляет собой отнюдь не “капиталистическую ценность”, как до недавнего времени ее воспринимали на Западе и на Востоке, а общечеловеческую ценность, которая при разумном ее регулировании единственно способна принести человечеству материальное обеспечение и процветание. Конечно, эта проблема заслуживает более глубокого исследования и обсуждения, ибо свобода предпринимательства должна вписываться в современную экологическую ситуацию и не попирать социальную справедливость как самостоятельную общечеловеческую ценность.
Выше мы привели лишь ограниченный перечень общечеловеческих ценностей. Наряду с ними можно назвать и такие, как политический суверенитет, принадлежащий каждому народу, право наций на самоопределение и свободу социального выбора и целый ряд других, получивших более полное воплощение в европейской цивилизации.

М. Маркович Маркс об отчуждении

От редакции. Одной из ключевых тем в философском наследии К. Маркса, которая актуальна и в наше время, является проблема отчуждения. Публикуемая статья известного югославского философа, члена Сербской Академии наук М. Марковича дает советскому читателю возможность ознакомиться с непривычной для нашей философской литературы интерпретацией марксовой концепции отчуждения. В дальнейшем редакция журнала намерена вернуться к обсуждению данной проблематики.
Большинство последователей Маркса и его критиков убеждены, что критическое исследование отчуждения — ненужная и лишняя часть его теории.
Этому в значительной мере способствовала деятельность группы респектабельных ученых, именуемых “марксистами-структуралистами”, которые выдвинули идею “эпистемологического разрыва” между молодым, гегельянски настроенным, гуманистическим Марксом и зрелым, не-гегельянски, научно ориентированным Марксом в период после “Немецкой идеологии” 1846 г. Этот подход выглядел достаточно правдоподобным и получил довольно широкое распространение отчасти благодаря тому факту, что 1846 г. действительно явился поворотным в развитии марксизма, знаменуя переход от блестящей, по абстрактной теории к конкретному научному исследованию общественной жизни. С этого момента значительно меняются стиль и терминология Маркса, который не упускал возможности подчеркнуть, что занят научным, а не философским исследованием, “научным”, а не “утопическим” социализмом. И все же при ближайшем рассмотрении видно, что различия в стиле и в расстановке акцентов не могут служить основанием для искусственного противопоставления молодого Маркса как гегельянца и гуманиста зрелому Марксу, якобы ушедшему как от гегельянства, так и от гуманизма на почву “чистой науки”. Сама идея “эпистемологического разрыва” (coupure epistemologique) совершенно чужда методу мышления Маркса и заимствована у Гастона Башляра. По Марксу, даже в самом радикальном историческом изменении сеть одновременно и прерывность (снятие внутренней ограниченности), и непрерывность (как сохранение “рационального зерна”, того. что необходимо для дальнейшего развития). Нетрудно показать, что после 1846 г. Маркс преодолел абстрактную, чисто умозрительную форму гуманизма. Но основные гуманистические идеи, в том число и критика отчуждения, пронизывают все его творчество от “Немецкой идеологии” до “Капитала”. Например, в “Немецкой идеологии” он пишет: “Пока... разделение деятельности совершается не добровольно, а стихийно,— собственная деятельность человека становится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая угнетает его вместо того, чтобы он господствовал над ней... Эта социальная сила... представляется данным индивидам не как их собственная объединенная сила, а как некая чуждая, вне их стоящая власть, о происхождении и тенденциях развития которой они ничего не знают; они, следовательно, уже не могут господствовать над этой силой... Это “от-чуждение”, говоря понятным для философа языком, может быть уничтожено, конечно, только при наличии двух практических предпосылок”, одна из которых состоит в том, что огромные массы людей оказываются лишенными собственности, а вторая — в “универсальном общении”, в результате которого “местно-ограниченные индивиды сменяются индивидами всемирно-историческими, эмпирически универсальными”. Обе эти предпосылки предполагают “универсальное развитие производительной силы”.
Политэкономические понятия производительных сил и собственности переплетаются в этом анализе с “гегельянскими” философскими понятиями отчуждения, универсальности и всемирно-исторических индивидов. Тот, кто полагает, будто это характерно лишь для работ переходного периода, но никак не для “Капитала”, пусть перечитает, например, следующее: “...при капиталистической системе все методы повышения общественной производительной силы труда осуществляются за счет индивидуального рабочего; все средства для развития производства превращаются в средства подчинения и эксплуатации производителя, они УРОДУЮТ рабочего, делая из него неполного человека (einen Teilmenschen), принижают его до роли придатка машины, превращая его труд в муки, лишают этот труд содержательности, отчуждают от рабочего духовные силы процесса труда в той мере, в какой наука входит в процесс труда как самостоятельная сила; делают отвратительными условия, при которых рабочий работает, подчиняют его во время процесса труда самому мелочному, отвратительному деспотизму, все время его жизни превращают в рабочее время, бросают его жену и детей под Джаггернаутову колесницу капитала”.
Эта критика в “Капитале” отличается от критики в “Экономическо-философских рукописях” только тем, что является более конкретной, опирающейся на огромный фактический материал об условиях жизни рабочих в Англии середины века. Основные гуманистические идеи остаются теми же. Защищая взгляд, согласно которому Маркс после “Немецкой идеологии” от них отказался, Альтюссер должен был прибегнуть к особому “симптоматическому” методу рассуждения. Самое важное правило этого метода, видимо, состоит в следующем: игнорируйте и не принимайте во внимание все тексты, которые несовместимы с вашей интерпретацией.
2
Решающий вопрос состоит не в том, использовал ли Маркс в своих зрелых работах понятие отчуждения (явно или неявно — без употребления термина), потому что, несомненно, он это делал. Вопрос в том действительно ли он в нем нуждался. Смог ли бы Маркс выразить все то, что он сказал в описаниях фактов, анализе и критике капитализма вовсе не употребляя такого абстрактного понятия, как отчуждение? Не украшал ли он без нужды свои научные сочинения малопонятными философскими словами из каких-то не относящихся к делу, личных вненаучных соображений? Не говорил ли он, например, в “Послесловии” ко второму немецкому изданию “Капитала”: “Но как раз в то время когда я работал над первым томом “Капитала”, крикливые, претенциозные и весьма посредственные эпигоны, задающие тон в современной образованной Германии, усвоили манеру третировать Гегеля, как некогда во времена Лессинга, бравый Мозес Мендельсон третировал Спинозу, как “мертвую собаку”. Я поэтому открыто объявил себя учеником этого великого мыслителя и в главе о теории стоимости местами даже кокетничал характерной для Гегеля манерой выражения”.
