Анкерсмит Ф. История и тропология: взлет и падение метафоры

ОГЛАВЛЕНИЕ

Историзм и постмодернизм

Феноменология исторического опыта

Введение: историзм и постмодернизм

Постмодернизм полисемантичен. Он происходит из отрицания архитектуры модернизма, как это показано Бохэ или Ле Корбюзье 1 . Десятилетием позже эта весьма неоднозначная концепция была использована для референции деконструктивистской теории литературного критицизма 2 и так называемых «антифундаметалистских» концепций в философии языка и значения 3 . В то же самое время мы являемся свидетелеми развития постмодернистской политической философии, пытающейся деконструировать традиционные понятия политического центра и его периферии 4 ; постмодернистской философии культуры, радующейся, в свою очередь, устранению границы между высокой и низкой культурой и эстетизации современного общества 5 . Наконец, постмодернистская

347

рефлексия в искусстве — области, где постмодернизм наиболее влиятелен, — приобрела форму отрицания авангардизма. Принимая во внимание, что почти каждое новое направление искусства в девятнадцатом и двадцатом веках начиналось с гордого провозглашения себя «модернистским» авангардом, безжалостно осуждающим прежние стили как устаревшие, постмодернизм поразил другой, весьма отличной от обозначенного претензией, представляя себя как не являющегося самой последней из попыток преодолеть историю искусств 6 . Модернистский авангардизм, описывая себя как последнее и окончательное достижение в искусстве, всегда твердо и уверенно занимал свое место в истории искусств; постмодернизм продолжил эту традицию соревнования, но весьма парадоксальным способом: представляя себя как первую форму искусства, которая не была заинтересована занять определенное место в истории искусств 7 .

Но, поскольку этот постмодернистский обман исторических претензий авангардизма уже состоялся, постмодернизм также является теорией истории и об истории. Это — теория истории, поскольку постмодернизм утверждает, что он был первой исторической эпохой (со времен модернистского Просвещения), успешно избежавшей проблемы своей периодизации 8 . Далее, как теория об истории, постмодернизм есть теория, отклоняющая требования так называемых «метанарративов». Locus classicus отклонения метанарратива*, конечно, является «La Condition Postmo-derne» Лиотара**. Каждый знает, что эта брошюра, к худу ли, к добру ли (я бы сказал, скорее к худу, чем к добру), приобрела центральное место в обсуждении всех «за» и «против» постмодернизма. В рамках лио-таровской репрезентации метанарратива его первич-

* «Locus classicus отклонения метанарратива» — общее место, ** «La Condition Postmoderne Лиотара» — имеется в виду работа Лиотара «Состояние постмодерна».

348

ная функция заключается в легитимизации науки. «La Savoir scientifique, — пишет Лиотар, — ne peut savoir et faire savoir qu'il est le vrai savoir sans recourir a' I'autre savoir, le recit». (Научное знание не может оправдать свою претензию быть знанием истинным без обращения за помощью к другой форме знания, истории 9 .) Легитимность науки (то есть ответ на вопрос, почему мы вправе возлагать надежды и доверять научному прогрессу) может быть доказана только при обращении за помощью к метанарративам Bildungsroman истории сознания человека 10 . Примеры лиотаровских метанарративов таковы: рассказ, который нравился в эпоху Просвещения, о либерализующих результатах прогресса научного знания; рассказ о том, как такой прогресс может способствовать моральному и духовному формированию нации; и, наконец, марксизм. Согласно Лиотару, эти метанарративы в недавнем прошлом расползлись на бесконечное число petits recits, то есть самостоятельных, «локальных» игр языка, которые используются в различных научных сообществах, населяющих современный интеллектуальный мир 11 . В дальнейшем же попытка организовывать эти социальные и культурные фрагменты в большое и более всестороннее целое или иерархизировать их обречена на-неудачу 12 . Таким образом, как теория об истории, идея Лиотара есть критика общепринятых концепций фундаментального единства прошлого: прошлое разбито им на множество несоизмеримых фрагментов, а фрагментация современного интеллектуального мира является зеркальным отображением распада прошлого.

Существует множество странностей в печальной, схематической сказке Лиотара о жизни и смерти метанарративов. Во-первых, может удивить, как весьма странная вещь, что метаннаративы должны были когда-либо призывать к «легитимизации» науки, хотя обычно такие требования свойственны сфере эпистемологии и философии науки. Но хуже всего то, что ме-

349

танарративы всегда были источником раздражения философов науки, так как они осуществили историза-цию науки и таким образом породили весьма тернистые проблемы релятивизма. Метанарративы традиционно служили скорее делигитимации, чем лигитими-зации науки. Однако, хотя собственная аргументация Лиотара не поощряет такую интерпретацию 13 , он, возможно, имел в виду все же историческую или социальную, а не эпистемологическую легитимизацию науки. Однако модернизм Просвещения всегда обсуждал другой путь. Модернисты всегда рассматривали научный прогресс как модель и условие социального и политического прогресса, а обсуждение другой версии, как это делает Лиотар, они осудили бы как перемену местами причины и следствия.

Во-вторых, Лиотар далеко не первый предпринял критику метанарративов. Любому очевидно, что метанарративы Лиотара идентичны так называемой спекулятивной философии истории. Спекулятивная философия истории, т. е. тот вид систем, который был построен Гегелем, Марксом, Шпенглером, Тойнби и многими другими, свирепо критиковался в пятидесятые годы такими философами, как Поппер, Манделбаум и Хайек. От этой критики, несмотря на несколько попыток ответить ранее, спекулятивная философия истории не оправилась никогда 14 . Жаль, что Лиотар ограничивает свое разъяснение того, почему метанарративы приобрели дурную славу случайным замечанием: «Ces recherches des causes sont toujours decevantes». (Эти исследования по ряду причин всегда неутешительны 15 .) Все же кажется, что критика Поппера и других исследователей оказала Лиотару небольшую помощь. Она всегда имела форму аргумента, доказывающего, что метанарративы потеряли критерии научной приемлемости. Очевидно, что этот тип аргумента не подходит Лиотару, т. к., используя его, он запутался бы в пагубной стратегии научного спора о делигитимизации науки. По общему призна-

350

нию, такая позиция не совсем невозможна, так как легитимизация науки все еще является делом, отличным от науки непосредственно; однако дух внутреннего противоречия остался бы витать в воздухе.

Но существовала более старая, даже более эффективная и интеллектуально более интересная критика метанарратива. Я думаю здесь об историзме, этой весьма влиятельной теории в исторической мысли, которая была развита в конце восемнадцатого и начале девятнадцатого столетий и , несмотря на квазипозитивистскую маскировку, под которой она сегодня часто прячется, все еще являющуюся главным источником современного исторического сознания. Когда Лиотар пишет, что «le recours aux grands recits est exclu... le 'petit recit 'reste la forme par excellence comme validation du dis-cours scientifique» (возвращение к метанарративу не дано нам... маленький нарратив остается лучшим выбором для оформления научного дискурса) 16 , этот поворот от модернистского «grand recit» к постмодернистскому «petit recit» имеет свой точный аналог в ис-тористском отрицании спекулятивных исторических систем, подобных гегелевской; это отрицание стало признаком истористской исторической мысли. Во фрагменте, в котором Ранке отклоняет спекулятивную философию (он имел в виду гегелевскую систему), говорится, что историк обладает двумя способами приобрести знание человеческих дел. Такое знание может быть достигнуто абстракцией (метод философа) или сосредоточением на том, что Гете назвал «rebus partic-ularibus» 17 . Последнее, метод историка, Ранке характеризовал как возникающий в «восприятии и радости от специфического и отдельного». Общее только произ-водно, для историка не существует предвзятых идей, как для философа, но в то время как он наблюдает отдельное, ему открывается путь, который осуществляет развитие мира в целом... Он будет пробовать постичь все — королей, под которыми жили поколения, последовательность событий и развитие главных предприя-

351

тий — не имея иной цели, чем радость индивидуальной жизни, так же как другой человек находит радость в цветах без размышления о классах Линнея или семействах Окена, к которым принадлежат эти цветы; коротко говоря, без размышлений о том, как в отдельном проявляется целое» 18 .

Поэтому то, к чему Лиотар обращается как к современному культурному затруднению, уже давным-давно было осознано в мире истористской исторической мысли. И именно историзму и истористам, подобным Ранке, мы обязаны фрагментированием всей истории в независимые сущности или частности. Перефразировав Коселлека, можно сказать, что история проложила путь историям.

Но если мы можем двигаться от постмодернизма к историзму, для нас также открыт и противоположный маршрут. Историзм был, главным образом, теорией так называемых «исторических форм» или «идей». Эти формы или идеи воплощали особую индивидуальность исторических эпох или феноменов. И они могут быть познаны только с точки зрения их отличий: исторические формы демонстрируют свои контуры постольку, поскольку они отличны друг от друга, а не потому, что есть что-то общее нескольким из них или сразу всем. Мы можем найти первый указатель того, как двигаться от историзма к постмодернизму в том, насколько теория постмодернизма может быть рассмотрена как множество вариаций соссюровской темы «различия». Истористский акцент на различии был настоятельно укреплен истористским убеждением, что все, что существует, есть результат исторической эволюции. Сущность нации, людей или институтов может быть найдена в их прошлом 19 . Нет нужды говорить, что эта интуиция потребовала от историста определять историческую форму или идею людей, нации и т. д. с точки зрения их различий в ранней или более поздней стадии. Различия в истории результируются в различиях сущности исторических феноменов. Предположим те-

352

перь, что мы имеем по одной исторической работе для каждого исторического явления или периода. В этом случае кажется вполне естественным предположить, что различия между этими историческими работами корреспондируют с различиями или отражают различия в исторических формах или идеях постольку, поскольку эти формы и идеи характеризуют историческую действительность непосредственно. Допустим, это так. Но предположите затем, что мы имеем большое и постоянно увеличивающееся число конкурирующих исторических интерпретаций для каждого исторического периода или явления. Тогда станет невозможным говорить просто о различиях в интерпретации отдельно от различий в исторических формах или идеях, поскольку они (формы и идеи) есть часть самой исторической реальности. Мы могли бы делать это только, если бы знали, какая именно интерпретация была «правильным» воспроизведением исторической формы или идеи. Однако из-за постоянно увеличивающегося числа интерпретаций все более трудно становится иметь ясные и определенные идеи о том, что есть «правильная» историческая интерпретация, или о том, что является наиболее близким к этой идее. Говоря провокационно, чем более высококачественные интерпретации мы имеем, тем более скомпрометированным становится идеал «правильной» интерпретации. В связи с этим еще труднее, чем когда-либо, быть уверенным в «правильности» интерпретации (чтобы предотвратить преждевременную сдачу на милость релятивизма, я преднамеренно не говорю, что это стало невозможным вообще); скоро мы будем не способны увидеть разницу между различиями в исторической реальности (или историческими формами или идеями) и простыми различиями в интерпретации. Так как в соответствии с истористской методологией именно различия в интепртетациях поставлены на карту в нашем понимании прошлого, то можно ожидать, что дистинк-ция между историческим текстом и исторической ре-

История и тропология

353

альностью (оба должны быть определены с точки зрения различий) будет стираться. Если поэтому современная история имеет академические произведения, которые затмевают всю сумму всех предыдущих исторических исследований и в количестве, и в качестве, то можно ждать поворота в научном анализе от самой исторической реальности к самой печатной странице (естественный интерес в счастливый период недостаточной исторической учености).

Но позвольте мне быть точным в разговоре о характере этого поворота. Это — не изменение в пределах некоторых, всегда имеющих силу, эпистемологических правил для историописания. Скорее мы должны здесь иметь дело с разрушением эпистемологических стандартов. Нужно задумать эпистемологию как наиболее полную и наиболее интеллектуальную артикуляцию наших познавательных предрассудков — и как таковая эпистемология может время от времени обслуживать важную культурную цель. Это то, что можно было бы назвать психоанализом науки и научной практики. Как таковая эпистемология есть не столько основа, сколько интерпретация научной практики и научного предрассудка, а когда практика и предрассудки изменяются по какой-либо причине, эпистемологии не остается никакого другого выбора, как следовать этим изменениям и отражать их. Следовательно, если в истории в последние несколько десятилетий можно наблюдать драматическое увеличение академических произведений, что предполагает появление нового режима в отношениях между исторической реальностью и ее репрезентацией в историописании, то эпистемология не должна упрямо сопротивляться этой эволюции как якобы отклонению от того, что требуют логика или здравый смысл, но должна вместо этого обеспечить нас более современным «психоанализом» нового состояния умов в исторической дисциплине.

Если подобные соображения оправдывают ожидание того, что истористское обаяние различий кончится

354

постепенной диссолюцией понятия исторической реальности во времена исторического перепроизводства и стирающейся дистинкцией реальности и текста, то восстановление отношений между историзмом и постмодернизмом наиболее вероятно. Например, если и существует повод, по которому постмодернизм является печально известным в современном интеллектуальном мире, то это, несомненно, постмодернистская пробле-матизация референта и его настойчивости на деконст-руировании модернистского различия между языком и миром. Кроме того, постмодернизм полагается так же, как и история, на логику различия в его атаках на дистинкцию слов и вещей. Постмодернистские размышления о различиях во многих случаях приводят к тезису, что «ничего не существует вне текста», а также тек-стулизму или лингвистизму, которые, по мнению Рорти, являются современным эквивалентом идеализма девятнадцатого века 20 . Поэтому если постмодернизм, как показано Лиотаром, весьма напоминает историзм, то историзм, в свою очередь, обладает врожденным талантом к трансформации в постмодернизм.

Однако то, что их четко отличает от всего другого, есть та непринужденность, с которой они готовы к про-блематизации существующей концепции объективной (исторической) реальности в манере, которую мы только что видели. Нельзя, например, сомневаться в здоровом доверии Ранке к несомненному существованию реальности прошлого, которая является объектом исторического исследования: «Мы просто наблюдаем одну фигуру (Gestalt), возникающую рядом с другой фигурой; жизнь, рядом с жизнью; следствие, рядом с контрследствием. Наша задача состоит в том, чтобы проникнуть сквозь них к основанию несуществования и изобразить их с полной объективностью» 21 . То, что в историзме есть просто тревожная и парадоксальная тенденция — рассмотрение исторического мира с точки зрения языка, — является едва ли не отправной точкой постмодернистских рассуждений. Очевидно, мож-

355

но ожидать, что эта напряженность между историзмом и постмодернизмом — наилучший ключ для составления перечня подобий и несходств этих феноменов. Следовательно, вопрос о природе исторической реальности и исторического опыта будет главной темой оставшейся части этого эссе. Эти понятия — лучшие критерии для измерения расстояния между исторической реальностью и историческим языком.

Постмодернизм и историческая репрезентация

Историописание претендует на то, что предлагает нам историческую репрезентацию. В соответствии с этим репрезентация есть понятие, с точки зрения которого можно наилучшим образом формулировать и анализировать тот вид проблем, которые я упомянул в конце прошлой главы. Очевидно, что эти проблемы касаются отношений между исторической реальностью и ее репрезентацией в историческом тексте. Поскольку бодрийяровская теория simulacrum стала, возможно, лучшей развитой постмодернистской теорией репрезентации, мы находим здесь естественную отправную точку наших рассуждений. Бод-рийяр упоминает историю Борхеса об Императоре, который хотел иметь карту своей страны, столь детальную и, следовательно, настолько большую, чтобы карта, в конце концов, закрыла собой всю Империю и стала фактически ее факсимиле. Поскольку карта есть одновременно и факсимиле, это побуждает пересмотреть наши интуиции об отношении между репрезентированным и самой репрезентацией: здесь репрезентация, по крайней мере, имеет тенденцию стать не менее реальной, чем само репрезентируемое. Таким образом, непосредственная реальность имеет тенденцию стать простой избыточной из-за наличия ее репрезентации. «Территория больше не предшествует

356

карте и не переживет ее, - пишет Бодрийяр, - впредь именно карта предшествует территории — precession of simulacra — карта порождает территорию» 22 . Результат — генерация реального без референции к реальности: гиперреальное, как называет это Бодрийяр, и мы, следовательно, являемся свидетелями процесса «пустынности реального» (обратите внимание на двойное значение слова «пустыня», относящегося и к движению к заброшенности, и к результату этого движения) 23 . Очевидное возражение на аргумент Бодрийяра, конечно, состоит в том, что в истории Борхеса реальность, или территория, едва ли может отдать логический приоритет своей репрезентации-карте. Нет территории, нет и карты.

