Акулинин В. Философия всеединства: от Соловьева к Флоренскому

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава II. СТРУКТУРА ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА

МЕТАФИЗИКА ВСЕЕДИНСТВА

Как же мыслилась философам всеединства самая возможность религиозно-философского синтеза? "Основные мотивы философствования, темы философских систем не выдумываются, но осознаются интуитивно, имеют сверх-философское происхождение, которое определенно указывает дорогу за философию"100. Вот это-то "дорога за философию и вела к новому, "намечавшемуся" миросозерцанию, которое воспринималось как "возвращение к истинной метафизике, к религии, к Божеству"101. И хотя задачи религии и философии различны, как считал С. Н. Трубецкой, точно так же как и способы познания, но в принципе противоречия между ними нет102. Единой непротиворечивой основой здесь являются религиозные представления, облеченные в метафизическую форму. <<Метафизическое - значит сверхчувственное, "заприродное", - пояснял С. Н. Трубецкой, - и очевидно, что первые представления и понятия всякого человека о сверхчувственном мире, о душе, о Боге, о скрытой первой причине - суть религиозные представления>>103. Универсальный синтез теологии, философской метафизики и положительной науки, представлявшийся В. С. Соловьеву логической и исторической необходимостью философского развития, именно в силу этого и выглядел возможным.

"Свободная теософия" была нацелена на понимание абсолютной первоначальной основы бытия и мира, ее сущности, т. е. являла собою метафизическую систему в традиционном ее толковании. В. С. Соловьев в статье о метафизике для энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона, разделяя метафизические системы на простые и сложные, отдавал предпочтение последним; их он называл "синтетическими".

"В системах сложных, или синтетических, не только

68

совмещаются типы различных категорий или по разным точкам зрения, - писал он, - но соединяются типы одной и той же категории, например, материальному началу дается место наравне с идеальным и духовным, далее принцип единства в целом совмещается с коренною множественностью единичных существ. . . "104 Такое совмещение соответствовало представлениям об абсолютном первоначале. Следовательно, необходимо было привести в соответствие объект и систему исследования, структуру и методы. Это также было в сфере компетенции "свободной теософии" как религиозной метафизики. "Наиболее полные системы метафизики, - почитая за таковую и свою теософию, отмечал В. С. Соловьев, - стремятся, исходя из одного основного начала, связать с ним внутреннюю логическою связью все другие начала и создать, таким образом, цельное, всеобъемлющее и всестороннее миросозерцание"105. Это в полной мере соответствовало требованиям, предъявлявшимся к метафизике Ф. А.

Голубинским. "По образу изложения, - писал он, метафизика должна быть знанием, то есть составом однородных познаний, выведенных из своих начал в связи и порядке, где все носит на себе характер систематического единства. Метафизика должна заимствовать из идеи Отрешенного или Безусловного, которое... составляет главное начало метафизики. По силе сего начала метафизика на все то, что опыт представляет разнообразного, будет обращать взор единообразный и все частные идеи возводить к единству, подчиняя их оной главной идее Единого Бесконечного"106.

Такое миросозерцание, равно как и мироотношение, представлялось В. С. Соловьеву нефилософским и небогословским. Он считал, что задача построения подобного мировоззрения выходит из пределов собственно метафизики, не только захватывая другие философские дисциплины, но и вызывая вопрос об "истинном" отношении между философией и религией.

Этот вопрос стал одним из главных для философов всеединства - главных в плане метафилософской рефлексии. "Перед нами встает во всей трудности вопрос об отношении философии и религии, - писал С. Н.

Булгаков. - Возможна ли и в каком смысле возможна

69

религиозная философия? Совместим ли догматизм религии с священным достоянием философствования, его свободой и исканием истины, с его правилом - во всем сомневаться, все испытывать, во всем видеть не догматы, а проблему, предмет критического исследования? Где же здесь место философскому исканию, если истина уже дана в виде догмата-мифа?"107 Этот, как и более частный вопрос о возможности религиозной философии определенного типа, например христианской (или даже более детально: православной, католической, протестантской), разрешался приверженцами всеединства в утвердительном смысле.