Но, может быть. Маркс действительно просто “кокетничал” с термином “отчуждение”? Любое тщательное изучение интеллектуального развития Маркса, природы его теории и его метода приводит к однозначно отрицательному ответу на этот вопрос.
1) С первых же своих статей в “Rheinische Zeitung” и до самой смерти Маркс занимался критическим исследованием не частных аспектов и институтов общественной жизни, но человеческих условий в ЦЕлом.
2) Едва ли можно оспаривать, что теория Маркса была научной. Его представление о науке во многих отношениях совпадает с представлениями его предшественников (Смит, Рикардо) и его современников (Конт, Милль): объективные факты, должны быть аккуратно описаны, законы явлений открыты—и все это по образцу естественной науки и в сильным позитивистским и детерминистским акцентом. Однако Маркс привносил в эти представления нечто совершенно новое: идею критической общественной науки. Отныне в задачу общественной науки входит еще и раскрывать ограниченности данного в непосредственном опыте и показывать, что они должны быть преодолены (aufgehoben). Поскольку эта критика не всегда имманентна, она требует фундаментального философского критерия оценки. Марксу не нужно было его искать; этот критерий был выработан в его ранних сочинениях.
3) Как неоднократно говорил Маркс, в том числе в “Капитале”, его метод является диалектическим. Диалектика есть метод целостного, критического, исторического мышления. Все ее основные категории ценностно нагружены: развитие, прогресс, отрицание, трансценденция, самодетерминация. По Гегелю, смысл всему всемирно-историческому процессу придает возрастающая конкретизация и самореализация первоначальной абстрактной рациональности; по Марксу, смысл истории состоит в практическом осуществлении потенциальной человечности, скрытой в каждом индивиде и растрачиваемой впустую при неблагоприятных исторических условиях.
Маркс ввел в заблуждение многих своих последователей, особенно тех, кто был склонен к дуалистическому мышлению, высказав резкие замечания о философии, об утопическом сознании, о собственных ранних сочинениях и о научной природе своих поздних работ.
В какой-то степени Маркс был неверно понят. Для дуалистического мышления, начиная с Декарта и Юма, отрицание равносильно отвержению. Для Маркса отрицание есть установление некоторой ограниченности (Grenze), которая должна быть преодолена. Такой ограниченностью философии его времени является ее “чистый”, “абстрактный”, идеалистический характер, ее отделенность от эмпирических наук, ее отстраненность от эмпирической жизни и от практической деятельности. Нет никаких сомнений, что философия присутствует во всех его работах, но — в качестве элемента междисциплинарной, конкретной, ориентированной на практику теории. Кроме того, существенная ограниченность современного Марксу утопического сознания состоит в его оторванности от практики, в допущении абсолютной идеи разума и его конкретного воплощения — справедливости, в наивном и произвольном конструировании подробных схем идеальной общественной жизни, вместе с догматизмом и жесткостью, свойственными этим схемам, в которые, по-видимому, предполагалось каким-то сверхъестественным образом втиснуть будущие человеческие общности. С другой стороны, если утопическая традиция выступает хранительницей моральных ценностей, направленных на необходимость замены существующих форм жизни, то, наверное, элемент утопического сознания все время присутствует в марксовой теории: в его воззрении на пролетариат как на класс “в себе”, в его идее социальной революции как всеобщего человеческого освобождения и в его представлении о коммунистическом обществе.
Маркс не отступил ни от одной из этих идей, появившихся в его ранних трудах. Он очень хорошо знал, что эмпирически существующий пролетариат, живущий к нищете и невежестве, в лучшем случае может развить лишь тред-юнионистское сознание, что революция, как показывает действительность истории, очень часто сводится только к своему “первому эпизоду” — захвату политической власти, что коммунизм может быть примитивным эгалитарным обществом или политическим деспотизмом, а не “положительным упразднением частной собственности”, “ниспровержением всех тех отношений, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом” или “полным освобождением всех человеческих чувств и свойств”. Сами эти идеи не были отвергнуты Марксом, они были отброшены в их спекулятивной абстрактной форме. Когда мы снова встречаем их в зрелых сочинениях Маркса, они опосредованы богатством исторических и экономических данных. Пролетариат является не только классом, закованным в “радикальные цепи”, который “имеет универсальный характер, вследствие... универсальных страданий” и который не может себя освободить, не освобождая все другие общественные сферы. Маркс показывает, как степень эксплуатации этого класса повышается в условиях капитализма, как капитал должен выжимать из труда все большую прибавочную стоимость, чтобы противостоять тенденции снижения средней нормы прибыли. Сознание пролетариата возрастает: во-первых, потому что буржуазия сама должна “обращаться к пролетариату, призывать его па помощь и вовлекать его таким образом в политическое движение. Она, следовательно, сама передает пролетариату элементы своего собственного образования...”; во-вторых, потому что целые слои имущих классов пролетаризируются и, следовательно, “приносят пролетариату большое количество элементов образования”; в-третьих, потому что часть буржуазных идеологов переходит на сторону пролетариата, поскольку они “возвысились до теоретического понимания всего хода исторического движения”; в-четвертых, потому что пролетарии организуются в политическую партию и развивают культурный .авангард, коммунистов, которые “ясно понимают” условия и “общие результаты пролетарского движения”.
Цель этого обильного цитирования состояла по только в том, чтобы проиллюстрировать природу отрицания Марксом своих ранних абстрактных идей, по и в том, чтобы привлечь внимание к важнейшей проблеме, к пониманию Марксом самого себя.
Когда приняты в расчет все эти условия перехода класса “в себе” и класс “для себя”, возникает следующий вопрос: действительно ли они детерминируют этот переход? Если понимать детерминацию так, как понимал ее во многих своих сочинениях Маркс, то ответ был бы отрицательным. Как ученый девятнадцатого века, Маркс испытывал сильный соблазн дать детерминации строгую и механистическую интерпретацию как неизбежности и независимости от человеческого сознания, воли и практической деятельности.
