Адорно Т. Негативная диалектика

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть третья. Модели

II. МИРОВОЙ ДУХ И ЕСТЕСТВЕННАЯ ИСТОРИЯ (ЭКСКУРС К ГЕГЕЛЮ)

Рецидив платонизма

Имманентная критика диалектики взрывает гегелевский идеализм. Познание обращено к особенному, а не к общему. Свой истинный предмет оно ищет в возможном определении отличия этого особенного, прежде всего от общего, которое познание критикует, считая, что особенное есть неотъемлемый момент общего. Если опосредование общего через особенное и особенного через общее свести к абстрактной, нормативной форме опосредования, то особенное вынуждено заплатить за это слишком дорогой ценой. В частности, в утилитарных моментах гегелевской системы особенно авторитарно отбрасывается: "Что должен человек делать, каковы те обязанности, которые он должен исполнять для того, чтобы быть добродетельным, – это легко сказать в нравственном общественном союзе (Gemeinwesen); он не должен делать ничего другого, кроме того, что в тех обстоятельствах, в которых он находится, ему предначертано, высказано и известно. Добропорядочность есть всеобщее, которое можно от него требовать, исходя частью из права, частью из нравственности. Но моральной точке зрения она легко может показаться чем-то второстепенным, чем-то таким, сверх чего можно еще требовать от себя и других, ибо непременное желание, жажда быть чем-то особенным не удовлетворяется тем, что есть в себе и для себя сущее и всеобщее; лишь в исключении оно находит сознание своего своеобразия" [20]. Если бы Гегель подвел свою доктрину тождества общего и особенного к диалектике, как она присутствует в особенном, то особенное (которое у Гегеля есть опосредованное общее) приобрело бы столько же прав, как и всеобщее. В чем-то Гегель похож на отца, который осаживает своего сына, го-

295

воря: не воображай, что представляешь собой что-то особенное. В этом случае он принижает права человека до уровня мании, "психологистично" видит в них нарциссизм. Вряд ли это свидетельствует о грехопадении философа. Диалектику особенного, предмет гегелевских устремлений не раскрыть с позиций идеализма. Вопреки кантовскому хоризму философия построена и оснащена совсем иначе, чем формальное учение об общем; философия призвана проникнуть в само содержание; в роковых в своем великолепии petotio principii действительность перенасыщена философией, поэтому она оказывается в плену репрессивной тождественности, тождества с философией. Истинное в Гегеле – это сознание особенного, груз особенного не позволяет понятию действительности опуститься до фарса; мысль об особенном, выявляя [его] неистинность, ложность, продолжает творить особенное; именно к этому [выводу] ощупью движется гегелевская мысль. Чем более настойчиво понятие у Гегеля стремится познать действительность, тем сильнее оно инфицирует саму действительность – однако само понятие не увидит этого, оно слепо. Разрушить это hic et nunc можно, поступая примерно так же, как детишки в праздник колют золотые орехи: средствами такого понятия, которое имеет дело с особенным. "Именно в вопросе об отношении философии к действительности и господствуют недоразумения, и таким образом я возвращаюсь к тому, на что я указал раньше: философия именно потому, что она есть проникновение в разумное, представляет собой постижение наличного и действительного, а не выставление потустороннего начала, которое бог знает где существует и о котором, вернее, мы на самом деле можем сказать, что оно существует только в заблуждении одностороннего, пустого рассуждательства... Если рефлексия, чувство или какая бы то ни было форма субъективного сознания смотрит на настоящее, как на нечто суетное, считает, что она оставила его за собой и лучше понимает, как устраивать жизнь, то она носится с суетной мечтой, и так как она обладает действительностью лишь в настоящем, то она сама есть, таким образом, лишь праздная суета. А если, наоборот, идея признается тем, что есть лишь идея, лишь представление в некоем мнении, то благодаря философии мы усматриваем, что ничто не действительно, кроме идеи. Вся задача состоит затем в том, чтобы в видимости временного и преходящего познать имманентное, субстанцию, присутствующее в ней вечно" [21]*. На языке Платона диалектик [Гегель] говорит только в силу

*"Клише "действительна только идея" критиковал уже Кант: "Платоновская республика вошла в пословицу как якобы разительный пример несбыточного совершенства, возможного только в уме досужего мыслителя... Между тем было бы гораздо лучше проследить эту мысль внимательнее и осветить ее новыми исследованиями (там, где великий философ оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться от нее как от бесполезной под жалким и вредным предлогом того, что она неосуществима" (Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 6 томах. Т.З. М., 1964. С.351).

296

необходимости. Он не хочет слышать ни слова о том, что как логическое, так и историко-философское общее сжимается в особенное; процесс идет до тех пор, пока само особенное не отрывается от абстрактной общности, ставшей его внешним обличьем; одновременно коррелятивно общее, воспетое как высшая объективность, низводится до просто субъективного, некоего усредненного показателя частного. В безвременной логике растворяется нечто, с опаской вглядывавшееся в перспективу превращения логики во время.

Время теряет свою временность

Простая дихотомия временного и вечного, как в концепции диалектики у Гегеля, так и вопреки ей, соответствует приоритету общего в философии истории. Понятие общего, плод абстракции ставит себя выше времени; потери, которые несет обобщенное в результате процесса абстрагирования, записываются на его счет как выигрыш, знак вечности; иллюзорно возвышающиеся над временем моменты истории превращаются в позитивное. В них, однако, и кроется прежнее зло. Само согласие с тем, что всегда будет поисходить именно так, а не иначе, дискредитирует мысль (323), протестующую против эфемерности. Переход во вневременность для диалектики и философии истории у Гегеля не является чем-то внешним. Распространяясь на время, его версия диалектики приобретает черты онтологии ("онтологизируется"), превращается из субъективной формы в структуру чистого бытия, в итоге вечного. На этом построены гегелевские спекуляции, отождествляющие абсолютную идею всеобщности с бренностью всего конечного. Его попытка вывести время и одновременно увековечить как нечто, ничего вне себя не терпящее, в такой же мере соответствует этой идее, как и абсолютному идеализму, который, разделяя время и логику, так же недоволен собой, как Кант – своим различением созерцания и разума. Гегель, критик Канта, был прежде всего его экзекутором. Если Кант строит время как чистую форму созерцания и условия всего временного a prior, то само созерцание, в свою очередь, освобождается от времени*. В этом субъективный и объективный идеализм едины: их центральным пунктом является субъект как понятие, лишенный своего временного содержания. Actus purus снова, как когда-то у Арис-

*"Время, в котором должна мыслиться всякая смена явлений, само сохраняется и не меняется, так как оно есть то именно, в чем последовательность или одновременное существование могут быть представлены только как его определения. Но время само по себе не может быть воспринято. Следовательно, в предметах восприятия, т.е. в явлениях, должен быть субстрат, который представляет время вообще и в котором может быть воспринята всякая смена или одновременно существование через отношение явлений к нему при схватывании" (Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 6 томах. Т.З. С.253).

297

тотеля, застывает в неподвижности. Общественная позиция идеалистов распространяется и на конструкции их систем. Они прославляют время как вневременное, историю – как вечную, потому что боятся, а вдруг история действительно начнется. Диалектика времени и временного соответственно превращается для Гегеля в диалектику времени в себе*. Это выгодная позиция для атаки со стороны позитивизма. Чистой схоластикой является характеристика формального, лишенного любого временного содержания понятия времени как диалектического. Критическое рассмотрение диалектизирует время как опосредованное в себе единство формы и содержания. Трансцендентальная эстетика Канта ничего не смогла противопоставить возражениям типа: чисто формальный характер времени как "формы созерцания", "его пустоты" не соответствует любому виду созерцания. Время у Канта сопротивляется любому представлению, фантазии: чтобы представить время, нужно одновременно представлять себе временное, по которому распознается нечто, а в нечто узнаваем ход времени или его так называемое течение. Концепция чистого времени требует как раз понятийного опосредования – абстрагирования от всех представлений во времени, которые можно реализовать. Ради систематики, ради того, чтобы разделить чувственность и разум, Кант хотел и был обязан освободить формы созерцания. Абсолютное время как таковое лишено последнего фактического субстрата, присутствующего и протекающего в нем; оно перестало быть динамичным, каким, по мысли Канта, непременно должно быть время. Нет динамики, если нет того, в чем динамика существует. И, напротив, невозможно представить фактичность, не имеющую своего места во временном континууме. Эту обоюдную обусловленность диалектика переносит в сферу предельно формального: существенные и противоположные моменты не существуют здесь отдельно друг от друга. Диалектика, между тем,обусловлена и мотивирована вовсе не внешней самой по себе формой, в которой она раскрывается. Соотношение формы и содержания превращается в саму форму. Форма выступает как неотъемлемое от содержания; это самая внешняя сублимация дуализма форма – содержание в абсолютизированной субъективности. Учение о времени позволяет задать Гегелю вопрос, касающийся момента истины его теории; из него вовсе не следует, что время есть порождение логики, скорее наоборот – сохраняется сконцентрированное в логике отношение времени, как это (пусть неявно, в

*"Говоря конкретнее, реальное "я" само принадлежит времени, с которым оно совпадает, если мы абстрагируемся от конкретного содержания сознания и самосознания, -ведь оно есть не что иное, как это пустое движение, полагании себя в качестве чего-то другого и упразднение этого изменения, другими словами, удержание самого себя, "я" и только "я" как такового в этом процессе. "Я" погружено во время, а время есть бытие самого субъекта" (Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Книга третья // Сочинения. Т. 14. С. 111).

