Акулинин В. Философия всеединства: от Соловьева к Флоренскому

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава I. ГЕНЕЗИС ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА И ЭТАПЫ ЕЕ ЭВОЛЮЦИИ

Истоки и предпосылки

Философия всеединства возникла в последней четверти XIX в. и просуществовала на русской почве до третьего десятилетия ХХ в. Датой ее возникновения можно считать 1874 год - год защиты и опубликования В. С. Соловьевым магистерской диссертации "Кризис западной философии (против позитивистов)".

В этой работе уже была намечена основная проблематика философии всеединства.

В данном разделе, однако, речь пойдет лишь об общественных, гносеологических и идейно-теоретических предпосылках и основаниях религиозно-философского мировоззрения В. С. Соловьева; другие же факторы, повлиявшие на процесс формирования концепции всеединства (повлиявшие как прямо, так и а contrario), останутся без рассмотрения.

Время возникновения и отчасти развития философии всеединства совпадает со временем утверждения капиталистических отношений в России. Философия всеединства явилась одним из направлений русской общественной мысли, отражавших изменения, связанные с отменой крепостничества, и преобразования в социальном, экономическом и культурном развитии страны.

Становление религиозного мировоззрения В. С. Соловьева в его социальном аспекте было обусловлено поисками путей преодоления того глубокого кризиса, начало которого переживала в 60 - 70-е годы XIX в.

официальная церковь России, еще не адаптировавшаяся к бурному прогрессу научного знания, к росту воздействия на общественную мысль "светской" философии. Этот кризис был вызван и тем, что православие, проводя политику "охранения основ", явля-

9

лось одним из главных носителей феодальной идеологии, резко противоречившей утверждению новых социально-экономических отношений, свойственных капиталистической формации (реформы 60-х годов практически не коснулись системы управления церковью, которая (система) опиралась на соединение власти церковных иерархов и государственных бюрократов). Комплекс общественно-политических идей православия был мало способен к видоизменению и не мог отражать усиление классовых противоречий в обществе: более того, приверженность традиционализму выдвигалась в качестве основы интеграции верующих представителей всех слоев населения России, что шло вразрез с объективными условиями антагонистического общества. Таким образом, кризис церкви, вызвавший потребность в обновлении ее социальнополитического и идеологического курса, как раз и оказался одной из главных предпосылок формирования религиозно-философского мировоззрения В. С. Соловьева.

Неявные попытки модернизировать православие путем обращения к достижениям философской мысли во имя укрепления религиозной веры предпринимались еще в 40-е годы XIX в. В. Н. Карповым и Ф. А. Голубинским, когда было осознано, что "истины веры могут быть и должны быть предметом живой деятельности разума"1. В начале же буржуазно-демократического периода освободительного движения интеграция религии и философии значительно усилилась, преобразовавшись в философский теизм православия, имевшего место в трудах А. М. Иванцова-Платонова, В. Д. Кудрявцева-Платонова, П. Д. Юркевича. В религиозно-обновленческий процесс вовлекались также светские мыслители2. Реакция В. С. Соловьева на противоречие религиозной догмы (требовавшей строго детерминированных отношений между богом как первопричиной и человеком) и современной ему действительности выразилась в его стремлении преобразовать философскую сторону религиозного мировоззрения, еще более рационализировав ее. Поэтому он и обратился к проблеме структурирования отношений веры и знания (откровения, философии и науки).

В гносеологическом плане человек и мир виделись В. С. Соловьеву сложнее, иррациональнее, чем сторон-

10

никам материалистической традиции и позитивистам.

Он стремился выявить этот иррациональный момент (который в современных терминах может быть определен как "бимодальность") и рационально интерпретировать его с целью снятия дуализма "я" и "не-я" в христианском сознании. Но решить такую задачу, считал он, под силу лишь "цельному знанию", опирающемуся на веру, ибо вера получает свои принципы не от разума, а непосредственно от бога, через откровение, философия же и наука оперируют достижениями разума и опыта. Можно ли в таком случае вести речь о равнозначности веры, философии и науки? Нет, так как в рамках "цельного знания" довлеет все-таки вера.

Строгая иерархия средств познания в концепции В. С. Соловьева наиболее рельефна тогда, когда он, пытаясь осмыслить все возрастающее количество научных фактов, апеллирует к откровению. Его градация средств познания в зависимости от объекта такова: знание о реальном мире дается наукой, об идеальном мире - философией, но об абсолюте (боге) - только верой. "Цельное знание", воссоздающее картину "всеединства", должно быть направлено также на выработку универсальной теории, формулирующей основные принципы единства мира.

Отечественные истоки религиозной философии В. А. Кувакин и В. В. Спиров справедливо усматривают в идеализме 30 - 40-х годов прошлого столетия. "В принципе эти десятилетия, - пишут они, - можно считать исходными в становлении русской религиозной философии как самостоятельного явления. В этот период начинают выкристаллизовываться основные умственные и общественные течения, обусловившие своеобразие идейно-философской борьбы середины столетия"3. В. С. Соловьев наследовал и развивал проблематику православного теизма и раннего славянофильства, оказавшихся в самом средоточии этой идейно-философской борьбы. Наиболее явно это проявляется в его работах 70-х годов. Так, в его стремлении к синтезу веры и знания на православных началах обнаруживается воздействие идей А. М. Иванцова-Платонова (единственного, кого В. С. Соловьев называл своим учителем; его же высоко ценил и С. Н. Трубецкой), говорившего об отсталости богосло-

11

вия на фоне успехов науки и призывавшего к рациональному обоснованию христианства путем усиления философской его составляющей4. Он же обратил внимание Соловьева на то, что и славянофилы говорили о необходимости и возможности "новых начал для философии", требуя "духовной цельности для правильного разумения и признания отношения веры к разуму, не как чуждой, но как низшей стихии, или, иначе, к стихии, которая полноту своего существования находит только в вере"5.

Идею целостного миросозерцания, понимаемого как синтез веры и знания, развивал и другой учитель молодого философа - П. Д. Юркевич, выступавший за то, чтобы свободная вера заполняла пробелы в ограниченном человеческом знании6. Будучи последователем Э. Сведенборга, П. Д. Юркевич своим влиянием усилил мистическую сторону учения о всеединстве.

Через призму русского теизма оценивал В. С. Соловьев мировую философскую мысль, отчасти повторяя критику со стороны П. Д. Юркевича и В. Д. КудрявцеваПлатонова философии Канта и Гегеля. Последнему В. С. Соловьев в значительной мере обязан идеями эволюционизма, столь характерными для концепции всеединства, и антипозитивистской направленностью своего учения. Критическое отношение к материализму и обращение к религиозно-идеалистическому аспекту философских воззрений прошлого в условиях, когда преобладающее воздействие на общественную мысль пореформенной России оказывало именно материалистическое учение7, В. С. Соловьев воспринял от тех же философов.

Таким образом, идейно-теоретической основой концепции всеединства явилась та религиозно-философская линия русской общественной мысли, которая начала формироваться в первой трети XIX в. в академической среде православия. Она была, во-первых, реакцией на догматическую неоднозначность канонов православной церкви, обусловленную прекращением созыва вселенских соборов восточной церковью; вовторых, реакцией на усиливавшиеся расхождения между меняющимися условиями жизни и косностью православного вероучения, когда неизменяемость вероучения и устройства рассматривалась как один из главнейших признаков "истинной" церкви8, в-третьих

12

реакцией на господствовавшее тогда и частично сохранившее свою силу вплоть до конца XIX в. мнение, что "христианская религия не имеет крайней и настоятельной нужды в философском исследовании вопросов о боге и его отношении к миру и человеку для того, чтобы привести людей ко спасению"9.

Эта линия, вобравшая в себя элементы философии Платона, неоплатонизма, патристики, европейских средневековых мистических учений и достижения немецкой идеалистической мысли (в частности, Якоби и Шеллинга)10, получила свое воплощение в философии русского теизма православных богословов, а выйдя за границы академической среды, - в раннем славянофильстве. Продолжателем этой религиознофилософской линии и явился В. С. Соловьев, а позже его последователи. Это и нужно иметь в виду, говоря о философах, оказавших влияние на формирование мировоззрения автора концепции всеединства; считать же В. С. Соловьева "наиболее крупным русским шеллингианцем11 (или утверждать, что "наисущественное влияние" на него оказал Августин, Ориген или Кант12) - значит отрицать системосозидательный характер его творчества, игнорировать очевидную оригинальность концепции всеединства.

Говоря о мыслителях, чье влияние ощутил на себе В. С. Соловьев в начале своего творческого пути, необходимо упомянуть также Юрия Крижанича и Ф. М. Достоевского. Об определенном воздействии Ю. М. Крижанича, видного славянского мыслителя XVII в. , можно говорить вполне уверенно. Действительно, Крижанича сам В. С. Соловьев называл "источником вдохновения" и "инспиратором панславизма"13. Вместе с тем отношение Соловьева к идеям Крижанича не было неизменным. Но если советские исследователи (вопреки буржуазным авторам14) считают, что зачислять Ю. Крижанича в "предтечи панславизма"15 нельзя, то для Соловьева он всегда оставался "первым славянофилом"16 (так же относились к Крижаничу и идейно близкие Соловьеву И. С. Аксаков и М. П. Погодин). Весьма вероятно, что эта оценка была воспринята от отца - С. М. Соловьева. Освободившись от полемического задора, свойственного некоторым отечественным исследователям жизни и творчества Ю. Крижанича, мы сможем рассматривать его

13

идеи в качестве одного из источников соловьевской концепции славянского единения и объединения церквей. При этом следует отказаться от искусственного, по большей части лишь терминологического (и обусловленного слабой изученностью вопроса), разделения "панславизма", "славянизма" и "славянофильства".

Что касается Ф. М. Достоевского, то его воздействие на формирование философа В. С. Соловьева (как и обратное влияние философа на писателя) было уже убедительно показано в исследовании С. И. Гессена, опиравшегося на сравнительный анализ текстов того и другого мыслителя17, и потому остается только согласиться с его аргументацией18.

В работах последователей В. С. Соловьева обращение к религиозно-философским системам, уже санкционированное "учителем", получило и теоретическое обоснование. Сторонники концепции всеединства считали, что философия в познавательном аспекте есть знание об абсолютном, но это знание относительного человеческого ума, поэтому, стремясь создать всеобъемлющую систему воззрений, они не пренебрегали идеями своих предшественников.

Рассуждая об относительности любой философской системы, Л. П. Карсавин, например, считал возможным и даже должным использовать ее достижения, ибо философская система "полна только в своей комплицитности, в эксплицитности же каждое учение является особою, не погибающей и, в некотором смысле, абсолютно ценною мыслью Божества"19.

Таким образом, возникновение религиозно-философской концепции всеединства - закономерный итог развития общественной мысли России XIX в. Стремление к религиозному обновлению отражало настроения тех социальных групп, которые жаждали, с одной стороны, рационализировать православие в соответствии с запросами времени, а с другой - с помощью теологических догматов, "дисциплинирующих" разум, преодолеть так называемую "духовную анархию".

Вбирая идеи православных теистов и ранних славянофилов, В. С. Соловьев мечтал восстановить духовную интеграцию общества, найти наиболее целесообразное решение современных ему религиозно-философских проблем.