Христианская (православная) ориентация метафизики составляет одну из типических особенностей философии всеединства108. Истоки ее нужно искать в русском теизме. Так, В. С. Соловьев о своем учителе писал: ". . . Основные метафизические воззрения Юркевича находили себе твердую опору в исторической действительности религии и, разумеется, преимущественно в христианстве"109. И сам он воспринимался его последователями в том же духе: ". . . С метафизикой христианства совпадает главное содержание теоретической философии Соловьева"110.

Требования "пересмотра, углубления, раскрытия" религиозной метафизики, со всею остротою стоявшие перед "новым религиозным сознанием", сопровождались рефлексией о ее сущности: "Суть не в том, что нужно пересмотреть метафизику, а в том, что такое православная метафизика111. Решение этого вопроса зависело, в свою очередь, от решения более общего вопроса о статусе религиозной философии. Христианская метафизика всеединства должна была преодолеть диплексию бытия, свойственную религии. Философы всеединства пытались осуществить это посредством онтологизации гносеологии (помимо отмеченого выше обращения к мифологическим элементам).

Достоверным знание становилось для них тогда, когда оно было направлено на "подлинное бытие". Таким путем утверждалась возможность философской адаптации центрального объекта религиозной метафизики - бога (как Абсолюта, Сверхсущего). ". . . Всякое материальное познание, - рассуждал Е. Н. Трубецкой, - познание экзотерическое: оно проникает в абсолютное сознание о другом... но сознание Абсолют-

70

ного о самом себе составляет высший эзотерический план абсолютного сознания, которое в нашем познании о временном не открывается. Вопрос о том, может ли человек проникнуть в этот высший, эзотерический план, есть вопрос об откровении в собственном смысле слова. В большей и важнейшей части своей он подлежит ведению метафизики. . . "112 Исследование метафизических предположений познания он резюмировал следующим образом: "Boпрос о том, обладает или не обладает человек эмпирией Абсолютного, явлено или не явлено Всеединое человеку на самом деле, есть уже конкретный онтологический вопрос, который может быть поставлен и разрешен лишь в контексте метафизики Абсолютного в целом. В конце концов это - не только вопрос о взаимоотношении двух планов бытия; это - вопрос есть или нет между человеком и Абсолютом жизненное соприкосновение, жизненное отношение, - притом отношение интимное, внутреннее; ибо сознание Абсолютного о самом себе может открыться человеку лишь в том случае, если Абсолютное или Всеединое станет для него жизнью, если человеческое сочетается с Абсолютным в одно неразрывное, органическое целое"113. Эзотерико-экзотерическая двуплановость в концепции всеединства была направлена на устранение религиозного удвоения эмпирического мира.

Весь комплекс дисциплин, так или иначе связанных с религиозной метафизикой, был функционально дифференцирован. <<Мы, - писал С. Н. Булгаков, различаем: 1) внефилософское, религиозное, мифотворчество; 2) догматику, представляющую внешнюю систематизацию догматов; 3) религиозную философию как философское творчество на религиозные темы; 4) общую философию, которая представляет собою искание "естественного", языческого ума, но, конечно, всегда оплодотворенное интуицией; 5) канон философии - ее поэтика и техника, куда относятся разные отрасли "научной философии" (гносеология, логика, феноменология, наукословие)>>114. Центральное место в этой системе занимает религиозная философия. Е. Н. Трубецкой считал, что "проникновение в эзотерический план всеединого сознания для нас логически возможно не иначе как в формах всеединства и при том лишь в случае, если Всеединое в самом

71

себе, во внутренней сфере своего бытия станет нашей интуицией, нашей эмпирией"115. Именно зтим условиям удовлетворяла религиозная философия как сохраняющая единство конкретного ("жизненного"), присущего религии, и отвлеченного (умозрительного), свойственного философии. Сама система комплекса соподчиненных дисциплин выстраивалась так, чтобы способствовать уяснению особенностей каждой из них и давать возможность учитывать эти особенности в синтетичности "свободной теософии". Ведь "величайшее препятствие к объединению есть смешение: чтобы объединить в мысли какие-нибудь необхоимые противоположности, необходимо сначала строго их различить"116.