Однако позже Бодрийяр знакомит нас с моделью изображения (simulacrum), которая является более эффективной, чем Имперская карта с ее опровергающим наши интуиции, основанные на здравом смысле, о репрезентации. Он напоминает нам об иконоборцах, чья «тысячелетняя борьба», как ручается Бодрийяр, «все еще сегодня с нами» 24 . Иконоборцы знали склонность верующего элиминировать Бога из реальности и признавать его присутствие только в диссолютивной форме, воплощенной в Его изображениях или образах. Верующий, поклоняющийся Богу «через» Его изображения, будет в результате выказывать свою преданность Богу образам последнего, которые были предназначены только для транслирования Его преданности. Здесь действительно precession of simulacra бесспорно является историческим и психологическим фактом, и здесь мы действительно оправданно говорим о «смерти божественного реферируемого» 25 . Этот пример также оправдывает идею гиперреальности, то есть реальности, которая является «более реальной», чем реальность вообще. Например, если верующий, по-видимому, склонен считать образ или изображение Бога онтологическим по отношению к самому Богу, то репрезентация Бога становится «более реапь-

357

ной», чем сам Бог. Таким образом, изображения замещают реальность, происходит инверсия, которая неизбежно делает неподходящими и бесполезными наши традиционные понятия «истины, референции и объективной причины» 26 ; «гиперреальность» и репрезентация вытесняют репрезентируемое или саму реальность 27 . Важный вывод, который можно вывести из аргументации Бодрийяра, состоит в том, что этот, по-видимому, столь естественный, бесспорный порядок репрезентируемого и репрезентации, основанный на их дистинкции, больше не может быть несомненным абсолютно для всех случаев. Поскольку понятие репрезентации зависит от этой дистинкции и этого порядка репрезентируемого и репрезентации, нам лучше отказаться от него. Обратите внимание, кроме того, что это «убийство реальности» 28 становится тем более удивительным, что — в отличие от примера с Имперской картой — здесь проблема мимесиса («хорошее сходство» с Богом) даже не возникла. Обаяние гиперреальности, очевидно, столь сильно, что может позволить себе независимое игнорирование проблемы мимесиса. Этот факт, и далее все еще вносящий свой вклад в первенство гиперреальности, очевидно, обладает «божественостью» по отношению к самой реальности.

Можно было бы теперь возразить, что теория precession of simulacra Бодрийяра действительно имеет некоторую истинность для случая изображений лика Бога, но это является только размышлением о психологии верующего, менее вероятное для других случаев репрезентации. Хотя я и согласился бы с Бодрийя-ром там, где он доказывает, что механизмы, которые управляют и объясняют репрезентацию мира в современных средствах информации, имеют тендейцию к доминированию репрезентируемого, я полагаю все же, что в указанном возражении содержится немало истины. Однако в западной культуре существует область, для который тезис о precession of simulacra, как

358

это проиллюстрировано борьбой иконоборцев, обладает огромной истинностью. Это — область истории и историописания. Например, как было показано конструктивистами и нарративистами — философами истории, сама историческая реальность столь же* невидима глазу, как Бог иконоборцам: мы знаем ее только благодаря репрезентации. Не существует предварительно данного доступа к реальности, подобно описанному Броделем в его «Mediterranee», и можно сказать, что если эта реальность имеет какую-то собственную жизнь, то она обязана этой жизни тому изображению, которое Бродель из нее сконструировал. Конечно, в этом случае изображение предшествует самой реальности. Об этой реальности можно поэтому сказать, что она столь же во многом «сделана», сколь и «найдена», и невозможность ясного и точного различения между эти двумя вещами не столько является тезисом о неопределенности границы между вымыслом и историей (модная интерпретация этого феномена), сколько проблематизацией самого значения этих слов применительно к историописанию. Таким образом, смерть или даже «убийство» Бога имеет его точный аналог в замене исторической реальности историографической гиперреальностью, если мы принимаем конструктивистский или онтологический агностицизм. Я убежден, что все мы чувствуем сильное интуитивное сопротивление этой демистификации исторической реальности: то, что мы только что были хорошо готовы сделать в королевстве богословия, мы изо всех сил отказываемся предпринимать в такой области «научного исследования», как историописание. Можно, следовательно, извлечь некоторую пользу, например, из того факта, что для такой области научного исследования, как психология, была предложена весьма похожая концепция реальности таким авторитетным ученым, как Фрейд. В психологии, писал Фрейд в работе «Interpretation of Dreams», психическая реальность может быть сравнена с «виртуальными образами», со-

359

зданными микроскопом или биноклем: «Все, что может быть объектом нашего внутреннего восприятия, виртуально, подобно изображению, возникшему в телескопе в результате движения световых лучей» 29 . Если мы исследуем психическую реальность, то мы исследуем «виртуальную реальность», реальность образов или изображений, но не реальность, которая является предполагаемым источником этих образов или изображений.

При существующих обстоятельствах мы можем сделать одну из двух вещей. Отталкиваясь от механизма изображений и от действия этого механизма в историописании, можно сделать вывод, что нельзя должным образом говорить об историописании вообще. Например, термин «репрезентация» требует наличия независимо данной исторической реальности, которая затем репрезентируется благодаря историо-писанию. Следовательно, как часто говорят постмодернисты, понятие постмодернистского изображения, по существу, есть движение «вне» или против репрезентации 30 . И, в соответствии с постмодернистской очарованностью театрализованным действием 31 , можно было бы самое большее сказать, что историо-писание предлагает нам презентацию (вместо репрезентации ) прошлого. В противовес этой стратегии я предпочитаю рассматривать теорию исторического изображения скорее как теорию репрезентации, чем как какую-либо теорию против нее. Мое главное соображение в этой альтернативной стратегии таково: важные дебаты происходят в дисциплинах, подобных историописанию и психологии. Поэтому, несмотря на смерть или «убийство» эпистемологического Бога и несмотря на замену исторической реальности постмодернистским понятием историографической гиперреальности, мы не можем редуцировать исторические исследования к произвольности простых представлений о прошлом. Говоря иначе, ввиду возможности исторических дебатов, мы должны рассматривать

постмодернистское понятие исторического изображения скорее как вызов в целях разъяснения природы исторической репрезентации, чем как слишком поверхностное решение отказаться от концепции репрезентации для историописания в целом. Пример историописания торопит нас проникнуть глубже в тайны феномена репрезентации вместо капитуляции перед ним, потому что это понятие больше не удовлетворяет немедленно нашим представлениям здравого смысла о репрезентации. Так как постмодернизм столь настоятельно присоединяют к искусству и эстетике (где проблема адекватности репрезентации действительно менее актуальна, чем в историописании), то постмодернисты также легко отказались и от понятия репрезентации.

Поддерживая и принимая понятие репрезентации, мы можем спросить, какие черты мы должны ему приписать в соответствии с образцами постмодернистской аргументации. Во-первых, как было указано, например, Джеймисоном, исчезает глубина, если стирается различие между реальностью и репрезентацией 32 . Объяснение этому таково: традиционная оппозиция языка и реальности производит дублирование и в языке, и в реальности. Это дублирование результируется в таких фактах: 1) эта оппозиция наводит на мысль о миметической модели репрезентации и 2) миметическая репрезентация всегда позволяет требовать адекватности репрезентации (мы видели в предыдущем параграфе, что возможность значащих исторических дебатов, кажется, требует установления дистинкции репрезентации и репрезентируемого). Если, далее, репрезентации могут быть оценены согласно их адекватности, то иерархия репрезентаций будет иметь свою копию в корреспондирующей иерархизации самой репрезентированной реальности. То есть то, что является «существенным» в реальности, представлено в наиболее адекватных репрезентациях, а то, что является просто содержанием или «проявлением», представлено в менее

360

361

адекватных репрезентациях. Следовательно, если мы устанавливаем дистинкцию языка и реальности, последняя почти автоматически будет структурирована в передний план (что есть существенное) и задний план (что есть простое проявление), и таким образом создается иллюзия «глубины». Эта иллюзия «глубины» пролагает дорогу к самой «глубине» и к непримиримости дистинкции сущности реальности и простого проявления, коль скоро постмодернистское изображение подвергает сомнению традиционную оппозицию между языком и действительностью.

Кроме того, этот аргумент имеет особое значение для постмодернистского искусства и эстетики. Искусство модернизма всегда не доверяло реалистическому или натуралистическому искусствам (или даже высмеивало их) как наивную попытку навести мосты между репрезентируемым и репрезентацией. Для модерниста сущность реальности находилась не там, где ее ожидал найти живописец-реалист. Поскольку постмодернист больше не заинтересован этим промежутком между репрезентируемым и репрезентацией, он может позволить себе быть безразличным к вопросу о реализме. Objets trouves Дюшана и бриллиантино-вые коробки Уорхола расположили себя прямехонько в этом промежутке и, таким образом, сделали проблему реалистической репрезентации бессмысленной и не по существу сформулированной. Точно так же реалистические или даже классицистские тенденции постсовременного искусства 33 не должны интерпретироваться как возвращение к домодернистским формам репрезентации, а скорее как риторическая уловка посмеяться над пафосом борьбы модернизма с проблемой репрезентации реальности.

Во-вторых, и что более важно, постмодернистское исчезновение глубины (depthlessness) уничтожает единство, которым обладало прошлое в режиме модернизма. Модернистские философы истории согласятся, что на первый взгляд прошлое — хаотический

362

коллектор. Все же если мы проникнем ниже этой хаотической поверхности, то будем способны обнаружить глубинные структуры, которые придают прошлому единство и последовательность. Постмодернистская поверхность, однако, сбривает эти глубоко находящиеся слои прошлого, придающие ему единство, -и прошлая реальность распадается на несметное число самостоятельных фрагментов. Постмодернизм функционирует в пределах матрицы деталей, и поэтому его ведущие концепции есть, в дифирамбическом перечислении Алана Лью: «партикуляризм, локализм, регионализм, относительный автономизм, непропорционализм, аксидентализм, анекдотизм, историзм - и привлечение внимания к множеству любопытных заметных греческих префиксов в определении метода— «микро», «гетеро» и «поли-изм» 34 . Постмодернистская историография микроисторий, Alltagsgeschichte * — и большой части истории ментальностей парадигма для очарованности историка-постмодерниста деталями и содержанием.

В заключение этой части главы обратим внимание, что действительно существуют два важных сходства между истористской и постмодернистской теориями репрезентации исторической реальности. Во-первых, истористское отрицание спекулятивных концепций философии истории, воплощающих единство прошлого, корреспондирует с постмодернистской поверхностью и постмодернистским убеждением, что никакой принцип единства не располагается ниже поверхности реальности. Во-вторых, в обоих случаях чувствуется непреодолимое гравитационное притяжение к деталям, хотя это притяжение, несомненно, более сильно в постмодернизме, чем в историзме. Например, если историзм не эссенциалистичен в отношении прошлого в целом, то он остается, в отличие от постмодернизма, эссенциалистичным в отношении дета-

* «Alltagsgeschichte» — история повседневности.

363

лей прошлого, исследованных историком. Но даже на этом уровне постмодернист будет сопротивляться иерархизации реальности прошлого на основании того, что необходимо и случайно. Историзм с этой точки зрения есть своего рода дом, расположенный на полдороге между эссенциализмом спекулятивных философий, с одной стороны, и постмодернизмом — с другой: положение дел, которые мы могли бы охарактеризовать, сказав, что постмодернизм является последовательным и радикальным историзмом, который больше не остановится на полпути.

Но видеть эти подобия, в то же самое время означает видеть, чем отличаются истористские и постмодернистские теории исторической реальности и исторической репрезентации. Верно, что ни историзм, ни даже постмодернизм не будут отрицать, что история является эмпирической дисциплиной, в которой историческая реальность, однако, задумана, описана или репрезентирована на основе эмпирических данных. Тем не менее ис-тористское понятие исторической реальности сталкивает нас с относительно небольшим количеством проблем, если мы хотим объяснить, каким образом историческая реальность обеспечивает историка релевантными историческими данными. Я решительно не хочу сказать, что в случае истористского исследования легко «вычислить» множество источников исторических данных и исторического опыта; я только говорю, что это составляет для историста менее мучительные проблемы, чем для постмодерниста. Например, постмодернистское понятие изображения и историографической гиперреальности, казалось бы, не оставляет вообще никакого места автономии исторической реальности и подлинности исторического освоения этой реальности. Здесь все становится конструкциями. И поэтому именно здесь мы сталкиваемся с действительно глубоким различием между историзмом и постмодернизмом.

Следовательно, фундаментальное различие между историзмом и постмодернизмом нужно искать

364

в той роли, которая одновременно приписывается и историческим данным, и историческому опыту. Однако должна быть ясность в характере спора. Историст и постмодернист согласятся с тем, что историк изучает документы, читает источники и тексты, и они сообщают ему определенные сведения. На этом, можно сказать, «феноменологическом» уровне любой спор о том, как историк собирает данные, или о том, как он приобретает опыт прошлого, был бы, конечно, донкихотским. На самом деле, спор касается философской интерпретации указанного положения дел. Истористы интерпретируют процедуру исторического анализа как опыт независимо данной исторической реальности; постмодернистская теория изображения имеет сомнения относительно той автономии, которую историст приписывает реальности прошлого. Таким образом, реальный спор между истористом и постмодернистом касается природы исторического опыта и места исторической реальности в историческом освоении прошлого. Коротко говоря, можно задаться вопросом, оставляет ли постмодернистская теория историописания, в отличие от таковой же в историзме, место подлинности исторического опыта. То есть для аутентичного опыта прошлого, в котором прошлое все еще может утверждать свою независимость от историописания. К этому вопросу о постмодернистской теории исторического опыта мы сейчас обратимся.

Постмодернистская теория исторического опыта

Обсуждая исторический опыт, Гадамер пишет в своем opus famosum: «Как бы ни могло это показаться парадоксальным, но концепция исторического опыта кажется мне одной из наиболее неясных среди тех, что мы имеем» 35 . Действительно, исторический

365

опыт как таковой зесьма редко исследовался в философии истории. и астично объяснение этому находится, как мне кажется, в историческом объективизме и в той специфической форме, какую он часто принимал в исторической мысли. Объективизм требовал от историка, чтобы он, по известному выражению Ранке, «вычеркивал себя» из «восстановления прошлого», предпринимаемого в его работе и от которого самому историку необходимо абстрагироваться настолько, насколько возможно. Этот объективизм создал сложности для понятия исторического опыта при его выходе на сцену исторической мысли: объективистские требования, казалось, не оставляли вообще никакого места для самого понятия исторического опыта о прошлом. Например, понятие исторического олыта неизбежно требует присутствия некоего (однако определенного) уровня между самим прошлым непосредственно и его адекватной репрезентацией историком — и то, что происходило на этом уровне, могло только компрометировать надежность последней. Необходимо добавить, что, как это ни парадоксально, историческая мысль всегда была во многом более «объективизмом», чем философской рефлексией в науке. Например, несмотря на усилия истористов и герменевтиков, подобных Дильтею (который попытался сделать для истории то, что Кант сделал для науки), историческая мысль всегда оставалась странным образом удовлетворенной своей докантианскои и доэмпирической позицией. «Критика опыта», какой мы находим ее во всей философии восемнадцатого века от Локка via Юм к Канту фактически просто не имеет никакого аналога в истории исторической мысли. Это отсутствие критического анализа исторического опыта может объяснить, почему историческая мысль всегда оказывалась без надежной защиты против тексту ал истских или идеалистических соблазнов, коих немало мы находим в современной постмодернистской теории (я был бы первый в очереди на уничтожение этих момен-

366

тов). Объективизм и текстуализм (или идеализм) были двумя противоположными крайностями, к которым естественно тяготели мысли историста, никогда не способного найти между ними разумный синтез или золотую середину.

Если исторический опыт является настолько прене-брегаемой темой в традиционной исторической мысли, то это существует и даже более истинно для постмодернизма. Одно из критических замечаний, справедливо адресованных постмодернизму, связано с его пристальной сосредоточенностью на текстовой презентации истории и слабым желанием ближе рассмотреть идеи модернизма об эмпирическом основании истории, которое выражено и презентировано историческим текстом. Постмодернизм часто обвиняется в отклонении такого эмпирического основания, как ир-релевантного; но вместо утверждения, что постмодернизм обладает ошибочным или поверхностным понятием исторического опыта, лучше говорить, что он фактически не имеет никакой теории исторического опыта вообще. Настоящая задача исследования постмодернистской теории исторического опыта, следовательно, ставит меня в сложное положение: необходимо самому впервые развивать такую теорию. Все же такая теория неизбежно должна быть обозначена, хотя и схематично, поскольку без этого мы будем не в состоянии составить карту различий и подобий историзма и постмодернизма. Как помнит читатель, таков был заключительный вывод предыдущего параграфа.

