Акулинин В. Философия всеединства: от Соловьева к Флоренскому

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава III. МЕСТО И РОЛЬ ВЕРЫ В ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА

ВЕРА КАК МИСТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ

Трактовка веры как мистического знания в философии всеединства в общих чертах соответствовала христианской, а точнее, православной традиции.

Вера понимается как особый вид познания10, без которого объективная истина недоступна, так как "никакое действительное познание не исчерпывается данными нашего чувственного опыта (ощущениями) и формами нашего мыслящего разума"11. Как писал В. С. Соловьев, , для того, чтобы наше природное познание, наш опыт и наше умозрение имели истин-

87

ное обьективное значение, они должны быть поставлены в связь с тем мистическим знанием, которое дает нам не внешние отношения предмета, а самый предмет в его внутренней связи с нами"12. Л. П. Карсавин также, не отходя далеко от православного толкования мистики, считал, что "напряженная религиозная мысль выходит за грань рационального знания, питаясь мистическим постижением"13.

Пристальный интерес к мистицизму был обусловлен прежде всего тем, что в условиях известного кризиса основных религиозных традиций мистицизм становился одним из важнейших средств обоснования и защиты фундаментальных мифологических и доктринальных положений. Это, отмечает Ю. А. Кимелев, особенно проявляется тогда, когда религиозная метафизика как основное средство доктринального творчества и апологетики уже не может эффективно выполнять свои традиционные функции14.

Трактуя веру как особый вид знания (получаемый в индивидуальном религиозном опыте), философы всеединства выступали против ее отождествления с самим вероучением (в его догматической части, например), так как нивелирование их отличий неминуемо порождает апокрифы, ереси и секты, негативное отношение к которым приверженцы всеединства должны были высказать по целому ряду причин.

Во-первых, чтобы выступить против "откровенного" (от "откровение") самомнения, которое являлось результатом подмены предания "личным" откровением. Во-вторых, чтобы акцентировать внимание на гносеологической функции веры как мистического знания15. Наконец, чтобы отвести от себя обвинения в инакомыслии по отношению к христианству ( а такие обвинения высказывались в периодике на Карловацком Соборе, в трудах патриарха Сергия и т. д. ) и тем самым добиться лояльного отношения православных ортодоксов к концепции всеединства, хотя она по своей сути (в конфессиональном аспекте) была диссидентской, обновленческой, призванной "поднять веру отцов на новую ступень разумного сознания".

Предмет веры - ее догматическое содержание всегда превышает наличный религиозный опыт, писал С. Н. Булгаков. - Является величайшим заблуждением думать... что только реальное содержание

88

наличного религиозного опыта или личного откровения составляет предмет веры"16. Это утверждалось на только в отношении "объективной" (официальной) религии, но даже в отношении "субъективной" (индивидуальной). Так, Л. П. Карсавин, рецензируя книгу А. Г. Вульфиуса "Вальденское движение в развитии религиозного индивидуализма", подчеркивал недопустимость сведения субъективной религии к мистике17.

Однако вера для всеединцев не только особый, но и высший вид знания по сравнению с эмпирическим и рассудочным. Обосновывается это несколькими доводами. Первый довод - указание на то, что вера получает свои принципы не от рассудка, а непосредственно от бога, через откровение - внешнее (предание) и внутреннее (мистический опыт, мистическая интуиция). Вера зиждется "не на мудрости человеческой, но на силе Божией" (I Кор. 2, 5). Так, П. А. Флоренский повторяет вслед за апостолом Павлом: "Основание веры - сила Божия"18.

Другой довод сформулирован под влиянием античного представления о познании как уподоблении, точнее, под влиянием неоплатонического представления о присутствии познаваемого в познающем соответственно природе познающего. Предельный случай такого познания-уподобления - полное совпадение познающего и познаваемого, когда "субъект знания и объект знания суть едино"19. Здесь аргументация отправляется от вопроса о степени адекватности знания и приходит к утверждению, что наибольшей достоверностью обладает мистическое знание, так как рациональное знание основывается на противопоставлении субъекта объекту. "В том ведь и особенность непосредственного знания мистика, - подчеркивал П. А. Флоренский, - что познающее лицо и познаваемая сущность в деятельности познания сочетаются в неслиянное и нераздельное двуединство"20.