Утверждая религиозную философию в центре этой иерархической системы, философы всеединства должны были ответить на по крайней мере три кардинальных вопроса: (1) если существует откровение Истины, данное в религии, то есть ли надобность в рефлексии по поводу этой истины? (2) если религиозная философия (как путь к "свободной теософии") занимает в системе центральное место, то какое место занимает в ней собственно философия и каково соотношение этой философии и богословия? (3) не будет ли противоречием уже в самой религиозной философии совмещать догматы вероучения и их свободное исследование?

Вопрос относительно возможности философствовать о "доступном оку веры" откровении Истины, которая уже дана в Священном Писании, Предании, мифе, наконец, философы всеединства решали исходя из того, что "живая сущность" безусловной истины дана в религии, но "мыслимая ее формула" отыскивается лишь философией117. Это в полной мере соответствовало стремлению "оправдать веру отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания", перевести веру "из слепой во зрячие". "Для философии Бог есть проблема, как и все для нее есть и должно быть проблемой, - утверждал С. Н. Булгаков. - В своем принципиальном проблематизме она свободна от данности Бога"118.

Что касается соотношения философии и богословия, то философия как знание об абсолютном (или стремящееся к абсолютному, к всеединству, насколь-

72

ко она раскрывается в мышлении), по мнению всеединцев, не может быть самообоснованным знанием.

". . . Абсолютная истина, - считал Л. П. Карсавин, - есть уже и Бытие и жизнь. Только познавательно обосновать абсолютное нельзя. Необходимо целостно, то есть и познавательно и жизненно, приобщиться к Нему"119.

Но <философствует-то человек в онтологической его полноте, а не фантастический "трансцендентальный субъект", - развивал эту же мысль С. Н. Булгаков120.

Абсолютная истина как "бытие и жизнь" есть достояние религии; и хотя "для философии религия должна казаться ниже ее, как не философия, но эта, так сказать, профессиональная оценка ничего не изменяет в иерархическом положении религии, которая имеет дело со всем человеком, а не с одной только его стороной, и есть жизненное отношение к божественному миру, а не одно только мышление о нем>>121.

Ответ на третий вопрос обретался в области металогического: догматы веры потому не оказывают давления на свободу философского исследования, что их религиозная значимость лежит в иной плоскости и не ставится под вопрос философским сомнением. Уверенность в том, что религиозная достоверность нечто иное, чем философская (поскольку вера отлична от дискурсивного мышления, а мифологема - от философемы), привела всеединцев к необходимости структурировать понятие веры, к необходимости уяснить ее роль и место в системе всеединства.

"Идея философской теологии является порочной, отмечает Н. С. Юлина. - Объединение двух дисциплин с принципиально различными регулятивами с неизбежностью должно вести к деформации философии"122. И философия всеединства представляет собою в данном отношении достаточно яркий пример; правомерно видеть в этом ее специфику. Вместе с тем философию всеединства можно с полным основанием считать наиболее рациональной из всех подобных ей религиозно-философских систем: в ней "деформируется" не только ее философская составляющая, но и (в большей степени) религиозная. Вопреки разведению сфер разума и "откровенного" знания, противопоставлению их друг другу, как, например, в неотомизме, когда область иррационального выводится из сферы компетенции интеллекта (понятия бога философско-

73

го и бога богословского зачастую при этом выступают как полярные), в философии всеединства за счет совмещения областей иррационального и рационального сфера последнего расширялась. Такое совмещение позволяло вовлекать в круг осмысления даже религиозное понятие о боге (этим создавалась иллюзия универсальности религиозно-философской метафизики всеединства). Наиболее явны отмеченные особенности в метафизической схеме всеединства (ведь, как справедливо замечено, "любой философский вопрос приобретает характер метафизического вопроса, как только для мыслителя становится значимым его всеобщий бытийственный аспект и ставится проблема существенных характеристик исследуемого явления и его отношения к объективной действительности и к субъекту"123).