Таким образом, дуалистический, дихотомический и узко аналитический способ мышления интерпретаторов Маркса был но единственной причиной неверного понимания природы его теории и его отношения к философии, утопиям и к своей ранней работе. Другой причиной было неоднозначное и противоречивое понимание Марксом своего вклада в социальную теорию его времени. Отчасти эти неясности и непоследовательности объективно обусловлены самой вовлеченностью в практическое действие и борьбой в разное время с различными оппонентами. Маркс критикует гегельянство немецких профессоров философии, а затем, четверть века спустя, “кокетничает” с гегельянским языком, выступая против бездарных эпигонов, обращавшихся с “могучим мыслителем” как с “мертвой собакой”. Он критикует утопический социализм своего времени (включая коммунистические утопии Кабе, Дозами и Вейтлинга), но сам должен быть признан утопическим мыслителем, если рассмотреть его в сопоставлении с мелкобуржуазными позитивистски настроенными учеными второй половины XIX века. Он во всех отношениях критический мыслитель, по так сильно желает, чтобы его воспринимали в качестве ученого (и научного социалиста), что одобряет совершенно позитивистскую интерпретацию своего метода. Русский обозреватель (в “Вестнике Европы” — С.-Петербург, 1872) превозносит Маркса за то, что тот толкует социальную историю как “естественноисторический процесс”, за “безупречное констатирование” фактов, за стремление открыть законы развития явлений, законы “не только не находящиеся в зависимости от воли, сознания и намерения человека, но и сами еще определяющие его полю, сознание и намерения”. “Автор ... тем самым описал не что иное, как диалектический метод”,—замечает Маркс.
Если бы Маркс действительно только это и делал, то его место в истории было бы позади Рикардо, Милля, Конта, Дюркгейма и других позитивистских обществоведов XIX века, и сегодня вряд ли была бы нужда изучать “Капитал”. Но па самом деле Маркс является мыслителем, который принадлежит как XIX, так и XX столетиям, и в этом истинная причина противоречий и в его теории, и в его собственном понимании этой теории. Его позитивизм и детерминизм, его предсказания относительно роста абсолютного обнищания пролетариата и исчезновения средних классов ныне устарели. Его взгляды на социальные законы как на тенденции, на свободу как на освобождение человека в данных объективных условиях, ограничивающих его, на общественную науку как на критическую социальную теорию, на практику как на важнейшее в созидании человеческой истории, его критическое исследование отчужденного труда и отчужденной политики сегодня даже более актуальны, чем при его жизни.
3
Теперь уже легче ответить на решающий вопрос: мог ли Маркс развить научную теорию капитализма и его перехода в коммунизм без какой-либо гуманистической философской основы? Небольшим усилием воображения мы могли бы представить, какова бы могла быть эта теория. Описание и анализ капитализма в рамках такой теории были бы строго объективными, данные любого рода, как бы они ни противоречили друг другу, изучались бы единственно с точки зрения их надежности и обоснованности. Употребляемый язык был бы нейтральным, исключающим все ценностно нагруженные понятия. Критика политической экономии сводилась бы к критике теорий политической экономии и воздерживалась бы от всякой критики политической экономии как реальности капиталистического общества. Установленные законы развития должны были бы либо удивительным, независимым от человеческого сознания и деятельности образом детерминировать переход от капитализма к социализму, либо же раскрывать спектр различных альтернативных возможностей, из которых только одна являлась бы коммунизмом.
Вряд ли есть хоть какое-то сомнение в том, что теория Маркса не такова.
Уже в письме к Руге в 1843 г. Маркс обстоятельно объясняет свой теоретический замысел как беспощадную критику всего существующего. “Мы не стремимся догматически предвосхитить будущее, а желаем только посредством критики старого мира найти новый мир”. В конце того же года Маркс формулирует свой “категорический императив”, “учение, что человек — высшее существо для человека” и утверждает необходимость перейти от критики религии к критике права, от критики теологии и критике политики. Он провозглашает “революцию, которая уничтожает частную собственность и опрокидывает весь порядок вещей”. Следующий шаг — критическое исследование отчужденного труда и отчужденной политики в “Экономическо-философских рукописях” 1844 г. В 1845 г., в “Тезисах о Фейербахе”. Маркс настаивает на связи между критической теорией и революционной практикой. В “Немецкой идеологии” Маркс определяет коммунистическое сознание как сознание необходимости коренной революции. Но для успеха дела необходимо изменить человеческие существа и производить коммунистическое сознание в массовом порядке,— что может иметь место только в практическом движении. Год спустя он пишет программу коммунистической партии и приступает к долгосрочному критическому изучению капиталистического общества, чтобы снабдить пролетарское революционное движение научными основаниями.
Абсурдно полагать, что такого рода интеллектуальная история и культурные предпосылки могли привести к появлению нейтрального, ценностно не нагруженного описания капитализма. Это не означает, что марксовы изыскания произвольны, направляются каким-то узким, эгоистическим интересом (что случается в идеологических исследованиях). Маркс считает, что пролетариат заинтересован в истине, поскольку его интересы полностью совпадают со всеобщими интересами освобождения человечества. Отбор и интерпретация данных (имеющие место во всяком социальном исследовании) не должны скрыть или исказить что-либо в капиталистическом обществе. Его ограниченность очевидна и имеет столь многочисленные подтверждения, что попытки идеологической апологетики легко разоблачаются и раскрывается его истинная природа: истина совпадает с критическим сознанием и становится основой выводов о необходимости освобождения. Именно поэтому объективность не противоречит критичности. Таким образом, когда Маркс употребляет критические понятия (эксплуатация, отчуждение, угнетение, капитал), их негативность отражает негативность самой реальности, и посредством разоблачения этой реальности он открывает путь к освобождению от нее.