298

виде шифра и иносказания) было намечено разными ракурсами в критике разума, яснее всего – в главе о схематизме. И дискурсивная логика, неразличимая в шифрах [Канта], сохраняет моменты времени: вследствие объективации, осуществленной субъективным мышлением, она лишает эти шифры их времени, приглушает, превращая в чистую закономерность. Логику просто-напросто нельзя объективировать, если не лишить время его свойства "временности". Интерпретация связи между логикой и временем при помощи обращения к пралогическому (Pralogisches) – тезиса о познании факта, популярного в позитивизме, вполне сочетается с Гегелем. То, что Гегель называет синтезом, не есть новое качество, вырастающее из определенного отрицания, а возвращение того, что было подвергнуто отрицанию; диалектический прогресс – это всегда обращение к тому, что становится жертвой поступательного развития понятия: его поступательная конкретизация, его самокоррекция. Переход логики во время фиксирует стремление исправить, используя возможности сознания, все то, что натворила логика со временем, между тем без этого воздействия логики не было бы и самого времени. В этом ракурсе удвоение понятия времени, как его осуществляет Бергсон, представляется моментом в неосознанной диалектике. В понятии des tempes duree, живой продолжительности, он пытался теоретически реконструировать живой опыт времени, и тем самым его содержательный момент был принесен в жертву абстракции философии и причинно-механистическим естественным наукам. Правда, Бергсон не приблизился к диалектическому понятию: он продвинулся на этом пути не дальше, чем механистическое естествознание, и был настроен более пропозитивистски, чем это видно из его полемики; Бергсон абсолютизировал динамический момент из degout в противовес растущему овеществлению сознания; этот динамический момент, как и форма сознания, был превращен им в особенный и привилегированный способ осознания; Бергсон овеществил его, превратил, если угодно, в отрасль [познания]. Изолированное субъективное время событий вместе со своим содержанием становится случайным и опосредованным, как и его субъект; поэтому перед лицом хронометрического такие часы всегда идут "неправильно". Чтобы пояснить это, достаточно тривиальности: субъективный опыт времени, измеренный часовым временем, не защищен от ошибок, между тем вряд ли часовое время может существовать без субъективного опыта времени, которое опредмечивается в часовом. Резкая дихотомия обоих типов времени у Бергсона фиксирует присутствие исторического между опытом (живым и опредмеченным) и повторяющимися процессами труда: его весьма уязвимое учение о времени стало одним из первых отражений объективно социального кризиса в сознании времени. Непримиримость temps duree и temps espace – это рана в расколотом сознании, которое только на пути раскола превращается в некое единство. Все сказанное практически не касается натуралиста-

299

ческой интерпретации temps espace как ипостаси temps duree; в ней субъект, стремящийся уйти от опредмечивания, напрасно надеется сохранить себя как просто живое. Смех для Бергсона является той сферой, в которой должна возродиться жизнь; но перед лицом обыденной жестокости и ожесточения смех давно превратился в оружие борьбы повседневности против непостижимой жизни, против следов естественного, природного, которое все еще не приручено окончательно.

Крушение диалектики у Гегеля

Гегелевский перенос особенного в особенность следует практике общества, которое терпит особенное только как категорию, как форму господства и главенства общего. Маркс дал определение этого положения способом, который не смог предусмотреть Гегель: "Эта взаимная зависимость производителей друг от друга выражена в постоянной необходимости обмена и в меновой стоимости как всестороннем посреднике. Экономисты выражают это таким образом. Каждый преследует свой частный интерес, и тем самым, сам того не зная и не желая, он служит частным интересам всех, т.е. общим интересам. Суть дела не в том, что когда каждый преследует свой частный интерес, достигается совокупность частных интересов, т.е. общий интерес. Из этой абстрактной фразы можно было бы, наоборот, сделать тот вывод, что каждый со своей стороны тормозит осуществление интереса другого, и результатом этого beilum omnium contra omnes является не всеобщее утверждение, а наоборот – всеобщее отрицание. Суть дела заключается, скорее, в том, что частный интерес уже сам есть общественно определенный интерес и может быть достигнут лишь при условиях, создаваемых обществом, и при помощи представляемых обществом средств, т.е. что он связан с воспроизводством этих условий и средств. Это – интерес частных лиц; но его содержание, как и форма и средства осуществления, даны общественными условиями, независимо от индивидов" [22]. Негативная власть понятия проясняет, почему Гегель, его апологет, и Маркс, его критик, едины в своих представлениях: то, что один из них называет мировым духом, имеет превосходство в-себе-бытия, а не только (как следует из Гегеля) объективную субстанциональность в индивидах. "Индивиды подчинены общественному производству, существующему вне их, наподобие некоего рока, а не общественное производство подчинено индивидам, которые бы управляли им как своим общим достоянием" [23]. Реальный хоризм вынуждает Гегеля вопреки его воле создать новую модель тезиса о действительности идеи. В "Философии права" немало однозначных суждений-свидетельств: "При мысли о государстве нужно иметь в виду не особенность государства, особенные учреждения, а скорее идею саму по себе, этого действительного бога. Каждое государство, хотя бы

300

мы, руководствуясь нашими принципами, и объявляли его плохим, хотя бы мы и познали в нем тот или другой недостаток, все же, если оно только принадлежит к числу развитых государств нашего времени, обладает в себе существенными моментами своего существования. Но так как легче открывать наличность недостатков, чем постигнуть положительное, то легко впадают в ошибку и из-за отдельных сторон забывают о самом внутреннем организме государства" [24]. Если нужно рассматривать "идею саму по себе", а не конкретные государства, причем рассматривать, исходя из принципов, подчиняясь всеобъемлющей конструкции, то снова возникает противоречие между идеей и действительностью; попытка заколдовать это противоречие диспутом, дискуссией и является главной тональностью всего творчества [Гегеля]. Здесь пригодится зловещее суждение: легче найти недостатки, чем понять аффирмативное. Сегодня оно превратилось в крики о конструктивном, о критике, которая "мирится". Тождество идеи и действительности эта критика не приемлет, поэтому востребованы точно рассчитанные, выверенные усилия разума, чтобы удостовериться в идентичности: постулируется аффирмативное, "утверждаемое". Оно преподносится как доказательство осуществленного примирения, которое, в свою очередь, превозносится как высшее достижение сознания, потому что для такого рода утверждения гегелевское "просто" (blosse) рассмотрение и постижение представляются явно недостаточными. Давление, которое оказывает аффирмативное на действительное, сопротивляющееся ему, постоянно усиливает то реальное, которое несет субъекту общность как отрицание самого субъекта. Аффирмативное и реальное расходятся тем явственнее, чем конкретнее субъект противополагает себя тезису об объективной субстанциональности нравственного. В идеях об образовании Гегель описывает нравственность как враждебное субъекту. "Образование в своем абсолютном определении есть поэтому освобождение и работа высшего освобождения, а именно, абсолютный переходный этап на пути к больше уже не непосредственной, естественной, а духовной, также поднятой на высоту образа всеобщности, бесконечно субъективной субстанциональности нравственности. Это освобождение представляет собой в субъекте тяжкий труд, направленный против голой субъективности поведения, против непосредственности стремлений, равно как и против субъективного тщеславия, свойственного чувству и произволу каприза. То обстоятельство, что освобождение представляет собой этот тяжкий труд, и является отчасти причиной нерасположения, с которым к нему относятся. Но именно благодаря этой работе культуры сама субъективная воля обретает в себе объективность, единственно лишь в которой она со своей стороны достойна и способна быть действительностью идеи" [25]. Все это украшает греческую школьную истину ###; ею не пренебрегал Гете (которому она совсем не подходила) и сделал девизом для своей автобиографии, что вполне в духе