Метафизические принципы, положенные в фундамент философии всеединства, были разработаны В. С. Соловьевым уже в ранних произведениях. Конкретный и законченный вид она приобрела в конце 70-х - начале 80-x годов (в "Критике отвлеченных начал" и в "Чтениях о Богочеловечестве"). В дальнейшем он лишь детализировал ее. Последователи Соловьева, принимая его метафизическую схему, уточняли те части ее структуры, которые не были в достаточной мере определены в трудах главы школы и не получили однозначного толкования (С. Н. Трубецкой, Л. П. Карсавин, В. Ф. Эрн, например, разрабатывали категорию Логос, Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский София). И все приверженцы идеи всеединства старались сделать свою систему неуязвимой для ее противников и потому не только уточняли содержание и значение основных категорий, но и выявляли их новые взаимосвязи.

Ядро метафизической схемы всеединства составляет учение о сущем. В. С. Соловьев считал, что сущее выше любых признаков и свойств, выше определений, выше множественности и раздельности. Оно - ничто, но не в отрицательном смысле, оно - положительное ничто, несводимое к отдельным, конкретным сущностям, и содержит в себе все в потенциальном единстве, утверждая все именно таким образом (все как свое единство). Сущее (абсолютно сущее, сверхсущее, или Бог) содержит в себе все не реально, но потенциально,

74

оно - носитель признаков, в нем мощь всех вещей, но не их механичская сумма. Однако если сущее выше любого определения, то оно или не существует, или все же допускает какое-то свое определение; но в последнем случае будет определено нечто отличающееся от сущего, его "другое". Это другое сущего, определимое, разделяющееся, структурируемое, В. С.

Соловьев называет "бытием".

Таким образом, в абсолюте различимы два центра: сущее как начало безусловного единства, свободное от всяких форм и любых проявлений, свободное от бытия, и бытие, или "непосредственная производящая сила", как начало множественности форм. Только через отношение сущего к своему другому оно утверждает себя. Другими словами, бытие необходимо сущему, в противном случае сущее, лишенное проявления, обратилось бы в ничто. Бытие выступает здесь как необходимость. Если бы абсолютное оставалось только самим собою, исключая свое другое, то это другое было бы его отрицанием, и, следовательно, оно само (абсолютное) не было бы уже абсолютным. Для того чтобы быть тем, что оно есть, абсолютное должно быть противоположным самому себе или единством себя и своего противоположного.

Бытие В. С. Соловьев называет также и сущностью.

Сущность определенным образом отражает содержание сущего, обозначая его как единство в бытии. Это понятие вводится для того, чтобы подчеркнуть идеальное необходимое единство сущего, наличное в другом центре абсолюта - в бытии.

Бытие как сущность выступает у Соловьева еще к в качестве первой материи. Однако бытие может рассматриваться как первая материя лишь в своей потенциальной отдельности, как само по себе взятое. Помимо того, бытие как второй центр абсолюта является "природой" и "идеей" первого центра. В способе или модусе бытие выступает как природа сущего, т. е.

природа в бытии несет нагрузку реального, действительного сущего. "Поскольку бытие определяется сущим, - писал Соловьев, - оно есть его природа. . .

Поскольку сущность определяется сущим - она есть его идея"124. Здесь "идея" - идеальное отражение цельности сущего, имеющей место в раздельности бытия. В качестве идеи сущего бытие выступает в

75

объективном содержании. Идея сущего в бытии - это осуществленное или проявленное, открытое сущее.

Самый же акт осуществления или проявления философ называет Логосом (который есть не просто смысл, но смысл явленный). Логос - средоточие действия абсолюта. Поскольку Логос являет неявимое сущее, Соловьев расчленяет его на скрытый, внутренний (характеристика Логоса как предиката именно сущего), на открытый, проявленный (Логос как таковой, как действие явления), на конкретный, воплощенный (он же - Христос; здесь Христос - онтологическая категория).

Второй центр абсолюта - бытие как единое - заключает в себе идею всего - не только идею целого, но и индивидуальные идеи конкретного и, наряду с прочим идею конкретного Логоса, названную Софией.

"Как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, - объяснял Соловьев, - так же и Логос, различаясь от Софии, внутренне соединен с ней. София... проникнута началом... единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как дельный божественный организм - универсальный и индивидуальный вместе - есть и Логос и София"125.

