Арон Р. Критическая философия истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

Традиционная философия истории находит свое завершение в системе Гегеля. Современная философия истории начинается с отказа от гегельянства. Идеал уже не в том, чтобы с ходу определить смысл становления человечества, и философ больше не считает себя хранителем секретов провидения. Подобно тому как «Критика чистого разума» не позволяла духу приблизиться к истине интеллигибельного мира, критическая философия истории отказывается от того, чтобы познать конечный смысл эволюции. Анализ исторического познания относится к философии истории так, как кантовская критика относится к догматической метафизике.

Такова тенденция движения идей, которой мы следуем. В какой мере сравнение оправдано? В какой мере исторической критике удается отрешиться от всякой метафизики? Ответ на эти вопросы должен сложиться в ходе самого нашего изложения, ибо во всяком случае намерение обсуждению не подлежит. Оно было общим не только у Риккерта, Зиммеля и Дильтея, но и у многих других менее значительных мыслителей. На их взгляд, исторический труд XIX в. создал науку, существование которой вменяется в обязанность нам. Мы сталкиваемся с проблемами, подобными тем, которые ставила перед Кантом ньютоновская метафизика: проанализировать собственные признаки исторических наук, подняться до форм, до категорий духа, выделить следствия, которые влекут новые знания для самой манеры мыслить, т.е. для философии. Отсюда исходит ходячее выражение начала века — «Критика исторического разума».

Доказательство того, что такая идея витала в воздухе, мы находим в подходах философов второго ранга. Статьи Нифа и Медикю (которые не заслуживают глубокого изучения) помогают нам уточнить смысл, который обычно принимало это двусмысленное выражение.

Ниф пытается выделить фундаментальные понятия истории путем их противопоставления фундаментальным понятиям физики. Категория каузальности в его статьях представляется как эквивалентная категории «причина» (Ursprung). История в противоположность регулярностям законов природы, по его мнению, представляет собой арену вечного обновления. Нахождение причины приводит к выявлению различий, а установление отношений каузальности — к фиксации констант.

Медикю пошел еще дальше в подражании кантовской системе. В аналитике было два главных понятия: понятие исторической силы и понятие телеологической зависимости. Историческая сила (historische Potenz) сопоставима с категорией субстанции. Она позволяет нам считать стабильными объектами то, чему, как нам кажется, присущи единство и историческая действительность (пирамиды, Зевс Фидия). Телеологическая зависимость истории есть обязательное дополнение каузальности, которая остается необходимой, но недостаточной. Историческое исследование идет от консеквента к антецеденту: в познании прошлое зависит от настоящего. И в том, что настоящее не является объектом науки, есть глубокий смысл. Из прошлого мы улавливаем только то, что само по себе было достаточно и необходимо для создания сегодняшней реальности. «Телеологическая зависимость» неизбежно диктует историческое исследование.

Что же касается диалектики исторического разума, то она следует из нашей неспособности определить универсально законным образом ценности, которые формируют принципы отбора. Но аксиоматика ценностей, недоступная нам фактически, существует в виде идей. Будучи принципом, регулирующим поиск как действие, она выражает саму цель становления; мы должны стремиться к культурному сознанию, к подчинению реальности законам разума.

Этих кратких замечаний нам достаточно для вычленения двух основных идей, доминирующих в нашем исследовании: прежде всего задача, которую мы себе ставим, состоит вовсе не в превращении истории в науку, а в осознании специфических черт исторического исследования. Выразимся иначе: критика исторического разума противопоставляет науки о человеке наукам о природе, она помогает первым осознать свою оригинальность, не предписывая им быть имитацией физической объективности. Идея эта так проста, что не требует комментария, но тем не менее имеет решающее значение. Она представляла бы центральную тему, если бы наше исследование излагалось с французской точки зрения. Большинство французских социологов по примеру О. Конта и Дж. Ст. Милля стремятся к приравниванию своей дисциплины к модели науки, на их взгляд, единственной и окончательной: к модели физики. Многие немцы с начала века придерживаются противоположной тенденции, которая уже проявляется в критической философии истории. Безусловно, эта противоположность, прежде всего, находится в процессе «осознания». Научные практики всегда менее различимы, чем философские направления.

Вторая идея, которую мы хотели бы обозначить, касается самого понятия критики исторического разума. Что именно следует иметь в виду под этим понятием? Как относится эта новая критика к критике кантовской? Дополняет ли она кантовскую критику или заменяет? Идет ли речь о методе науки или, теории познания? Все эти затруднения проявляются в простых противопоставлениях, которые мы назвали. Категории «причина» и «историческая сила» не похожи на кантовские категории. И непонятно, на чем базируется необходимость исторических суждений.