301

Гегеля. Максима классицизма ставит истину выше тождества, которое она должна создать, это признание неистинности палочной педагогики, и в буквальном смысле, и в переносном – как невысказанной заповеди "долг в подчинении". Имманентно неистинная, педагогика явно непригодна для того, чтобы осуществить вверенную ей задачу; психология, над которой насмехалась великая философия, знает об этом намного больше, чем педагогика. Грубость, допущенная по отношению к индивидам, репродуцируется в них; те, кого подвергают мучениям, не поддаются воспитанию, они просто загнаны в себя, возвращаются к варварству. Сегодня нельзя пренебрегать психоанализом, именно психоанализ пришел к мысли, что цивилизаторские механизмы репрессии превращают либидо в агрессию, направленную против цивилизации. Индивид, воспитанный в насилии, канализирует собственную агрессию, отождествляя себя с насилием, чтобы передать свою агрессивность другому и таким образом освободиться; субъект и объект, таким образом, реально отождествляются – в соответствии с образовательным идеалом гегелевской философии права. Культура, если она не является культурой, вовсе не стремится к окультуриванию всех тех, кто попадает в ее жернова. В одном из наиболее известных мест "Философии права" Гегель ссылается на слова, которые приписываются Пифагору: лучший способ нравственного воспитания сына – превратить его в гражданина государства с хорошими законами: "На вопрос отца, каков наилучший способ нравственно воспитать сына, пифагореец дал следующий ответ (этот ответ влагает также и в уста других): сделав его гражданином государства, в котором господствуют законы" [26]. Следовательно требуется суждение о том, являются ли само государство и его законы действительно нравственными, благом. Однако у Гегеля и само государство, и его законы – это a priori порядок: снимается ответственность перед теми, кто должен жить в государстве, исполняя законы. Ироничное оправдание – гегелевская реминисценция Аристотеля: "Субстанциональное единство есть абсолютная, неподвластная самоцель" [27]. Эта цель неподвижна и помещена в диалектику, которая призвана ее отыскать. И в пустые заверения превращаются слова о том, что в государстве "свобода достигает наивысшего, подобающего ей права" [28]. Гегель впадает в ту пошлую вседозволенность, ненависть к которой так сильна в его "Феноменологии духа". Он повторяет топос античного мышления в той его стадии, когда победоносное платоновско-аристотелевское течение в философии солидаризировлось с институтами в социальном движении против их основ; человечество открыло для себя общество позже, чем государство; государство, если оно опосредовано самим собой, представляется тем, над кем оно властвует, чем-то непосредственным. Гегелевские слова "всем, что есть человек, он обязан государству" самое явное преувеличение: за ними – прежняя путаница. Высказать этот тезис Гегеля побуждает то, что сама "неподвластность", которую он

302

приписывает общей цели, не поддается определению со стороны общества, динамичного по своей сущности, но определяется ставшими социальными институтами. Диалектик подкрепляет прерогативу государства освободиться от диалектики, потому что эта диалектика не выводит за пределы буржуазного общества (в чем Гегель ничуть не заблуждается) [30]. Он надеется на диалектику, но не видит в ней лекарства, предназначенного для лечения самой диалектики; он разоблачает заверения тождества, которое диалектически созидает себя.

"Дух народа": функции понятия

Метафизика примирения общего и особенного в конструкции действительности – как философия права и истории потерпела крах; и скрыть это было невозможно; система была нужна Гегелю, потому что его целью было опосредование. Гегелевская категория опосредования – дух народа – распространяется и на эмпирическую историю. Для отдельных субъектов дух народа является конкретным образом общего, однако "определенный дух народа... это только индивидуум в ходе всемирной истории" [31]; это индивидуация высшего порядка, и в этом качестве дух народа самостоятелен. У Гегеля (как позднее у Дюркгейма) тезис о самостоятельности народного духа легализует коллективные нормы, а у Шпенглера – душу культуры, господство силы над отдельными людьми. Чем богаче общее оснащается символами коллективного субъекта, тем труднее отыскать бесследно исчезающих в этом общем индивидов. Та категория опосредования, которая не называется собственно опосредованием, а просто выполняет его функции, вторична по отношению к понятию "опосредование", как его создавал Гегель. Она господствует не в самой вещи, не определяет имманентно ее другое и иное, а действует как связка, ипостазированное среднее между мировым духом и индивидами. Гегель трактует преходящее в духе народа по аналогии с духовным миром индивидов, как истинную жизнь общего. В действительности преходящи категории "народ" и "дух народа", но не их специфические проявления. Возникая снова и снова, народные духи, куда бы не несли они сегодня факел гегелевского всемирно исторического духа, несут в себе и угрозу репродуцировать жизнь человеческого рода на более низкой ступени. Даже по сравнению с человечеством периода универсализации духа народа в кантовском общем учение Гегеля о духе народа выглядело реакционным; оно культивировало частично разгаданное. Эмпатической категорией "дух народа" Гегель вносит свой вклад в национализм, суть которого он диагностировал уже в агитаторах из буршеншафтов. Гегелевское понятие нации в потоке смены носителей мирового духа разоблачает себя как один из инвариантов, из которых вырастает диалектическая конструкция [его отрицания], что парадоксально и тем

303

не менее соответствует диалектике. Недиалектические константы Гегеля ловят диалектику на лжи, без них, однако, не существовало бы диалектики вообще; этим константам доступна та мера истины об истории, какая присутствует в истории как всегда в себе тождественном, как в дурной бесконечности вины и покаяния; еще в древности это знание пришло к Гераклиту, возвысившему его до онтологии. Нация – как термин, так и сама сущность, возникла значительно позже. Сомнительный централизм организационной формы предназначался для того, чтобы после гибели феодализма связать естественные общности ради защиты буржуазных интересов. Нация должна была стать фетишем, потому что не представлялось никакой другой возможности проигнорировать индивидов, экономически нуждавшихся в такой форме организации, которая непрерывно властвует, управляет людьми. Следовательно, в Германии, где единения нации – предварительного условия самоэмансипации буржуазного общества – не произошло, ее понятие несет в себе изъяны завышенной самооценки и превращается в деструктивное. Чтобы не упустить время ее рождения, Гегель дополнительно мобилизует регрессивные воспоминания об архаическом племени. В качестве фермента дурного зла эта память нужна для того, чтобы удержать индивида, поздно развившегося и слабого [ребенка], от того, чтобы его конфликт с общностью мог перерасти в рациональную критику этой общности: едва ли можно стабилизировать иррациональность целей буржуазного общества, если прибегать к способам, отличным от эффективных иррациональных средств. Специфически немецкая ситуация посленаполеоновского времени, пожалуй, ввела Гегеля в заблуждение относительно масштабов анахронизма учения о духе народа по сравнению с его собственным понятием духа, из которого нельзя исключить прогресс поступательной сублимации, освобождение от рудиментарной естественности, природности. Для Гегеля учение о духе народа было ложным сознанием, идеологией, вырастающей, правда, из потребности в административном единстве Германии. Дух отдельных народов, замаскированный под особенное, защищен от разума [и теоретического, и практического], память о котором сохраняется во всеобщности духа. С точки зрения трактата "О вечном мире", гегелевские хвалебные речи о войне уже не могут спрятаться за наивностью исторического опыта, которого явно недостает. В субстанциональном духе народа Гегель воздает хвалу мертвечине (mores), уже в те времена деградировавшей в народные обычаи; во времена диктатуры их выкопали из могил только для того, чтобы на уровне государе гва преумножить бессилие каждого отдельного индивида перед лицом истории. Сам факт, что Гегель вынужден говорить о духе народа во множественном числе, говорит о том, что эта мнимая субстанциональность уже преодолена. Она была подвергнута отрицанию, как только речь зашла об интернационале наций, объединяющем все многообразие духа народа. После фашизма субстанциональное "дух народа" внезапно возрождается.

304

"Дух народа" – это устарело

Вследствие своей национальной партикуляризации гегелевский дух несет в себе материального больше, чем ему хотелось бы утверждать в качестве всеобщности. В понятии народного духа эпифеномен, коллективное сознание, ступень организации общества, по сути, противопоставляется реальному процессу воспроизводства общества. Реализовать дух народа, сделать его действительностью этого мира стремится, как считает Гегель, любой народ [32]. Сегодня это труднодостижимая задача; а там, где народы принуждают чувствовать и поступать именно в соответствии с духом народа, все превращается в несчастье и зло. Вот определение этого "наличного, действительного" духа: он "существует в своей религии, в своем культе, в своих обычаях, в своем государственном устройстве и во всех своих учреждениях, в своих действиях и делах" [33]. Со своим "само собой разумеется" они утратили то, что Гегель когда-то определял как сущность индивида. Заповедь, "индивид осваивает это субстанциальное бытие... его образ мысли и его способности развиваются так, чтобы он представлял собой нечто" [34] деспотична; уже у Гегеля она никак не сочетается с устаревшей к тому времени гипотезой (почти шекспировской) о том, что исторически общее реализуется через страдания и интересы индивидов, в то время как общее прививается им так же, как здоровое народное восприятие, – тем путается в машинерии этого общего. Слова Гегеля о том, что никто не может одним прыжком преодолеть все земное расстояние, никто не может одним махом возвыситься над духом народа [35] в век теллургических конфликтов и теллургического потенциала мира, оказывается тезисом, высказанным в глухом медвежьем углу. В некоторых фрагментах Гегелю пришлось отдать истории дань в той мере, в какой он мыслил историю. Однако он пришел к тому, чтобы релятивировать гипостазированное им множество "дух народа" в историко-философском смысле; возможно, Гегель допускал, что однажды мировой дух сможет вытеснить дух народа и освободить место космополитизму. "Конкретный дух народа проявляется во всех делах и стремлениях народа, он осуществляет себя, приобщается к самому себе и доходит до понимания себя... но высшее достижение духа заключается в том, чтобы... дойти не только до самосозерцания, но и до мысли о самом себе. Он должен совершить и совершит это; но это совершение оказывается в то же время его гибелью и выступлением другого духа, другого всемирно-исторического народа, наступлением другой эпохи всемирной истории. Этот период и эта связь приводят нас к связи целого, к понятию всемирной истории как таковой... Принцип духа народа в необходимом преемстве сам является лишь моментом единого всеобщего духа, который через них возвышается и завершается в истории, постигая себя и становясь всеобъемлющим" [36]. В любом случае, образ всемирно-исторического,