Характеристика Логоса как конкретного или Христа давала возможность связать сущее непосредственно с человеком (Христос, надо помнить, - Богочеловек); в человеке сущее через свое другое находит внутреннюю действительность. Эта область всеединства составляет область персонифицированных посред ников, она связывает сферу сущего с миром человека, который занимает центральное место в третьей сфере "положительного всеединства" - в действительности, "реальной" действительности (в отличие от "самобытной действительности, т. е. действительности абсолюта).

Реальная действительность есть осуществление идеи, результат отношения сущего к своему другому, конкретным воплощением чего является человек.

"Человек (или человечество), - по словам Соловьева, существо, содержащее в себе (в абсолютном порядке) божественную идею, то есть всеединство или безусловную полноту бытия, и осуществляющее эту идею (в естественном порядке) посредством разумной

76

свободы в материальной природе"126. Фактически человек порождается реальной действительностью и в ней же существует; но именно он, как наделенный сознанием, способен воспринять идею абсолютного и воплотить ее, организовав стихийную множественность сообразно идее всеединства. Хотя в идеальной сфере это прерогатива "мировой души" (еще одна ипостась сущего, бытующая в сфере персонифицированных посредников), но человек должен осуществиться в сфере реального.

Категория бытия в онтологии всеединства полидефинитивна, что, по-видимому, обусловлено той смысловой нагрузкой, которую она несет в логической структуре "положительного всеединства". Так, понятие двойственности, примененное для характеристики природы человека (как существа мира Абсолюта и мира низшего), В. С. Соловьев приложил и к историческому процессу. Человек, утверждал он, восходит от природного к духовному (от звере-человека к богочеловеку). История есть богочеловеческий процесс, конечной целью и результатом коего должно быть единение человека с богом (абсолютом). Залогом возможности и реальности этого единения служит Христос (первый Богочеловек), он же и ориентир нашего развития127. Восхождение к Абсолюту согласовано во всеединстве и с космогоническим процессом.

В бытии сущего сокрыта единораздельная цельность, т. е. сущее и мир реальной действительности составляют одно целое, сообразно с единством Абсолюта. Но Абсолют творит мир, утверждая свое раздельное проявление; конечная же цель творения - объединение творца и сотворенного. Хотя цель "развития" и не заложена в природе реального мира, но должна быть достигнута, иначе "развитие" не имело бы смысла.

Однако о процессе именно такого развития в концепции "положительного всеединства" сказано весьма условно: только то, что оно имеет начало и конец, т. е.

начинается и кончается в Абсолюте.

Восхождение к богу носит в системе В. С. Соловьева характерное название - "творческая эволюция".

Сущность ее в том, что сложность бытия возрастает от минерального царства - через растительное и животное - к человеческому (природно-человеческому), а затем, после явления Христа (что составляет, по

77

Соловьеву, ключевой момент человеческой истории), - к человечеству духовному (Богочеловечеству128).

Богочеловеческая связь как воплощение божественного всеединства должна быть установлена со всем, т. е. стать началом организации как духовной, так и телесной; достижение же этого конечного идеала человечества (определяющего содержание исторического процесса после первого явления Христа) возможно лишь в обществе "свободной теократии" "верного образца божественной троицы (общество, государство, церковь)". Предпосылкой же общества "свободной теократии" должна стать социально-религиозная реформа действительности. Вот почему Соловьев такое большое значение придавал общественной роли свой "свободной теософии".

Однако "не наполненная еще схема всеединства", как выражался Е. Н. Трубецкой, ничем существенно не отличалась от подвергавшейся критике "отвлеченной философии"; обратить ее в "конкретную философию" можно было, лишь "наполнив" эту схему жизненной проблематикой. "Философия, чтобы оправдать себя, писал Л. П. Карсавин, - должна стать жизнью"129.

Круг проблем философии всеединства структурирован в соответствии с метафизической схемой. Коренной здесь оказывается проблема интеграции всех сфер человеческой деятельности в единый мировой процесс восхождения к богу. В таком восхождении философы всеединства видели цель и смысл человеческого существования. Вопрос же о цели существования, по их мнению, есть "первый вопрос, на который должна ответить всякая философия, имеющая притязание на общий интерес"130.