Отвечая на вопрос о постмодернистской теории исторического опыта, я смело возьму за отправной пункт моих рассуждений опыт нашего персонального прошлого, как он представлен в ностальгических воспоминаниях о нем. Кто не знает, что иногда мы можем испытывать сильнейшую ностальгическую тоску по некоторым обстоятельствам или по некоторой отдаленной части нашего личного прошлого? Конечно, если мы действительно обладаем способностью иметь опыт

367

прошлого в самом подлинном смысле этого слова, то это не что иное, как чувство ностальгии, которое носит самые четкие признаки такого опыта и, вероятно, должно быть наиболее подходящей точкой отсчета в обнаружении природы последнего. Интересно, что мы сразу ощущаем сопротивление такой стратегии исследования исторического опыта. Поскольку мы склонны считать, что наше коллективное прошлое, бесспорный объект исторического опыта, в целом отличается от нашего персонального прошлого, постольку последний никогда не сможет дать нам ключи для понимания первого. Но, учитывая особый тип эмпирического исследования, в которое мы теперь вовлечены, это действительно странное и даже беспрецедентное сопротивление. Подумайте об эмпирическом базисе науки. Как хорошо известно, эмпирический базис науки часто идентифицируется с визуальным восприятием, следовательно, с тем, как мы в качестве индивидуумов имеем дело с объектами, доступными сенсорному восприятию. Эмпиризм есть индивидуализм. Не было нужды вводить понятие сверхиндивидуального предмета опыта, но если к такому понятию когда-либо нужно было обратиться, эмпирик скорее предпочел бы понимать его как своего рода стенографию того, каким образом множество отдельных ученых, как индивидуумы, познают в опыте эмпирическую реальность. Если, далее, сенсорное восприятие должно быть атрибутировано опыту индивида, приобретаемому в ходе освоения персональной реальности (это полностью подходит множеству эмпирических наук), то почему мы должны быть большими аскетами в случае исторического опыта? Почему история должна принадлежать к тому типу вещей, который может быть опытно познан только квазигегельянским трансиндивидуальным субъектом? Аргументы «за» неизбежно предполагают то, что они и пытаются доказать: например, какова «нейтральная» премущественная точка анализа, внешняя субъекту и предмету исследования, с кото-

368

рой могли бы быть сделаны столь безапелляционные заявления о том, каким именно образом в историопи-сании должны быть сконструированы субъект и предмет исследования? Кроме того, рассматривая этот аргумент, не сложно смоделировать различные формы исторического сознания или исторической практики на основе опытного познания нашего персонального прошлого: «Die geschichtliche Wissenschaften, — как точно отмечает Гадамер, — denken nur welter was in der Lebenserfahrung schon gedacht wird» 36 . Здесь можно порассуждать о квазипсихоаналитических тенденциях, приписываемых истористским концепциям прошлого такими различными авторами, как Гете и Хабермас 37 ; можно подумать о «неврозе» сциентистских подходов к прошлому, защищаемых в пятидесятые и шестидесятые годы, или о телеологических стремлениях к достижению Bildung и само-реализации, столь заметно представленных в гегельянской, марксистской или националистических концепциях прошлого. Я, конечно, не подразумеваю, что все историописание может уложиться в матрицу ностальгического опыта нашего личного прошлого; вышесказанным я только хочу пробудить внезапное «желание удержаться от недоверия» к выполнимости стратегии исследования, защищаемой здесь.

Мой тезис в том, что ностальгия и ностальгическое воспоминание прошлого соообщает нам наиболее интенсивный и наиболее подлинный опыт прошлого, и, следовательно, ностальгия является наиболее подходящей матрицей, если мы хотим составить карту подобий и несходств истористского и постмодернистского опыта прошлого. Рассмотрение ностальгии в качестве матрицы исследования исторического опыта, как станет ясным в ходе этой главы в тех местах, где это касается исторического опыта, помогает лучше понять постмодернизм как более искушенную, и в любом случае более последовательную форму историзма. На фоне ностальгии историзм может быть объяснен

История и тропология

369

в терминах постмодернизма, но не наоборот. Кроме того, имеется более веская причина для сосредоточения внимания на ностальгии. Современные дискуссии о ностальгии уже предлагают избирательную близость между ностальгией и постмодернистским отношением к исследованию прошлого. Так, Шоу и Чейз идут даже дальше и говорят, что «некоторые критики культуры идентифицировали весь опыт постсовременности как своего рода макроностальгию» 38 . Я спешу добавить тем не менее, что я, конечно, не намерен подписываться под заявлением, сделанным в последнее время постмодернистами относительно ностальгии и способа ее проявления в современной культуре. Следующие строфы из поэмы «Einst und Jetzt», написанной австрийским поэтом эпохи романтизма Ни-колаусом Ленау (1802-1850), дадут матрицу ностальгического опыта, которую мы ищем:

Mochte wieder in die Gegend, Wo ich einst selig war, Wo ich lebte, wo ich traumte, Meiner Jugend schonsles Jahr!

Also sehnt 'ich in der Feme Nach der Heimath mir zuruck, Wahnend, in der alten Gegend Finde sich das alte Gluck.

Endlich ward mir nun beschieden Wiederkehr in's traute Thai; Doch es ist dem Heimgekehrten Nicht zu Muth wie dazumal.

Wie man grusset alte Freunde Gruss ich manchen lieben Ort; Doch im Herzen wird so schwer mir Denn mein Liebstes ist ja fort 39 .

370

Поэма Ленау знакомит с тем, что, несомненно, является прототипической формой ностальгии: ностальгической тоской о потерянных днях детства. Возможно, поскольку детство столь ясно отлично от взрослой жизни и часто обладает чертами стабильности и фиксированности (я сейчас к этому вернусь), оно является любимым объектом ностальгического опыта. При рассмотрении характеристик ностальгии, как они выражены стихами Ленау, мы сначала видим, что ностальгия глубоко связана с чувством смещения или самим процессом смещения. Субъект ностальгического опыта хорошо знает, где и когда он не хочет находиться. То, что действительно является центром нашего опыта и нашего существования — настоящее здесь и сейчас — внезапно перемещается на периферию. Необходимо добавить, что ностальгическое «смещение» может быть одновременно во времени и в пространстве (в стихах Ленау мы сталкиваемся с комбинацией и взаимным укреплением обеих этих форм ностальгического смещения). Если, однако, мы проследим историю ностальгического смещения до его источника, то пространственное смещение оказывается старше. Например, неологизм «ностальгия» (композиция греческих слов nosteoo — «благополучно возвратиться домой» и algos — «боЛь») был введен в 1688 г. в диссертации немецким врачом Иоханнесом Хофером, чтобы описать тоскливые настроения швейцарских наемников, сражающихся вдалеке от их родной страны — настроения, которые могли кончаться даже попытками самоубийства 40 . Это соблазняет, хотя по общему признанию, опасно размышлять о каузальном отношении, существующем между ностальгией, с одной стороны, и местом и временем — с другой, этими двумя наиболее фундаментальными категориями физической реальности. Разве не значит, что ностальгия предоставляет нам мост между физической реальностью и царством эмоций и чувств? Конечно, много других чувств каузально связаны с аспекта-

371

ми физической реальности. Но связь между этими другими чувствами и объектами, которые их вызывают, обычно принадлежит большому количеству различных аспектов содержания физической реальности (например, боли, голоду, сексуальному возбуждению). Хотя ностальгия зависит от этих наиболее глобальных категорий физической реальности, мы, вероятно, можем полагать, что она должна быть наиболее «фундаментальным» чувством относительно нашего местоположения в пространстве и во времени, которое могло бы, возможно, помочь нам объяснить и иерархизи-ровать многие другие чувства.

То, что в данном обсуждении в наибольшей мере требует нашего внимания, однако, состоит в следующем. Главный пункт, который Ленау хочет подчеркнуть в поэме: ностальгия всегда торопит нас уничтожить «смещение», но фактически без какой-либо последовательности в достижении этой цели (Sehnsu-cht, этот непереводимый термин немецкого романтизма, точно подводит итог этой комбинации желания и фрустрированности, в которой желание и фрустри-рованность желания одновременно и предполагают, и укрепляют друг друга). Так вопреки надеждам и ожиданиям поэта, возвращение к долинам, где он провел свою юность, не увенчалось удовлетворением ностальгической тоски. Для поэта не реализовалась цель или мотив этого возвращения: идентификация с мальчиком, каким он был много лет тому назад. Если мы рассматриваем отношения цели в практическом объяснении, то ностальгия ставит перед нами цель, которая выбирает средства, никогда не реализующие эту цель, и, как ни парадоксально, это оказывается именно целью ностальгического Sehnsucht. Это напоминает кантовскую дефиницию эстетической красоты как «Zweckmassigkeit ohne Zweck» (целеустремленность без цели) и оправдало бы нас в приписывании эстетического качества объекту ностальгического желания.

372

В то же самое время мы находим здесь резкое различие между историзмом и постмодернистом: ностальгический опыт прошлого. Истористский опыт прошлого стремится к идентификации Verstehe*, возрождению прошлого, погружение в него; так, истористский исторический опыт состоит в том, чтобы обладать, еще раз повторю, теми же самыми опытными знаниями, которые принадлежат прошлому непосредственно (что фактически результируется в элиминации исторического опыта, так как прошлый опыт нельзя приравнивать к опыту прошлого). Историзм и герменевтика девятнадцатого века, в борьбе за открытие «wie es eigentlich gewesen», «самоуничижения» историка по Ранке, нацелены, следовательно, на устранение исторического опыта в подлинном смысле слова. Ностальгический опыт прошлого, напротив, последовательно защищает недостижимость прошлого, уважает расстояние или различие, являющееся необходимым для возможности исторического опыта.

Это различие между истористским и постмодернистским пониманием опыта прошлого далее может быть детализировано, если мы примем во внимание спектр эмоций, вовлеченных в ностальгию. Ностальгия, как показано строфами поэмы Ленау, есть странная смесь счастья и разочарования. Каждый говорит о ностальгии как о «радости, омраченной печалью», или о «горькой сладости» ностальгической тоски 41 . Очевидно, чувство радости или сладости вызвано магией прошлого, которое, как известно, мы безвозвратно потеряли. Все же — и это важно — чувство не должно быть связано с идентификацией или с возвращением объекта ностальгической тоски. Ностальгия — не возрождение прошлого. Это уже ясно из любопытного и часто цитируемого факта, что можно чувствовать ностальгию па отношению ко времени, которое субъект объективно считает временем несчастливым для

* «стремится к идентификации Verstehe» — понимания.

373

него; и почему мы должны хотеть вновь пережить несчастный период в нашем личном прошлом? 42 Даже более существенным является чувство горечи, которое всегда сопровождает ностальгический опыт прошлого. Например, указанное чувство отражает недостижимость объекта ностальгической тоски; оно берет начало в беспомощном сознании того, что фактически мы никогда не сможем возвратить или повторно увидеть далекий объект ностальгического желания. Результат заключается в том, что ностальгия отнимает у объекта ностальгического желания конкретное существование, которым он все еще обладал в контексте истористского исторического опыта. Следовательно, истина в том, что мы в ностальгическом опыте исторически познаем не «прошлое непосредственно» (как задумано истористами), но различие или расстояние между настоящим и прошлым. Тема поэмы Ле-нау — не само детство поэта (как читал бы поэму ис-торист), но различие между «Einst und Jetzt», между детством и настоящим поэта. Смотря иначе (с противоположной точки зрения), можно сказать, что ностальгия сообщает нам единство прошлого и настоящего: так, опыт различия требует одновременного присутствия того, что лежит на обоих концах различия, то есть и прошлого, и настоящего. В опыте различия прошлое и настоящее объединено. Однако оба они представлены только в их различии — и именно эта квалификация разрешает нам выразить парадокс единства прошлого и настоящего. Но в обоих случаях, предпочитаем ли мы видеть ностальгию как опыт различия или как единство прошлого и настоящего, различие становится центральным, в то время как прошлое и само настоящее уменьшены до простых производных феноменов. Прошлое больше не «реальный» объект, каким оно было для историзма. «Реальность», опытным путем познанная в ностальгии, и есть само различие, а не то, что лежит на другой стороне различия, то есть прошлое как таковое. Ностальгический

374

опыт прошлого не есть своего рода мост, разрешающий нам возвратиться к овеществленному прошлому. Эта особенность о ностальгии была хорошо выражена Лоуэнталем в его наблюдении: «То, о чем мы ностальгируем, не является прошлым, каким оно было, или даже тем прошлым, которого нам жаль, но только условием его бывшего бытия» 43 . Это «бывшее бытие» является чистой категорией различия, воплощающей в себе дистинкцию истористского и постмодернистского опытного познания прошлого.

Дальнейшее подтверждение этого утверждения о ностальгическом различии может быть найдено в topoi et in arcadia ego* и пасторали, которые в западной истории в течение долгого времени были выражением социальной или коллективной ностальгии. Нас должно насторожить относительно этих topoi то, что они полностью и преднамеренно не содержат исторического содержания; как таковые они были чистым проявлением различия и поэтому идеально подходили для выражения ностальгии. Неудивительно тогда, что с появлением историзма эти старые topoi ностальгии тихо, но внезапно исчезли из западного культурного репертуара 44 . Историзм дал западному человеку воплощенное, овеществленное прошлое. И, делая это, он поглотил феномен различия, выраженный в традиционном topoi ностальгии, до настоящего времени материализовавшим прошлое. Ностальгия, как отношение к прошлому, стала подозрительной, так как ее сопротивление овеществлению прошлого казалось странным и даже подвергало опасности историческую истину. Как возможна историческая истина, если не существует прошлого «исторического» объекта, относительно которого формулируется указанная истина? Отсюда, например, жестокое осуждение ностальгии

* «быть найдено в topoi et in arcadia ego» — топос и Аркадия, понимаемые в идиллической поэзии как спокойное место, счастливая пастушеская страна.

375

Лэшем: для него ностальгирующий человек есть просто «неизлечимый сентименталист, боящийся будущего» и не меньше «боящийся оказаться лицом к лицу с истиной прошлого» 45 . Ясно, что это — историст-ский приговор ностальгии.

Эта склонность объективировать прошлое инспиру-ется любовью историзма к прошлому, имеющему установленные и четко сформулированные контуры, которыми типично обладают физические объекты. Исто-ристское прошлое есть прошлое «ясное и отчетливое», и поэтому историст прежде всего заинтересован теми особенностями прошлого, которые выражают или определяют эту ясность и отчетливость. Истористское исто-риописание является наукой установлений границ и дис-тинкций между передним планом (важное) и задним фоном (незначительное). Дистинкция и различие для историзма являются прежде всего дистинкцией и различием в пределах самого прошлого. Ностальгическое различие, однако, является первостепенным различием между прошлым и настоящим, и это провоцирует одновременное таяние ясных линий и контуров, проектируемых историзмом на прошлое: различия в границах самого прошлого уступают место различиям между прошлым и настоящим. На уровне опытного познания нашего личного прошлого это явление было описано Дэвисом следующим способом: «В течение эволюционного перехода от юности к взрослой жизни на обычном самолете ежедневной жизни, неприятностей, неуверенности и ощущения странности настоящего и будущего конституируется фигура юности, в то время как основание составлено из знакомых и приятных людей, мест и тождеств с прошлым. "Без действительного изменения вещи" (и, таким образом, экономии чьих-то самообвинений в искажении или фальсификации), ностальгическая реакция инвертирует перспективу: нежно сотканное прошлое памяти, которое появляется просто фоном, внезапно возникающим как фигура, в то время как резко гравированный силуэт текущих тревог исчезает в осно-

376

вании» 46 . Это может объяснить ассоциации своего рода неким стоическим, устойчивым порядком, которые часто мобилизуются ностальгией и где ностальгически желаемое прошлое, кажется, так заметно отличается от непредсказуемых превратностей настоящего. Ностальгическое прошлое в значительной степени — молчаливое и неподвижное прошлое, неприветливое к ясным и полным силы паттернам исторической эволюции, которые всегда считает приятным обнаружить в прошлом историст. Ностальгическое прошлое предпочитает задний фон, стабильность и структуры стабильности за счет изменений и того, что разрешает нарративизация. Следовательно, интерес постмодернистского историо-писания лежит в области незначащего содержания исторических событий или, точнее, в том, что осуждено историзмом как незначащее и пустое. Следовательно, так же, в первом приближении, наличие удивительного соединения в постмодернистском историописании структурализма и озабоченности очевидно бессмысленно и избыточно: оба имеют общее происхождение в эмансипации заднего фона исторических исследований от их переднего плана.

В вышесказанном я постепенно двигался от рассуждений о ностальгическом опыте нашего персонального прошлого к области историбписания времен и мест, лежащих вне такового. Мой тезис состоял в том, что возможен исторический опыт прошлого вне или прежде нашего персонального прошлого. Два близко связанных возражения могут быть сформулированы против этого расширения диапазона ностальгического исторического опыта. Во-первых, можно сказать, что «прошлое, которое является объектом ностальгии, должно некоторым способом быть лично познанным в опыте прошлым» 47 : никто не чувствует ностальгического желания пережить детство другого человека. Во-вторых, можно возразить, что ностальгия никогда не может быть моделью для исторического опыта, т. к. не возможен никакой опыт прошлого, нос-

377

тальгический или любой другой Опыт; данное возражение показывает, что он — неизбежно предмет настоящего, следовательно, опыт прошлого исключен самым значением слова опыт. Но это возражение путает понятия «опыт чего-то» и «опыт в чем-то»: конечно, весь опыт имеет место в настоящем, но из этого не обязательно следует (если не сделаны некоторые дополнительные семантические условия), что из-за данного бесспорного факта невероятна возможность опыта чего-то (опыта прошлого). Полагая это, наш мнимый возражающий мог бы теперь указать, что объект историописания, самое большее — это свидетельство, которое прошлое нам оставило, но не само прошлое непосредственно. Следовательно, понятие ностальгического опыта прошлого путает опыт свидетельства с опытом свидетельства чего-то. Все же, как люди, имеющие некоторое персональное знакомство с феноменом ностальгии, признаем, что эта дистинкция свидетельства и свидетельства чего-то не работает в случае исследования ностальгии. Например, ностальгия, очевидно, не имеет никакого отношения к выводам, сделанным на основании свидетельства; она действительно есть опыт прошлого — не больше и не меньше. Ввиду этого обсуждения природы ностальгии, воображаемый оппонент мог бы теперь пожелать допустить, что мы можем, хотя и в слегка искаженном смысле слова, ностальгически переживать опыт прошлого в смысле повторного опытного переживания тех же самых чувств, которые, как мы знаем, находятся в отдаленной части нашего личного прошлого. В той степени, в которой ностальгия действительно успешна в «копировании» (или в «возрождении») этих старых чувств, можно было бы говорить об опыте прошлого.

Оба возражения имеют общее — они сводят диапазон потенциального ностальгического опыта к прошлому, которое мы уже прежде познали в опыте (во времена, когда оно было настоящим). Это положение далее может быть разъяснено принятием во внимание оче-

378

видного параллелизма ностальгии и памяти. Разве не ностальгическая память вложена в связанные с ностальгией особые эмоции? И действительно, память сводит нас с картиной, прямо подобной той, с которой мы столкнулись в предыдущем параграфе.'Никто не возразил бы против утверждения, что мы помним что-то из нашего детства. С другой стороны, мы не можем со всей ответственностью сказать, что мы помним взятие Бастилии. Мы можем сказать, что знаем, что Бастилия была взята 14 июля 1789 г., или, что мы «помним» этот факт, поскольку соответствующее утверждение указывает — этот факт отложен в нашей памяти, но так как мы не присутствовали в тот момент непосредственно, мы не можем сказать в надлежащем смысле этого слова, что мы помним взятие Бастилии. Поэтому в этом контексте заслуживало бы внимания строго различать память и память о чем-то. Последнее просто синонимично со знанием о чем-то, в то время как то, что известно, является или событием в прошлом, или фактом, который мы узнали о прошлом. Но в обоих случаях память о чем-то испытывает недостаток ассоциаций с опытом и чувствованием, которые, несомненно, являются частью памяти в прежнем смысле. Так как ностальгия только что была определена как память, инвестированная чувствами, ностальгия семантически связана с памятью, а не с памятью о чем-то. Если, далее, вместе с памятью ностальгия остается строго запертой в пределах узких границ опыта нашего личного прошлого, то следует вывод, что ностальгия является неподходящей моделью для опытного познания прошлого историком.

Против этих двух возражений может быть указано, во-первых, что было бы донкихотством отрицать слишком явную ностальгию в случае, например, очарованности Петрарки или Гельдерина классической стариной, в идеализации Росином или Виллье-ле-Дюком средневековья, или в возвеличивании Мишле великой Революции (к которой я коротко еще вернусь) 48 . Чувство но-

379

стальгической тоски по исторической эпохе, на многие столетия отстоящей от нашего рождения, — довольно обычное явление и для историков, и неисториков. И нельзя забывать, что работа Броделя «Mediterranee», которая часто расценивается как самое высокое достижение историописания двадцатого века, начинается с открыто ностальгической декларации: «J'ai passione-ment aime la Mediterranee»*. Далее будет замечено: если возражения, сформулированные выше против ностальгического опыта прошлого приняты, то трудно избежать заключения, что вообще никакой опыт прошлого (ностальгический или другой) невозможен. И это, конечно, подразумевало бы наиболее антиинтуитиви-стскую характеристику такой самообучаемой эмпирической дисциплины, как историописание.

Все же можно говорить, что беспристрастный взгляд на ностальгию неуклонно требует, чтобы мы отклонили как простое заблуждение убеждение в аутентичности, которое обычно сопровождает ностальгический опыт далекого прошлого. Действительно, это сопротивление ностальгическому опыту отдаленного прошлого, конечно, уместно, если мы принимаем истористскую (или позитивистскую) объективацию прошлого. Если прошлое рассматривается как объект (или тотальность объектов), хотя и очень сложный, то этот объект (или объекты) неизбежно принадлежит прошлому, и тогда историческое свидетельство есть единственно верный, но неутешительный кандидат на роль объекта исторического опыта. Когда Гадамер говорит, как мы видели в начале этой главы, что исторический опыт является большой заброшенной темой в исторической теории, то это, несомненно, имеет свое объяснение: с истористской или позитивистской (или даже с конструктивистской или нарра-тивистской) точки зрения, понятие исторического

* «J'ai passionement aime la Mediterranee» — я страстно люблю Средиземноморье.

380

опыта с трудом обретает смысл (если вообще может его обрести). Однако, если ностальгический опыт прошлого понят как опыт различия (а не прошлого объекта, находящегося на другой стороне различия между прошлым и настоящим), мы получаем другую картину. Исторический опыт, как опыт различия, обходится без истористского или позитивистского постулата о понимании прошлого как своего рода установленного объекта, что навсегда помещает его, как это ни парадоксально, вне границ нашего потенциального опыта, и поэтому экспериментальное знание о нем является sui generis невозможным. Именно такой урок преподан нам поэмой Ленау: ностальгическое воспоминание в ней — это подлинное вхождение в прошлое, позволяющее получить подлинный опыт нашего персонального прошлого, и все же оно не предполагает, что прошлое вновь тем или иным способом сделалось настоящим (как это может быть при современном факсимиле прошлого).

Напротив, весь интерес к ностальгическому опыту прошлого определяется тем фактом, что ностальгия не есть «пере-продумывание прошлого». И если это верно, то наше личное, ностальгически запомненное прошлое не отличается категорически от прошлого, которое является или коллективным прошлым, или просто прошлым нескольких столетий, или тем и другим одновременно. Ностальгия не суггестивна для истористского или позитивистского понимания прошлого «как такового» и материализации прошлого в странный вид объектов, являющихся частью инвентаря мира, предшествующего нашему. В самом деле, для историста или позитивиста ностальгический опыт прошлого есть необъяснимая тайна, поэтому тот вид опыта, который возникает в ее результате, обязательно будет расценен ими как заблуждение. Но ностальгический опыт прошлого — не та проблема, которую мы должны пробовать объяснить с помощью истористских или позитивистских предположений об отношении между про-

381

шлым и настоящим: это — данная величина, которую необходимо исследовать в максимально возможной степени для того, чтобы углубить наше понимание прошлого. Говоря по-другому, мы должны избегать попыток приспособить ностальгический опыт прошлого к ис-тористской или позитивистской концепции прошлого: в этом случае феномен ностальгического воспоминания прошлого только запутывает все дело. Ценность ностальгии состоит именно в том, что она эффективно проблематизирует истористские и позитивистские положения и тем самым расширяет диапазон потенциального исторического опыта способом, который до настоящего времени был просто невообразим. Короче говоря, как только мы отказались от историзма и позитивизма и стали рассматривать исторический опыт с точки зрения опыта ностальгического различия, исчезли все непреодолимые препятствия для существования понятия исторического опыта отдаленного и коллективного прошлого. Именно здесь виден вклад понятия ностальгии в историческую мысль. Если оно последовательно очищено от ассоциаций с сентиментализмом и ложной идеализацией (то есть материализацией) прошлого, то оно будет наиболее полезным и долгожданным инструментом разъяснения нашего понимания прошлого и того, как мы переживаем его в опыте.

В рамках матрицы ностальгического опыта прошлого мы можем далее развивать теорию подобий и различий между историзмом и постмодернизмом. Действительно, когда историзм отклонил а-историческое рационалистическое натурфилософское мировоззрение семнадцатого столетия, то это отклонение, главным образом, мотивировалось четким пониманием различия между историческими периодами. В своей так называемой «Ideenllehre»* Гумбольдт доказывал, что каждый исторический период обладает своей собственной исторической идеей, которая воплощает его отличия от

«Ideenllehre» Гумбольдта» — учение об идеях.

382

других периодов. Однако, если мы руководствуемся матрицей ностальгического опыта прошлого, то получается, что истбризм стремился овеществить каждый из этих исторических периодов и на этом основании представить их в качестве объектов исторического опыта 49 . Можно вспомнить здесь известное положении Ранке: «Но я утверждаю, что каждая эпоха угодна Богу, и ее недостатки совсем не в том, что происходит от него, но в том, что свойственно ее собственному существованию (подчеркнуто мною. — ФА), ее самости» 50 . В силу этой тенденции овеществлять прошлое, истористская историческая практика время от времени предлагала интеллектуальную ментальность, весьма тесно примыкающую к позитивистской 51 . Парадокс философии истории, состоящий в том, что она очень сильно зависит от концепции различия, но, однако, отказывается предоставлять различию роль, которую оно должно играть, может, по крайней мере, частично, быть объяснен исто-ристским идеалом Universalgeschichte («Универсальной истории»), который существовал в истористской исторической мысли в течение практически всего девятнадцатого столетия. Universalgeschichte рассматривался как контекст контекстов, в пределах которых могли быть объединены все элементы прошлого и определено их логическое или историческое место. Как таковой Universalgeschichte имел двойную функцию. Во-первых, он определял фиксацию логического или исторического места всех исторических элементов и поэтому функционировал как постоянное приглашение овеществить прошлое. Во-вторых, Universalgeschichte действительно воплощал все релевантные различия между историческими периодами — в том числе между настоящим и прошлым; это дало запоздалый толчок к приданию феномену различия статуса божественности, что не имело никакого значения для исторической практики вообще. Universalgeschichle, таким образом, стал складом, в котором парадоксы и несообразности историзма могли быть удобно выведены из поля зрения так,что

383

они больше не могли препятствовать истористской исторической теории и практике.

С точки зрения истористского овеществления прошлого постмодернистский опыт ностальгического различия будет расценен или как опыт реальности нереального, или как опыт нереальности реального. Для историста ностальгический опыт прошлого должен, следовательно, обладать атмосферой мистики и почти религиозным откровением. Кажется, это действительно имеет место, когда мы видим, как историст типа Фредерика Мейнеке обсуждает ностальгический опыт прошлого. Мейнеке цитирует пассаж из гетев-ского «Dichtung und Wahrheit»*, в котором поэт описывает опыт прошлого, который полностью совпадает с тем, что мы говорили здесь о ностальгическом опыте прошлого. Обращаясь к наиболее интенсивному опыту прошлого, который он пережил при посещении Страсбурского собора и, в том же самом 1774 году, почтенный дом старого патрицианского семейства, Гете пишет: «Чувство, которое сокрушало меня все более и более, так, что я едва успевал выразить его, было переживание опыта прошлого и настоящего как одного: опыт, который принес в настоящее что-то призрачное. Это чувство выражено во многих из моих больших и малых работ и уже удовлетворительно разработано в поэзии, хотя оно должно было казаться столь же необъяснимым и возможно даже столь же неприятным каждый раз, когда проявляло себя непосредственно в жизни» (перевод мой. — ФА) 52 . Очевидно, что опыт единства прошлого и настоящего, зафиксированный Гете, есть опыт различия между прошлым и настоящим, который может быть переживаем только в этом мгновенном союзе (мы отметили это чуть выше). Историст Мейнеке глубоко поражен историческим опытом Гете: «Сердце перестает биться после чтения этих

* «из гетевского "Dichtung und Wahrheit"» — имеется в виду работа Гете «Поэзия и правда из моей жизни».

384

действительно самых замечательных слов». И он продолжает повторять, что замечание Гете действительно приводит нас к «самым глубоким проблемам историзма» 53 . Однако собственное разъяснение Мейнеке исторического опыта Гете парадигматично для историзма и для его недостатков. Так, по мнению Мейнеке, единство прошлого и настоящего, испытанное Гете, «вознесло поэта к более высокой атмосфере, находясь в которой, он теперь летает над всеми историческими эпохами» (перевод мой. — ФА) 54 . Можно увидеть в анализе Мейнеке проверенное временем исто-ристское желание спроектировать различия между прошлым и настоящим на масштаб Universalge-schichte. Единство прошлого и настоящего, в котором существует опыт их различия друг от друга, теперь рассматривается с трансисторической перспективы, и ее конкретность нейтрализована в бесконечных ин-сайтах исследователя. То, что отличает опыт переживания прошлого Гете от такового же у историста, а именно заметное положение в нем настоящего, вновь понижено до положения заднего фона из-за обращения Мейнеке к трансисторическому измерению Universalgeschichte.

Будет полезно сравнить анализ Мейнеке с исследованиями Хейзинги, другого профессионального историста, а именно с тем, что он отнес к историческому чувству. Мы увидим, что Хейзинга ближе примыкает к постмодернистскому представлению об историческом опыте, чем Мейнеке. Например, Хейзинга явно подчеркивает роль настоящего в историческом чувстве, когда противопоставляет последнее той потере исторического субъекта в прошлом, которое традиционно ассоциируется с доктриной Nacherleben* 55 . Вместо этого Хейзинга считает, что историческое чувство должно быть сравнено с нашим пониманием музыки. Наиболее подходит для этого характеристика музыки,

* «доктриной Nacherleben» — послепереживания.

385

данная Леви-Строссом как «инструмента для уничтожения времени» 56 . Мелодию только тогда слышат или понимают, когда все различия в звуке и его подаче слышатся вместе в едином движении, что аналогично ностальгическому опыту переживания прошлого.

Историческое чувство, продолжает Хейзинга, не есть «эстетическое удовольствие, религиозная эмоция, страх природы, метафизическое просветление: и все же оно — фигура из этого ряда». Оно может быть вызвано «строчкой из документа или хроники, печатью, несколькими нотами старой песни» 57 . Это — мгновенный головокружительный опыт внезапного исчезновения трещины между настоящим и прошлым, опыт, в котором прошлое в течение краткого мгновения показывает себя так, «как оно есть или было». Но это «каконо есть» не равно истористскому wie es eigenthch gewesen*, но есть прошлое, инвестируемое различием. Последнее, важное утверждение разъяснено Хейзин-гой, когда он пишет, что объект исторического чувства не есть нечто, что автор книги сам в своей книге поместил в отдаленное прошлое. Напротив, как признает Хейзинга, историк настоящего «приносит его автору; это — его ответ писательскому [то есть авторскому] запросу» (выделено мною. — ФА .) 58 . Скажу еще раз, чувство полной аутентичности, которое сопровождает исторический опыт и историческое чувство, не есть опыт события или объекта в прошлом, подобно тому, как мы можем переживать опыт объектов, данных нам в ежедневной жизни, но опыт, в котором и прошлое, и настоящее имеют свои роли. Хейзинга в действительности предлагает здесь то, что мы называем постмодернистским представлением об историческом опыте 59 .

Наиболее известны размышления Гете и Хейзинги об отчетливо эпизодическом характере исторического опыта. Воспоминания и Гете, и Хейзинги об историчес-

* «не равно истористскому wie es eigenthch gewesen» — как это было на самом деле.

386

ком чувстве предлагают ощущение внезапного потрясения саморазоблачением прошлого. Ностальгия еще раз может здесь помочь, если мы хотим развить результаты этого эпизодического характера исторического опыта. Мы должны заметить, что события в нашей персональной истории, которые могут вызывать ностальгическую тоску, но только редко и, конечно, необязательно, относятся к типу событий, который имеет большое значение в истории нашей жизни. Таким образом, мы можем ностальгически создавать некоторую атмосферу в особый определенный момент в нашем родительском доме или на празднике с нашим семейством; но у нас редко возникнут ностальгические воспоминания о сдаче экзаменов или о движении в карьере. И все же события последнего вида составляют нарративную историю нашей жизни и образуют пункты нашего curriculum vitae или мемуаров пожилого государственного деятеля. Последовательность нарратива может гарантировать самый легкий доступ к прошлому, но это затеняет подлинность нашего опыта прошлого. То, что было сделано и принято нарративно, больше не подходит для исторического опыта.

Два вывода могут быть сделаны из этого тезиса об эпизодическом характере исторического опыта. Во-первых, поскольку историописание желает остаться настолько истинным, насколько это возможно для эпизодического характера исторического опыта, оно обязательно повторит на уровне исторической репрезентации черты фрагментированности, непредвиденности и изолированности. Без сомнения, микроистории, история ментальностей и Alltagsgeschichte, с их интересом к незначительным деталям ежедневной жизни, лучше всего удовлетворяют этим требованиям в пределах постмодернистской историографии. И это не простой антикварианизм. Так, «фетишистское присвоение объектов», которое Банн рассматривает как характеристику антикварианизма, предполагает, что прошлое дано нам в форме автономных объектов,

387

и это отражает скорее истористскую тенденцию овеществлять прошлое, чем постмодернистское предпочтение неуловимого различия между прошлым и настоящим 60 . Во-вторых, матрица ностальгии может дать нам знание того, что упущено в рассуждениях Поля Рикера и Дэвида Карра об историческом наррати-ве. Согласно Рикеру и Карру, вся наша жизнь и вся история проникнута нарративом 61 . Их доказательство состоит в том, что все наши действия и все наши рассуждения, предшествующие действию, имеют место в полностью нарративизированном мире. Тем не менее оппозиция, которую мы наблюдали секунду назад между изолированным событием, ставшим объектом исторического опыта, и последовательностью нарра-тива, указывает, что правило нарратива не универсально. Существует установка по отношению к прошлому, которая не только свободна, но даже и недружелюбна по отношению к нарративу.

Последнее утверждение может быть разъяснено изучением позиции Мишле. Мишле одновременно величайший нарративист и наиболее ностальгический из всех историков девятнадцатого века — и, возможно, даже среди всех современных историков. Он «"revit", "refait" et "souffre" la Revolution» 62 в наррации ее истории, и поэтому внес в нарратив больше, чем любой другой историк, так как изобрел собственные способы «возрождения» и «воспевания» этой наиболее величественной части французской истории. Для распознавания ностальгической тоски Мишле по Французской революции достаточно прочитать предисловие 1847 года, где он изображает себя сидящим на продуваемой ветрами поверхности Марсова поля и размышляет об энтузиазме и почти религиозном пыле революционных праздников, происходивших здесь пятьдесятью семью годами прежде: «Вы живы!., я чувствую это каждый раз, когда в это время года мой учитель предоставляет меня самому себе, когда работа тяжело давит на меня, когда летняя высокая температура становится невыносимой...

388

Тогда я иду к Марсову полю, к этому единственному памятнику, который оставила Революция... Империя имеет свою колонну и почти приспособила для одной себя Триумфальную Арку; Королевство имеет свой Лувр, Дом Инвалидов; феодальный собор все еще имеет свой трон в Нотр-Дам; даже римляне имеют термы Цезаря. И только Революция имеет в качестве своего памятника... пустоту...» (перевод мой. — ФА.) 63 . Вся горечь и сладость ностальгической тоски навсегда утерянного прошлого присутствуют здесь. И почти каждая страница «Histoire de la Revolution Francaise» свидетельствует о глубоком понимании Мишле «различия» между непрочным настоящим и теми великолепными днями Великой революции, которые он так хотел бы пережить и возродить как часть его собственной жизни. Но это — нереализуемое стремление, как он сам понимает в те самые моменты, когда вплотную приближается к нему: «Я потерял моего отца, с которым я провел всю мою жизнь, в течение сорока восьми лет. Когда это случилось, я осмотрелся вокруг, я был в другом месте, я торопливо закончил эту работу, о которой мечтал в течение такого долгого времени. Я стоял под Бастилией, я брал крепость, я поместил на ее башни бессмертный флаг... Это снизошло на меня неожиданно, подобно пуле, выпущенной с Бастилии» (перевод мой. — Ф.Л.) 64 .

Именно в тот момент, когда прошлое стало почти столь же реальным, как «balle la Bastille», оно превратилось в настоящее; будучи ближе к «восстановлению» прошлого, чем когда-либо прежде, он вновь отброшен в опустошение настоящего.

В соответствии с тем, что только что было сказано об эпизодическом характере ностальгического опыта прошлого, можно ожидать, что Мишле будет чувствовать соблазн уступить идее исключить Революцию из величественного потока его нарратива о французской истории. В блестящем анализе исторических работ Мишле Госсман недавно показал, что это ожидание было верным. Для Мишле, согласно Госсману, нарративное прошлое,

389

в сущности, содержит множество препятствий, которые должны быть преодолены (сквозь столетия) прежде, чем Революция могла фактически материализоваться. В результате Революция — в течение которой эти препятствия ео ipso медленно побеждались — сама по себе оказывалась вне доступного нарративному описанию прошлого и больше не являлась частью цепи событий, которые составляют французскую историю. Французская революция, этот объект ностальгической тоски Мишле, таким образом, стала изолирована от нарративного хода французской истории 65 . Более того, Мишле сам хорошо понимал, что этот подход преобразовал Революцию в исторический феномен разного порядка. Обсуждая «fete de federation», который был для Мишле самой высшей точкой Революции, он восклицает: «Странная vita nuova начинается для Франции, чрезвычайно духовная, и она преобразовывает всю Революцию в своего рода мечту, иногда изнасилованную, иногда ужасную... Она не принимает в расчет место и время» 66 . Революция принимает здесь черты возвышенного события, одновременно красивого и ужасающего, находящегося вне пространства и времени, а следовательно, вне области того, о чем может быть рассказано, и отдельно от важнейшей цепи событий, воплощающей последовательность нарративно описанного прошлого.

Таким образом, в ностальгических опытах переживания революционного прошлого у Мишле оказались преодолены пространство и время.

Эпистемология

Эпистемология традиционно исследует проблему того, как, по словам Рорти, «язык вербует мир», и, следовательно, того, при каких условиях можно получить надежное и объективное знание. Если мы знаем, как слова формально относятся к вещам, то мы обладаем знанием наиболее общего критерия надеж-

390

ного знания. Обсуждение и сравнение историзма и постмодернизма с точки зрения эпистемологии я хочу начать с несколько необычного заявления, а именно что вся эпистемология внутренне метафорична. Позвольте мне попробовать разъяснить это заявление с помощью примера. Если мы принимаем метафору «сердце подобно насосу», то она не является ни нарушением соглашений использования буквального языка, ни хорошо продуманным предложением об изменении наименования определенного типа объектов (когда мы бы могли предпочитать использовать существительное Н 2 О вместо существительного вода). Метафора не является ни анализом, ни коррекцией существующего лингвистического употребления. Так же метафора не является терапевтической теорией эмпирической реальности, хотя она, возможно, была инспирирована результатами эмпирического исследования и фактически была предназначена для передачи информации о таких результатах. Таким образом, интеллектуальное усилие, которое метафора нас приглашает сделать, — это не вопрос семантики, не исследование эмпирической реальности; скорее, нам предлагают задаться вопросом, как то, что мы обычно связываем со словом «насос», может быть применимо к слову сердце. Метафора, следовательно, вызывает у нас особый род затруднения, которое систематизируется в эпистемологии («как язык вербует мир?»), и мы призваны ею, чтобы создать некоторый настоятельно необходимый вид эпистемологии, предназначенный именно для этого особого случая. Точно так же, как эпистемология, метафора вынуждает нас занять позицию, расположенную одновременно и вне языка, и вне реальности, чтобы сформулировать идею о том, каким образом в рассматриваемой метафоре язык и реальность соединяются вместе.

Можно было бы добавить к этому комментарий более общего характера. Метафора «а есть Ь» заставляет нас задаться вопросом, как мы можем говорить об

391

а в терминах Ь 67 . Если мы читаем «реальность» как а и «язык» как Ь, то становится очевидно, что тип вопроса, адресованный эпистемологии («как язык позволяет нам говорить о реальности?») по существу метафоричен. Тайна и эпистемологии, и метафоры состоит в том, что они требуют, чтобы мы временно отказались от нашей склонности придерживаться или языка, или реальности — склонность, кодифицируемая Юмом во введенном им разделении «всех объектов человеческого разума» на аналитические отношения идей и синтетические вопросы факта для того, чтобы принять точку зрения, с которой отношение между этими двумя феноменами могло быть рассмотрено.

Это проникновение в метафорический характер эпистемологического исследования позволяет получить следующее представление об истории отношения между аналитическими и синтетическими объектами. Как хорошо известно, философы, подобные Декарту, Гоббсу, Канту или Попперу, все, кто занимал весьма сильные эпистемологические позиции, были единодушно критически настроены по отношению к метафоре. Для них метафора была извращением научной чистоты и ясности. Но мы не должны интерпретировать их враждебность как обозначение того, что метафора и эпистемология являются абсолютно различными вещами. Противоположность действительно есть: эпистемологи ненавидели метафору, потому что они смутно догадывались, что эпистемология и метафора есть конкуренты друг для друга в деле руководства человеческим мнением. Они хотели, чтобы эпистемология исполнила лучше, более результативно и более исчерпывающе работу, которая была, между прочим, и случайно выполнена метафорой. Как современное государство есть монополизация способности индивидуального гражданина к насилию, так и эпистемология хотела монополизировать метафору в одну очень мощную и вездесущую эпистемологическую метафору. Три вывода следуют из этого. Во-первых, мы можем ожидать, что

392

дисциплины, которые всегда демонстрировали анархическое сопротивление монополизации метафоры эпистемологией, продолжат осуществлять относительно свободное использование метафоры (историописа-ние — это лучший пример такой дисциплины, как это признано современной теорией истории) 68 . Во-вторых, мы можем ожидать, что, как только положение эпистемологии начнет ослабевать, метафора вновь выйдет на сцену. Взгляды Мэри Хесс на метафорический характер современной науки есть пример такого рода 69 . В-третьих, из-за внутреннего метафорического характера эпистемологии можно ожидать найти базовую метафору в основе всех эпистемологических систем. Эта метафора, предполагается, заменит все другие метафоры; метафора, эквивалентная гетевской Urphono-men метафоры* и которая является пределом, за который мы не можем зайти.

Совсем нетрудно сказать нечто более определенное относительно природы этой базовой метафоры. Мы обычно находим в окончании эпистемологического доказательства типичную оптическую или пространственную метафору. И кто мог сопротивляться соблазну пространственной метафоры, когда нас просят эпистемологически определить отношение между этими двумя «параллельными панелями» языка и реальности? Можно вспомнить здесь о декартовском понятии /dees claires et distinctes**, с его очевидным доверием к метафоре визуального восприятия, в термины которой Декарт облек его критерии эпистемологической уверенности. Мы можем вспомнить, кроме того, каким образом Витгенштейн популяризировал кантианское понятие трансцендентального субъекта, требуя от нас вообразить себе глаз, который может только видеть то, что в пределах его поля восприятия, но не

* «гетевской Urphonomen метафоры» — прафеномен метафоры. ** «о декартовском понятии idees claires et distinctes» — идей ясных и отчетливых.

393

может видеть себя. И собственное утверждение Витгенштейна о том, что «предложение есть картина (курсив мой. — Ф.А.) реальности» дает нам и другой пример 70 . Но несомненно, лучшее доказательство постоянной очарованности эпистемологии пространственными и оптическими метафорами может быть найдено в работе Рорти «Философия и зеркало природы». Поскольку Рорти дает в первой половине своей книги историю эпистемологической мысли (историю, которую он фактически использует для «деконструкции» всей эпистемологической традиции), то она становится неотъемлемой частью его предприятия по демонстрации того, в какой степени оптические метафоры, такие, как «прозрачная сущность» или язык или сознание как «зеркало» реальности, всегда определяли характер и содержание эпистемологической мысли 71 .

Если мы теперь бросим взгляд на историописание и историческую мысль, то мы столкнемся практически с такой же картиной. Как каждый понимает, пространственные метафоры всегда были весьма популярны в исторической теории. Субъективисты любили использовать банальную метафору «очки историка», которые «окрашивают» его «взгляд» на прошлое; затем мы находим вездесущие и фактически обязательные метафоры исторического «понимания», «перспективы» (Ницше), conspectus (Кассирер) или точки зрения (метафора, к которой я вернусь через мгновение). И для того, чтобы защитить аргумент о том, что пространственные метафоры рождаются только в импрессионистских представлениях о природе исторического знания, я хотел бы вспомнить восторг Фуко по поводу пространственных метафор, например, его эпистемологические поля, которые должны быть ортогоналис-тически проектируемыми на уровень исторической репрезентации 72 . Однако если мы хотим знать, что тесно связано в исторической теории с эпистемологической «базовой метафорой», то лучше всего обратиться к наиболее суггестивной в этом отношении простран-

ственной метафоре, предложенной Л. Минком. Он доказывает, что, по существу, задача историка есть синтез и интеграция: историк должен исследовать в своей работе то, что Минк обозначает как конфигурационное понимание различных элементов прошлого. Кроме того, в пределах этого конфигурационного понимания, историк стремится к интеграции, которая, насколько возможно, полна событиями, связанными в начале его исторического нарратива с таковыми же в его конце, а также со всем, находящимся между ними: «но в конфигурационном понимании, конец также связан с обещанием начала, как начало с обещанием конца, и потребность обратной референции отменяет, если можно так выразиться, случайность дальнейшей референции. Постигать временную последовательность означает думать об этом в обоих направлениях сразу, и, таким образом, время перестает быть рекой, которая несет нас по течению, но рекой, схваченной вверх и вниз по течению одним взглядом с высоты полета» 73 . Пространственная метафора, таким образом, предлагает «деконструкцию» времени через пространство, в том смысле, что временная последовательность аннулируется благодаря точке обзора, расположенной вне реки времени.

Я хочу подчеркнуть, что метафора Минка находится в согласии с тем, как историзм традиционно расценивал природу исторического знания — и значение этого, конечно, в том, что в силу своей уверенности в пространственной метафоре, историзм инспирирован тем же самым менталитетом, что и эпистемология в ее усилии обеспечить науку крепким эпистемологическим фундаментом. Во-первых, должно быть сказано, что конфигурационное понимание Минка идентично'историческим идеям, которые историк должен обнаруживать в коллекторе исторических данных, согласно мыслям Гумбольдта, изложенным им в его известном эссе о задачах историка 74 . И конфигурационное понимание, и историческая идея индивидуали-

394

395

зируют точку зрения, с которой прошлое может быть рассмотрено как последовательное единство. Но, что более важно, Ранке в его теоретических работах использовал точно такую же метафору, что и Минк. Га-дамер цитирует Ранке следующим образом: «Я воображаю Божественное — если я могу позволить себе это наблюдение — как рассмотрение всего исторического человечества во всей его тотальности (так как никаким временем Божественное не связано), и обнаруживаю его везде одинаково ценным» 75 . Ранке помещает здесь Бога в трансисторическое место, которое формально является идентичным точке зрения, находящейся вне потока времени, где и Минк расположил историка в его попытке получить обзор части прошлого. Гадамер комментирует, что Ранке формулирует понятие безграничного понимания (intellectus infinitus), для которого — и это согласуется с предложением метафоры Минка — все имеет место в одно и то же время (omnium simul). Бесконечный интеллект или понимание — истористский историк борется за результаты замены времени; замена, которая в конечном итоге реализуется в сознании Бога. Именно этот вид понимания прошлого является заключительной целью всего истористского понимания прошлого. Как говорит сам Ранке, большинство историков преуспевает в раздумьях об истории способом, определенным как «большинство его мыслей подобно божественным» 76 . На этой стадии следует указать, где истористские и постмодернистские ностальгические представления прошлого кардинально отличаются. Как мы видели, постмодернистский ностальгический опыт прошлого отклоняет разобщение настоящего от опыта прошлого: опыт прошлого есть опыт различия между прошлым и настоящим, от которого последнее ео ipso не может быть отделено. Совсем по-другому это происходит в историзме. Верно, что историст также будет видеть «различия», но это всегда будут различия в пределах самого прошлого (как, например, расстояние

в прошлом, корреспондирующее с началом и концом реки времени, рассматриваемое историком в метафоре Минка). Настоящее, сам историк непосредственно, не является компонентом этого различия. Историк редуцирован до просто трансцендентального, трансисторического субъекта без эмпирической (темпоральной или исторической) индивидуальности. Здесь мы находим другое объяснение того, почему традиционная (истористская) философия истории не была заинтересована в развитии критического анализа исторического опыта или выполнением для историописания того, что философия восемнадцатого века сделала для науки. Истористская историческая теория исключила царство исторического опыта из своих размышлений. Очевидно, что таким способом противопоставлять истористскую и постмодернистскую историческую теории эквивалентно критике историзма за его тенденцию помещать историка в Богоподобное положение, что имел в виду Ранке. Очевидно, наш следующий шаг теперь должен быть вопросом самим себе: а как историст может исправить свою ошибку в пределах матрицы своей же исторической теории.