305

мирового духа как завоевателя, реализующего себя в гибели духа народа и трансцендирующего его, осталась бы открытой. Сегодня вряд ли можно верить в то, что прогресс всемирной истории совершается по мере ее движения от нации к нации; начался тот этап, когда победитель уже не имеет права оставаться на той более высокой ступени своего исторического развития, которая, вероятно, изначально принадлежала ему только потому, что он когда-то был победителем. Утешения, которые можно услышать по поводу того, что гибли народы, напоминают, однако, о теориях исторических циклов, вплоть до Шпенглера. Диктат философии над становлением и исчезновением целых народов или культур заглушает то, что теперь в истории представляется неразумным и непонятным; само собой разумеется, что в истории и не было ничего другого; разговоры о прогрессе беспредметны. Теории прогресса не создал никто, даже Гегель. Вопреки общеизвестному определению истории странствие гегелевского мирового духа от одного духа народа к другому – это переселение народов, раздутое до уровня метафизики; оно и стало прототипом всемирной истории; время создания ее концепции Августином как раз и приходится на время великого переселения народов. Единство всемирной истории, которое оживляет философия, воспроизводя ее как заклятие мирового духа, оказывается единством стихийного, ужасного, самого антагонизма. Конкретно Гегель вышел за рамки нации только под знаком идеи ее вечно повторяющейся гибели, уничтожения. "Кольцо" шопенгауэрца Вагнера является значительно в большей мере гегельянским, чем это присуще самому композитору.

Индивидуальность и история

В качестве коллективной индивидуальности Гегель наделил дух народа всем тем, чего лишена единичная индивидуальность, конкретное человеческое существо. Индивидуальность у Гегеля приобретает черты комплиментарности, она возвышенна и одновременно слишком низменна. Чересчур возвышенна – как идеология великих личностей, прославляя которые Гегель пересказывает господские анекдоты от лица их камердинеров. Чем более непроницаемой и отчужденной предствляется сила побеждающего общего, тем сильнее и неудержимее потребность сознания сделать это общее соизмеримым. И здесь на сцену должны выйти гении, прежде всего военные и политические. Им на долю выпадает публичность величия выжить; она – следствие успеха, который, в свою очередь, объясняется теми индивидуальными качествами, которых гениям по большей части и недостает. Проекция бессильных страстей всех людей, великие личности выступают как imago, образ раскрепощенной свободы, безграничной продуктивности, якобы повсеместно осуществившейся в истории. У Гегеля с избытком идеологии контраста-

306

рует недостаток идеалов; его философии неинтересно, а что такое, собственно говоря, индивидуальность. В этом доктрина мирового духа отвечает тенденциям мышления самого Гегеля. Он увидел фикцию исторического для-себя-существования как неопосредованной непосредственности и зачислил индивида (в духе теории хитрости разума – элемента кантовской философии истории) к агентам общего, чьи достоинства индивид приобретал столетиями. В соответствии с единой структурой мышления, составляющей и одновременно изменяющей скелет его концепции диалектики, Гегель считал инвариантными отношения мирового духа и индивидов, а также и их опосредования; он верен своему классу, который должен увековечить собственные динамические понятия для того, чтобы сознание даже не приближалось к мысли о границах собственного существования. Гегелем руководит образ индивида в индивидуалистическом обществе. Этот образ адекватен, поскольку принцип общества обмена реализуется только через индивидуацию отдельных контрагентов; а потому "principium individuatonis" в буквальном смысле был принципом этого общества, его общим. Он неадекватен, поскольку во всеобщей функциональной взаимосвязи, которая нуждается в индивидуации, индивиды низведены до функций органов – исполнителей общего. Функции индивида и его композиция исторически изменчивы. Для Гегеля и его эпохи индивид потерял свое значение; видимость его для-себя-бытия оказалась настолько размытой, что гегелевская спекуляция разрушила ее преимущественно эзотерически. Примером является страсть; для Гегеля, как и для Бальзака, это двигатель индивидуальности. Для обессиливших индивидов, которым достижимое и недостижимое рисуются все теснее и теснее связанными, страсть превращается в анахронизм. Уже Гитлер, скроенный, как говорится, по классической буржуазной мерке великого человека, пародировал страстность, впадая в истерику, заливаясь плачем и кусая ковры. Даже в частной сфере страсть и страстность превращаются в раритет. Давно известные изменения образцов эротического поведения молодежи демонстрируют признаки разрушения, декомпозиции индивида, который уже не имеет силы проявить свою страстность – сила я (Ichstarke) не нуждается в ней: интегрирующая организация общества сосредоточена на том, чтобы ликвидировать откровенное сопротивление, наталкиваясь на которое и вспыхивала страсть; вместо этого функцию контроля общество помещает в индивида, а он есть не что иное, как существо, приспосабливающееся любой ценой. Таким образом индивид вовсе не утрачивает своих функций. По-прежнему процесс общественного производства в рамках обмена, который доминирует, консервирует principium individuatonis, частное распределение и, следовательно, все дурные инстинкты человека, превращенного в собственное я. Индивид переживает самого себя. Но в том, что осталось от индивида, что исторически уже обречено, все еще присутствует нечто, не приносящее себя в жертву

307

ложному тождеству. Функция индивида – это функция бесфункционального, духа, который не есть тождественное общему и поэтому просто замещает его. Индивид способен мыслить, как того требует практика (а она непостоянна, изменчива), в том случае, если этот индивид "выключен" из универсальной практики. Гегель почувствовал потенциал общего в разобщенном единичном, в разрозненном: "Действуя, индивиды преследуют в своей деятельности конечные цели и особенные интересы; вместе с тем они мыслят и познают" [37]. Метаксис (Methtxis) каждого индивида в общем через сознание, которое мыслит, – а индивид становится индивидом только в качестве мыслящего -выходит за границы особенного относительно общего; на том основано гегелевское, а позже – коллективистское презрение к индивидуальному. Посредством опыта и логики индивид способен достигнуть истины общего; это сила, побеждающая вслепую; она заслоняет индивида, скрывает его не только от себя, но и от других. В рамках господствующего консенсуса общее обладает правом на универсальность просто благодаря своей форме – общности. Поэтому само понятие превращается в беспонятийное, в то, что враждебно рефлексии; первое условие сопротивления состоит в том, что дух видит в форме и что называет – в этом лишенное всяких амбиций начало практики.

Проклятие

По-прежнему люди, единичные субъекты, находятся во власти магии, волшебства, проклятия. Это проклятие – субъективный образ мирового духа, который изнутри усиливает его власть над процессом жизни, знакомым до мелочей. Все, против чего индивиды ничего не могут предпринять, отрицает их самих; так они становятся, превращаются в самость. Это происходит, если для индивида и субъекта его отрицание означает, что в иерархии степеней общего он представлен как высшее по сравнению с тем, чем действительно является. И в-себе, и a priori индивиды ведут себя в соответствии с необходимым и неизбежным. Индивиды действуют коллективно, если номиналистический принцип вводит их в заблуждение своей способностью все превращать в единичное. В гегелевском обосновании общности особенного истинным является следующий момент: особенное в его превращенной форме еще бессильно, оно задано принципом превращенной всеобщности, отданной на волю общего, присутствующего в разобщенности. Гегелевское учение о субстанциональности общего в индивидуальном принимает на себя субъективное проклятие; в данном случае метафизически более предпочтительное нечто представляется таким благодаря ауре непроницаемости, иррациональности, противоположности духу, т.е. всему, с чем это нечто должно соотноситься в метафизике. Слой несвободы в субъектах располагается "по ту сторону" их психологии, которая продлевает эту несвободу, поддерживает состояние аи-

308

тагонизма, которое угрожает разрушить способности и потенциал субъектов к изменению такого положения дел. Экспрессионизм является стихийной, коллективной формой реакции [на антагонизм]; содрогаясь от отвращения, он все-таки взял кое-что от проклятия [общим]. Между тем эти чары сегодня так же вездесущи, как и божественное, место которого они узурпируют. Бремя этого проклятия не ощутимо потому, что вряд ли кому-то или чему-то удалось так далеко уйти от его власти, чтобы дистанцироваться от общего в проблеме "различие" и "дифференциация". Человечество в своем движении напоминает бесконечный поток людей – согбенных, склоненных, скованных множеством цепей, – как в скульптурах Барлаха или прозе Кафки: они просто не могут разогнуться, поднять голову под тяжестью того, что есть [38]. С позиций высокомерных теорий идеализма просто сущее, противоположность мирового духа является его воплощением, неразрывно связанным со случаем, образом заколдованной свободы*. Если представить, что этот образ возвышается над всем существующим, то, очевидно, он просто не существует (это вполне в духе Шопенгауэра, его principium individuatonis и неизменным самосохранением). Принуждение – вот что отличает поведение животного от человеческих действий. Принуждение человек унаследовал как животный вид, однако в рамках человеческого рода оно приобретает другое качество. Благодаря способности к рефлексии, перед лицом мысли проклятие можно снять; но мысль сама стала служить магии и колдовству. Таким самопревращением рефлексия делает это проклятие [общего] еще более могущественным, превращает его в радикальное зло, лишенное невинности чистого так-бытия (Sosein). В человеческом сообществе заклятие [общим] является эквивалентом фетишистского характера товара. Сделанное человеческими руками становится в-себе-существующим, его самость не разворачивается вовне; в

*Учение Гегеля о тождестве случая и необходимости (см. текст, с. 348) сохраняет свою истинность и за рамками гегелевской конструкции. С точки зрения свободы, необходимость, даже если к ней принуждает автономный субъект, сохраняет свою гетерономность. Эмпирический мир Канта, который должен подчиниться субъективной категории причинности, именно поэтому помещен вне [пространства], субъективной автономии: причинно обусловленное для единичного субъекта есть вместе с тем и абсолютно случайное. В тех пределах, в которых судьба людей решается в границах "царства необходимости», она и представляется им этой слепой необходимостью, существующей где-то "над ними". Жестко детерминистический характер экономических законов, господствующих в обществе, отдает его членов во власть случая, если само определение этих законов всерьез рассматривается как истинный критерий. Закон стоимости и анархия товарного производства – это одно и то же. Поэтому контингентность – это не просто обезображенный причинностью образ нетождественного. Контингентность сама совпадает с принципом тождества. Все, что превосходит опыт – что просто полагается, принцип тождества прячет в сокровенных глубинах случая; в границах тождества положенное, превосходящее опыт не сохраняется как производное от нетождественного, выросшее из него.

309

доминирующей вере фактам как таковым, в их позитивном принятии индивид чтит собственное отражение. Овеществленное сознание приобрело целостность именно в своем качестве "колдовство". Это сознание является иллюзорным, ложным; тем самым обещана возможность его преодоления, снятия: то, что это ложное сознание с необходимостью выходит за свои собственные пределы, вряд ли может стать окончательным суждением и заключительной сентенцией. Чем интенсивнее общество движется к целостности, тотальности, как она воспроизводит себя в принуждении субъектов, тем глубже тенденция к диссоциации. Разделение, диссоциация угрожает как жизни вида (она опровергает необходимость целого), так и ложную тождественность субъекта и объекта. Общее, которое сдавливает особенное и отдельное наподобие инструмента пытки, работает против самого себя до тех пор, пока само не разрушается; субстанция общего полагается в жизни особенного; лишенное особенного, общее оказывается низведеннным до абстрактной, изолированной и затемненной формы. Франц Нойманн поставил этот диагноз в "Бегемоте" на примере институциональной сферы: распад на не связанные между собой и противоборствующие аппараты во власти – вот тайна тотального фашистского государства. Такой процесс распада соответствует антропологии, химизму человека. Эти аппараты, покорно отданные во власть коллективного бесчинства, теряют свое тождественное и идентичное. Не так уж невероятно предположение, что таким образом принуждение разрушает свои собственные оковы. Как когда-то под именем плюрализма тотальная структура иллюзорно и лживо стремилась подвергнуть отрицанию общество, так и истина этого общества питается от проявляющейся таким образом дезинтеграции: все это происходит как в сумерках, так и при ярком свете дня; случается для той реальности, где колдовство разрушается проклятием. "Бессилие культуры", по Фрейду, имеет своим содержанием как раз то, с чем сам Фрейд с трудом соглашался: инстинкт агрессивности, доходящий до открытого деструктивного стремления, накапливается не только в психике обобществленного; всеобщее обобществление объективно вынашивает его [такое же агрессивное] противоположное; и сегодня мы не знаем, катастрофа это или освобождение. Принудительная схема разоружает те философские системы, которые все более дисквалифицируют свое гетерогенное, будь то восприятие, не-я и т.д., низводят его до хаотичного; этот термин Кант употреблял для обозначения неоднородного, множественного. То, что предпочитают называть страхом и облагораживать, возвышая, до экзистенциального, является всего лишь клаустрофобией в мире как замкнутой системе. Страх воспроизводит проклятие [общего] как равнодушие, холод между людьми; если бы людей просто не существовало, то не повторилось бы и зло. Тот, кто равнодушен, сам убивает себя, следуя вульгарному языковому силлогизму убийца-жертва, он должен чувствовать себя приговоренным. Возможно, вместе со страхом и его причиной исчезнет равнодушие и холод. Страх как момент всеобщего равнодушия является необходимой формой проклятия, тяготеющего над теми, кто страдает от этого безразличия.

310

Заколдованная регрессия

С господством принципа тождества в нетождественном примиряет нечто, опосредованное, со своей стороны, необходимостью самого тождества; это бесцветный остаток от всего, что процессом отождествления уже исключено из нетождественного, отрезано от него. Под властью магии вряд ли изменяется все другое; даже малейшая примесь иного оказывается несовместимой с тождеством. В качестве остатка случайное нетождественное превращается в абстрактное, которое приспособлено к законосообразности самого процесса достижения тождества. Такова печальная истина учения о единстве случайного и необходимого, представленного Гегелем как позитивное. Замена традиционной причинно-следственной связи статистическим правилом призвана обосновать такое сближение. Общее необходимого и случайного несет в себе смерть (уже Аристотель приписывал это общее чистому сущему и называл судьбой). Его место – в круге, в центр которого царственное мышление помещает себя, а все, что выпадает из мышления и забыто разумом, приобретает оттенок иррациональности, существует вне разума, конвергирует иррациональное с необходимостью, как ее полагает субъект. Процесс осуществления господства исторгает из себя все, что не удалось переварить – крохи подчиненной природы. Особенное совсем не по-философски исчезает, улетучивается, прячется в общем; требование особенного – общее, не должно замыкаться на "вопреки" случая. Примирению общего и особенного может способствовать рефлексия различия, дифференциации, но не ее Extirpation. Именно на это направлен пафос Гегеля, отдавшего мировому духу единственную действительность, эхо адского смеха на небесах. Мифическое заклятие всеобщим секуляризируется в действительное, бесконечно приспосабливающееся к самому себе. Принцип реальности, которому следуют умные головы, чтобы выжить в этом мире, завораживает их злыми чарами; индивиды тем меньше стремятся и способны сбросить его бремя, чем больше оно сокрыто волшебством; принцип реальности они принимают за жизнь. Метапсихологически точными являются разговоры о регрессии. Все, что сегодня называется коммуникацией, – все без исключения есть просто шум, скрывающий глухоту тех несчастных, кто колдовством обречен на проклятие. Отдельные проявления человеческой спонтанности, часто мнимо оппозиционные, осуждаются как ложная активность или отсутствие ума. Технологии промывания мозгов и им подобные на практике внедряют имманентно-антропологическую тенденцию, она является внешней;