Человек в своем сознании, считали философы всеединства, придает себе безусловное значение, наделяя себя безусловными правами и выдвигая безусловные требования, однако не имеет абсолютных сил для реализации этих притязаний. Он постоянно ощущает свое несовершенство и осознает незавершенность своего бытия, прерываемого смертью. Противоречие между конечностью его бытия и бесконечностью бытия всего сущего не позволяет человеку обрести психологическую устойчивость в противопоставлении себя всему другому, обесценивает всю его деятельность и жизнь. Необходимость выразить себя в

78

том, что превосходит его, становится для человека стремлением соотнести свою жизнь, проходящую в рамках краткого момента рождение - смерть, с бесконечными предельными основами бытия, стремлением представить сущее цельным, единым в многообразии, всеединым, а себя - составляющей этой тотальности.

В противном случае сосредоточение на ограниченности и конечности человеческого существования закономерно ведет к отождествлению факта жизни человека с другими условными, ограниченными фактами и явлениями, не имеющими в своей самодостаточности ни смысла, ни цели. В этом случае самоценным становится и конечное существование человека, но духовное при этом вытесняется биологическим; стабилизация и повышение материального благосостояния (как основа организменного уровня жизни) возводятся в ранг, в степень абсолютной цели.

"Одно из величайших препятствий, задерживающих духовный подъем, - писал Е. Н. Трубецкой, - заключается в том призрачном наполнении жизни, которое дает житейское благополучие. Комфорт, удобство, сытость и весь обман исчезающей, смертной красоты вот те элементы, из которых слагается пленительный мираж, усыпляющий и парализующий силы духовные"131.

"Биологизация" жизни человека в ущерб духовному132 - это сосредоточение на обеспечении животных влечений как предельных потребностей организма.

Но они не могут быть образующим началом общечеловеческой жизни, так как удовлетворение биологических потребностей индивидуализирует жизнь (социализируют ее лишь духовные), обусловливает борьбу, конкуренцию, обостряет эгоизм, выражающийся в стремлении поставить свою жизнь и свою волю на место безусловного и, как следствие, причинить страдание и смерть другому. Отсюда и проистекает царствующая в мире бессмыслица. "Всеобщее взаимное причинение смерти, как необходимый закон самой жизни на земле, - пояснял Е. Н. Трубецкой, вот в чем очевидное доказательство неправды этой жизни. Порочный круг этой жизни есть именно круг страдания, смерти и неправды"133. Конфликтность организменной жизни переносилась приверженцами всеединства и на социальное бытие, в котором они

79

видели столкновение антагонистических интересов индивидуумов, групп, наций, классов134.

Таким образом, разрешить основное противоречие бытия человека, "абсолютного в возможности и ничтожного в действительности", можно, по мнению всеединцев, только в максимуме его духовных стремлений, что и позволит ему осуществить свое абсолютное предназначение и достичь того безусловного содержания, той полноты бытия, которые достигаются лишь бесконечным стремлением человеческого "я".

Полнота жизни, возможная лишь во всецелой общечелоаеческой организации, ненасильственно сплоченной во имя осуществления своего безусловного предназначения снимет антиномизм человеческой жизни по отношению к жизни "помимочеловеческой", обеспечит объединение человека с "актуально всеединым"; ибо если "нет Бога, стало быть, и нет полноты; и если нет полноты, то нет смысла, нет и цели"135. Потенциально человек с его безусловными значением, правами и требованиями уже сопричастен всеединству, но неустойчивость его между духовным и биологическим не позволяет ему, отказавшись от своей отдельности, реализовать свою безусловность в действительном всеединстве.

Достижению идеальной полноты бытия (цели и смысла жизни отдельного человека и всего человечества) были подчинены все другие цели. Достигнет же полноты бытия (всеединства) лишь богочеловечество, а этой предельной меры духовного развития и "цельной жизни" люди смогут достигнуть, лишь организовавшись в "цельное общество" ("свободную теократию"), что, в свою очередь, возможно лишь тогда, когда социум будет обладать истинным знанием (как результатом "свободной теософии").

Высшая установка философии всеединства на интеграцию всех сфер человеческой деятельности в едином мировом процессе с необходимостью подводила к проблемам, ныне приобретшим глобальный характер. Впервые в русской философии философы всеединства сформулировали и предложили пути решения следующих проблем (или групп проблем): (1) пути развития человечества (проблема преобладания биологического или духовного в будущей цивилизации); (2) проблема взаимоотношений различных

80

культур в условиях глобальной интернационализации жизни; (3) проблемы взаимоотношений общества с природой, т. е. проблемы типа "человек и его хозяйственчая деятельность", "хозяйство как часть вселенной и момент ее развития", "культура и природа", "очеловечивание природы", "рациональное использование ресурсов".

Будущее человечества философам всеединства представлялось альтернативным. Если возобладает "биологизация" жизни, понимаемая как увеличение "тварности" бытия, как опережающий рост материальных потребностей по сравнению с потребностями духовными, неизбежен дегресс, т. е. вырождение человечества в "зверечеловечество". Если же будет культивироваться лишь лучшее в человеке, т. е. то, что отличает его от животного, цивилизация достигнет состояния "богочеловечества".

Вопрос о взаимодействии культур понимался как их взаимопроникновение и взаимообогащение. Конечным моментом этих процессов должна стать новая общечеловеческая синтетическая культура, основанная на гармоническом сочетании различных социально-исторических и культурных традиций.

Причины кризисов в рамках взаимоотношений общества с природой виделись русским философам в отказе от ответственности за судьбу мира, в забвении нравственного долга человека перед природой, что и в современной им системе хозяйствования вело к хищническому истреблению среды существования.

Проблема достижения всеединства объявлялась верховной и по отношению к собственно религиознофилософским (а также и богословским) проблемам и вопросам (проблемам эсхатологии, сотериологии, теодицеи и др. ). Их включением в область философского рассмотрения, обусловленным теологическим пониманием специфики философии, порождались такие философские проблемы, как: "соотношение философии и науки", "теоретико-познавательная и мировоззренческая функции философии", "социальная роль философии". Что касается последней проблемы (приобретшей в наше время особую остроту), то, по мнению В. С. Соловьева, совершенная философия должна направлять дух человека на активное преобразование внешней действительности. "Сознательное

81

убеждение, - писал он, - в том, что настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано... Пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразить его"136. Отсюда следует, что важнейшая функция философии есть, по Соловьеву, практически-преобразовательная функция.

Главным преобразователем мира должно быть богочеловечество, т. е человечество на высшей ступени своего развития. Соединение же человека с Абсолютом "свободная теософия" обеспечит в сфере знания.

"Исследование теоретических элементов духа человеческого приводит нас, - пояснял Соловьев, - только к определению задачи и общих принципов истинного знания, исполнение же этой задачи, осуществление этих принципов, то есть действительная организация истинного знания как свободной теософии, является обусловленною исполнением другой великой задачи организации самой нашей действительности или реализации божественного начала в самом бытии природы"137. Все это вполне соответствует христианской догме: "Христианство как религия богочеловеческая предполагает действие Божие, но вместе с тем требует и действия человеческого"138.

Практически-преобразовательная направленность системы всеединства сохранилась и у последователей В. С. Соловьева. В своем понимании теофании (объективирования бога - приятия бога тварью) Л. П. Карсавин, например, особо оговаривал, что теофания - это не акт одного лишь Бога, "она единый акт двух субьектов: Бога, изливающего себя в свое творение, и творения, приемлющего в себя Бога"139. Активность человека в богочеловеческом акте всеединства - вот пафос философии всеединства.

В условиях кризиса общества, вступающего, по мнению всеединцец, в фазу "всемирно-исторической углубленности"140 (объяснялось это рационализацией общественного сознания и тем, что цивилизация стала овеществленным рационализмом), пора отказаться от "суррогатов всеединства, именуемых идеалом прогресса"141. Одним из таких "суррогатов" они считали социализм, хотя (вслед за В. С. Соловьевым) и признавали "правду" социализма (правду ограниченную, ибо ей не хватало вселенского христианского

82

смысла). Им импонировала активная общественная позиция социалистов, выглядевшая на фоне "маниловщины" славянофилов, например, исторически оправданной, ведь, как мы помним, по убеждению всеединцев, только направленное на преобразование реальной действительности мировоззрение могло содействовать совершенствованию человечества142.