Один путь для осуществления такого исправления состоял бы в том, чтобы поместить исторического субъекта в расширение потока реки времени Минка. И действительно, как я пробовал показать в анализе работы Токквиля «L'Ancien Regime et la Revolution», такое решение возможно. Однако цена, которую историст должен будет заплатить за это решение, высока (и, вероятно, превысит количество интеллектуального капитала, который он имеет в своем распоряжении). Из метафоры Минка следует, что исчезновение метафорической точки зрения на безопасной высоте над рекой времени (которая теперь была обменена на точку, достигнутую рекой времени в данный момент) будет также означать, что возможность обозрения потока времени исчезла, и история, следовательно, становится, по существу, недоступна. И действительно, та-

396

397

кая деструкция нарратива имеет место в упомянутой работе Токквиля. Метафора, точка зрения и все, что истористу нравится ассоциировать с этим, тогда теряет свою функцию, а то, что остается, есть прошлое, которое не является больше ничем, как только системой вариаций на одну тему 77 .

Из-за проблем, с которыми мы сталкиваемся при выборе методов коррекции недостатков историзма, мы благоразумно соглашаемся рассмотреть решение Гадамером затруднительного положения истористов. Гадамеровская характеристика истористской проблемы такова. Он правильно указывает, что более всего требует коррекции решение истористов поместить самого историка вне потока исторического времени; действительно, главный итог, результирующий все великолепное исследование Гадамера, состоит в том, «что мы только потому понимаем исторически, что сами являемся историческими существами» 78 . Гадамер показывает далее, что со времен Гримма, Гундолфа и Дильтея не было недостатка в попытках произвести такую историзацию исторического субъекта 79 . Но эти попытки, говорит Гадамер, никогда не приносили плоды — и, следовательно, историческая мысль всегда оставалась спеленатой прочной тканью эпистемологического историзма.

Отсутствие успеха у этих ранних попыток быть «последовательным» истористом (если историст хочет историзировать все, то как он мог исключать из этого процесса себя?) уже свидетельствует о том, что исто-ризация исторического субъекта не такая уж легкая задача. Во-первых, существует проблема релятивизма, который проистекает из историзации исторического субъекта. Но эта проблема не самая интересная с современной точки зрения. Релятивизм возникает тогда, когда мы историзируем исторический субъект и историческое знание, но тем не менее сохраняем феномен ностальгии для абсолютных, трансисторических данностей. Если мы вспомним способ, которым

398

историзм поместил исторический субъект в трансцендентальное положение, то мы увидим, что в этом контексте проблема релятивизма — скорее возвращение к проблеме, обозначенной в начале нашей дискуссии, чем дополнение к этой проблеме новых аспектов.

Более интересная проблема состоит в том, что ис-торизация историка и исторического знания производит соединение уровня написания истории и такового же в историографии (истории историописания). В то время как историзация, например физики, не должна свести на нет нашу способность ясно видеть разницу между обсуждением физической реальности, с одной стороны, и историей научных дебатов — с другой, в случае с историей мы не можем быть настолько уверены в возможности рассуждения об историографии отдельно от самой истории. Объяснение, конечно, в том, что легкое и прямое установление дистинкции уровня объективного исследования и метауровня здесь больше усложнено, так как мы имеем дело с одной и той же дисциплиной (то есть историей) на обоих уровнях. Один уровень неизбежно «заразится» проблемами другого. Конечно, сама эта проблема не абсолютно нова в исторической теории и практике. Насколько это касается теории, то здесь можно вспомнить философию истории Гегеля. Согласно ему, само историческое понимание есть неотъемлемая часть фабулы истории, так как историческое понимание в историческом процессе самореализации Мирового Духа является самой сущностью истории 80 . Так история исторического понимания стала частью фабулы истории. Что касается исторической практики, то здесь мы видим, что историки вообще рассматривают историю исторических дебатов по определенной исторической проблеме не просто как пропедевтику к новому историческому пониманию, но как критику части его. Это особенно верно для таких областей истории, как интеллектуальная история. Если мы изучаем современные интерпретации, скажем, Локка, Монтескье

399

или Руссо, то убеждаемся в том, что невозможно сказать, где кончается обсуждение предыдущих интерпретаций и где начинается обсуждение Локка или любого другого политического мыслителя. Оба уровня дебатов неразрывно связаны в практике интеллектуальной истории.

И здесь мы сталкиваемся с апорией последовательного историзма, который имеет смелость истори-зировать также и исторического субъекта. Если мы выбираем эту историзацию исторического субъекта, то истористская метафора, которая была так точно сформулирована Минком, распадется в бессвязность. Метафорический взгляд на прошлое непосредственно — как таковое — теперь больше невозможен; то, что обманчиво, объявляет себя в качестве такого взгляда, становится неотличимым от неустойчивых позиций историописания. Точки зрения смешиваются с точками зрения на точки зрения, а точки зрения на само прошлое непосредственно с интерпретациями прошлого. Пространственная метафора точки зрения уничтожает себя.

Познав эту проблему самодеструкции историзма — если это действительно имеет «la courage de ses opinions»* — мы должны вновь возвратиться к Гадамеру. Ибо своим обращением к концепции «действующей истории» (Wirkungsgeschichte) Гадамер предпринял внушительную попытку разрешить апории историзма и двигаться в сторону исторической герменевтики, в которой были преодолены трансценденталистские склонности традиционного историзма. «Истинная историческая мысль, — пишет Гадамер, — должна принять во внимание свою собственную историчность. Только тогда ее не будет преследовать фантом исторического объекта, который является объектом прогрессивного исследования; она научится видеть в объекте копию се-

* «действительно имеет "la courage de ses opinions"» — смелость собственного мнения.

400

бя и, следовательно, понимать обоих. Истинный исторический объект не есть объект вообще, но единство того и другого (как в ностальгическом опыте прошлого) отношения, в которых существуют одновременно и реальность истории, и реальность исторического Гюнима-ния. Настоящая герменевтика должна демонстрировать эффективность истории в границах ее собственного понимания себя. Я отношусь к этому как к "действующей истории" (Wirkungsgeschichte). Понимание, по существу, есть действующее — историческое отношение (ein wirkungsgeschichtlicher Vorgang)» 81 .

Так Wirkungsgeschichte не есть просто вспомогательная дисциплина истории, как, например, наиболее специфическая дисциплина истории историописания (обычно упоминаемая как историография). Историография в ее традиционной форме — можно вспомнить здесь книги Футе, Иггерса или Брейзача, чью ценность я уважаю не меньше, чем ценность их истористских копий в области историописания — имеет наиболее искусственный познавательный статус, так как она повторяет на уровне объективизации историописания ту же самую изоляцию или трансцендентализацию исторического субъекта, которую мы находили в историзме на уровне самого историописания. Историография, вопреки своим проявлениям, не является выполнением гадамеровского требования историзации исторического субъекта, но, фактически, есть двойной отказ делать это. Благодаря этому двойному отказу создана искусственная ничейная земля, лежащая между историографией и историописанием, которая автоматически отнимает ценность у историографии, по мнению Гадамера, в пользу историописания. Согласно Гада-меру, историзация исторического субъекта не должна результироваться простым умножением слоев в исторической мысли или историописании: историзация должна стать частью самого историописания. Только в том случае, если мы признаем, что понимание Wirkungsgeschichte есть, прежде всего, понимание

История и тропология

401

герменевтической ситуации, мы будем в состоянии эффективно доказать несообразность историзма.

Тем не менее возражения, сформулированные против традиционной историографии в предыдущем параграфе, могут насторожить нас в отношении Wirkungsge-schichte. Например, мы можем задаться вопросом, а существует ли действительно альтернатива традиционной историографии, как это предлагает понятие Wirkungsgeschichte. Чем в действительности является Wirkungsgeschichte? Позвольте довериться Гадамеру в том, что мы никогда не сможем получить полное и определенное знание Wirkungsgeschichte из-за свойственных историческому знанию ограничений: «Заявление, что мы должны стать абсолютно знающими действующую историю похоже на гибрид утверждения Гегеля, когда он говорит об абсолютном знании, в котором история стала бы полностью прозрачной для самой себя и, следовательно, подняться на уровень понятия» 82 . Конечно, это был бы неубедительный аргумент против понятия Wirkungsgeschichte; то же самое можно сказать и о таком историческом понятии, как «Французская революция», понятии, которое мы никогда не могли бы создать без соответствующего события и без смущения использовать. Фундаментальная проблема заключается скорее в том, что может не быть никакого конца у процесса историзации исторического понимания, как это требуется в том случае, если понятие Wirkhngsge-schichte должно стоять за историописанием или, по крайней мере, относиться к некоторым его аспектам или фазам. Термин предполагает, что существует некая поименованная сущность, к которой мы можем отнести термин Wirkungsgeschichte (что еще могло бы оправдать использование термина?), но любая попытка идентифицировать эту сущность может только означать, что мы оттолкнем ее от себя еще дальше. Придать содержание понятию Wirkungsgeschichte подобно попытке подпрыгивать на чьей-нибудь тени. Почему происходит пробуксовка с понятием Wirkungsgeschichte

402

и почему мы не должны историзировать само понятие Wirkungsgeschichte (и так весьма неопределенное)? Таким образом, Wirkungsgeschichte само распадается в бесконечно быстрое увеличение исторических саморефлексий в границах всегда расширяющегося'истори-ографического настоящего.

А теперь о том, как я предлагаю понимать Wirkungsgeschichte. Согласно моему предложению, понятие не относится — как это предлагается в его использовании Гадамером — к некоторой истории или к некоторой исторической интерпретации исторических дебатов. Для меня Wirkungsgeschichte — не недавно изобретенная модель для традиционной историографии, и оно не обладает идентифицируемым происхождением или в объективном прошлом, или в полностью понятной традиции исторического анализа; для меня Wirkungsgeschichte есть движение. Это — движение, которое является перпендикулярным потоку реки времени Минка и в котором историзация конфигурационного понимания Минка не имеет ни начала, ни конца. Как таковое движение Wirkungsgeschichte, как это ни парадоксально, одновременно есть и осуществление, и смерть историзма. Это — его осуществление, поскольку Wirkungsgeschichte больше не исключает трансцендентального исторического субъекта, стоящего на безопасной от историзации вершине; это — его смерть, т. к. историст-ская точка зрения, которая всегда позволяла историст-скому трансцендентализму историцировать прошлое, потеряла неподвижность, которая была необходима для ее способности функционировать карточка зрения. В движении Wirkungsgeschichte одни точки зрения поглощают другие, и поэтому нет конца движению, в котором не может быть конечной или «господствующей» точки зрения, с которой мы можем развивать и реконструировать предыдущие и более простые точки зрения. Таким образом, наиболее последовательная и радикальная форма историзма есть, в то же самое время, трансценденция историзма.

403

Свою работу «Философия и зеркало природы», которая частично является исследованием судьбы пространственных и оптических метафор в истории эпистемологии, Рорти оканчивает обзором того, что он видит в качестве последствий разрушения Гадамером эпистемологических претензий. По Рорти, эквивалент Wirkungsgeschichte Гадамера есть то, к чему Рорти обращается как к поучающему философу. Как Wirkungsgeschichte Гадамера кончается отказом от всего «стремящегося к стабильности» 83 (это стремление всегда находилось в самом сердце эпистемологии), так и поучающий философ у Рорти сдал все претензии на установление раз и навсегда данной «вертикальной» связи между языком и реальностью. Поучающий философ знает: все, что он говорит и пишет, есть часть «беседы человечества», и поэтому то, что он говорит, имеет «горизонтальное» отношение к тому, что было сказано прежде и будет сказано после него 84 . Поэтому те философы, кто согласен с аргументом Гадамера, будут, согласно Рорти, «представлять себя как выполняющих что-то иное и более важное, чем предложение точных репрезентаций того, что такое вещи. Они подвергнут сомнению понятие «точной репрезентации», но, чтобы быть последовательным, поучающий философ должен также избегать позицию, где «поиск точных репрезентаций... (например, "наиболее общие черты реальности" или "природа человека"), есть неточная репрезентация философии. Принимая во внимание, что менее претенциозные революционеры могут позволить себе иметь представление о большем количестве вещей, чем имели их предшественники, поучающие философы должны порицать самое понятие наличия представления, в то же время отрицая возможность иметь представление о наличии представления» 85 . Другими словами, историзация исторических точек зрения не только делает их трудно идентифицируемыми (что стало бы вопросом релятивизма), но ставит нас в парадоксальное положение,

404

где мы должны принять точку зрения об отсутствии точки зрения. Метафоризация метафоры — как получается в Wirkungsgeschichte — означает устранение метафоры и, следовательно, всего эпистемологического аппарата, происходящего из метафоры. Это результируется в оксюмороне «точка зрения об отсутствии точек зрения».

Постмодернистский объект исторического опыта

В предыдущем параграфе мы засвидетельствовали саморазрушение историзма, заканчивающегося размыванием метафорической точки зрения. Можно извлечь отсюда почти все, если не вообще все, черты, которые мы приписывали постмодернистской установке по отношению к прошлому. Из этого следует, что мы можем со знанием дела говорить, что постмодернизм является радикализацией историзма, последовательным историзмом, который больше не удовлетворен полуразрушенными зданиями, в которых был рад жить традиционный историзм. Позвольте мне разъяснить это заявление.

Во-первых, если существует хотя.бы одно методологическое предписание, универсально принятое исто-ристами и даже теми, кто безуспешно пробовал бороться за свое освобождение от истористских концепций (типа протагонистов «истории как [социальной] науки»), то это — правило, согласно которому историк, если он хочет понять объект своего исследования, должен поместить его в его же исторический контекст. Доминик Ла Капра недавно подверг критике эту центральную истористскую догму в области интеллектуальной истории, указывая, что «апелляция к контексту вводит в заблуждение... т. к. никто никогда не обладает — по крайней мере, в случае сложных текстов — контекстом. Это предположение полагается на гипо-

405

статизацию "контекста", часто в смысле введения в заблуждение органическими или чрезмерно редуцированными аналогами» 86 . Исторически контекст не менее сложен и не менее проблематичен, чем исторический объект, который мы хотим понять, помещая его в контекст. И можно предположить, что ошибочная вера в то, что мы можем получить доступ к историческому объекту, помещая его в более широкий исторический контекст, есть методологическое воспоминание об истористской метафизике Universalgeschichte. Однако с исчезновением метафоры (и эпистемологии) исто-ристская контекстуализация будет заменена деконтек-стуализацией. Истористская точка зрения всегда разрешала историку видеть контекстную последовательность элементов прошлого. С крахом метафоры Минка о преимущественной точке зрения, с которой можно обозревать поток реки времени, и с появлением постмодернистского оксюморона «точка зрения на отсутствие точек зрения», элементы прошлого восстанавливают свою автономию и становятся независимыми от друг друга. А результатом является фрагментация прошлого, столь характерная для постмодернистской картины прошлого.