Следующий довод связан с этим и представляет собой указание на способ получения мистического знания. "Всякое познание, - утверждал В. С. Соловьев, - есть некоторое соединение познающего с познаваемым; но есть соединение внешнее и относительное, когда мы соединяемся с познаваемым (познаем его) в его частных качествах, составляющих его услов-

89

ную случайную действительность, или же в его общих логических определениях, составляющих только общую возможность его бытия; и есть соединение безусловное, внутреннее, когда мы соединяемся с познаваемым в его собственном существе"21. Таким образом, знание эмпирическое и рациональное есть знание относительное, оно освещает предмет "извне", а знание мистическое - знание безусловное, оно высвечивает его "изнутри", со стороны нашего абсолютного существа, внутренно связанного с существом познаваемого. "To бессилие человеческого ума, которое я познал горьким опытом, - развивал мысль В. С. Соловьева Е. Н. Трубецкой, - обусловливается тем, что познание истины дается человеку лишь через органическое, существенное соединение с Богом. Познать Бога можно лишь через жизненное с ним общение, поскольку человеческое естество становится воплощением Божественного начала. Вне этого общения человеческий разум бессодержателен и пуст; а потому все его попытки познать безусловную истину обречены на неудачу"22. И наконец, еще один довод - указание на нормативный нравственно-этический характер мистического знания, вопреки нравственно-этическому нейтралитету знания опытно-рассудочного.

Помимо качественного отличия веры как знания она отличается от других видов знания и предметом.

Если опытно-рассудочное знание направлено на реальную действительность, мир человека, то вера на сверхреальный мир абсолюта. Е. Н. Трубецкой подчеркивал, что мы должны отличать от мистического знания "знание естественное, которое имеет своим предметом условный, относительный внебожественный мир и ни в какой мере не проникает в мистическую сферу, - в вечную Божественную действительность Безусловного"23. Это предметное отличие рождает разграничение областей компетенции веры и знания. "To, во что, можно верить, Нельзя знать, - объяснял С. Н. Булгаков, - оно выходит за пределы знания, а в то, что можно знать, нельзя и не должно верить.

Кто верит в таблицу умножения или Пифагорову теорему? Ее знают. И кто знает Бога, включая его в число предметов научного знания? 'В него верят и познают верой". Следовательно, "то, чего нет и не может быть дано для рассудочного знания, то может знать вера, оно ей доступно"24.

90

Однако слабость аргументации превосходства веры над другими видами познания философами всеединства осознавалась вполне. Отсутствие четкой предметности в мистическом опыте, а также утверждения самих мистиков о том, что этот опыт невозможно выразить вербально, побуждают считать иллюзорными всякие мистические построения, а это, в свою очередь, обусловливает настороженное отношение к мистицизму со стороны монотеистических религий25. Отсюда неизбежные сомнения в достоверности мистического знания. Потому-то философы всеединства стремятся рационализировать и объективировать веру (как мистическое знание), утверждая, что вера - это не только субъективное настроение и, более того, столь же мало зависит от субъективного настроения, как и знание немистическое, и, подобно последнему, лишь искажается субъективизмом. "Bepa, - писал С. Н. Булгаков, - хотя и не подчиняется категориям логического, дискурсивного познания, однако тем самым еще не низводится на степень субъективного верования, вкуса или прихоти"26.

Рациональная трактовка "мистического элемента" опиралась на те ограничения, которые накладывались самим определением философского мистицизма.

Считая, что всякая сколько-нибудь углубленная философская система непременно заключает в себе "мистический элемент", В. С. Соловьев подчеркивал: "заключает" лишь постольку, поскольку он не противоречит "самоуверености или самодовлеющему сознанию человеческого ума". Иначе говоря, "философский мистициэм есть лишь чувство внутренней неразрывной связи мыслящего духа с абсолютным началом всякого бытия, сознание существенного тождества между познающим умом и истинным предметом познания"27.