В пору реакции, последовавшей за первой русской революцией, отношение философов всеединства к теории социализма меняется на нетерпимо враждебное. Всеединцы видят в ней теперь лишь обещание "мещанского счастья", ибо и удовлетворив свои материальные потребности, "так же будут страдать люди, любить и ненавидеть, завидовать и тщеславиться, предаваться тем же страстям и порокам", - утверждал Булгаков. "Надо так слепо верить во всесилие экономической среды над человеком, как социалисты, чтобы допускать, что с изменением ее изменится и человеческая природа. Человек, - подчеркивал он, вовсе не есть такая кукла или механизм, заводимый хозяйственною средою"143. С приходом к власти в России большевиков и началом гражданской войны оценки социализма последователями Соловьева становятся все более резкими. Во всем они видят лишь "идиотизацию социализма" и не сомневаются в том, что "идейный интерес к социализму... может питаться лишь тупоумием"144, а единственным выходом из духовного кризиса считают возрождение церкви.

Таким образом, философы, принявшие метафизическую схему В. С. Соловьева и уверовавшие в то, что "всякая более или менее продуманная и глубокая философская система приводит... к идее абсолютного бытия или бога и мыслит это абсолютное бытие как совершенное, простое всеединство"145, практически во всех своих сочинениях - философских, богословских, публицистических - разрабатывали проблемы, поставленные своим учителем. Но на втором этапе эволюции философии всеединства происходила существенная переориентация рассматриваемых вопросов в сторону сближения с православием.

На третьем этапе эволюции рассматриваемой философии круг обсуждаемых вопросов резко сужается.

Так, С. Н. Булгаков в эмиграции занимался почти

83

исключительно богословскими проблемами, практически оставив философские. П. А. Флоренский был вынужден сосредоточиться на научно-технических вопросах146. И лишь Л. П. Карсавин до последних лет своей жизни остался "ортодоксальным всеединцем"147. Однако "измена" религиозно-философской проблематике не означала "измены" всеединству, так как В. С. Соловьев еще в 1877 г. сформулировал положение о "свободной теософии" как об органическом синтезе теологии, философии и науки и о том, что "достигнуть искомого синтеза можно, отправляясь от любого из его членов"148. Различия будут лишь в исходных точках и способах изложения. Для него самого такой исходной точкой была философия, а потому и "свободная теософия" оказалась именно философской системой. Для С. Н. Булгакова в 20-30-е годы исходной точкой стало богословие. П. А. Флоренский же - в зависимости от исходных посылок - представлял "свободную теософию" то как научную, то как философскую, то как богословскую систему.

Говоря о специфике проблем философии всеединства, необходимо подчеркнуть, что в ней обнаруживаются многие противоречия, унаследованные от религиозной философии вообще. Так, по мнению М. В.

Желнова, здесь стремление "выделить все собственно человеческое, близкое отдельной личности неизменно противостоит необходимость слить, растворить человеческое в божественном источнике, излишнем, фантастическом члене отношения субъективного и объективного, сознания и бытия, и наоборот"149. Такое противоречие религиозно-философской метафизики не могло быть разрешено в границах собственно "философского знания", но могло быть устранено при помощи веры, имеющей собственную логику или отказавшейся от всякой логики. "Логически область веры начинается там, где останавливается разум, который должен употребить все усилия, чтобы понять все, ему доступное, - писал С. Н. Булгаков. - Грани разуму указуются не внешним авторитетом, но его собственным самосознанием, постигающим свою природу. Поэтому-то философия не исходит из догматов веры, но приводит к ним, как подразумеваемым и необходимым основаниям философствования"150.

Вера, став методологическим основанием религиозно-

84

философской метафизики всеединства, позволила осуществить "прыжок" от отвлеченного абсолютного (философского "бога интеллектуального") к конкретному богу (религиозному "живому Богу") и объединить в понятии "сущего как реального, являющего себя невещественного субъекта" трансцендентный для человека абсолют с имманентным ему богом. Вот почему далее потребуется анализ места и роли веры в философии всеединства; без этого невозможно уяснить специфику этой религиозно-философской системы.