311

извне эта тенденция и мотивируется. Естественноисторическая норма приспособления, с которой с мудростью завсегдатая пивной согласен и Гегель, гласит: нужно обломать себе рога; вот схема мирового духа проклятия [общим], совершенно такая же, как и у Гегеля. Возможно, новейшая биология проецирует свои опыты, которые применительно к людям являются табу, на животных и для того, чтобы оправдать людей, мучающих животных; онтология животного имитирует древний и вечно обновляющийся в обладании процесс превращения человека в животное. В этом мировой дух вопреки желанию Гегеля противоречит сам себе. Если разум в процессе самосохранения трансформируется в животный интеллект, то отбрасывается как ненужное дух рода, перед которым разум преклоняется. Неслучайно гегелевская метафизика духа на всех его ступенях похожа, скорее, на враждебность, ненависть по отношению к духу. В обществе, которое не обладает сознанием, идут процессы расширенного воспроизводства мифической власти природного, естественного; воспроизводятся и категории сознания, которые создает, производит это общество; даже самый просвещенный социум не является исключением, оно так же захвачено властью природного и это сознание превращается в ослепление. В этом ослеплении общество и индивид как нигде едины. Как и общество, идеология продвинулась вперед; она формируется не как общественно необходимая видимость, следовательно, не как самостоятельное, которое легко разрушить, а существует в виде своего рода замазки; идеология – это ложное тождество субъекта и объекта. Старый субстрат психологии – индивиды тождественны друг другу в силу самого принципа индивидуализации, монотонно ограничивающего каждого в отдельности единичными интересами; они относятся к господствующей абстрактной всеобщности, как если бы она была их собственным творением. Это их формальное априори. И наоборот, общее, перед которым они преклоняются, совсем не ощущая этого, скроено по мерке индивидов; тотальность просто не апеллирует ко всему тому в индивидах, что не нужно, не подходит ей самой; поэтому они свободно, радостно и легко подчиняются этому общему. Современная идеология функционирует по принципу сосуда: в нее помещается опосредованная общим психология отдельной личности, а идеология всякий раз пробуждает в отдельной личности общее. Волшебство, проклятие и идеология – это одно и то же. Идеология фатальна, потому что она обращена назад, в прошлое, к биологии. Sese concervare Спинозы, самосохранение действительно является природным моментом всего живого. Он несет в себе тавтологию тождества и содержания: должно существовать то, что и так уже существует, воля развернута в направлении желания и того, кто желает; как средство для самоосуществления она превращена в цель. Вот призыв, адресованный ложному сознанию; если бы лев обладал сознанием, то его идеология – это ярость, направленная на антилопу, которую лев хочет сожрать.

312

Понятие цели, к которому разум приходит, руководствуясь целями последовательного самосохранения, должно освободиться от идола зеркала. Цель -это то, что есть другое по отношению к средству "субъект". Все эти рассуждения, однако, просто маскируют самосохранение; в качестве цели обозначены средства, нелегитимные перед лицом разума. Чем выше в своем развитии производительные силы, тем быстрее непрерывность жизни забывает о своей спонтанности как самоцели. Субъект, разрушенный природным, естественным, спонтанно превращается в нечто проблематичное, в то время как в нем зреет потенциал другого. Жизнь подводится к той точке, когда для самого субъекта она превратится в средство, несмотря на всю неопределенность и неизвестность иного. Гетерономность организации жизненного процесса препятствует этому превращению. Самосохранение через зоны – дело трудное и сомнительное, поэтому инстинкты я, их инструментарий обладают практически безграничной властью даже после того, как самосохранение, как оно осуществляется при помощи техники, стало процессом, виртуально достаточно легким; власть инстинктов я больше, чем власть инстинктов объекта, которые отрицал Фрейд (специалист по я). Напряжение, чрезмерное по меркам уровня развития производительных сил, превращается в объективно иррациональное, поэтому оно и стало проклятьем для реально господствующей метафизики. Современная стадия фетишизации средств как целей в технологии указывает на победу именно этой тенденции; масштабы победы превратили в откровенную бессмыслицу сам фетиш: когда-то рациональные, но устаревшие образцы поведения постоянно воспроизводятся как магические заклинания. С точки зрения логики, именно тенденция не имеет перспективы.

Субъект и индивид

Идеалистическая формулировка Гегеля: "Субъективность сама есть абсолютная форма и существующая действительность субстанции, и отличие субъекта от последней как от своего предмета, своей цели и мощи есть, вместе с тем, лишь столь же непосредственно исчезнувшее различие формы" [39]. Субъективность – это общее и всеобщее тождество, его и обожествляет Гегель. Таким образом достигается противоположное – субъект познается как проявление объективности. Конструкция субъект-объект глубинно двойственна. Она не только фальсифицирует объект идеологически, превращая его в свободные поступки и действия абсолютного субъекта, но и в субъекте видит проявление объективного; следовательно, субъект ограничен, он анти-идеологичен. Субъективность как действительность субстанции, которая существует, обозначает процесс, но в своем качестве существования отчужденный субъект был бы одновременно и объективностью, и явлением. Это вли-

313

яет на отношение субъективности к конкретным индивидам. Если объективность имманентна индивидам, и действует в них, если она реально проявляется в них, то такая обусловленная сущностью индивидуальность значительно более существенна, чем если бы она подчинялась только сущности. Перед перспективой такого вывода Гегель замолкает. Стремясь ликвидировать, преодолеть абстрактное понятие формы у Канта, он продолжает мыслить кантовской или фихтеанской дихотомией: трансцендентальной – субъекта, и эмпирической – индивида. Явно не хватает конкретной определенности в понятии субъективности, однако этот недостаток эксплуатируется как преимущество объективности более высокого порядка, объективности субъекта, очистившегося от случайности; это облегчает [задачу] отождествления субъекта и объекта за счет особенного. Гегель в целом следует традиции идеализма, но тем самым он уничтожает собственное обоснование тождества свободы и необходимости. Субстрат свободы, субъект в силу своей гипостазы в духе настолько удален от реально существующих, живых людей, что для них свобода в необходимости уже ничего не означает, она ничего им не дает. Слова Гегеля проясняют это: "Так как государство, отечество, означает общность наличного бытия, так как субъективная воля человека подчиняется законам, то противоположность свободы и необходимости исчезает" [40]. Никакое искусство толкования здесь не поможет; в спорах нельзя забывать о том, что слово "подчинение" подразумевает противоположное свободе. Фактический синтез неизбежно подчиняется необходимости, и неизбежно сам себя опровергает.

Диалектика и психология

Философия Гегеля разрушает перспективу потери, которую принес с собой взлет и подъем индивидуальности в девятнадцатом веке; эта потеря ощутима и в веке двадцатом: утрачена обязательность, та сила в достижении общего, только благодаря которой индивидуальность становится самостью. Очевидный распад обусловлен потерей обязательности: для индивидуальности, которая раскрывается по мере того своего обособления от общего, опасность состоит в том, что она может уйти в случайность, как это и предсказал Гегель. Поэтому Гегель-реставратор пренебрег и логикой, и принуждением, которое присутствует в поступательном движении самой индивидуации, ради того, чтобы прийти к идеальному суждению [античного] образца типа "потенциалом индивидуации являются силы, которые срзревают только в процессе распада индивидуальности"; эти мысли стали прелюдией самой ужасающей реакции в двадцатом веке [41]. Гегель погрешил против собственной диалектики. Всеобщее – это не просто покров, наброшенный на индивидуальность, но составляет ее внутреннюю субстанцию; эту истину нельзя свести к истине мировой истории о человеческой нравственности, ее универ-

314

сальном значении; ее можно почувствовать только в личности и характере, которые являются точками сосредоточения индивидуального способа отношения [к миру общего]; такое отношение существует в психологии, которую Гегель, следуя предубеждению, отнес к случайности (случайность психического и опровергает Фрейд). Нет сомнений в том, что гегелевский антипсихологизм приходит к знанию об эмпирической предпосланности любого социального всеобщего; впоследствии это уловил и сформулировал Дюркгейм, не прибегая к диалектической рефлексии Гегеля [42]. Психология (психическое), мнимо противостоящая общему, под давлением всеобщего внедряется во все клеточки внутреннего [опыта]; следовательно, психическое выступает как реальное конститутивное [43]. Поэтому о близорукости как диалектического, так и позитивистского объектвизма свидетельствуют и попытки выступить против психического, и попытки его преодолеть, снять. Господствующая объективность выступает по отношению к индивидам объективно неадекватной, поэтому она реализуется исключительно психологически, через самих индивидов. Психология Фрейда не только плетет сеть видимости индивидуальности, но и разрушает эту видимость так же основательно, как философские и социальные понятия (и только они). В учении о бессознательном индивид минимизирован, превращен в сухой перечень повторяющихся констант и конфликтов; в итоге концепция бессознательного вместе с презрением к человеку разрушает интерес к конкретно ставшему я; это напоминание о случайности определения я (Ich) по сравнению с дефиницией оно (Es), о его тонкой и эфемерной сущности. Теорию я, выстроенную как его понятие (Ichbegriff), от враждебности к я и его рационализаций отличает то, что она направлена против аналогичного хюбриса (Hybris) индивида, который сам себя создает; против индивида как идеологии, разрушающей радикальные доктрины о главенстве объективного. Тот, кто описывает "правильное" состояние для того, чтобы отвести упрек в собственном незнании, не может закрывать глаза на власть объективного и то, что над ней. Даже если в своих фантазиях кто-то и стремится представить себе все радикально другим, действительность остается статичной точкой отсчета, прикованной к объективному, его настоящему. На уровне свободы все, что было подвергнуто самой разрушительной критике, выглядит совершенно по другому в сравнении с тем. чего этот радикальный критик желал и ждал. Наверное, правильный мир был бы невыносим для гражданина истинного мира, он нанес бы ему много ран. Это соображение должно добавить капельку терпимости в сознание интеллектуала, протестующего против объективности, если дух всемирной истории ему антипатичен. Тот, кто не дает смутить себя различиями, дифференциацией, критикой, вряд ли может полагать что-то как "правильное". Прививка милосердием будет с пренебрежением воспринята в мире, независимо от политических систем; милосердие покажется миру декадентством. Апо-

315

рия распространяется и на телеологическое определение счастья для всего человечества, которое могло бы стать и счастьем каждого отельного индивида; познание собственных потребностей, собственной тоски искажает идею счастья, которая возникает только там, где категория единичного уже не может существовать как в-себе-замкнутое. Счастье не может быть инвариантом, инвариант – это несчастье, состоящее в том, что свою сущность счастье обретает в вечной тождественности. Все выстраданное и продленное целым в счастье изначально несет на себе знак собственной частичности [44]. Любого рода счастье и сегодня все еще обещает то, чего не было до сих пор; вера в непосредственность счастья – это вера в путь, на котором оно осуществится. Вот что придает гегелевской философии истории, враждебно настроенной по отношению к счастью, больше истинности, чем подразумевается в ее конкретных высказываниях: "Счастлив тот, кто устроил свое существование так, что оно соответствует особенностям его характера, его желаниям и произволу, и таким образом сам наслаждается своим существованием. Всемирная история не есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами" [45]. Трудно сказать определенно, но отказ человека от счастья, к чему призывал Заратустра, выражает несовершенство [идеи] индивидуального счастья по сравнению с утопией. Счастье могло бы стать освобождением от единичности, полагаемой в качестве всеобщего принципа; его нельзя примирить с понятием счастья отдельного человека – счастьем здесь и теперь. Вместе с тем репрессивное в гегелевской трактовке счастья, следуя его собственной манере, вряд ли можно рассматривать с позиции, лишь по видимости более высокой, чем quantite negligeable. Поэтому Гегель так настойчиво утверждает свой исторический оптимизм суждениями типа "история не есть арена счастья", поэтому он кощунствует в своем стремлении обосновать это суждение в качестве идеи, пребывающей "по ту сторону" счастья. В этом, как нигде больше, проявляется скрытая формальная эстетика (asthetizismus) того нечто, которому реально не хватает действительности [46]. Счастливые времена должны быть пустыми листами истории – весьма примитивное утверждение, если не забывать о периодах, в чем-то счастливых для человечества, например о европейском девятнадцатом веке, хотя счастье вряд ли что-то прибавляло к его исторической динамике; таким образом метафора книги, в которой нужно было бы зафиксировать великие деяния, разъясняет неотрефлектированное в процессе его конвенционального образования понятие всемирной истории как понятие о великом и грандиозном. Тот, кто в качестве зрителя околдован зрелищем битв, переворотов и катастроф, умалчивает о том, что освобождение, о котором он говорит как буржуа, должно стать прежде всего освобождением от самой категории "великое". Это понял Маркс: он обозначил пространство великого, которое стало предметом рассмотрения, как сферу политики, как идеологию и преходящее. Позиция мышления по отношению к счастью – это позиция отрицания ложного, иллюзорного счастья. В ней постулируется (явно вопреки повсеместно господствующему воззрению) идея объективности счастья, которая конципирована в учении Кьеркегора об объективном отчаянии.

316

"Естественная история"

Объективность исторической жизни – это объективность естественной истории. В отличие от Гегеля это понял Маркс, правда, в строгом соответствии с идеей всеобщего, реализующегося где-то над головами индивидов: "Общество, если оно даже напало на след естественного закона своего развития, – а конечной целью моего сочинения является открытие экономического закона движения современного общества, – не может ни перескочить через естественные фазы развития, ни отменить последние декретами... Фигуры капиталиста и земельного собственника я рисую далеко не в розовом свете. Но здесь дело идет о лицах лишь постольку, поскольку они являются олицетворением экономических категорий, носителями определенных классовых отношений и интересов. Я смотрю на развитие экономической общественной формации как на естественноисторический процесс; поэтому, с моей точки зрения, меньше чем с какой бы то ни было другой, отдельное лицо можно считать ответственным за те условия, продуктом которых в социальном смысле оно остается, как бы ни возвышалось оно над ним объективно" [47]. Маркс подразумевает вовсе не антропологическое понятие природы, данное Фейербахом; в противоположность ему, Маркс обозначил (в стиле репризы Гегеля против левых гегельянцев) основные пункты своего диалектического материализма [48]. Так называемый естественный закон, который является только одним из законов капиталистического общества, назван Марксом мистификацией: "Закон капиталистического накопления, принимающий мистический вид закона природы, в действительности является лишь выражением обстоятельства, что природа накопления исключает всякое такое уменьшение эксплуатации утратили, всякое такое повышение цены труда, которое могло бы серьезно угрожать постоянному воспроизводству капиталистического отношения, и притом воспроизводству его в постоянно расширяющемся масштабе. Иначе оно и быть не может при таком способе производства, где рабочий существует для потребностей увеличения уже имеющихся стоимостей, вместо того чтобы, наоборот, материальное богатство существовало для потребностей развития рабочего" [49]. Этот закон естественен в силу его неизбежности в рамках господствующих отношений производства. Идеология – это не просто еще один ряд, уровень общественного бытия, выстроенный самой идеологией, и притом ряд, который можно с легкостью убрать; идеология существует в самом общественном бытии. Ее ос-

317

нование и основу составляет абстракция, которая в пространстве обмена причислена к существенному. Если не принимать во внимание живых людей, нечего менять. Это и сегодня порождает в реальном процессе жизни необходимую общественную видимость. Ядро этой видимости – ценность как вещь в себе, как природа. Естественность капиталистического общества реальна и одновременно иллюзорна – есть видимость. Признание естественного закона Марксом вовсе не признание его на бумаге, a la lettre; еще менее вероятна трактовка этого закона как одного из множества всегда неотличимых друг от друга проектов онтологизации так называемого человека; в пользу этих утверждений свидетельствует самый сильный мотив в теории Маркса -идея о том, что все эти законы можно отменить. Там, где начинается царство свободы, законы ничего не значат. Кантовское различение царства свободы и царства необходимости (благодаря тому, что мобилизована всеопосредующая философия истории) переносится [Марксом] на результат этапа, фазы [развития истории]. Только искажение мотивов Маркса, фальсификации диамата, которые расширили царство необходимости при помощи утверждения, что оно не является царством свободы, могли навести на мысль, превратить, искажая, понятие необходимости, полемическое у Маркса, из конструкции естественной истории в ее сциентистский инвариант. При этом марксовы высказывания о естественной истории сохранили все свое истинное содержание, в том числе и критическое. Гегель помогал себе, вводя плюс ко всему понятие персонифицированного трансцендентального субъекта, которое, правда, сторонится, избегает самого субъекта. Маркс находит [субъекта] и показывает сам порядок вещей, при котором и происходит такое преображение. Человеческая история, история прогрессирующего овладения природой продолжает дело бессознательного порабощения природы, ее пожирания, превращения в то, что пожрано. Иронизируя, Маркса можно причислить к социал-дарвинистам: то, что социал-дарвинисты возвышают, чьим образцам следуют, – представляется Марксу всего лишь отрицательностью, в которой только начинает пробуждаться потенциал снятия этой негативности. В том, что взгляд Маркса на естественную историю является взглядом критическим, не позволяет усомниться фрагмент из "Grundrisse": "Хотя это движение в целом выступает как общественный процесс, а отдельные моменты этого движения исходят от сознательной воли и особых целей индивидов, тем не менее совокупная целостность этого процесса выступает как некоторая объективная связь, возникающая стихийно; хотя она и проистекает из взаимодействия сознательных индивидов, но не заключена в их сознании и в целом им не подчиняется" [50]. Такое понятие природы является ее социальным понятием; оно несет в себе диалектику общественного. Естественная закономерность общества – это идеология в той мере, в какой сама закономерность гипостазируется в качестве неизменной природной данности. В действительности же

318

естественная закономерность является законом движения общества, не возвысившегося до сознания, не обладающего им в том масштабе, в котором его исследует "Капитал", начиная с товарных форм и кончая теорией всеобщего краха в феноменологии духа протеста. Смена когда-то конститутивных форм совершается так же, как и продолжающаяся миллионы лет смена вымирающих животных видов новыми. "Теологическая мушка товара" в фетише капитала – насмешка над ложным сознанием, в рефлексии которого контрагенты общественного отношения обмена представлены как свойства вещи в себе. Но эти теологические вкрапления тоже истинны, потому что когда-то в далеком прошлом действительно существовала практика кровавых идолопоклонств. Конститутивные формы обобществления, одна из которых и является его мистификацией, утверждают свою власть над людьми, как будто они – род божественного предвидения. Высказывания о теориях, которые превращаются в реальную силу, когда они овладевают массами, значимы для всех структур, которые являются порождением ложного сознания; эти структуры и сегодня охраняют тот иррациональный ореол, которым окружена в обществе сверхвласть. Это озарение приходит к Гегелю: "Но вообще существенно важно, чтобы государственный строй рассматривался не как нечто созданное, хотя он и возник во времени, ибо он, наоборот, есть безусловное в себе и для себя сущее, которое должно рассматриваться как божественное и пребывающее, стоящее выше того, что создается" [51]. Гегель распространяет понятие того, что есть ### на все, что когда-то определяло противоположное понятия ###. Порядок, ноумен исторического мира, который опосредует всю непосредственность природы, определяет сферу опосредования, а точнее -пространство исторического опосредования как природу. Гегелевские обороты заимствованы из полемики Монтескье против средневековых, далеких от истории и чуждых ей расхожих формул общественно договора: государственные и правовые институты создаются без учета сознательной воли субъекта. Дух в своем качестве второй природы является одновременно отрицанием духа; это отрицание тем основательнее, чем сильнее самосознание этого духа стремится спрятать собственную "природность", "естественность". Все это вполне применимо и к Гегелю. Его всемирно-исторический дух – это идеология естественной истории. Историю Гегель назвал мировым духом, признав тем самым ее могущество, власть. Господство превращается в абсолютное, проецируется на само бытие, которое и есть дух. Сама же история, являющаяся экспликацией всего, чем она уже давно должна была бы стать, приобретает качество внеисторического. В истории Гегель сражается на стороне ее неизменного, всегда тождественного идентичности процесса, тотальность которого свята. Следовательно, даже не прибегая к метафорам, Гегеля можно упрекнуть за историческую мифологию. При помощи слов "дух", "примирение" он камуфлирует миф подавления: "С тем, что по природе сво-

319

ей случайно, также и происходит случайное, а именно, эта судьба случайного есть, следовательно, необходимость, – как и вообще понятие и философия заставляют исчезнуть точку зрения голой случайности и познают в ней как видимости ее сущность, необходимость. Необходимо, чтобы конечное, имущество и жизнь, было положено как случайное, ибо это и есть понятие конечного. Эта необходимость имеет, с одной стороны, форму сил природы, и все конечное смертно и преходяще" [52]. Совершенно в том же духе выдержаны поучения восточных мифов о природе, адресованные человеку. Гегель колдует над автоматизмом, философия истории обнаруживает свое бессилие перед лицом власти: природа и власть природы – это модели истории. Они утверждают и обосновывают себя вне рамок философии. Дух, полагающий тождество, тождественен проклятию и магии слепой природы; это так, потому что дух фальсифицирует само волшебство, заклятие. На краю пропасти Гегель сохраняет статус второй природы исторического деяния властителя и государства; но в своей сложности – будь она проклята! – он прославляет вместе со второй природой и первую: "Почвой права является вообще духовное, и его ближайшим местом и исходным пунктом – воля, которая свободна, так что свобода составляет ее субстанцию и определение, и система права есть царство реализованной свободы, мира духа, порожденной им самим как некая вторая природа" [53]. Вторая природа, впервые заново открытая философией в "Теории романа" Лукача [54], остается всего лишь ннегативным, отрицательным той природы, которая может мыслиться как первая. Что действительно является рождением ### если не индивидов, то их функциональных взаимосвязей, присваивает себе знаки и приметы, обозначающие в буржуазном сознании природу, естественное. Такому сознанию не явлено ничего, что находится вовне; в определенном смысле "вне" действительно нет ничего, не затронутого тотальным опосредованием. Поэтому все, что включено в опосредование, превращается в свою собственную инаковость; это прафеномен идеализма. Чем с большим ожесточением обобществление подчиняет себе все моменты человеческой непосредственности и непосредственности отношений между людьми, тем меньше возможностей вспомнить о становящемся бытии ткани, сети, паутины [естественного], тем слабее противостояние видимости природы. Эта видимость усиливается, по мере того как увеличивается расстояние между историей человека и историей природы; природа превращается в подобие плена для человека, не обладающего способностью противостоять [этой несвободе]. Молодой Маркс, формулируя свое суждение о взаимопоглощении этих моментов, не прекращающемся ни на минуту, продемонстрировал такое стремление, такую тягу к внешнему, которая неизбежно должна была ввести в заблуждение догматических материалистов. Вот оно: "Мы знаем только одну единственную науку, науку истории. Историю можно рассматривать с двух сторон, ее можно разделить на историю приро-

320

ды и историю людей. Однако обе эти стороны неразрывно связаны; до тех пор, пока существуют люди, история природы и история людей взаимно обусловливают друг друга" [55].Традиционный антитезис природа-история истинен и ложен одновременно; он истинен, поскольку говорит о том, что происходит с природой; он ложен, поскольку апологетически повторяет процесс маскировки свойства истории "естественность", как он осуществляется самой историей, а это возможно только потому, что конструкция самой истории является понятийной, вторичной.

История и метафизика

В различении природы и истории находит свое выражение такое разделение труда, которое без всяких опасений проецирует на предметы нормативные методы научного исследования. Понятие истории, лишенное самой истории, питало ложно понятую метафизику в ее так называемой историчности; в нем явственно ощущается то согласие между онтологическим и натуралистическим мышлением, от которого так усердно открещивается метафизическая мысль. Если история превращается в онтологическую структуру, существующего или даже в qualitas occulta самого бытия, то изменение в своем качестве неизменного становится копией безысходной естественной религии. Это позволяет перенести исторически определенное, случившееся инвариантность и с помощью философии принарядить вульгарно воззрение, согласно которому исторические отношения, когда-то мыслившиеся как соответствующие божественной воле, представляются естественными, – это одна из попыток превратить существование в сущность. Предано само устремление онтологии выйти за рамки различий меду природой и историей. Историчность, абстрагированная из исторически налично существующего, паря над страданием и болью, все-таки не приводит к онтологизирующему противопоставлению природы и истории. Новая онтология своей идеалистичностью напоминает крипту; нетождественное вторично отнесено к тождеству; оно уничтожено, так как подчиняется понятию историчности как понятию о том, что несет история в своем "Вместо" ("Statt"), вечно сопротивляющемуся понятию. К идеологической процедуре – примирению в духе онтологию подвигли неудачи в примирении реального, в примирении, как оно осуществляется в действительности. Историческая случайность и понятие борются друг другу тем беспощаднее, чем ближе они друг к другу, чем сильнее нити, их соединяющие, чем меньше швов на ткани [истории]. Случай -историческая судьба единичного; эта судьба лишена помыслов, разума, смысла, потому что исторический процесс сам становится судьбой, узурпирующий и помыслы, и разум, и смысл. Так же иллюзорен и вопрос о природе как абсолютно первом, которое в отличие от своих опосредовании в конечном

321

счете само неподвластно опосредованию. Ответ на этот вопрос излагается в иерархической форме аналитического суждения, а его предпосылки включают все, что является следствием; таким образом снова возникает заблуждение, которое по замыслу ответ должен был разъяснить. Различие между ### и ###, как оно полагалось когда-то, можно разбавить средствами рефлексии, но его нельзя снять. Конечно, если рефлексия отсутствует, такое удвоение сводит сущностной исторический процесс к голой фразе; возможно, это в каком-то смысле помогает лишить своего пьедестала несостоявшееся, выступающее в качестве сущего. В этом случае перед мыслью открывается перспектива видеть в качестве истории любую природу и все, что внедрено в мышление как природное.; кроме того, любая история мыслится как природа: "Можно постигнуть историческое бытие в его самой внешней исторической определенности – там, где это бытие наиболее исторично в своем качестве природного бытия; или мыслить как историческое бытие природу – там, где она в качестве природы иллюзорно уходит в себя, застывает" [56]. Однако момент соотнесенности природы и истории является моментом прошедшего, уходящего, исчезновения. В "Происхождении немецкой трагедии" Беньямин сосредоточился на этой мысли. Он говорит о том, что поэтам эпохи барокко природа представлялась "как вечное прошедшее, только в природе взгляду поколения Золотого века открылась история" [57]. Однако не только история природы – естественная история по прежнему остается образцом для интерпретации философии истории: "Когда вместе с трагедией история вышла на сцену, то она пришла как произведение литературы, как сочинение. На лике природы слово "история" написано почерком прошлого. Аллегорическая физиогномика природы-истории, инсценированной в трагедии, по настоящему современна только как руины" [58]. В этом трансмутация метафизики в историю. Она секуляризирует метафизику в категории распада (категории, в конечном счете, секулярной). Философия толкует и проясняет ее идеографическое письмо, всегда новое Menetekel во всех мелочах исследует разрушения, которые принес распад; среди них ищут те, которые имеют объективное значение. Сегодня невозможна уже сама мысль о трансцендентном как трансцендентном в силу того, что все преходяще, уходит в прошлое; вечность представляется не только как трансцендентное, но и как разрушенное преходящим и исчезающим. Если гегелевская метафизика, преображая, отождествляет жизнь абсолюта с тотальностью исчезновения всего конечного, то она таким образом смотрит вперед, заглядывает чуть-чуть дальше, возвышается над мифическим заклятием, которое сама же наложила на себя, преумножив тем самым его власть.

322