Если исходным пунктом рассуждения служит идея о том, что Кант знал только науки о природе, то такому рассуждению соответствует кри-

тика, которая относится к историческим наукам, как «Критика чистого разума» к физике. Но правомерно ли ставить исторический разум в ту же плоскость, в какой находятся чистый и практический разум? Что значит исторический разум: разум, который применяется к познанию прошлого или разум, который возвращается через историю?

Будем пока классифицировать рассматриваемые системы в зависимости от двух идей, которые мы только что обозначили: как они представляют себе эту критику? Каково отношение этой новой критики к кантовской критике?

Три системы — Дильтея, Риккерта и Зиммеля представляют собой три мыслимых способа решения одной и той же проблемы. Чтобы обосновать специфику исторической науки (или гуманитарных наук) и критики, которая ей соответствует, можно исходить либо из реальности, либо из духа, либо из сравнения реальности и науки. Точнее, либо собственные признаки исторической реальности, предписывают специфические методы, либо именно направленность интереса определяет логическую структуру истории, либо, наконец, следует отказаться от обоих отправных пунктов и ограничиться постоянным противопоставлением реальной истории и истории как науки, обозначением расхождения между пережитыми событиями и рассказом о них. Дильтей выбрал первое решение, Риккерт — второе, Зиммель — третье.

Такой способ классификации философов критического направления удобен, но не достаточен. Порядок, которому следуют в методологии, зависит от самой идеи, извлекаемой из критики.

Здесь также можно сказать, что Дильтей, Риккерт и Зиммель исчерпывают возможности критической философии истории: в самом деле, новая критика должна либо заменить, либо дополнить кантовскую критику, но она также должна либо подчиниться ей, либо, наконец, скоординироваться с ней. Критика Дильтея занимает место «Критики чистого разума», абстрактные категории как часть полного списка категорий происходят из жизненных отношений. Теория истории Риккерта, напротив, находится на уровне методологии и появляется после возобновленной теории познания Канта. Что касается Зиммеля, то он избегает выбора между «заменить» и «дополнить» благодаря смягчению критической идеи. На его взгляд, творчество Канта знаменует, прежде всего, освобождение духа, который доминирует над естественным детерминизмом, поскольку творит его. Дух также избегает тирании прошлого: обработка исторического опыта находится на уровне организации физики. Различение критики и методологии теряет всякое значение. Формы, посредством которых разум утверждает свою силу и строит свои миры, бесчисленны.

Эта последняя классификация также носит временный характер. Критика в кантовском смысле не находится в центре ни в учении Дильтея, ни в учении Зиммеля. Неокантианство Риккерта — это философия ценностей. Поэтому в каждой главе мы увидим логику исторического познания, интегрированного в новую систему, связанную с иной манерой философствования.

Наше исследование касается только философии истории, а не историографии. Поэтому мы останим в стороне известный спор о методах

12

(Meihodensireii). Признавая вклад, внесенный историками в анализ метода, мы, тем не менее, считаем его достаточно связанным с практикой и поиском, чтобы мы имели право им пренебречь. Сделаем исключение только для творчества Вебера.

Как определяется логика Вебера по отношению к трем системам, о которых мы только что говорили? На первый взгляд Вебер кажется последователем Риккерта, основы системы которого он заимствует и развивает. В действительности он ставит проблему по-другому. Вместо того чтобы задаться вопросом, каковы формы, в которые отливается историческое познание в целом, он стремится к описанию границ исторической объективности. Вопрос «в каких трансцендентальных условиях наука о прошлом приемлема для всех?» исчезает. Вебер заменяет его формулой: «какие части этой науки независимы от направления исследования и воли историка, от способа иметь значение для всех?» С другой стороны, как политику и одновременно ученому ему удается окончательно выяснить признаки исторического познания, которых требует действие. Поэтому ему принадлежит особое место среди мыслителей изучаемого нами периода: ни один из них так далеко не продвинул отказ от метафизики, требование самостоятельной критики, никто так глубоко не проанализировал условия, в которых человеческая мысль устремляется к прошлому.

Итак, наше изложение будет связано с двумя главными вопросами. Мы будем следовать за постепенной разработкой оригинальной логики исторического познания, а также изучать границы, в которых верифицируется автономия этой логики.

Начнем с изложения рассматриваемых нами философских систем, пользуясь при этом, насколько возможно, их внутренней логикой. Мы сохраним язык наших авторов и поставим проблемы так, как ставили их они. Затем мы сравним теории, сопоставим их ответы. Таким образом мы постараемся преодолеть трудности, свойственные всякой истории философской проблемы.

Рассматривать изолированно положения, составляющие части некоторого целого, значит рисковать исказить их смысл. А если стремиться к сохранению учений в целом, то можно прийти к чистому многообразию, сравнимому с разнообразием произведений искусства, как если бы философская рефлексия была индифферентна к истине. Поэтому сначала мы покажем различие систем, а затем постараемся понять не только, как складывался в этих системах диалог мыслителей, но и как благодаря этим системам происходило углубление проблем, а может быть, даже и становление истины. Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия