Акулинин В. Философия всеединства: от Соловьева к Флоренскому

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава I. ГЕНЕЗИС ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА И ЭТАПЫ ЕЕ ЭВОЛЮЦИИ

СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ ШКОЛЫ

Начало второго этапа эволюции философии всеединства совпадает со временем назревания первой русской революции. К этому моменту в России до предела обострились социальные антагонизмы, потребовавшие для своего разрешения буржуазно-демократических преобразований. В этих условиях усилилась консолидация различных слоев и групп общества.

Процесс консолидации коснулся также и идеологии и философии, в результате чего происходила постоянная переаттестация умов.

Одним из таких мыслящих людей был С. Н. Булгаков. До 1900 г. "легальный марксист", ревнитель Канта, С. Н. Булгаков, окончивший юридический факультет Московского университета, выступил в печати с рядом политико-экономических работ: "О закономерности социальных явлений" (1896), " О рынках при капиталистическом производстве" (1897), "Закон причинности и свобода человеческих действий" (1897), "К вопросу о капиталистической эволюции земледелия" (1899), "Капитализм и земледелие"

23

(1900). Пятилетняя деятельность С. Н. Булгакова в качестве "легального марксиста" (Г. В. Плеханов приветствовал в его лице "надежду русского марксизма"") уже к 1899 г. сменилась движением "от марксизма к идеализму". ". . . Я возвратился из-за границы, писал С. Н. Булгаков, вспоминая то время, - уже с разложившимся марксизмом, к[ото]рый оказался для меня кратковременной болезнью юности и переходной стадией на моем окружном пути к совершенно иному, религиозному мировоззрению. . . "46 Такой "окружной путь", характерный не только для С. Н. Булгакова, но и для Н. А. Бердяева, П. Б. Струве и других, зачастую воспринимался демократически настроенной интеллигенцией как движение назад, хотя воспринимался с известными оговорками. По поводу обращения недавних марксистов С. Н. Булгакова и М. И. Туган-Барановского к идеализму В. Г. Короленко, например, писал своей корреcпондентке в феврале 1903 г. : "Bce это - часто очень нехорошо, потому что люди обращают свои поиски назад и хотят выкинуть за борт то, что человечество уже узнало и никогда не забудет. Но самое чувство, побуждающее искать широких мировых формул, - я считаю нормальным, неистребимым и подлежащим бесконечной эволюции"47. Куда резче высказывался А. М. Горький. "Если б Вы знали, - писал он в январе 1902 г. К. П. Пятницкому, - как мне противен этот поворот назад! . . . "48 Действительно, тяготение либеральной интеллигенции к революционной социальной теории сменилось тяготением к религиозному теоретизированию. Целью социального прогресса было объявлено "богочеловечество". "Христианская идея всечеловечества и заставила многих марксистов обнаружить, наконец, загнанную, затаенную жажду Бога и религии: именно эта неутоленная жажда заставила сломать позолоченные рамки марксистской клетки", - не без удовлетворения отмечал метаморфозы "легальных марксистов" литературный критик А. С. Глинка, близкий впоследствии к философам всеединства49.

Идейное превращение С. Н. Булгакова пришлось на грань веков, когда началось его обращение к религиозной философии, а именно к философскому наследию В. С. Соловьева. Переход на новые позиции был засвидетельствован Булгаковым в статье "Основ-

24

ные проблемы теории прогресса", напечатанной в сборнике "Проблемы идеализма", увидевшем свет в ноябре 1902 г. (сборник объединил также Е. Н. Трубецкого, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка и других). В том же году Булгаков декларирует свою приверженность к " положительному всеединству" в статьях: "Васнецов, Достоевский, Вл. Соловьев, Толстой: параллели" (сборник "Литературное дело") и "Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева?". Последней работе он придавал особенное значение. Первоначально статья была публично прочитана в Киеве, Полтаве, Кишиневе, затем в журнале "Новый путь" появилось подробное ее изложение, а полностью она была напечатана в журнале "Вопросы философии и психологии" в 1903 г. и, наконец, тогда же перепечатана в сборнике С. Н. Булгакова "От марксизма к идеализму". Здесь он, констатируя "упорное и подозрительное недоверие интеллигенции" к философии В. С. Соловьева и задавая вопрос: "В чем современное сознание нуждается больше всего, какова духовная жажда современного человечества?", - отвечает на него вполне определенно: "Оно жаждет более всего того, что составляет основное начало всей философии Соловьева, ее альфу и омегу, - положительного всеединства"50. По мнению Булгакова, "современное сознание, разорванное, превращенное в обрывок самого себя в системе разделения труда, не перестает болеть этой своей разорванностью и ищет целостного мировоззрения, которое связывало бы глубины бытия с повседневной работой, осмысливало бы личную жизнь, ставило бы ее sub speciem aeternitatis"51. Политическая деятельность Булгакова в предыдущие годы (участие в "Союзе Освобождения", сотрудничество в издаваемом в Штутгарте журнале "Освобождение") сблизила его с С. Н. и Е. Н. Трубецкими (коллегой последнего он был по университету св. Владимира в Киеве).

С января 1903 г. начал выходить ежемесячный журнал "Новый путь". Его редактор-издатель П. П. Перцов, определяя свою программу, писал:<<Мы стоим на почве нового религиозного миропонимания. Мы поняли, что осмеянный отцами "мистицизм" есть единственный путь к твердому и светлому пониманию мира, жизни, себя... Гоголь, Достоевский, Владимир

25

Соловьев - вот наша родословная. Постепенное раскрытие и уяснение новой религиозной мысли в последовательности этих имен - вот основание наших надежд, залог нашего будущего>>52. Журналу, действительно, в немалой степени удалось способствовать сплочению религиозно-философских сил России, которые провозгласили разрыв с "утилитарно-позитивным мировоззрением". На платформе "Нового пути" сходятся литераторы, философы, критики, объединенные желанием "обновить" русскую интеллигенцию. В их число вошли и участники Религиозно-Философских Собраний в Петербурге.

Возникшие в 1901 г. по инициативе В. В. Розанова, Собрания первоначально проводились у него на квартире. Затем они были "легализованы", официальным председателем стал ректор Петербургской духовной академии. Среди участников Собраний оказались либеральные интеллигенты, синодальные чиновники, преподаватели духовной академии. "Светское" ядро Собраний группировалось вокруг Д. С. Мережковского и З. Н. Гиппиус, которые еще в начале 90-х годов начали свои религиозно-философские изыскания. <<Собрания эти, - как пояснялось в редакционном вступлении к издаваемым по их материалам "Запискам", - возникли в среде лиц светского и духовного образования в целях живого обмена мыслей по вопросам веры в историческом, философском и общественном освещении. - Необходимость подобных собраний объясняется возрастающим вниманием нашего общества к религиозным темам. Но препятствием к желательной работе в этом направлении является, между прочим, давняя исторически-установившаяся разобщенность духовенства и светских людей, а также духовной и светской печати. Смягчение и возможное устранение этого отчуждения представляет одну из главных целей собрания>>53. Однако "соединение церкви с миром, со светским обществом, с культурою" на этих Собраниях, как констатировал Д. С. Мережковский, не удалось54. Поэтому В. В. Розанов, Д. С. Мережковский, А. В. Карташов, В. Д. Философов и некоторые другие участники Собраний, продолжая поиски "новой религиозности", объединились на страницах журнала "Новый путь" (с 1905 г. - "Вопросы жизни") с начинавшей формироваться группой ортодоксальных последо-

26

вателей В. С. Соловьева. В нее наряду с Е. Н. Трубецким, С. Н. Булгаковым вошли и более молодые адепты - П. А. Флоренский и В. Ф. Эрн.

П. А. Флоренского и В. Ф. Эрна связывала тесная дружба еще со времени совместного обучения в Тифлисской гимназии, где они (вместе с А. В. Ельчаниновым) были устроителями "Литературно-философского кружка", рассматривавшего, по воспоминаниям одного из участников, и вопросы смысла жизни в их религиозно-философском аспекте55. Эта дружба укрепилась за годы студенчества в Московском университете. В то время в круг интересов Эрна и Флоренского вошли труды Августина, Оригена, В. С. Соловьева (интерес к идеям последнего возник не без влияния С. Н. Трубецкого, читавшего здесь курс истории философии). В 1904 г. В. Ф. Эрн, оставленный при университете при кафедре всеобщей истории, почувствовал себя, однако, как позже он писал в curriculum vitae, более призванным к философии, чем к истории56. В 1906 г. он сообщал своему бывшему однокашнику: "С [С. Н. ] Трубецким последний год я виделся несколько раз.

Один раз имел с ним принципиальный большой разговор. Как пояснял автор воспоминаний о В. Ф. Эрне литературовед Е. А. Архипов, "это и был разговор, где Вл[адимир] Ф[ранцевич] впервые и определенно решился формулировать свою проблему борьбы за восточный Логос против западного Ratio"58. "Борьба за восточный Логос" понималась В. Ф. Эрном не только как отстаивание и развитие идей В. С. Соловьева в философии, но и как открытое политическое выступление с позиций христианства, православия в частности.

В условиях революции 1905 г. С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн стремились радикализировать идеи религиозного обновления, воспринятые от В. С. Соловьева. Во многом этому благоприятствовало то обстоятельство, что на смену К. П. Победоносцеву, нетерпимо относившемуся не только к идеям автора концепции всеединства, но и к его личности, называвшему творчество В. С. Соловьева "блядословием"59, на должность обер-прокурора Синода был назначен князь А. Д. Оболенский, личный друг философа и поклонник его религиозно-философской системы.

"Это была, - вспоминал Е. А. Архипов, - редкая полоса

27

в истории русской общественности. Впервые серьезно и впервые в большой массе русское интеллигентное общество остановило свое внимание на христианстве как общественном течении, почувствовало интерес к христианскому социализму, к проблеме действенного и жизненного христианства"60. И нет ничего удивительного в том, что, доведенные до своих крайних выводов, мысли В. С. Соловьева о церковной реформации в интерпретации его последователей стали звучать как непротиворечащие этическим идеалам социализма, толкуемым именно в религиозном плане.

После закрытия в конце 1905 г. журнала "Вопросы жизни" (позицию которого З. Н. Гиппиус определила как "переход от позитивной к религиозной общественности"61) всеединцы не отказались от планов иметь свой печатный орган62. В. Ф. Эрн в конце 1906 г.

сообщал своему корреспонденту: <<Скоро осуществится одна из заветных мыслей наших. С начала декабря получаем возможность издавать еженедельный журнал... Будут вести журнал Свенцицкий, Булгаков и я, а непосредственными сотрудниками будут почти все сотрудники "Вопросов жизни">>63. Однако этот проект реализовать не удалось. Не сбылись надежды и "овладеть" еженедельником "Век", в котором in corpore сотрудничали С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн. Но мысль о совместном выступлении в печати не оставляла вновь обращенных всеединцев.

Они, а также А. В. Ельчанинов и В. П. Свенцицкий организуют "Религиозно-общественную библиотеку", первым значительным изданием которой явился сборник статей "Вопросы религии" (Вып. 1, 1906)64.

Программный характер группового выступления был очевиден. "Вопросы религии", - отмечала З. Н. Гиппиус, - это прежде всего действительно сборник, собрание людей, связанных . между собой одной нитью"65. Этой нитью были религиозно-философские воззрения В. С. Соловьева.

Письмо Е. Н. Трубецкого, напечатанное в февральском номере "Вопросов жизни" за 1905 г. и призывающее философов обратиться к наследию В. С. Соловьева, нашло горячий отклик у С. Н. Булгакова, который к этому времени уже совершил поворот от "легального марксизма" и кантианства к религиозной философии и стал признанным лидером философов, объединив-

28

шихся позже вокруг "Религиозно-общественной библиотеки". С. Н. Булгаков заявил, что "письмо это намечает целую программу, связанную с основными идеями мировоззрения Соловьева и обязательную для того, кто эти идеи разделяет"66. Сам же он подчеркивал, что принимает программу Е. Н. Трубецкого полностью и всецело.

Число последователей В. С. Соловьева неуклонно возрастало. В конце 1906 г. В. Ф. Эрн писал: "Наши дела идут хорошо, открыли общество... Общество пользуется громадным успехом. Его посещают одновременно: сенаторы, толстовцы, священники, курсистки, студенты, рабочие и представители крайних партий. Прения носят исключительно интересный и напряженный характер. Этим детищем своим мы гордимся"67. Речь шла о Религиозно-Философском Обществе памяти В. С. Соловьева, которое было создано в Москве в ноябре 1906 г. Его организаторами были С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн, Г. А. Рачинский. Последний (E. H. Трубецкой аттестовал его как "личного друга В. С. Соловьева, глубоко ему преданного и разносторонне образованного"68) был избран председателем.

Основатели Общества предполагали, что религиозно-философские объединения, созданные по типу московского, "должны явиться первоначальными точками, вокруг которых будут накопляться религиозные силы, а затем - и это еще важнее - органами самосознания религиозного движения, так сказать, его мозгом"69. Активность Общества проявилась уже в первый год ero существования. С ноября 1906 г. по май 1907 г. число его членов возросло с 40 до 300; было проведено 15 заседаний и прочитано 16 публичных лекций, на которых всегда присутствовало от 250 до 600 человек. В марте 1907 г. по инициативе В. П. Свенцицкого, П. А. Флоренского, В. Ф. Эрна при Обществе был создан "Вольный богословский университет".

Хроникер еженедельника "Век" по этому поводу писал: <<Начато в скромных размерах великое дело создания "Вольного богословского университета", о котором мечтали, не будучи в состоянии по условиям времени осуществить его, такие крупные религиозные деятели, как Вл. Соловьев и кн. С. Н. Трубецкой>>70.

Сами учредители Религиозно-Философского Общест-

29

ва придавали ему огромное значение: "По нашему убеждению, смысл, содержание и теоретическое оправдание наше религиозное движение найдет, только идя по пути, указанному русским философом Владимиром Соловьевым... Пропаганду и проведение в жизнь этого круга идей и взял на себя небольшой кружок единомышленников"71.

Идея организации религиозно-философских обществ по типу московского была близка к осуществлению в Нижнем Новгороде, Тифлисе72, но воплотилась в жизнь лишь в Петербурге. Здесь в апреле 1907 г.

эмиссар московского общества С. Н. Булгаков провел подготовительное учредительное заседание. Состав членов Религиозно-Философского Общества в Петербурге, проведшего свое первое заседание в октябре 1907 г. , во многом повторял "мирской" состав членов Религиозно-Философских Собраний", и потому петербургское Общество стремилось отмежеваться от скомпрометировавших себя своей безрезультатностью Собраний. Председатель Религиозно-Философского Общества в Петербурге А. В. Карташев (бывший доцент Духовной Академии, впоследствии последний обер-прокурор Синода, а затем министр вероисповедания Временного правительства, видный историк православной церкви), говоря об отличиях Общества от Собраний, подчеркивал: "Настоящее общество возникло в Москве по желанию главным образом деятелей московского Религиозно-Философского Общества, свой устав списало оттуда и хочет функционировать примерно так же, как и это общество"74.

По типу Вольного богословского университета москвичей в Петербурге при Обществе была создана "Христианская секция". Однако, в отличие от Москвы, в Петербурге объединились далеко не единомышленники, что сознательно подчеркивалось в программном заявлении. Это отразилось и на отношении к В. С. Соловьеву и тому кругу идей, связанных с его именем, которые пытались внедрять в умы члены московского Общества, создавая филиалы своей организации в других городах. Так, в кругу членов, близком к Д. С. Мережковскому, бытовало мнение о неактуальности идей В. С. Соловьева75; секретарь Общества С. П. Каблуков был искренним почитателем В. С. Соловьева, полагая, что Общество имеет преем-

30

ственную связь с идеями и духом покойного философа76; позицию, диаметрально противоположную воззрениям автора концепции "положительного всеединства" на перспективы развития русской церкви, занимал В. В. Розанов.

Деятельность религиозно-философских обществ - и московского, и петербургского - не выходила за рамки чтения публичных лекций и рефератов, и многие их члены были этим весьма недовольны. Они настойчиво искали возможности создать свой печатный орган.

Дело в том, что редактируемый Е. Н. Трубецким "Mocковский еженедельник" не мог быть журналом "всеединства", так как пайщики-издатели (для которых слово редактора не было решающим) определили его направленность прежде всего как политическую, соответствующую программе создаваемой либеральной партии "конституционного центра". И хотя страницы еженедельника Е. Н. Трубецкой охотно предоставлял своим философским единомышленникам, но все-таки в нем преобладали статьи, посвященные злободневным политическим вопросам. Поэтому всеединцы возлагают свои надежды на журнал "Pycская мысль".

В 1907 г. "Русская мысль", отражавшая буржуазнолиберальные воззрения на политику, идеологию, культуру, после того как редакторские кресла заняли П. Б. Струве и А. А. Кизеветтер, становится весьма влиятельным печатным органом кадетского направления. К работе в редакции привлекается и С. Н. Булгаков, уже в первых номерах за 1907 г. выступивший с серией статей "Ha религиозно-общественные темы", которые положили начало широкому обсуждению на страницах журнала религиозных исканий интеллигенции. Предоставляя свой журнал религиозным философам, редакция оговаривалась, что она "считает своим долгом, не замыкаясь в какие-либо шаблоны, знакомить читателей журнала с теми глубокими религиозно-философскими течениями, которые в настоящее время все более и более назревают и оформливаются у нас в России"77.

П. Б. Струве не определял своего отношения к этим течениям, но заявлял: <<Как бы, например, редакторы "Русской мысли" ни относились к тому движению, которое под именем религиозно-философского захва-

31

тило известные круги русского общества, с их стороны... оберегать читателей своего журнала от этого "направления" мыслей и умов... было бы смешной и уродливой претензией>>78. Однако и при участии в работе редакции С. Н. Булгакова философам всеединства не была дана возможность завоевать какихнибудь реальных позиций в "Русской мысли". Это было обусловлено широко декларированной беспартийностью, плюрализмом. <<О "партийном" характере не только беллетристики, философии, литературной критики, но даже сколько-нибудь углубленной публицистики странно говорить, - писал П. Б. Струве. - В настоящее время, когда условия русской печати в сфере высказывания идей коренным образом изменились, воинствующее "направленчество" и соответствующая ему идейная нетерпимость стали явлением прямо смешным>>79. Но при всем том "беспартийность" редакции "Русской мысли" не мешала ей выступать как против либерально-помещичьих октябристов и крайне правых монархистов, так и против партий и групп, бывших "левее" кадетов; не мешала формировать "веховскую" идеологию. "Вехи", авторами которого и явились постоянные сотрудники "Русской мысли", положили начало пространному обмену мнениями о вопросах "нового религиозного сознания", "богостроительства". С. Н. Булгаков своей статьей "Героизм и подвижничество" в этом сборнике в известном смысле представлял позицию последователей В. С.

Соловьева. Констатируя, что Россия пережила революцию и что революция не дала того, что от нее ожидали, он утверждал: "Русское общество, истощенное предыдущим напряжением и неудачами, находится в каком-то оцепенении, апатии, духовном разброде, унынии"80. Близкую к этому оценку состояния общества давал и Е. Н. Трубецкой.

Активная политическая деятельность всеединцев, проявившаяся, например, в работе С. Н. Булгакова во II Государственной думе (его доклады на думских заседаниях: "Об образовании комиссии по церковным вопросам", "О терроре", "По аграрному вопросу", "Об отмене военно-полевых судов"81 и другие - привлекали внимание широкой общественности и вызывали острую полемику в периодике того времени), в его участии в выработке "Церковной программы" кадет-

32

ской партии "Союз христианской политики", в напряженных поисках Е. Н. Трубецким в ранге одного из основателей партии "Мирного обновления" и редактора ее неофициального органа "Московского еженедельника" платформы для объединения правых кадетов и левых октябристов в партию "центра", с ужесточением правительственной реакции сменилась обращением к сущностным, метафизическим, религиозным вопросам. Трезво оценивая свой либерально-буржуазный максимализм времен революции 1905 г. и считая реальными силами, в ней участвовавшими, крестьянство и пролетариат (повести за собой которых не смогли ни либерально-помещичьи, ни буржуазные партии), Е. Н. Трубецкой в статье с характерным названием "Над разбитым корытом" констатировал: "Попытка подвести итог первому десятилетию двадцатого века невольно переносит нас в атмосферу известной народной сказки... Сиденье над разбитым корытом всегда предрасполагает к философским размышлениям"82.

Поворот от революционности совершили не только философы всеединства. После поражения революции в среде богоискателей, например, утверждаются настроения противодействия революционным и, более того, демократическим тенденциям. В широких слоях либеральной интеллигенции возрастает стремление найти разрешение вопросов, поставленных революционными событиями 1905-1907 годов, в области религии. Это имело и свое внешнее выражение. "В настоящее время, - писал С. Н. Булгаков в 1909 г. , при сложности его духовной культуры, мы имеем религиозную философию, религиозную историю и бесконечно разрастающуюся литературу о религии"83.

Действительно, согласно "Книжной летописи", в 1908 г.

в России количество изданной религиозной литературы примерно было равно количеству беллетристики (соответственно 836 и 864 книги)84.

В августе 1910 г. Е. Н. Трубецкой прекращает издание "Московского еженедельника". Это было вызвано не только ослаблением влияния того политического направления, идеи которого пропагандировал журнал, но и личными мотивами - желанием освободиться от <<"лишнего балласта" еженедельного издания во имя

33

свободного ухода в мистику>>85. Ликвидировав "Mocковский еженедельник", он целиком погрузился в капитальный труд "Миросозерцание Вл. С. Соловьева". "Попытка теперь заставить меня написать чтолибо вне моего труда о Соловьеве, - заявил он в письме к П. Б. Струве, - столь же бесплодна, как попытка остановить Волгу в ее течении"86.

В это же время, в конце 1910 г. , другие последователи В. С. Соловьева организуют религиозно-философское издательство "Путь". В редакцию издательства вошли С. Н. Булгаков, Г. А. Рачинский, Е. Н. Трубецкой, В. Ф. Эрн (П. А. Флоренский в тот период редактировал "Богословский вестник") и Н. А. Бердяев87. Издательницей "Пути" была М. К. Морозова88. В "Пути", просуществовавшем до 1918 г. , философы всеединства опубликовали подавляющее большинство своих работ.

Характерно, что философы всеединства резервировали за собой право на творческое развитие идей "положительного всеединства". Это означало неизбежность разногласий как с основателем школы, так и между собой. <<В истории философии глубокие принципиальные расхождения и страстные споры между продолжателями великого мыслителя обыкновенно служили доказательством богатства и жизнеспособности завещанных им идей и вели к дальнейшему развитию, - писал Е. Н. Трубецкой в предисловии к своей монографии "Миросозерцание Вл. С. Соловьева". - Нам остается только радоваться, если подобные споры возгорятся вокруг имени Соловьева. В данном случае солидарность между спорящими должна быть им тем более дорога, что они связаны между собою не одним только уважением к памяти отшедшего мыслителя: все их спорные мнения, как бы далеко они ни расходились, представляют собою разветвления того единого ствола русской религиозной мысли, который возрос в Соловьеве, но укоренился гораздо раньше его и не прекратит своего развития после его смерти. С целью подчеркнуть это единство между спорящими, это единомыслие между людьми, которые во многих отношениях являются литературными противниками, я выпускаю это мое авторское издание при книгоиздательстве "Путь", которое продолжает объединять нас, несмотря на все наши расхождения. Пусть это общее

34

наше литературное дело служит и впредь выражением нашего общего пути, который не исключает индивидуальной самостоятельности каждого из нас>>89.

Стараясь избегать взаимной полемики, но, в свою очередь, остро критикуя современные им направления философской мысли как в России, так и за рубежом (и прежде всего неокантианство, позитивизм, марксизм), философы всеединства выступали с единых исходных позиций90 и занимали вполне определенное место как особенная религиозно-философская школа среди других направлений философии того времени. Факт формирования школы всеединства не прошел незамеченным для наиболее проницательных современников. <<Тень Владимира Соловьева (кажется, согласно почитаемого всеми) витает над этим лагерем, как призрак вождя, - писал П. П. Перцов о русских религиозных философах. - Но в его рядах большая пестрота: есть чистые владимирсоловьевцы, как, например, проф. Булгаков и московский кружок имени покойного философа, есть большая группа Я. С. Мережковского и исповедников "третьего завета", есть немногие одинокие поклонники В. В. Розанова. . . >>91 Здесь термином "чистые владимирсоловьевцы" удачно зафиксированы характерные отличия философов всеединства от других мыслителей, в той или иной мере использовавших идеи В. С. Соловьева.

Философия всеединства как самостоятельная и оригинальная школа русской философии окончательно сложилась на грани первого и второго десятилетий нашего века. Своеобразным индикатором этого послужил выход в свет в 1911 г. сборника издательства "Путь", посвященного изучению философии и мировоззрения В. С. Соловьева92. Именно его изданием было заявлено об установлении преемственных связей с религиозно-философской концепцией "голожительного всеединства" (солидарность с отдельными идеями предшественников В. С. Соловьева - славянофилов и русских теистов - приверженцы всеединства уже высказывали ранее), о принятии его сторонниками этой концепции в качестве основополагающей. И именно с этого момента В. С. Соловьев начинает представляться им не только как пророк, предсказавший крупномасштабные социально-политические изменения начала столетия, но, главное, как учитель;

35

он сам и его мировоззрение - уже не только "флаг" объединения, но и объект пристального изучения.

Хотя еще в 1902 г. С. Н. Булгаков считал, что В. С. Соловьев "явится - а отчасти уже является основателем русской школы философии"93, но лишь теперь, в 1910 1911 гг. , эта "школа" преобразовалась в "школу всеединства" и начала систематическое исследование концепции своего учителя.

Литература о Соловьеве первых лет ХХ в. носила по преимуществу мемуарный характер. "Воспоминания, конечно, дело хорошее, - писал Э. Л. Радлов своему корреспонденту по поводу публикаций, посвященных В. С. Соловьеву, - но какое они могут иметь значение для выяснения философской системы?"94 Действительно, штрихи к биографии философа, а также единичные попытки критически осмыслить отдельные положения его концепции вряд ли могли прояснить суть "положительного всеединства". Отсутствие целостного восприятия системы В. С. Соловьева имело и свои отрицательные следствия. Их тонко подметил А. С. Аскольдов, анализируя религиозно-философские искания своих современников: <<... В последнее десятилетие было пущено в оборот много идей и взглядов Соловьева и даже религиозно-практических его устремлений. В сущности вся та религиозная идеология, которая была связана с русской революцией и имела своим лозунгом "христианскую политику", не только implicite, даже explicite находится у Соловьева. Но именно весь ход этого религиозного движения и его последствия с ясностью обнаруживают, что оно во многом совпадало с Соловьевым, но не исходило от него. "Христианская политика" была выхвачена из цикла идей Соловьева, но как нечто весьма усеченное>>95. Систематический подход к овладению наследием учителя позволил его ученикам преодолеть декларативность уверений в приверженности "всеединству", позволил соотнести собственные достижения не только с буквой, но и с духом учения В. С. Соловьева.

Одновременно с процессом канонизации В. С. Соловьева (и его последователя С. Н. Трубецкого, скончавшегося в 1905 г. ) устанавливаются нормы философствования, характерные лишь для этой философской школы, оформляется самобытная, оригинальная

36

проблематика. В это же время у всеединцев появляется широкий круг эпигонов и последователей96. С этого времени начинают выходить этапные на данной фазе эволюции всеединства работы. Философы всеединства осознают необходимость сплочения и противопоставления себя другим философским школам. Размышляя на эту тему, В. Ф. Эрн, например, писал, что синтетическая точка зрения (имеется в виду концепция всеединства) "требует непрерывной, интенсивной работы и не единичной только, а коллективной и солидарно-преемственной"97.

Об "интенсивности" деятельности философов всеединства можно судить по количеству докладов и публичных лекций, прочитанных перед широкой аудиторией, по доле их участия в религиозно-философских изданиях богоискательского направления (от "Bex" до "Из глубины", но, помимо того, и в православных органах печати: "Богословском вестнике", "Христианском обозрении"), по напряженному стремлению к созданию конкретной общественной программы как определенного данными социально-политическими условиями руководства для человека, нацеленного на достижение высшего, "духовного" состояния, по активности в церковных делах (участию в Предсоборном Присутствии, во Всероссийском съезде духовенства и мирян). Эта интенсивная деятельность была вдохновляема двумя постулатами В. С. Соловьева: (1) в богочеловеческом процессе всеединства человек должен играть ведущую роль и (2) "христианство. . .

простирает область своих интересов и влияния на все сферы жизни"98.

Второй этап эволюции философии всеединства может быть назван этапом создания "школы". На этом этапе понятие школы применимо к совокупности философских принципов, характерных для сторонников всеединства и объединявших их не только формально, но и содержательно. Школа всеединства как содружество мыслителей, связанных общностью основных взглядов, единством и преемственностью методов, была представлена группой философов, очень близких в идейно-теоретическом отношении.

Все они принимали главные тезисы концепции В. С. Соловьева. Так, Е. Н. Трубецкой признавал: "С ним так или иначе связано все то, что я думал до сих

37

пор в области религии, философии и общественной жизни: все мои воззрения сложились в духовном общении с ним", но "частью в связи с его влиянием, частью же в борьбе против этого влияния"99. И последнее утверждение так же верно, как и первое: преемственность идей не была эпигонской и шаблонной, философы всеединства решали многие вопросы, поставленные В. С. Соловьевым, уже по-иному. Они уже не могли оставаться в рамках либерально-помещичьего сознания (элементы которого занимали значительное место в воззрениях их учителя), ибо были выразителями буржуазно-либеральных интересов. "Я почувствовал возможность отойти на расстояние от Соловьева, ясно отделить его точку зрения от своей и заговорить о ней, как о чем-то в одних отношениях тожественном, а в других - существенно отличном от моего миросозерцания, - писал Е. Н. Трубецкой. - И не только логический ход мыслей положил эту грань между нами, но в равной мере, если не больше, - исторические переживания новой по существу чуждой Соловьеву эпохи, то новое мироощущение, которое нам пришлось испытать в дни великих бурь и потрясений, разразившихся над Россией. . . "100 Таким образом, на втором этапе эволюции философии происходила дифференциация интересов отдельных философов в рамках уже устоявшейся метафизической схемы. Если на этапе становления концепции главными задачами являлись согласование отдельных проблем и подчинение их проблеме всеединства, а также объединение частей метафизической схемы в синтетическое целое и выработка единой методологии на основе координации различных методологических и гносеологических приемов (каковы во всеединстве антиномизм, мистицизм, рационализм), то на этапе "школы" философы всеединства, не расширяя рамок концепции, принимая ее как органическисинтетическую, основное внимание уделяли углубленной разработке ее частей, детализации понятийного аппарата, приведению ее в соответствие с современными им мировоззренческими требованиями. На втором этапе ясно прослеживается процесс, обратный тому, который имел место в период формирования концепции, когда В. С. Соловьев и С. Н. Трубецкой пытались, модернизируя православное мировоззре-

38

ние, оттолкнуться от него, дополнить его элементами рационализма, традиционно чуждого вероучению восточного христианства (продолжая тем самым линию светского богословия). На втором этапе, особенно в конце его, приверженцы всеединства, убеждаясь в бесперспективности внецерковной линии религиозного реформаторства, на фоне усиления обновленческих тенденций в самой церкви (которые свидетельствовали не только о кризисном состоянии ее институтов, но и об их гибкости и влиятельности, об их реальной социально-политической силе) стремились к более тесному взаимодействию с ней и в церковнополитической, и в идейно-теоретической областях. И это проявилось в философии всеединства как увеличение в ней доли мистицизма и православного догматизма.

Позднее всех других обращается к философии всеединства Л. П. Карсавин. Ее приверженцем он, собствено, стал лишь в конце второго этапа, после 1917 г. Окончивший историко-филологический факультет Петербургского университета и оставленный на кафедре всеобщей истории у И. М. Гревса, он в 1912 г. защитил магистерскую диссертацию, а в 1916 г. - докторскую (вместе со званием доктора истории он получил также звание доктора богословия в Петербургской Духовной Академии, что для лица, не имеющего духовного звания, было исключительно редким явлением). Научные интересы Л. П. Карсавина (мистические учения)101 вывели его на философию всеединства. С 1918 г. (т. е. когда школа всеединства практически уже заканчивала свое существование) у Л. П. Карсавина начинается период наиболее активной деятельности. Он участвует в воссоздании философского общества при Петербургском университете (служившем в первые годы после революции "идеологическим убежищем" для религиозных философов), становится одним из организаторов при этом обществе известного впоследствии советского издательства "Academia", входит в редакционный совет другого издательства - "Наука и школа", читает курс "Христианская догма и философия" в университете и "Основы христианства" в Богословском институте (созданном взамен закрытой Духовной Академии). В этот период он публикует следующие работы: "Католичест-

39

во" (1918), "Saligia"(1919), "Введение в историю" (1920), "Восток, Запал и русская идея" (1922), "Глубины сатанинские" (1922), "Достоевский и католичество" (1922), "0 добре и зле" (1922), "0 свободе" (1922), "Coфия земная и горная" (1922), "Noctes Petropolitanae" (1922). В них он развивает идеи В. С. Соловьева и других представителей школы всеединства.

Третий этап эволюции философии всеединства начинается с 1922 г. Укреплявшаяся Советская власть активно боролась со своими идеологическими противниками (об отношении сторонников всеединства к власти большевиков можно судить по их печатным выступлениям, например: "На пиру богов" (1918) С. Н. Булгакова, "Великая революция и кризис патриотизма (1918), "Звериное царство и грядущее возрождение России" (1919) Е. Н. Трубецкого). Идеалам религиозной философии она противопоставляла коммунистические идеалы. Считалось, что новое общество не нуждается ни в религиозном освящении своих принципов и целей, ни в религиозной регуляции поведения своих членов, ни в интегрирующей функции религиозных институтов. И коммунисты целенаправленно проводили политику секуляризации.

Закономерное сближение философии всеединства (в качестве религиозной концепции, опиравшейся на православное вероучение) с ортодоксальным православием, начавшееся еще в конце второго этапа ее эволюции, привело ее к утрате социальных позиций и в условиях планомерного ограничения общедемократических свобод лишило возможности влиять на формирование мировоззрения широких общественных слоев.

К 1922 г. группа философов всеединства стала немногочисленной: в 1917 г. скончался В. Ф. Эрн, в 1920 г. - Е. Н. Трубецкой. Л. П. Карсавин был выслан за пределы России, С. Н. Булгаков эмигрировал, П. А. Флоренский стал работать в системе Главэлектро ВСНХ.

В эмигрантский период С. Н. Булгаков, уже полностью перейдя на позиции православия (он принял сан в 1918 г. ), опубликовал работы, имевшие преимущественно теологическое значение: "Петр и Иоанн: Два первоапостола" (1926), "Die Tragodie der Phylosophie" (192), "Друг Жениха" (1928), "Лестница Иаковля" (1928), "О богочеловечестве" (1933-1936) и другие. Все

40

они сохраняли элементы всеединства, но лишь в снятом, богословском виде. Л. П. Карсавин, для творчества которого 20-е годы явились наиболее плодотворными, опубликовал сочинения "Диалоги" (1923), "Джиордано Бруно" (1923), "Философия истории" (1923), "О сомнении, науке и вере" (1924), "О началах: Опыт христианской метафизики" (1925), "Святые отцы и учители Церкви" (1927), "Perl archon: Ideen zur christische Metaphysik" (1928) "О личности" (1929), а также целый ряд статей в эмигрантских периодических изданиях (от бердяевского "Пути" до сборников, выражавших взгляды "евразийцев "). Эти работы, важные для понимания метаморфоз, произошедших с философией всеединства, остались, однако, практически вне поля зрения современников, если не считать нескольких нейтральных рецензий на них в зарубежной периодике того времени.

Будучи православно ориентированной, сложившейся в специфических условиях российской действительности конца XIX - начала ХХ в. , философия всеединства в свой "эмигрантский" период не могла выдержать конфессиональной конкуренции со стороны католически и протестантски ориентированных школ и направлений европейской религиозной философии, не могла найти поддержки в чуждой историкокультурной среде и закономерно исчезла до времени с философского горизонта.