Попытки рационализировать веру предпринимались еще "учителями" В. С. Соловьева, радевшими о "встрече знания с верою"28. Справедливости ради следует отметить, что в рамках православия это не было единичным случаем. Мысли о том, что "вера не против разума, но для разума", что "она имеет основание в разуме"29, высказывались не только богословами, мыслившими в русле православного теизма, но и отдельными богословами ортодоксального направления, епископом Сильвестром например.

91

Если вера есть нечто "абсолютно интимное, из глубины индивидуальности вырастающее и никаких доказательств не требующее, есть особое ясновидение сердца"30, то для оценки адекватности мистической интуиции требуется критерий. И здесь свою роль должен сыграть рассудок. "Станем ли мы, - писал Е. Н. Трубецкой, - . . . на религиозную точку зрения объективного откровения или же просто будем применять к интуиции объективный логический критерий, во всяком случае дискурсивная мысль - рефлексия является в обоих случаях необходимым орудием.

Будет ли наша проверка интуиции только теоретическим исследованием или же, больше того, судом совести, - все равно, интуиция должна быть для этого осознана, содержание ее должно быть от всяких посторонних примесей отделено определенными понятиями и затем сопоставлено с нашим критерием"31. С такой постановкой вопроса соглашался и С. Н. Булгаков: ". . . осторожность, проверка, гарантии в мистике и в откровении нужны не меньше, если не больше, чем в дискурсивном знании"32.

Все это соответствовало требованиям цельного знания, и потому В. С. Соловьев однозначно высказывался против "слепой веры": "Te верующие не по разуму, которые хотят превратить религиозную истину в дело слепой веры и неопределенного чувства, очевидно действуют лишь в пользу отрицания"33.

"Темный фанатизм, держащийся за одно частное откровение, за одну положительную форму, и отрицающий все другие", он считал противным истинной религии. Для него мистическое знание, рассматриваемое само по себе, изолированно, в отрыве от научного познания материальной природы и развития логического мышления, не было самоценным. "Мистическое знание, - подчеркивал он, - нуждается в знании естественном, так как само по себе оно, вопервых, не имеет действительности для нашего природного сознания, а, во-вторых, само по себе, без природного и рационального элемента, оно не полно, ибо выражает лишь безусловную сущность и безусловное существование предмета, не выражая его актуального или феноменального бытия, его проявления или бытия для другого, которое обнаруживается только в природной сфере34. Это знание может выполнять

92

определенную гносеологическую функцию лишь будучи составной частью "цельного знания", включающего, наряду с верой, и опытное (науку), и умозрительное знание (философию). Такая позиция находила поддержку, высказанную, правда, менее прямолинейно, даже у П. А. Флоренского, ближе, чем другие философы всеединства, стоявшего к позициям ортодоксального православия. Вера, настивал он, "имеет своим основанием не рассуждения, не объяснения, не доказательства только, а прежде всего силу Божию"35.

Последовательно проводимая линия на рационали зацию веры нашла отражение в попытках логически осмыслить и догматы. Так, В. С. Соловьев был уверен, что можно логически объяснить догмат о Троице.

Позже такие попытки стали восприниматься без враждебности и ортодоксальными богословами.

"Пусть исследуют истинность догматов", - не возражал видный православный богослов С. С. Глаголев36. А Н. Галахов связывал переход догматов из области "слепой" веры в область "разумной" веры с расширением "горизонта христианского знания"37 и в качестве И положительного примера такого расширения наряду с попытками крупнейших православных богословов: В. Д. Кудрявцева-Платонова, А. И. Введенского, В. И. Несмелова - называл попытки В. С. Соловьева.

Таким образом, в философии всеединства вера не противопоставлялась знанию, но, опосредованная одним из элементов своей структуры, а именно мистическим знанием, сама выступала как знание (особое, "высшее", но не самодостаточное). "Bepa, - подчеркивал С. Н. Булгаков, - не враждует со знанием, напротив; сплошь и рядом сливается с ним, переходит в него"38. Такое истолкование веры было для философов всеединства одним из способов ее рационализации. Кроме того, "мистический опыт" в философии всеединства, как и в любой системе, так или иначе был связан с "мистическим постижением"39, т. е.

интуитивным постижением мира как целого, а отсюда уже прямой выход на веру, трактуемую в металогическом смысле.