Однако никакой теоретической критики самой по себе недостаточно, чтобы изменить реальность. Будь Маркс только ученым, будь его теория чисто научной, он ограничился бы просто утверждением о переходе от капитализма к какому-то новому способу производства. Он в своих работах никогда не рассматривал возможность того, что это будет не коммунизм, а что-то иное. У пас нет никаких оснований считать, что Маркс допускал какую-то иную альтернативу для общества после капитализма. Поэтому те, кто отрицает гуманистическую подоплеку марксовой теории, считают эту теорию жестко детерминистской или просто ложной.
Когда эта теория помещается в надлежащий контекст, в целостность марксовых размышлений и практических дел, она должна быть попята как ориентация на деятельность по созиданию истории. В конце концов именно человеческие существа делают историю и могут делать ее разумно и человечно с помощью соответствующей теории. Теоретическое утверждение является не просто утверждением о реальности, но также речевым актом, могущим породить силы для ее изменения,— когда для этого имеются объективные условия. Маркса можно понять только в контексте этой деятельности, тем более что он не ограничивался одними лишь выступлениями, но создавал первую Международную коммунистическую организацию и руководил ею.
С чисто научной, детерминистической, созерцательной точки зрения такая деятельность тщетна и лишена всякого смысла. Детерминированная вне зависимости от человеческого сознания и воли революция произойдет так или иначе. Тогда зачем тратить энергию и время? С другой стороны, активизм предполагает моральную позицию. Основой этой моральности не меняет быть религия — “опиум народа”, которая “претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью”. Революционная мораль покоится на фундаментальной посылке: имеется потенциальная человечность, которой при существующих условиях не дают развиваться и сдерживают, и которую можно вернуть к жизни, если изменить эти условия. И в этом весь смысл отчуждения и его преодоления (dealienation).
Критическая мысль включает, per definitionern, идею негативного, идею ограниченности. Даже самое отстраненное, наименее ангажированное мышление и зтом смысле критично. Для аналитической философии негативное есть непоследовательность, двусмысленность, путаница. Для конформистской социальной теории негативность есть беспорядок, неэффективность. Революционные теории критичны по отношению к структурным характеристикам системы: несправедливому распределению богатства, неравному доступу к средствам труда, политическому господству, экономической эксплуатации. Очевидно, что теория может быть критичной, даже революционной, раскрывая лишь частично те структурные черты системы, что вызывают человеческие страдания. Можно, например, уничтожить частную собственность, не затрагивая господства бюрократии и дегуманизирующей организации труда. Таким образом, критическая теория по-настоящему радикальна, когда она вскрывает негативное во всей совокупности обстоятельств человеческой жизни. Большое преимущество понятия отчуждения заключается в том, что оно дает возможность охватить все негативные аспекты человеческого положения.
4
Это сразу же вызывает множество вопросов. Первый: действительно ли отчуждение столь всеобъемлющее критическое понятие? Второй: если это так, не слишком ли оно расплывчато? Учитывая его долгую историю, не означает ли оно гораздо больше того, что хотел сказать Маркс? Третий: есть ли в действительности какое-то применение такому “всеобъемлющему” понятию? Не можем ли мы расшифровать его, выразить через другие понятия или даже вовсе обойтись без него? Четвертый: не является ли одной из причин столь редкого упоминания Марксом “отчуждения” в его зрелых работах тот факт, что отчуждение есть абстрактная универсалия, предполагающая неизменность и нормативность человеческой природы? Этот последний вопрос требует особого внимания, но сначала я вкратце остановлюсь на первых трех.
1) Можно, действительно, показать, что понятием отчуждения охватываются все особые ограниченности классовых обществ, о которых говорит Маркс. Основной смысл термина состоит в том, что из-за некоторых неблагоприятных исторических условий человеческие существа в действительности не такие, какими они потенциально могли быть. Эта потеря основной человеческой самотождественности, этот конфликт между актуальным существованием и потенциальным бытием проявляются в нескольких формах, которые Маркс анализировал в “Экономическо-философских рукописях”. Так, одним из аспектов отчуждения является потеря контроля над продуктами человеческой деятельности. Другой его аспект — патологический характер социальных отношений: зависть конкуренция, недоверие, ненависть и враждебность вместо возможного сотрудничества, взаимности, осмысленного общения и заботы об удовлетворении потребностей других людей. Третий аспект — пустая трата потенциала творческой деятельности. Четвертый — утрата самотождественности личности, внутренний ее распад на части, которые являются чужими друг для друга. Можно добавить пятый аспект: отчуждение человека от природы.
Далее, все, что, согласно Марксу, характеризует отношения производства, действительно относится к одному из этих аспектов. Экономическое и политическое господство есть особенный случай отчужденных человеческих отношений. Превращение произведенных благ в товары, управляемое рыночными силами, перетекание прибавочной стоимости от производителя к капиталисту, накопление капитала и концентрация собственности в руках немногих лиц — все это особенные формы потери контроля над человеческими продуктами. (Это верно и по отношению к таким политическим институтам, как государство, политическая партия.) Труд, который обратился в ненавистную лямку, в монотонное ишачество, где нет нужды в способностях рабочего к мышлению, решению проблем и творчеству, является крайней формой бессмысленной растраты человеческих способностей, которые могли быть применены для свободной, созидательной деятельности (praxis). Как рабочие, так и капиталисты теряют свою человеческую идентичность: первые потому, что их заставляют продавать свое тело, их рабочую силу, и их истинная жизнь начинается только тогда, когда рабочие часы заканчиваются; вторые потому, что все их человеческие чувства сведены к одному чувству обладания, которое в конце концов придает жизни различные искусственные характеристики, вынуждает людей входить в роли и образы, не отвечающие реальным возможностям индивида. Политика и культура в буржуазном обществе изобилуют особенными формами самоотчуждения. Профессиональные политики и апологетические интеллектуалы продают свои умы и упражняются в прагматической рациональности в соответствии с навязанными им разнообразными целями. Философы отделяют и изолируют друг от друга разум, опыт, мораль, волю и практику. Художники приспособляются к требованиям рынка и следуют модам, которые не имеют ничего общего с их творческими наклонностями.
Понятие отчуждения столь широко и общо, что охватывает все эти критические гуманистические взгляды.