Во-вторых, и в тесной связи с предшествующим пунктом, только благодаря метафоре, единство и последовательность могли быть атрибутированы прошлому. Метафора осуществляет организацию исторического знания 87 , и эта метафорическая организация предназначена для отражения или воплощения того единства, которое историк пытается обнаруживать в прошлом или спроектировать на прошлое. Опять же, с диссолюцией метафорической организации, прошлое трансформируется из объединенного целого в анархическую тотальность независимых peties recits, если использовать постмодернистский язык Лиотара. В-третьих, с получением большей автономии элементов прошлого друг от друга и, так сказать, с «демократизацией» исторического значения, «аристократичес-

406

кая» иерархизация прошлого на слои, самоочевидно имеющие центральное значение (и на те, которые не имеют такового), должна будет уступить место постмодернистской «поверхностности». Обратите внимание, кроме того, что историзм всегда производил иллюзию «глубины», понимая все как результат исторического развития. Для историста «глубина» является исторической перспективой; для него сущность (или идентичность) нации, института, социального класса и так далее лежит в их истории 88 . В соответствии с его недоверием к контекстуализму, постмодернистское историо-писание будет питать небольшую симпатию к риторике изменения, которая создавала истористскую иллюзию глубины. Это может объяснить, почему постмодернистское историописание чувствует избирательную близость с антропологией. Как точно указал Рюсен, в антропологии «мы имеем дело с такими временами и местами человеческой жизни, которые не позволяют быть отнесенными к генетической концепции возникновения современных обществ» (перевод мой. — ФА) 89 . Очарованность постмодернистского историо-писания антропологией свидетельствует об его желании отрезать исторические феномены от корней, которые они имеют в своем прошлом 90 . И в-четвертых, овеществление прошлого, произведенное истористской метафорой трансисторического историка, обозревающего объективно-данную реальность реки времени, необходимо объединять на «ностальгический» опыт прошлого, в котором прошлое больше не является внешней реальностью. Из-за диссолюции метафоры объективная реальность прошлого оставлена в пользу гиперреальности постмодернизма, в пользу исторической реальности, которая возникает только благодаря историческому опыту, исторической мысли и историческим работам, при помощи способа, который будет разъяснен в оставшейся части этой главы.

Мы можем спросить далее, где эта радикализация и трансценденция историзма может быть обнаружена

407

в фактической исторической практике. Можно успешно ответить на этот вопрос, рассмотрев работу Броделя «Medlterranee», так как можно со всей ответственностью сказать, что opus famosum* Броделя одновременно является и кульминационной точкой истористского поиска единства и синтеза, и первым анонсом постмодернистского опыта переживания прошлого. В целях разъяснения такой интерпретации книги Броделя, я воспользуюсь наиболее проницательным анализом работы, проведенным Хансом Келлнером. Он показывает, что большинство рецензентов и комментаторов (например, Фебре, ван Хютте, Бэйлин и другие) действительно были глубоко увлечены способностью Броделя достигать грандиозного синтеза хаотического многообразия экономической и политической действительности Средиземноморского мира шестнадцатого века. Но затем Келлнер вносит иную ноту, цитируя Клода Лефорта, когда последний пишет, что Бродель был часто ведом к «пойнтилизму, который кажется противоположным социологической инспиризации его работы» 91 . Келлнер блестяще разъясняет природу и текстовые источники этого пойнтилизма. При этом он обращает наше внимание на «болотистую поверхность» текста Броделя; он исследует «непрерывный ряд оксюморонов», которые мы там находим, — например, когда Бродель выбирает такие выражения, как «жидкие равнины», «водянистая Сахара» и «острова, которые не окружает море» 92 . Иллюстративным для броделевской склонности к оксюморонам и парадоксам является карта, которая показывает, как Средиземноморье связано с остальной частью мира: она изображает земной шар, на котором «Южный полюс находится наверху и доминирует над огромной вырисовывающейся Африкой» 93 . Ясно, как замечает Келлнер, что эти текстовые уловки предназначены для «дефамилиризации» прошлого и систематического подрыва любых установленных понятий о прошлом, ко-

* «opus famosum» — известное произведение.

408

торое мы могли бы уже иметь. Но наиболее поразительным является собственное заявление Броделя о том, что его книга лучше всего могла бы быть понята как «вечно переворачиваемые песочные часы» 94 . Конечно, никакая метафора не могла быть более враждебна к метафорическому, истористскому подходу к прошлому, чем эта метафора непрерывного аннулирования и деконструкции преимущественных точек исследования. Эта метафора — метафора смерти метафоры. Следовательно, эта великая книга Броделя, обычно рассматриваемая как парадигма «научного» историописания и мощности исторического синтеза, содержит в то же самое время семена распада метафорического, синтетического понимания прошлого.

Но эти постмодернистские, антиистористские тенденции долго остались бы незамеченными в современном историописании. Попытки преобразовывать историю в науку, купно с собственной программой Броделя hisloire totale или globale, на долгое время обеспечили господство исторического синтеза в исторической дисциплине. И хотя тропинка к постмодернистским концепциям была уже протоптана два десятилетия назад, например, генеалогией Фуко и микроисториями Гинзбурга, только в последние годы мы натолкнулись на историков, которые готовы осуществить прямое нападение на синтетический центризм истористской исторической теории и практики. Признак этого недавнего изменения в настроениях может быть найден в отрицании немецким историком Хансом Медиком того, что он относит к «центристским точкам зрения», используя аргумент, согласно которому «такие точки зрения преждевременно располагают исторические феномены на периферии или в центре исторического развития, в обоих случаях обращаясь за помощью к понятию «Большого Изменения», будь это модернизация, индустриализация, урбанизация или возникающие бюрократические институты и национальные государства

409

Медик — известный протагонист Alltagsgeschichte, и так как Alltagsgeschichte лучше всего может быть рассмотрено как отрасль большого исторического раздела истории ментальностей, то мы вправе ожидать, что последняя даст нам лучшие и наиболее репрезентативные примеры постмодернистского историописания. И если мы вернемся теперь к истории менталитетов, то увидим, что одна из ее наиболее заметных особенностей, по сравнению с другими историческими субдисциплинами, состоит в ее замечательном открытии новых объектов исторического исследования. Это нововведение истории ментальностей в контексте нашего обсуждения представляет особый интерес. Так, жесткое различие между истористской и постмодернистской исторической мыслью состоит в том, что последняя сопротивляется овеществлению прошлого, а это, напротив, весьма естественно происходит в историзме (и позитивистской теории историописания). Поэтому можно ожидать, что завершающий взгляд на открытие новых объектов исторического исследования историей ментальностей введет нас в волшебный круг, в пределах которого берут начало постмодернистская историческая реальность и исторический опыт. Изучая открытие новых объектов исторического исследования в истории ментальностей, можно преуспеть в обнаружении некоторых более конкретных деталей постмодернистского «ностальгического» опыта различия, который я обсуждал в предыдущей части главы.

Решающая характеристика истории ментальностей в том, что она находит свои новые объекты и ищет опыт различия в тех местах, где предыдущее истори-описание видело бы только отсутствие различия. История ментальностей есть история любви, сексуальности, страха смерти и так далее (то есть тех аспектов человеческого существования, которые, как считалось, обладали относительным иммунитетом к историческим изменениям и квазиестественным постоянством). Говоря по-другому, история ментальностей

410

проблематизировала наши интуитивные убеждения в «хорошем знакомстве» с прошлым. Она превращает дефамилиризацию прошлого, столь скрытно представленную Броделем, в историческую программу. Именно в этой дефамилиризации квазиестественного (очевидно, деконтекстуализации квазиестественного) мы можем найти наиболее ценный ключ к открытию постмодернистского исторического объекта и постмодернистского опыта различия. Необходимо иметь в виду, что дефамилиризация есть разрывание на части того, что первоначально рассматривалось как а-историческое, естественное настоящее в историческом настоящем и историческом прошлом, в то время как опыт познания неизвестного предполагает непрерывное понимание процесса их разделения. Другими словами, дефамилиризация есть дублирование изначально естественного настоящего, в то время как память о его единстве, предшествующем дублированию, есть фон, на котором только и может себя четко артикулировать опыт неизвестного. Сходство между дефа-милиризацией в современной истории ментальностей и историческим опытом или вчувствованием, описанным Гете и Хейзингой, не нуждается ни в каком разъяснении.

Дубликация известного (и опыт сопутствующей дефамилиризации) была глубоко проанализирована Фрейдом в его эссе о сверхъестественном. То, что сверхъестественное должно появиться в нашем обсуждении, не является удивительным. Чувство ностальгии или Heimweh, нахождения далеко от Helm или дома вопреки своему желанию, должно быть близко связано с чувством Unheimlichkeit —фрейдовским термином для обозначения сверхъестественного 96 . Опыт сверхъестественного охарактеризован Фрейдом так: «Субъект идентифицирует себя с кем-то еще настолько, что он сомневается, он ли это или кто-то другой занял его место. Другими словами, имеет место удвоение, деление и об-менивание самого себя» 97 . Схожесть между опытом

411

сверхъестественного и способом, каким история ментальностей противопоставляет часть нашей изначальной естественной индивидуальности (эта часть исто-ризирована историей ментальностей) естественной индивидуальности в целом, означает, что оба этих феномена оказывают влияние на раздвоение человека, описанное в только что цитированном пассаже Фрейда. В обоих случаях можно наблюдать процесс дублирования, который предоставляет странную независимость от того, что, по нашему мнению, должно быть частью нас самих, нашей «естественной» идентичности, нашего Heim (= дома), но больше не является таковым. Таким образом, согласно Фрейду, объекты, которые парадиг-матично вызывают в нас чувство Unheimlichkeit, есть отрубленные члены, которые, кажется, ведут свою собственную жизнь; отрубленная голова, рука или нога могут «обладать чем-то сверхъестественным, особенно когда они, вдобавок ко всему, доказывают свою способность к независимым действиям» 98 . Точно так же история ментальностей дарит сверхъестественную независимость тем аспектам нашей индивидуальности, которые мы всегда считали частью нашей неизменной природы; историк ментальностей показал независимость как исторически возможную, ее историзм всегда стремился бы нейтрализовать, превращая эти сверхъестественные аспекты прошлого в часть процесса исторической эволюции, которая должна интегрировать их в нашу сущность или в нашу идентичность.

Кроме этих формальных подобий, существует также и материальная близость между сверхъестественным и постмодернистским историописанием. Смотрите: во-первых, история ментальностей началась как история любви, сексуальности, страха смерти и т.д. Особенно темы смерти и размышлений о смерти находятся в соответствии с утверждением Фрейда, что «множество людей в высокой степени переживают опыт сверхъестественного в отношении смерти и мертвых тел, возвращения мертвых, духов и призраков» 99 . Эта связь

412

между сверхъестественным и тем или иным способом возвращения прошлого в настоящее, конечно, весьма интересна в свете проблем, обсуждаемых в данной главе. А отсюда и история ментальностей, вовлекшая в историю веру в ведьм, веру в анимистическую, как полагают многие, власть некоторых людей, а также широкий спектр суеверий -- коротко говоря, веру в «историю сверхъестественного». Из-за ее очарованности историей суеверия история ментальностей забавным образом пошла по тому же самому маршруту, что и Просвещение. Но если цель Просвещения состояла в том, чтобы уничтожить суеверие, обнажая извращенные исторические условия, которые их вызвали, то постмодернистская история ментальностей представляет суеверие как постоянную потенциальную возможность, так как оно есть и было результатом дублирования не только мира, радикально настроенного против человека, но и самого человека. Суеверие есть «Другой» нашей культуры. Следовательно, «производство» сверхъестественного в истории ментальностей может продемонстрировать тщетность всех наших попыток минимизировать суеверие как просто грустные остатки менее просвещенного прошлого. Поскольку такие попытки фактически являются попытками подавить то, что, как мы подсознательно знаем, есть часть нас самих (это, конечно, не означает, будто вытеснение во всех случаях является плохим делом). Мы должны признать, что «это сверхъестественное существует в реальности, не являющейся принципиально новой или чужой нам, но знакомой и давно укоренившейся в нашем сознании, которая стало отчужденной от него только в результате процесса вытеснения» 100 .

Но существует и другой элемент во фрейдовском ходе мысли, не меньше заслуживающий нашего внимания. Фрейд описывает в своем эссе, как когда-то однажды он сам испытал сверхъестественное чувство, когда в жаркий полдень заблудился в маленькой итальянской деревне. Он блуждал по улицам, пустын-

413

ным из-за сиесты, и обнаружил, к своему ужасу, что, в его усилии восстановить маршрут, он прошел по той же самой улице три раза. Это непреднамеренное тройное возвращение к одному и тому же месту породило в нем внезапное чувство беспомощности и Unheim-lichkeit . Эта ассоциация или комбинация опыта сверхъестественного, времени сиесты, и, по собственным словам Фрейда, «die bestandige Wiederkehr des Glei-chen» (вечного возвращения к тому же самому) 102 приводит нас к странной и сложной теме, известной как «ужасы полдня», исторические корни которой могут быть отслежены до рассвета человеческой цивилизации. В ряде одновременно познавательных и поэтических эссе французский историк Роджер Каиллоис описал роль этой темы в фольклоре и поэзии доклассиче-ской и классической Греции 103 . Он показывает, что для греков и египтян полдень был столь же фатальным часом суток, каким часто была полночь в западном фольклоре, и вызывал такие же страхи и опасения смерти, мертвых и, что характерно, возвращения мертвых. Полдень, таким образом, связан с аннулированием мнимой безвозвратности в прошлом и благодаря прошлому; тот факт, что полдень пробуждает в нас парадоксальное опасение возвращения именно того, кого мы сильнее всего любили, только прибавляет силу нашему беспокойству и замешательству. Действительно, именно в полдень их мысли были с мертвыми; об этом ясно заявляет Софокл в своей «Антигоне», когда Антигона в полдень принесла жертву ее мертвому брату. В полдень ворота храмов обычно закрывались не потому, что в то время храм должен быть сохранен для Богов, но потому, что полдень — час мертвых, и, следовательно, для смертных, даже для жрецов, опасно в этот час входить в храм 104 . Именно в полдень сирены, предшественницы вампиров более позднего времени, угрожали морякам в открытом море с более высоким шансом на успех, поскольку высокая температура солнца и отсутствие ве-

414

тра в это время дня ослабили обороноспособность моряков против их обольщения 105 . Именно в полдень пастухи Аркадии отказались пасти стада и скрылись от солнца под скудным кустарником окаменевших и горящих от зноя полей. Если высокая температура дня уже сама по себе запретила всякую активность, то страх пробуждения Пана от игры их флейт еще больше обрек их на «lurde inactivite»* 106 . Все же сон был не менее опасен, чем бодрствование, так как он сделал пастухов слишком легкой добычей нимф, которые питались человеческой кровью и спермой, но при этом уменьшил количество жертв постоянного безумия. Наконец, именно в полдень, Христос умер на кресте, из-за чего земля дрожала и потемнели небеса, как свидетельствуют Евангелия. Как предполагает последний пример, христианство могло быть не менее чувствительно к «ужасам полдня», чем языческая старина. Без сомнения, комментарии Каллоиса, что «апатия» (acedia), от которой страдали монахи, начиная со Святого Антония, и описанная столь многими взволнованными авторами средневековья, является прямым следствием таинственных и иррациональных неприятностей, вызванных «ужасами полдня» 107 .

Очевидно, что опыт «ужасов полдня», по существу, должен быть опытом самой природы. Как таковой он характеризуется несколькими чертами: прежде всего, это высокая температура начала полдня, когда солнце печет сильнее всего; отсутствие ветра; своего рода метафизическая тишина, которая, кажется, сокрушает природу полудня; и последнее, но не меньшее — опасность солнечного удара (чьи патологические признаки, самым существенным образом, уже ощущаются в физическом и умственном параличе, произведенном дискомфортом полдня) 108 . Но еще важнее, чем все эти явления, -- следующее: полдень в южных

* «осудило их на "lurde inactivite"» — тяжелое бездействие.

415

странах производит весьма характерное изменение в манере, в которой естественный мир подает себя нам. Обычно, особенно утром и вечером, природа — деревья, кустарники, здания и т.п. кажутся частью великой всеобщности, втягивающей их в себя. Главная причина этого состоит в том, что объекты и их тени смешиваются и таким образом переходят друг в друга. По контрасту, «I'individualite de I'heure de midi vient, comme on Га vu, de la dimininution I'ombre» 109 — тени исчезают в полдень, когда солнце в зените, оно все вбирает, вместе с тенью, в себя, становится тем, что совпадает с его сущностью, и больше не остается места для «теневых» нюансов между тем, что является существенным, а что случайным или просто проявлением чего-то. В полдень в странах Средиземноморья «контакт» между объектами, которые мы видим, кажется на мгновение приостановленным, и объекты, казалось бы, больше не представляют интерес друг для друга — и для нас тоже. Эффект, который возникает в человеческой душе — и что приоткрывает перед нами сущность «ужасов полдня»—это чувство изгнания или исключенная из самой реальности. Этот опыт был хорошо выражен Леконтом де Лисле:

Homme, si le coeur plein de joie ou d'amerture, Tu passais vers midi dans les champs radieux, Fuis! la nature est vide le soleil consume; Rien n'est vivant ici, rien n'est triste ni joyeux 110 .

Природа отворачивается от нас, поглощается сама собой и больше не может функционировать как сосуд наших радостей и печалей. Мир повернулся к нам спиной и больше не приглашает нас быть частью его. Говоря по-другому, физическая реальность, которая имела обыкновение быть нашим естественным домом или Umwelt, в котором мы осознали себя и который поэтому обычно ощущаем как нераздельную часть нас самих, внезапно стала странной, незнакомой и непри-

ветливой. Природа становится unheimlich. Реальность, которая была частью нашей жизни, внезапно стала независимой от нас (подобно отрубленным членам в концепции Фрейда), чужой и намеревается жить собственной жизнью вне нас. На время мы, такиЪ/i образом, потеряли часть нас самих и того, что было неотъемлемой и естественной частью нашей идентичности, как мы думали. Нам весьма болезненно напоминают о наиболее травмирующем, по всей вероятности, случае в жизни каждого человека: сепарационный процесс, который навсегда и безвозвратно разрушил солипсическое единство, в котором мы жили с реальностью в течение первых месяцев нашего существования; процесс, который в остальной части нашей жизни сделал из нас одиноких индивидуумов, находящихся на линии оппозиции физической и социальной реальности. И тщетность нашей ностальгической тоски о воссоздании такого первобытного единства демонстрируется каждый раз, когда мы испытываем «ужасы полдня».

Со своей обычной исторической сообразительностью Гегель распознал все это в том, что Пан символизировал для греков (хотя нужно признать, что гегелевская схема объективного, субъективного и абсолютного духа, которая диктует периодизацию истории по Гегелю, иногда была в рассматриваемом случае удивительно полезна и наводила на размышления). «Панический испуг» — вид испуга, который Пан мог вселить в аркадианских пастухов, был тем, что греки обычно понимали как «ужасы полдня». О Пане Гегель замечает: «Любопытное предположение, внимательное желание поймать значение природы проявились во всесторонней идее Пана. Для греков Пан не представлял объективное целое, но некое неопределенное нейтральное основание, которое предполагает элемент субъективного; он воплощает те острые ощущения, которые проникают в нас в тишине лесов» 111 .

416

417

Как и предполагает Гегель в своем утверждении о том, что «панический испуг» содержит» момент субъективности», природа или Пан не так сильно пугают нас своим внезапным появлением, как тотальное «другое», поскольку это «другое» опознается как бывшая часть нас самих. Это — испуг, вызванный чем-то знакомым, что стало дефамилизованным, незнакомым, и что внезапно стало противостоять нам; испуг поэтому содержит то, что присуще опыту сверхъестественного.

И здесь, наконец, мои аргументы в пользу ностальгического опыта прошлого исчерпываются. Этот опыт прошлого, каким мы находим его в релевантных областях истории ментальностей, не является опытом ис-тористских квазиобъектов, находящихся вне нас самих и как небольшая часть нас, как вид физических объектов, исследующихся физиком. Мы без всяких сомнений признаем независимость от нас объектов, исследуемых физикой; независимость объектов, с которыми мы имеем дело в истории ментальностей, сообщает нам опыт сверхъествественного, потому что мы совершенно правильно обнаруживаем в этих объектах ушедшие части нашей культурной и исторической идентичности. Именно этот аспект этих объектов исследован в истории ментальностей; однако они исследованы не как объекты, но как объекты, воплощающие «расстояние» от нас, и все же, в то же самое время, находящиеся в границах нас самих непосредственно. Сверхъестественная независимость объектов, рассмотренная в ходе обсуждения истории ментальностей, не служит объективизации прошлого, но, напротив, уничтожению (истористской и позитивистской) объективизации; это предполагает таинственное существование царства, непосредственно находящегося между нами и овеществленным прошлым историста и позитивиста.

Некоторые ученые, среди них Шлечта и Больнов, недавно показали значение понятия полудня в поздней работе Ницше. В отличие от классической традиции,

418

ассоциация опыта полудня с неприятными чувствами или со сверхъестественным любопытным образом отсутствует в размышлениях Ницше на эту тему. Grosser Mittag* для Ницше скорее есть любимый символ счастья, завершения и совершенства. Может показаться, как было показано Шлечта, что, в то время как Ницше подчеркнул еще больше, чем классические авторы, базовый и оригинальный характер опыта полудня, он был соблазнен идеей трансформации этого опыта в аллегорию (или пародию) пришествия Христа, — конечно, такую процедуру едва ли можно было ожидать от этого герольда антихристианства 112 . Тем не менее верно, что Ницше приписал опыту полудня ощущение счастья, которое не является полным без моментов, рассмотренных выше; Больнов описывает это чувство как «ein schweres und dunkles, irgendwie unheimliches [выделено мною] und hintergrundiges Gluck». (Тяжелый и темный, так или иначе сверхъестественный и затененный вид счастья 113 .) Этот короткий экскурс во взгляды Ницше, связанные с опытом полудня, может подтвердить тот интересный факт, что он спроецировал на этот опыт некое понятие исторического времени. Это позволяет нам добавить заключительную деталь к картине различий между историзмом и постмодернизмом. Известно, сопряжение опыта полудня с понятием исторического времени может быть найдено уже в работах классических авторов. Так, Каллимах и Гермес наблюдали, что время — как видно по движению теней, отбрасываемых деревьями, зданиями и т. п., — как будто замедляется, когда приближается полдень, чтобы полностью остановиться на тот один момент, когда полдень фактически наступает. В этот момент линейное время (которое произвело этот момент) и вечность (когда время остановилось) кажется, совпадают 114 .

Но Ницше придал даже более драматическое значение понятию времени, когда оно символизируется

* «grosser Mittag» — великий полдень.

419

опытом полудня, соотнося последний со своей идеей вечного возвращения (die ewige Wiederkehr des Glei-chen). Ницшеанское понятие времени и опыт полудня явно связываются, например, в следующем пассаже: «И в каждом цикле человеческого существования всегда будет иметься час, когда сначала одного, затем многих и далее всех обнимет мощнейшая мысль, мысль о вечном возвращении всех вещей: для человечества этот час каждый раз есть час полудня» 115 . Эти и другие подобные заявления Ницше (главным образом в работе «Так говорил Заратустра») были любимым вызовом интерпретативной сообразительности многочисленных комментаторов Ницше, по крайней мере, со времен Хайдеггера 116 — и особенно в связи с тем, что сам Ницше нигде отчетливо не объяснил, что же именно он имел в виду. Но большинство комментаторов (если не все) согласны с тем, что комбинация этих двух идей — grosser Mittag и мифа о вечном возвращении, задумана Ницше как критика линейного истористского времени — концепции времени, в которой каждый момент настоящего появляется в этом линейном ряду из прошлого, которое только что предшествовало настоящему. Миф о вечном возвращении ломает эту линейную и эволюционную концепцию времени, настоятельно подчеркивая момент времени сам со себе, а не его бытие как простой части развивающегося ряда моментов (чего придерживается историзм). Идея состоит в следующем: если, в соответствии с мифом о вечном возвращении, каждый момент времени повторяется бесконечно, то он будет отчуждать себя от связей с его прошлым и с его будущим и станет просто «вечным моментом» времени. Он отделит себя от его прошлого и будущего, станет независимым от них, и, таким образом, появится перед нами sub specie aeternitatis*. Можно было бы привести

* «появит перед нами sub specie aeternitatis» — под образом вечности.

420

здесь следующую метафору. В пределах концепции времени, предложенной мифом о вечном возвращении, время больше не является истористской линией, но скорее плоскостью — плоскостью, состоящей из бесконечности параллельных истористских линий. На этой плоскости, вместо соединения точек одной и той же линии, можно было бы также нарисовать линию, соединяющую все точки, репрезентирующие один и тот же момент времени на каждой индивидуальной линии. И об этой линии мы можем оправданно сказать, что она символизирует соединение одного момента времени (линия соединяет точки, репрезентирующие этот момент) и вечности (пересекая все индивидуальные параллельные линии плоскости, эта линия — часть вечности, в которой должно быть расположено вечное возвращение к одному и тому же). Так Больнов пишет: «Важно, что сама Вечность здесь вводит измерение, лежащее вне протяжения конечного времени [здесь мы имеем линию, соединяющую все возвращения одного и того же момента], и не является его частью, поскольку возможна только как статичный момент времени [и это — сам момент времени непосредственно] (перевод мой. — Ф.Л.) 117 .

Принимаем ли мы размышления Ницше о вечности и вечном возвращении или нет (я не принимаю, так как вижу в них просто «преобразование» истористской идеологии Universalgeschichte), любому ясно, что Ницше предлагает здесь концепцию времени, в которой момент времени, если можно так выразиться, восстает против его подчинения истористски интерпретированному историческому ряду. Это — революция момента времени против исторической эволюции — революция, которая одновременно освобождает и наполняет новыми опасностями и неуверенностью. Ницшеанское преобразование историзма дает нам, однако, анти- или постисторизм с помощью способа, подобного, хотя не идентичного, моему способу аргументации. И что касается этого подобия, в обоих слу-

421

чаях момент времени принимает «сверхъестественную» независимость — сверхъестественную, поскольку то, что было знакомым и даже частью нашей исторической идентичности, теперь оказалось вне досягаемости истористской «аппроприации».

Так, если полдень, как мы видели, распускает связи между объектами мира и между этими объектами и нами самими, то это движение к роспуску сильно укрепится, если оно будет связано с мифом о вечном возвращении, стимулирующим подобные эффекты. Символика полдня и мифа о вечном возвращении вместе производят дезинтеграцию убедительной линейной последовательности, с помощью которой мы — и истористы — пробовали приспособить (аппро-приировать) прошлое и заставить нас чувствовать себя в нем «как дома». «Позвольте мне поэтому согласиться, — пишет Кундера, комментируя миф Ницше, — что идея вечного возвращения подразумевает перспективу, смотря из которой, вещи оказываются совсем другими, чем мы их знаем: они появляются вне смягчающих обстоятельств их преходящей природы». Но, хотя события нашего персонального прошлого или таковые же в человеческой истории теперь приобретают сверхъестественную независимость друг от друга, нам предлагается компенсация за эту диссолюцию последовательности прошлого — эти события теперь могут представать перед нами под действием ностальгического воспоминания. Любопытный парадокс: диссолюция исторического прошлого есть условие возможности появления того, что действительно является опытом прошлого. Как продолжает Кундера, в ницшеанском процессе «диссолюции все освещено аурой ностальгии, даже гильотина» 118 . Только дефамилизованное прошлое есть то прошлое, которое мы можем реально чувствовать и ощущать.

Здесь мы находим последний признак того, как должны быть сравнены историзм и постмодернизм и как мы должны понимать постмодернистский объект

422

исторического опыта. Историзм объективировал прошлое и думал о нем как о линейном процессе; он мог делать обе эти вещи одновременно, помещая — как предложено Ранке и Минком — историка на безопасную, трансцендентальную и трансисторическую вершину, где он мог обозревать поток реки времени. Категория различия могла быть расположена только в самом объективированном прошлом, так как «расстояние» от трансцендентальной вершины до реки времени принадлежит царству эпистемологии, а не истории. По контрасту, постмодернизм и постмодернистский опыт времени, как иллюстрируется размышлениями Ницше на темы grosser Mittag и вечного возвращения, заставляет нас историзировать истори-стское эпистемологическое расстояние. Он осуществляет это, представляя прошлое как дефамилизиро-ванное настоящее, как часть нашей идентичности, ставшей странной, чуждой и сверхъестественной. В рамках этой «конституции» прошлого объективируется не само прошлое непосредственно, но «различие» как объект исторического опыта.

Заключение

В этом эссе я предпринял попытку составить список различий и параллелей между историзмом и постмодернизмом. В конце я сравнил историст-скую и постмодернистскую историческую теорию из перспективы проблем репрезентации, онтологии, эпистемологии и исторического опыта. Главной трудностью моего исследования был тот факт, что постмодернистская историческая теория до настоящего времени не предприняла серьезной и успешной попытки четко определить свою позицию в свете только что упомянутых перспектив. Поэтому я должен был развить релевантную позицию ради того сравнения, которое я хотел провести. Можно возразить, что я, та-

423

ким образом, грешил против духа постмодернизма: одно из наиболее существенных различий между модернизмом (или историзмом) и постмодернизмом состоит в том, что последний просто не заинтересован в обладании хорошо артикулированными взглядами на онтологию, эпстемологию и т. п. Развивать такие взгляды есть типичная задача модернистов. Действительно, постмодернисты часто в значительной степени безразличны к традиционным философским проблемам (факт, частично объясняемый тем, что корни постмодернизма находятся в литературной теории). Все же ради продолжения философских дебатов я позволил себе свободу экстраполирования постмодернистских взглядов на вышеупомянутые традиционные философские темы. Мое оправдание за осуществление этого таково: я верю, что постмодернизм Может сообщить нам кое-что относительно современной практики истории (особенно в области истории ментальностей), что мы еще не знаем, и это может лучше всего быть выраженным в терминах хотя бы воображаемых дебатов между постмодернистом и исто-ристом (или позитивистом). Однако здесь постмодернист мог бы возразить, что он не заинтересован дебатами и спорами; то, каким образом постмодернисты имеют тенденцию реагировать на их противников — модернистов, усиливает мое подозрение, что именно так постмодернист мог бы реально ответить своим оп-понетам. К сожалению, есть немало истины в критике Хабермаса, когда он находит в постмодернизме «методические преувеличения бескомпромиссной критики рациональности, что скорее является симптомом искаженного духа времени, чем помощью в его понимании» (перевод мой. — Ф.А) 119 . Но если это действительно реакция постмодерниста на вызов дискуссии с модернистами или истористами, я хотел бы противопоставить родственного ему по духу Ричарда Рорти, который весьма ясно показал, что именно в дебаты и обсуждения мы должны вкладывать наши на-

424

дежды относительно плодотворности всего интеллектуального поиска.

Итог сравнения таков: постмодернизм есть радикализация историзма, и поэтому он не является ни весьма странным, ни весьма иррациональным или спорным, как полагает множество ученых. Фрагментация исторического мира; деталь, которая больше не рассматривается как выражение большего целого; номиналистическая тенденция в отношении онтологии репрезентации — все эти постмодернистские взгляды уже представлены до постмодернизма в историзме. Но историзм и постмодернизм наиболее заметно отличаются в области исследования исторического объекта. Истористский исторический объект есть овеществленное прошлое; постмодернизм также познает исторический объект, но в «сверхъестественной» независимости и автономии от него самого; все же эта независимость объявляет себя только в «полдень исторического опыта». Это — исторический объект, который имеет свой статус части объективной действительности только благодаря его дублированию в процессе нашего самопознания и понимания настоящего; как таковой он не есть часть овеществленного прошлого, но расположен в промежутке или в различии между прошлым и настоящим. Это —ностальгическое историческое чувствование, в котором различные способы, с помощью которых историст и постмодернист опытно переживают прошлое, формулируют себя наиболее ясно.

Цель этого эссе — не хвалебная речь по поводу постмодернистской исторической теории. Верно, что постмодернизм (как показано в эссе) умеет избежать некоторых из стоящих на дороге зданий, которые историзм построил для себя. Но все же следует проанализировать, а является ли постмодернизм более успешным, чем историзм в его поддержке историографической практики. Никакая историческая теория не обладает большим и заслуженным триумфом, чем ис-

425

торизм. И может содержаться немало истины в утверждении Рорти, что в значительной степени теории постмодернизма зависят и даже кормятся от их модернистских двойников 120 . Мое эссе, следовательно, не желает рекламировать маршрут от историзма до постмодернизма, по которому мы все вынуждены следовать; это — просто приблизительная и временная карта для обозначения интеллектуальной территории, на которой одновременно модернист-историст и постмодернист могут жить и процветать. Мы должны понимать, а не рекомендовать.