2) Но тогда возникает еще один вопрос: не является ли отчуждение столь широким понятием, что оно уже вряд ли служит какой-либо полезной познавательной цели? Нельзя не признать, что понятия, которые охватывают так много, не позволяют разглядеть, что ими исключается, и теряют свою информативность. Информация имплицитно заключает в себе отрицание — omnis determinatio negatio est. Чтобы иметь смысл, понятие должно проводить некое важное различение. Понятие отчуждения, в смысле Маркса, вводит различение всех тех случаев, где актуализированы некоторые нормативно определяемые характеристики человеческих существ, и тех, где актуальное существование и деятельность соответствуют дескриптивным требованиям человечности, но не отвечают нормативным требованиям.
Позже мы вернемся к вопросу о том, как можно оправдать нормативное понятие человеческой природы. Сейчас важно отметить, что отчуждение вовсе не является “всеобъемлющим” термином. Нельзя сказать, что любая ситуация может рассматриваться как пример отчуждения, что каждый индивид отчужден всегда и во всех. смыслах отчуждения.
Верно, что термин “отчуждение” имел в своей истории множество различных значений. У Аристотеля соответствующие греческие термины означают “исключенный из сообщества” или “передача собственности”. В христианской теологии человек “отчужден от Бога”. Очевидным примером alienus'a является Сатана. Сюда же относятся падшие ангелы и грешники. Начиная с Оригена, это понятие употребляется также в смысле разрыва между грешным телом и независимым свободным духом. У Августина имеются оба значения. Отчуждение (в негативном смысле) есть ситуация всех человеческих индивидов, которые, вследствие первородного греха, имеют врожденный позыв к чувственным страстям и рискуют быть отчужденными от Бога.
Однако — и в этом позитивный смысл отчуждения — человек может спастись, если он сопротивляется страстям и отчуждает себя от бренности телесного существования. В мистической теологии отчуждение есть освобождение от земных оков через духовный экстаз; поэтому оно есть предпосылка чистого знания сверхъестественной истины. У Майстера Экхарта это значение сохранено: в отчуждении душа возвращается к себе самой из своего природного рабства. Аквинат различает три значения отчуждения: 1) больное состояние духа, 2) освобождение от чувств и 3) состояние экстаза, выход за проделы собственного “Я”.
Еще одним примером, иллюстрирующим чрезвычайную неопределенность этого понятия, является, конечно, то значение, которое Гегель придает слову Entfremdung. Всякая объективация духовного в природном, в мире объектов, в пространстве и времени является отчуждением.
Маркс очень критичен в отношении гегелевской интерпретации, особенно когда на какое-то время она стала модной среди немецких профессоров философии после смерти Гегеля. Считалось радикально критичным преодолевать отчуждение. Однако, с точки зрения Гегеля, снятие отчуждения есть просто возврат к духу, который начинает осознавать свою объективацию в природе и человеческой истории. “Радикальная” неогегельянская критика состояла бы лишь в открытии разумной структуры реальности, и поэтому все, что существовало, конечно же, должно было представляться разумным. Маркс отличал отчуждение от объективации, неявно присутствующей во всей практической деятельности. Только та практика производит отчужденную реальность, которая бесчеловечна и расточает человеческий потенциал. Следовательно, чтобы уничтожить отчуждение, недостаточно установить, как разум воплощается или мог бы воплотиться в реальности; необходимо уничтожить практически бесчеловечные структуры, институты и общественные отношения.
Таким образом, мы видим, что отчуждение есть одно из тех очень общих понятий, которые использовались во многих различных смыслах на протяжении истории человеческого мышления. Но это не имеет значения, если четко определить его употребление в наших рассуждениях и последовательно придерживаться этого употребления.
3) И все же остается вопрос: разве мы не могли бы разобраться в смысле термина, различить несколько типов отчуждения, ввести новые термины для каждого из них и таким способом заменить абстрактное понятие несколькими более конкретными? Конечно, можно было бы это сделать. Но зачем? Мы могли бы в принципе элиминировать из нашего языка любое понятие. Каждое понятие может выступать в роли заместителя целого множества понятий. Каждое является своего рода сокращением. Например, Зееман анализировал отчуждение в терминах беспомощности, бессмыслицы, анормальности, одиночества, самоотстранения. Каждое из этих понятий, в свою очередь, можно заменить его definiens'OM. Вследствие этого язык становился бы все более причудливым и неуклюжим. Краткость требует метафор в литературе и высоких абстракций в философии. Но стиль — далеко не единственное соображение в пользу абстракций. Гораздо более важным доводом является сохранение Gestalt'a, структуры целого. Сегодня никто из естествоиспытателей не принял бы всерьез отказ от понятия энергии и замену его понятиями способности к совершению механической работы, понятиями теплоты, света, электричества, магнетизма, радиоактивности и т. д. Все они имеют нечто общее, и эта общая характеристика составляет кон-нотацию термина “энергия”. Считается, что в истории современной физики произошел очень важный рывок, когда все эти разнородные с виду типы феноменов были интегрированы и отнесены к такому чрезвычайно абстрактному понятию. Какими бы ни были различия между естественной и общественной науками, тенденция к интеграции и систематизации является законной в обеих. Беспомощность в отношении к собственным продуктам, отстраненность между людьми, бессмысленная растрата творческого потенциала, потеря самотождественности, внутренний разлад и т. д. кажутся феноменами разных типов. Если мы можем показать, что все это различные измерения одной и той же человеческой ситуации, характеризующейся конфликтом между актуальным человеческим существованием и способностями человека, то это надо признать значительным теоретическим достижением. Если такого конфликта нет, то понятие отчуждения нерелевантно. Если же он есть, то без этого понятия не обойтись, и оно необходимо не только для того, чтобы лучше понимать тотальность человеческой ситуации, но и чтобы концептуализировать возможность ее радикального, а не случайного, частичного изменения.
5
Самая серьезная трудность в отношении понятия отчуждения состоит в том. что оно явно предполагает неизменность и нормативность человеческой природы. Словно бы нечто, связанное с ней, сначала должно быть, чтобы затем подвергнуться отчуждению. Так дело изображалось во всех интерпретациях отчуждения до Маркса. Гражданин сначала принадлежит к общности, а потом отчуждается от нее. Некая собственность сначала принадлежит собственнику, а потом отчуждается от него. Адам и Ева сначала жили вблизи от Бога, а потом были отвергнуты и отчуждены от Него. Душа живет сперва своей грешной жизнью в страстном, чувственном теле, а затем отчуждается от него. По Гегелю, отчуждению предшествует полное логическое развитие Абсолютного Духа, но это предшествование логическое, не временное. Выражаясь кантовским языком, логическая структура Абсолютного Духа является условием возможности его отчуждения в природу и в историю. Многие последователи Маркса убеждены, что эта идея отчуждения предполагает формы жизни (в первобытном коммунизме), в которых человеческая сущность была полностью реализована еще до того, как произошло отчуждение (г. классовом обществе). Эта идеализация первобытной коллективной общности слишком наивна, чтобы серьезно ее рассматривать. Б. Олмен в своей монографии об отчуждении впал в другую крайность. Отчуждение есть отсутствие неотчуждения (!), а неотчуждение—это жизнь человека в будущем при коммунизме. Это очень грубая и вводящая в заблуждение формулировка здравой мысли: то, от чего мы отчуждены, есть человеческая возможность, которая бессмысленно растрачивается в настоящем, но которая может быть реализована в будущем.
Далее, если бы эта возможность являлась множеством индивидуальных диспозиций, которые уникальны для каждой личности, то значение отчуждения было бы иным в каждом индивидуальном случае. “Отчуждение” никогда не было бы общезначимым социальным понятием, но было бы лишь словом сугубо личного языка (если что-то подобное вообще возможно). И если бы отчуждение соотносилось с частными диспозициями некой группы, то его значение изменялось бы от группы к группе и было бы лишено какого-либо постоянства. Поэтому при употреблении термина “отчуждение” обозначается множество универсальных человеческих диспозиций. Допущение здесь состоит в том, что каждый человеческий индивид имеет определенные характерные способности и может осуществить их в жизни, если наличествуют подходящие условия. К таким способностям относятся коммуникация с помощью символов (в частности владение языком), концептуальное мышление по некоторым логическим правилам, выбор, не детерминированный механически, деятельность осуществляемая все новыми способами, производство все новых объектов жизнь в стабильных, гармоничных общностях, управляемых сознательно принятыми правилами; они включают чувство самотождественности и осознание своего прошлого, негативного в реальности и в себе самом, планов на будущее. Едва ля можно спорить с тем, что человеческие существа наделены всеми этими способностями независимо от расовых, национальных, цивилизационных, классовых, родовых, возрастных границ,— они действительно универсальны. Не должно быть проблемой и объяснение онтологического статуса этих способностей. Они являются диспозиционными свойствами, сравнимыми в принципе с растворимостью сахара или с электропроводностью медной проволоки. Это означает, что физическая структура в этом случае или в случае человеческих существ биохимическая, генетическая структура детерминируют определенные свойства, существующие в латентной скорме до тех пор, пока не появляются вполне определенные соответствующие условия, когда они могли бы действительно выявиться.
В отношении универсального человеческого потенциала (от которого мы можем быть отчуждены) встают действительно сложные проблемы: 1) не связывает ли нас такая абстрактная универсалия с концепцией неизменности человеческой природы? 2) не охватывает ли это понятие универсального человеческого существа все фактически данные общие диспозиции человеческого поведения в различных группах и на различных этапах истории, или, другими словами, является ли оно чисто дескриптивным? Если же оно нормативно, то как можно оправдать его выбор?
1) Абстрактное универсальное понятие действительно обязывает нас к принятию концепции неизменной человеческой природы. Для платонизма и гегельянства это было бы приемлемым. Это несовместимо, однако, с марксовым диалектическим методом и его философией истории, согласно которой каждый объект является открытым процессом. Этот взгляд существенно отличается не только от вечных идей Платона, но и от гегелевского историцизма, который заключен в схематизм априорной логической структуры. Все мыслимое изменение у Гегеля направлено от логически абстрактного к логически конкретному и затем от духовного потенциала к материальной актуализации. Маркс обязан признать изменение человеческой природы. Вся история есть не что иное, как самосозидание человека. Она не заканчивается и с коммунизмом. Общество без классов и государства есть только начало истинной истории, это горизонт, за который мы вряд ли можем заглянуть. Тем не менее этот взгляд на человеческую природу как на нечто открытое и динамическое можно концептуализировать с помощью гегелевской категории конкретной универсальности в ее снятой форме. Абсолютный характер этой универсальности будет уничтожен: Марксу не требуется полностью развитый логический порядок, предшествующий реальности. Рациональность должна продолжать выстраивать себя в ходе истории. Однако наряду с прерывностью (открытием все новых и новых ограниченностей, незавершенностью их преодолении, креативными скачками) в истории и человеческой природе есть также непрерывность. Некоторые человеческие черты оказываются трансэпохальными они и обнаруживаются всякий раз в новых специфических формах. Символы остаются творениями человека, которые выражают структуры мышления и чувства и обозначают объективные образцы, независимые от индивидуального сознания,— но появляются все новые, все более богатые и сложные символические формы в языке, мифе, ритуалах, искусствах и науках. Рациональность тоже инвариантна, но правила, проблемы, требующие решения, и методологические инструменты в значительной мере обновляются и порождаются с нарастающей быстротой. Хотя творчество — это всегда инновация, богатство его форм и содержания нарастает по экспоненте.
Человеческая природа, понятая как историческая (не абсолютная) конкретная всеобщность, означает 1) что человеческие характеристики не просто логически возможны, но суть реальные диспозиции, проявляющиеся при соответствующих условиях и разнообразными способами в зависимости от специфики условий; 2) что эти общие характеристики не надо мыслить изолированно от особых и индивидуальных форм, в которых они реализуются,— так, идентичность человеческого существа не исключает различии эпох, рода. класса, нации, расы или возраста; 3) что развитие человеческой природы состоит в (непрерывном) ее сохранении и в то же время — в (прерывном) переходе от одной частной формы и стиля к другой; 4) что нет предела этому развитию, допускающему не только возможность возникновения все новых форм человеческого. но также и возможность радикального преобразования человеческого в нечто существенно новое, трансчеловеческое.
Таким образом, мы видим, что предположение об универсальной человеческой природе не обязывает пас к жесткой, статической, аисторической точке зрения. Конкретная универсальность есть тотальность, объединяющая возможность и актуализацию; общее, особенное и индивидуальное; инвариантность и развитие, открытость к преодолению ограниченности.
2) Понятие потенциального человеческого существа, предполагаемое марксовой идеей отчуждения, является не дескриптивным, а нормативным. Когда Маркс характеризует, в противоположность животным, человеческую родовую сущность, он перечисляет такие свойства, как свобода, универсальное производство “согласно стандартам всякого рода” и “свободное от физической необходимости”, “создание вещей по законам красоты”, отношения с другими личностями — как социальное бытие, “совместный труд”, “подтверждение своих сущностных сил” в обращении с объектами и т. д. Очевидно, здесь не весь перечень. В нем не хватает ряда очень общих свойств, которые, по мнению других авторов, являются важными частями человеческой природы и которые действительно проявляются на протяжении всей человеческой истории. Среди них воля к господству, жажда наживы, агрессивность, ревностная защита своего статуса, власти, собственности, территории, готовность к разрушению, эгоцентричность, рационализация эгоизма. Дескриптивное понятие человеческой природы должно было бы вмещать также и такие, менее желательные инвариантные диспозиции человеческого поведения. Это понятие, конечно, должно быть противоречивым, полным конфликтных и внутренне противоположных мотивов. Тогда и отчуждение должно быть противоречивым — и отчасти даже очень желательным, как, например, отчуждение от агрессивности, эгоизма, жадности и деструктивности.
Какова бы ни была цена такой некритической интерпретации отчуждения, она не имеет ничего общего с марксовой триадой: родовая сущность — отчуждение — универсальное человеческое освобождение. Все три понятия — критические, цениостно нагруженные, нормативные. Первое говорит об избранной и желательной возможности человеческого бытия, второе — об отрицании и искажении этой возможности, третье — о процессе снятия отрицания и о практической реализации этой возможности.
Самый трудный вопрос для марксовой теории и вообще для философского гуманизма состоит в следующем: каковы критерии, определяющие, что является истинно человеческим, решающие, какие из конфликтующих диспозиций актуального поведения входят в несомненно нормативные понятия родовой сущности, человеческого потенциала или человеческой природы?
Маркс не обсуждает эту проблему. Оп употребляет эссенциалистский язык и либо постулирует “хорошие” человеческие характеристики, вроде человеческой сущности (человек есть свободное, творческое, социальное существо), либо же превращает человеческую сущность в дескриптивное понятие когда в “Тезисах о Фейербахе” говорит, что человеческая сущность в ее реальности есть “совокупность всех общественных отношений”.
Фактически в его сочинениях, по-видимому, неявно подразумеваются два критерия.
Один из них направлен па выбор специфически человеческого. Поскольку мы являемся частью животного мира и, вообще говоря, природы, то многие характеристики мы разделяем с другими живыми организмами и природными объектами. Подобно любой другой природной силе, мы можем разрушать или приводить в действие различные физические и химические процессы. Подобно любому другому животному, мы можем ревностно бороться за свою территорию, за господство и самосохранение. Это тоже человеческое, но не специфически человеческое.
Другой критерий отбора более сложен. Специфической чертой человеческой истории, в противоположность истории растений или галактик, является чрезвычайное и все более убыстряющееся развитие, которое вряд ли можно сравнить с биологической эволюцией. Параллельно идет устойчивый процесс освобождения все более значительных масс людей от разнообразных внешних принуждении — ко все большему разнообразию жизненных проявлений. Следует задать трансцендентальный вопрос: каковы условия возможности всего этого развития и продолжающегося освобождения? Некоторые специфически человеческие диспозиции не соответствуют этому критерию. При прочих равных условиях агрессивность и индивидуальный и групповой эгоизм скорее затрудняют развитие и освобождение, нежели способствуют им. В нормативное понятие человеческой природы входят универсальные человеческие диспозиции, которые удовлетворяют обоим критериям: символическая коммуникация, культурное воспитание чувств, рациональное мышление, творческое производство, гармония в общежитии и солидарность и т. д. Они составляют потенциал, который в ситуации отчужденности отрицается, сдерживается и попусту растрачивается.
Эти два критерия не могут больше оправдываться чисто теоретически. Они предполагаются самим процессом созидания истории, точно так же, как определенные критерии рациональности предполагаются самим процессом употребления языка. И точно так же, как мы должны прервать коммуникацию, если начинаем отрицать эти требования рациональности, мы должны прекратить созидание истории, если начинаем отрицать эти принципы человечности. Если кто-то готов взорвать планету, вернуться в пещеры или обратить громадное большинство человечества в рабов, то нет никакого смысла пытаться теоретически оправдать перед таким человеком критерии человечности. Единственной целью диалога может быть выведение всех практических следствий из его намерений, чтобы выяснить, до конца ли он понимает значение этих намерений и можно ли остановить их практическое осуществление, взывая к уцелевшим у этого человека моральным чувствам.
6
Критическое исследование отчуждения кажется крайне абстрактным, но в соответствующем контексте его следствия по отношению к целям эмансипации человечества чрезвычайно радикальны.
После двух с лишним столетий различных освободительных социальных движений имеется обширный опыт, указывающий, что ограниченное освобождение является результатом узкой или поверхностной социальной критики.
Критика власти за произвол, отрицание политических свобод и нарушение гражданских прав может привести к политическому освобождению. Только лишь политическое освобождение не затрагивает экономического господства и эксплуатации. Накопление экономической мощи обеспечивает политическое влияние, которое не может быть сметено никаким чисто юридическим равенством.
Экономическая критика, сосредоточенная на низкой заработной плате и неблагоприятных условиях труда, может способствовать значительному улучшению материальных сторон жизни рабочего. Это не обязательно решает проблему социальной защищенности. Когда критика поднимает вопрос о социально-экономических правах, они в значительной степени могут быть реализованы бессмысленным и недостойным человека способом в обществе буржуазного благоденствия, где потребитель благ может все время оставаться безработным и выключенным из общественной жизни.
Критика капитализма, которая главное зло усматривает в частной собственности, имеет своим результатом очень ограниченное освобождение пролетариата. Национализация государственной собственности приводит к монополии на власть для государственной бюрократии. Так и не став правящим классом, рабочие приходят к тому, что их лишают некоторых элементарных гражданских прав, не говоря уже о праве участвовать в принятии решений. В некоторых социалистических общностях, где достигнут довольно высокий уровень участия и самоуправления, например, на югославских предприятиях или в израильских индустриальных поселениях кибуц, совершенно не учитывается другой аспект отчужденного труда: работа остается такой же механической и бесчеловечной, как и на любой капиталистической фабрике.
Анархистская критика сосредоточена на государстве. Конечно невозможно никакое широкомасштабное освобождение, если не преодолеть профессиональную политику и растущую гигантскую репрессивную машинерию современного государства. Однако можно ослабить влияние государства и оказаться во власти всяческой несправедливости и неравенства, порожденных свободным предпринимательством (laisser faire) в условиях рыночной экономики. Далее, можно представить себе, хотя это и не очень правдоподобно, что современные государства распадутся на маленькие локальные общности, которые дадут будущим экологам возможность освободиться от государственной бюрократии, больших корпораций и от индустриальной парадигмы современной жизни. Однако платой за отсутствие крупномасштабной координации и индустриальный способ жизни может оказаться большее количество механической работы, более низкий уровень удовлетворенности и ограниченность духовной сферы. И если не осознать проблему отчужденной политики и не знать, как предупредить превращение общественного самоуправления в политические органы, то может случиться, что всегда имеющиеся местные властители могут оказаться даже более неприятными, чем отдаленные общенациональные.
Критика дискриминации и угнетения социальных групп может приводить к значительному, но, как правило, ограниченному освобождению. Одно дело, когда угнетенная нация, раса, класс, религия или пол борются за уничтожение всякой господствующей отчужденной власти и за достижение подлинного равенства, и совершенно другое, когда они и сами стремятся к захвату власти с целью подавления. В последнем случае справедливая цель освобождения превращается в националистический, расистский, классовый, сексистский или религиозный фанатизм, который только заменяет одну форму отчуждения другой. Освободительное действие такого движения также снижается, если окончательное освобождение от внешних господ сопровождается внутренней дифференциацией и возникновением господско-рабских отношений внутри того движения, которое поначалу казалось однородным.
Критика отчуждения во всех его измерениях предполагает очень радикальное, многомерное, глубокое понимание освобождения, которое выстраивает в правильной перспективе все вышеупомянутые примеры ограниченного освобождения.
Идея свободы, в нашем смысле, охватывает как негативную свободу (от отчуждения продуктов человеческой деятельности, от внешних отношений господства, эксплуатации и угнетения), так и позитивную свободу (для автономии, восстановления самотождественности, реализации своего творческого потенциала). Она такте включает в себя свободу действия (способность осуществлять желанное) и свободу воли (автономный выбор среди альтернативных возможностей).
Универсальное, радикальное человеческое освобождение оказывается в контексте марксова мышления таким грандиозным проектом, что он, очевидно, не может быть полностью осуществлен сразу же или в короткий исторический промежуток. Он дает дальнюю перспективу и позволяет понять место каждого отдельного измерения и фазы в целостности всего процесса. Таким образом, последовательность фаз экономического освобождения такова: слом тенденции возрастания нищеты рабочих — снижение степени эксплуатации — постепенное обобществление средств производства — полное уничтожение отношений труда и капитала — сокращение рабочего времени и постепенная гуманизация работы — преодоление товарного производства и его рыночного регулирования. Правда, конечная стадия этого процесса, производство, нацеленное на удовлетворение человеческих потребностей, не опосредованное рынком, очень отдалена. Тем не менее она придает всему процессу освобождения дальнюю перспективу. Аналогично этому политическое освобождение начинается с гражданских свобод и кончается, в горизонте нашей эпохи, установлением самоуправляемых советов и собраний, которые полностью заменяют государство во всех его необходимых функциях (управления, координации и согласования частных интересов) и отменяют его основные негативные характеристики (профессиональную политику и аппарат принуждения). Этот до конца последовательный политический освободительный проект, сколь бы отдаленной ни была его полная реализация, придает смысл каждому отдельному шагу в ее направлении.
Как далеко можно пойти, борясь против отчуждения? Является ли отчуждение историческим феноменом или неизменной человеческой ситуацией, которая в той или иной форме существует всегда?
Чтобы ответить на эти вопросы, требуется предварительно провести некоторые различения.
Во-первых, есть формы отчуждения, которые можно в принципе преодолеть, если будущие поколения человеческих существ будут действовать соответствующим образом. Поскольку история не дает гарантий чему бы то ни было, эти возможности могут быть упущены. Человечество может попасть в лабиринт всевозможных “смешанных обществ”. Истинное производство, нацеленное на удовлетворение человеческих потребностей, и вполне развитая демократия могут быть и не реализованы. Некоторые формы отчуждения могут оставаться с нами неопределенно долго, поскольку нет природного или исторического логоса, согласно которому человеческие существа “неизбежно” стали бы воплощать в жизнь оптимальные возможности.
Во-вторых, могут проявиться какие-то неизвестные и непредвиденные патологические характеристики человеческой ситуации, которые назовут “отчуждением” и которые могут оказаться устойчивыми чертами человеческой жизни на земле. Но это мы можем не принимать в расчет: это вещь-в-себе. Наше теперешнее понятие отчуждения должно отсылать к вещам-для-нас, к феноменам, которые мы воспринимаем в опыте и можем теоретически проектировать на основе объективного исторического опыта.
Наконец, есть еще субъективные психологические аспекты человеческих отношений, которые можно характеризовать как отчуждение и полное исчезновение которых очень трудно себе вообразить. Два человека, находящихся в дружбе или любящих друг друга, могут стать отчужденными. Любой объект, в который мы вкладываем наши мысли и чувства, может стать для нас чужим. Даже в полностью самоуправляемом обществе избранный делегат может временно стать отчужденным от той общности, которая его избрала. Однако эти формы отчуждения не могут быть учреждены, институционализированы и превращены в узаконенные публичные структуры, которые определяют нашу жизнь. Это и имел в виду Маркс, когда характеризовал нашу эпоху как эпоху перехода от отчужденного к освобожденному человечеству.
Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия