Адорно Т. Негативная диалектика

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть третья. Модели

I. Свобода (о метакритике практического разума)

"Проблема видимости"

Когда-то рассуждения о проблеме видимости велись в духе Просвещения – велись ради того, чтобы воспрепятствовать самой возможности вывести из не подлежащего сомнению авторитета догм положения, оценить которые мышление не может, хотя эти декларации касаются именно мышления. Аналогичные мотивы слышатся и в пренебрежительном использовании термина "схоластика". Однако уже давно к проблемам видимости следует отнести вопросы, связанные с употреблением неясно и нечетко определенных понятий, а не проблемы, вытекающие из недоверия к разумному суждению и разумному интересу. Семантическое табу не позволяет спрашивать о вещах и предмете, сводя эти вопросы к вопросам о значении; предварительное рассуждение превращается в запрет на допущение. Самой неотложной могла бы стать задача отрегулировать правила игры при помощи метода, смоделированного без долгих размышлений по аналогии с расхожими методами точных наук (об этом и можно, и нужно задумываться); апробированные приемы и средства приобретают главенствующее значение по сравнению с тем, что должно быть познано, – по сравнению с целями познания. Критике подвергаются результаты опыта, которые не укладываются однозначно в символику, им приписанную. В трудностях, обусловленных этой ситуацией, виновной стороной признается исключительно laxe, донаучная терминология. Вопрос о свободе воли является относительным в той мере, в какой термины оказываются неподвластны желанию коротко и ясно показать, что же они подразумевают. Поскольку правосудие и наказание наконец – сама возможность того, что на протяжении всей философской традиции именовалось моралью или этикой, зависят от ответа на [этот] вопрос, интеллектуальной потребности и не дозволяется уйти от наивного вопроса, сославшись на видимость. Самоуверенная чистота мышления дает интеллектуальной потреб-

192

ности скудное удовлетворение – скорее его эрзац. Необходимость и неотложность вопроса не может инициировать ответ, если нельзя найти истинного ответа; греховная потребность, даже если она и не оспаривается, не может указать направление, где следует искать ответ. Рефлексия над предметами, о которых дискутируют, могла бы не просто вытеснить суждение об этих предметах, как о том, что существует или не существует, но и вобрать в определения этих предметов как самую невозможность средствами мышления сделать предметы устойчивыми в их вещности, так и принудительный порядок мышления о них как таковых. В главе об антиномиях "Критики чистого разума" и в большинстве разделов "Критики практического разума" такая попытка предпринята – неважно, сознательное это намерение [Канта] или нет (хотя при этом Канту не удалось избежать догматических приемов рефлексии [о предмете], которые он, как и Юм, порицал применительно к другим традиционным понятиям). Конфликт фактичности – "природы" и того, что необходимо мыслится – интеллигибельного мира, Кант преодолел дихотомически. Если на волю или на свободу нельзя указать как на существующее, то это вовсе не исключает, что существует аналогия с элементарной преддиалектической теорией познания, что единичные установки или опыт можно синтезировать при помощи понятий, которым не соответствует натуралистический субстрат, но которые приводят ощущения или опыт к общему знаменателю способом, аналогичным отношению кантовского "предмета" к своим явлениям. В соответствии с такой моделью волю можно представить в виде закономерного единства всех импульсов, проявляющихся как спасительные и разумно обусловленные, – в отличие от причинности в природе, в границах которой, разумеется, все эти импульсы и продолжают существовать. Вывод: последовательность волевых актов не существует вне причинной связи и взаимозависимости. Свобода – это слово, обозначающее возможность импульсов. Но ловкого гносеологического решения явно недостаточно. Вопрос о том, является ли воля свободной или нет, принуждает к сколь же обязательному, сколь и проблематичному [выбору] "или-или", относительно этого выбора понятие воли (как законосообразного единства своих импульсов) безразлично, оно не фиксируется им. Подчиненным, находящимся в распоряжении в первую очередь оказывается методологическая структура воли и свободы. Это характерно для [процесса] образования понятий, ориентированного на модели субъективной философии имманентности. Опровержение этому – элементарное: опосредованные "проверкой действительности" (так это называется в аналитической психологии). В решения и выбор, обозначенные как воля и свобода, бесчисленные моменты внешней, в частности социальной, реальности "входят" в том случае, если понятие о нечто, соизмеримом с разумом и присутствующем в воле, вообще должно что-то обозначать; и тогда оно указывает на то, что Кант своенравно перечеркивает. Абстракция – вот нечто, что

193

придает определениям философии имманентности элегантность и автаркию перед лицом реального выбора – когда действительно можно спрашивать о свободе или несвободе; то, что данная абстракция оставляет от психического, душевного – убожество по сравнению с реальной сложностью [отношения] извне и изнутри. В этом обедненном, химически чистом нельзя угадать, что может быть определено как свобода или как ее противоположность. Выражаясь более строго и одновременно "ближе к Канту", эмпирический субъект, которому придется принимать это решение (а это может выпасть на долю только эмпирического субъекта, трансцендентально чистое я мыслю было бы неспособно ни к каким импульсам), сам является моментом пространственно-временного "внешнего" мира и не имеет онтологического приоритета по отношению к этому миру; поэтому попытка локализовать в эмпирическом субъекте вопрос о свободе воли терпит крах. Такая попытка разграничивает интеллигибельное и эмпирическое в границах эмпирии. Именно в данном ракурсе тезис о проблеме видимости содержит момент истины. Коль скоро вопрос о свободе воли соединяется с вопросом о выборе тех, кто когда-то был самостоятельным и единичным, отделяет само решение от его контекста, а индивида – от общества, то оно обусловлено иллюзией абсолютного чистого в-себе-бытия (Ansichsein) – ограниченный субъективный опыт узурпирует достоинство наиточнейшего и неидостовернейшего (Allergewissesten). Субстрат альтернативы в чем-то фиктивен. Субъект, исходящий из ложной предпосылки, что он есть субъект в-себе, в-себе опосредован связью всех субъектов – тем, от чего он дистанцируется. Через опосредование сам субъект становится гетерономным, превращается в то, чем не хочет быть в соответствии с сознанием свободы воли. Даже там, где имеет место позитивное подчинение и ограничение несвободы, ее условия (как несвободы имманентно закрытой психической причинности) ищут в расколотом индивиде, который в своей существенности вовсе не является расколотым именно таким образом. Если отдельный [человек] в себе самом не обнаруживает содержания свободы, то никакая теорема детерминации не в состоянии просто post factum погасить наивное чувство произвола; учение о психологическом детерминизме было развернуто только на позднем этапе [творчества Канта].

Интересы, как они разделены относительно свободы

Начиная с семнадцатого столетия великая философия определила свободу как свою своеобразную потребность; для философии стало необходимостью прозрачно обосновывать свободу под малозаметным лозунгом мандата буржуазного класса. Но эта [философская] потребность, интерес к свободе – в себе противоречие, антагонизм. Она возникает как реакция против прежнего угнетения и способствует утверждению нового, как оно присут-

194

ствует в самом рациональном принципе. Идет поиск некоей общей формулы свободы и угнетения, эксплуатации; свобода подчиняется рациональности, ограничивающей и отделяющей ее от эмпирии – опыта, в котором никто вовсе и не хочет видеть воплощение и осуществление свободы. Дихотомия касается прогрессирующего онаучивания. Формула свободы и угнетения способствует производству – с ее помощью сплачивается класс; однако этой формулы следует опасаться – она посягает на веру в то, что свобода, смирившись со своим внутренним измерением, продолжает реально существовать. Вот что в действительности скрывается за учением об антиномиях. Уже у Канта, а затем и у идеалистов идея свободы вступает в противоречие с конкретно научным, в частности психологическим, исследованием. Предметы такого исследования Кант "сослал" в царство несвободы; позитивная наука должна разместиться ниже спекуляции (у Канта – это учение о ноуменальности). Ослабление спекулятивного потенциала, скоррелированного этим потенциалом конкретно научного развития, обострило данное противоречие, сделало его явным. Расплата за это – мелочность и эгоизм частных наук, черствость и ни к чему не обязывающая пустота философии. Чем в большей степени конкретные науки присваивали себе содержание [философской спекуляции], как, например, психология присвоила генезис характера, который еще сам Кант яростно и мужественно пытался обуздать, – тем отвратительнее становятся философемы о свободе воли – они приходят в упадок, превращаются в декламацию. Если частные науки всегда стремятся к открытию все большей закономерности и оказываются, еще не осознавая этого, загнанными в партию (лагерь) детерминизма, то в самой философии концентрируются донаучные, апологетические воззрения на свободу. Антиномичность свободы Канта, диалектика свободы Гегеля – это по существу философские моменты; на них, по крайней мере, академическая философия могла бы присягнуть идолу царства высот, недосягаемых для эмпирии. Интеллигибельная свобода индивидов восхваляется и превозносится для того, чтобы беспрепятственно привлечь к ответу эмпирических субъектов; перспектива метафизически справедливого наказания позволяет лучше держать их в узде. Альянс учения о свободе и репрессивной практики все больше отделяет философию от подлинного понимания свободы и несвободы живых людей. Философия анахронически приближается к плоской и пошлой назидательности – в ней Гегель и увидел нищету философии. Поскольку частная наука (например наука об уголовном праве) все-таки "не доросла" до вопроса о свободе и должна обнаружить свою некомпетентность, она ищет помощи именно у философии, которая не в силах помочь науке из-за своего дурного и абстрактного противостояния сциентизму. В тех вопросах, в которых наука надеется получить недоступные ей решения от философии, она получает всего лишь мировоззренческий рецепт и совет. На него в соответ-

195

ствии с собственным вкусом ориентируются частные науки; следовательно, они ориентированы на присущую им психологическую структуру импульсов и мотивов – а этого как раз и следует опасаться. [Проблема] отношения к взаимосвязи между комплексностью свободы и сложностью детерминизма охотно отдается на откуп иррациональности; [выбор] осуществляется между сомнительными, более или менее эмпирическими отдельными кон-статациями и догматическими всеобщностями. В итоге позиция зависит от политического исповедения или власти. Рассуждения о свободе и детерминизме звучат архаично, как из эпох и ранней революционной буржуазии. Свобода устаревает, однако не воплощается в действительность, не становится реальностью; не следует воспринимать это как фатальную неизбежность; сопротивление – тому объяснение. Идея свободы потеряла свою власть над людьми не в последнюю очередь еще и потому, что изначально конципировалась абстрактно-субъективно, поэтому объективная общественная тенденция смогла похоронить в себе идею свободы без всяких усилий.

Свобода, детерминизм, тождество

Безразличие по отношение к свободе, ее понятию и самому предмету (Sache) обнаруживается в интеграции общества, которой субъекты подвластны как неизбежному. В интересах интеграции – парализовать потребность в свободе, которой боятся, видя в ней незащищенность. Как призыв к свободе, само ее имя звучит бессодержательно, фразерски. К этому причастен прямолинейный номинализм. Перенос объективных антиномий в соответствии с логическим каноном в сферу проблем видимости имеет, со своей стороны, и социальную функцию – перекрыть противоречия фальсификацией. Если придерживаться (ориентироваться) фактов или их современных преемников -протокольных предложений, то сознание освобождается от тяжести, от груза всего, что противоречит внешнему. По правилам такой идеологии поведение и способы действия людей в различных ситуациях можно описать и классифицировать, не заводя разговора о воле или свободе – такие разговоры представляются понятийным фетишизмом. Все определения Я следует (как это планирует бихевиоризм) просто сводить к способам реагирования и отдельным реакциям, которые впоследствии закрепляются. Не принимается в расчет, что нечто, ставшее прочным и устойчивым, приобретает качества, новые по сравнению с рефлексами, из которых это новое могло возникнуть. Позитивисты бессознательно повинуются догме о приоритете первоначала, которая питала их заклятых врагов – метафизиков, "ибо почтеннее всего -самое старое, а клятва – это самое почтенное" [1]. Для Аристотеля [первоначально] – это миф; от Аристотеля, однако, идет живущая и среди ярых антимифологов концепция: все, что есть, можно свести к тому, что было когда-то.

196

В равном равному количественного метода позитивистов так же мало пространства для созидающего себя другого, как в магическом круге судьбы. То, что объективировалось в людях из их рефлексов и вопреки им – характер или воля, т.е. потенциальный орган свободы, уничтожает саму свободу. Ибо воплощает принцип господства, которому люди все сильнее и сильнее подчиняют себя. Тождество самости и самоотчуждения сопровождает изначально и самость (Selbst) и самоотчуждение (Selbstentfremdung); поэтому понятие самоотчуждения романтично в самом дурном смысле [этого слова]. Тождество – условие свободы, одновременно и непосредственно является принципом детерминизма. Воля – это воля настолько, насколько люди объективируют себя в характеры. Поэтому относительно себя самих – это всегда хочет быть чем-то – человек становится внешним, сделанным по модели внешнего, подчиненного причинности вещного мира. Кроме того, часто дескриптивное, позитивистское понятие "реакция" имеет в качестве своей предпосылки несравненно большее, чем ему полагается иметь, большее, чем пассивная зависимость от когда-то данной ситуации. Взаимодействие субъекта и объекта a priori запачкано, спонтанность исключена самим методом – в соответствии с идеологией приспособления, которая снова и снова теоретически отучает человека, готового служить мировому движению и мировой истории, от момента взаимодействия и спонтанности. Если этот момент сохраняется (даже в пассивных реакциях), то он сохраняется, используя терминологию более старой философии, в рецептивности: мышление в этой ситуации было бы невозможным. Если воля определяется только сознанием "это есть благо", то и сознание коррелируется только в тех сферах, где есть налицо воля. Самосохранение, со своей стороны, требует, как видно из его истории, большего, чем условный рефлекс, оно подготавливает то, что в итоге само преодолевает. Поэтому самосохранение предположительно ищет поддержку в биологическом индивидууме, который предписывает форму своим рефлексам; без этого момента единства рефлексы вряд ли существовали бы. Единство укрепляется и утверждается как самость самосохранения; этой самости и раскрывается свобода – ее ставшее отличие от рефлексов.

Свобода и организованное общество

Организованное общество практически невозможно объяснить и обосновать, если отсутствует сама мысль о свободе. Однако факт существования организованного общества – это еще одно ограничение свободы. В конструкции Гоббса – конструкции общественного, государственного договора, проявляются оба момента. Фактически обыденный детерминизм санкционирует, в отличие от детерминизма Гоббса, [утверждающего] bellum omnium contra omnes; любой критерий поступка и действия несостоятелен, если все

197

равно предопределено и все равно слепы. Перспектива внешнего разрушается; не тем ли, что в самом требовании возможности совместной жизни ради свободы заложен паралогизм: свобода должна быть действительной, чтобы не внушать ужаса. В большей мере в мире присутствует ужас [перед свободой], потому что свобода пока еще не существует. Рефлексия вопроса о воле и свободе не отменяет проблемы, но поворачивает ее в историко-философском ракурсе: почему тезисы "воля свободна" и "воля несвободна" превратились в антиномию? То, что рефлексия возникла исторически, не остается незамеченным Кантом: но революционные устремления его собственной моральной философии – всего лишь выразительное свидетельство того, что эта рефлексия запаздывает. "Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы" [2]. Но Канту не приходит в голову задуматься над тем, а не может ли сама свобода (вечная, по Канту, идея) быть исторической сущностью – не просто как понятие, но и по своему опытному содержанию. Для целых эпох и цивилизаций свобода – и само понятие, и сам предмет – не существовала. Приписать им свободу как объективно "в себе", даже если она и была сокрыта от людей, – противоречит кантовскому принципу трансцендентального, который должен быть фундирован в субъективном сознании; он ненадежен в том случае, если "в себе" есть мнимое сознание вообще; если "в себе" совершенно дистанцируется от всякого живого индивида. Отсюда настойчивое стремление Канта обозначить моральное сознание как присутствующее везде, даже в радикально дурном и злом. В противном случае фазы и этапы общества, где нет свободы, должны с необходимостью лишиться свойств наделенной разумом сущности – свойств, присущих человечеству. Сторонник Руссо вряд ли мог бы удовольствоваться такими аргументами. Анахронизмом являются разговоры о свободе, как действительной, так и желаемой, которые начаты прежде, чем индивид, в котором для Канта оформляется смысл самопонимания – смысл Нового времени, начинает мыслиться как гегелевское "самосознание" – что подразумевает не просто существование биологической индивидуальности, но ее конституирование при помощи рефлексии в единство [3].

Нельзя совершенно и бесследно ликвидировать в равной мере свободу, безгранично созидаемую исключительно за счет изобилия благ, как оно обусловлено общественным развитием. Зло состоит не в том, что свободные люди поступают радикально плохо, действуют, как бы выходя за границы всех мыслимых Кантом масштабов зла, а в том, что еще не существует мир, в котором, как это блеснуло у Брехта, людям больше не нужно быть злыми. В таком мире злом стала бы их собственная несвобода; все злое, что случилось

198

и произошло от несвободы. Общество определяет индивидов, определяет и в их имманентном становлении в том, чем они являются; свобода и несвобода индивидов не есть первичное, появившееся как бы под покровом principium individuationis. Как разъяснил Шопенгауэр в мифе о покрывале майя принцип индивидуации, закон обособления, с которым связана всеобщность разума в отдельных индивидах, специально делает эту зависимость непроницаемой для отношений, моментом которых она является и способствует росту для индивида лестного доверия к автаркии субъекта. Ее сущее под именем свободы тотальности контрастирует со всем, что ограничивает индивидуальность. Principium individuationis ни в коей мере не является метафизически последним и неизменным, а потому не есть свобода; свобода – это скорее момент – вдвойне момент, не поддающийся вычленению, обособлению, а вплетенный в спонтанность; и постоянен всего лишь миг свободы, ее исторический центр – пусть изменившийся, ставший неузнаваемым в современных условиях. Масштабы господства несоразмерно акцентированной либеральной идеологией идеи независимости индивида ничтожны; тем не менее очень трудно фальсифицировать реальную удаленность индивида от общества, ложно истолкованную либерализмом. Временами индивид противопоставлял себя обществу как хотя бы частично самостоятельное, которое может разумно следовать своим интересам. И на этом этапе, и за его пределами вопрос о свободе всегда был подлинным вопросом о том, может ли общество разрешить индивиду быть свободным в той степени, в какой оно ему это обещает, а тем самым и вопросом о том, является ли свободным само общество. Индивид на время возвышается, преодолевает слепую социальную связь; однако именно в этой изолированности он по существу и воспроизводит реально саму эту связь. Вот содержание тезиса о зависимости, несвободе исторического опыта, фиксирующего невозможность примирить внутреннее и внешнее: люди несвободны, будучи зависимыми от внешнего, и это внешнее им есть они сами. В выводах гегелевской феноменологии субъект обретает понятия свободы и несвободы только через вне себя полагаемое, от себя удаленное и – вопреки всему этому – как нечто ему необходимое. Эти понятия сводятся впоследствии к собственной монадологической структуре субъекта. Дофилософское сознание еще не является альтернативой, оно располагается "по эту сторону"; предпосылки и условия собственного существования непроницаемы, непостижимы для наивно действующего и наивно поступающего субъекта – субъекта, который сам представляет себя окружающему миру. Чтобы овладеть этим миром, сознание должно сделать его прозрачным. Суверенитет мысли, которая благодаря собственной свободе возвращается к себе как своему субъекту, указывает на понятие несвободы. Суверенитет и несвобода – это не простое противоречие, но противоречие друг в друге. Сознание присутствует и в том, и в другом не только ради теорети-

199

ческого порыва узнать, стремления к знанию. Суверенитет власти над природой и его социальная форма и образ – господство над человеком, внушают сознанию свой антипод – идею свободы. Мысль, венчающая иерархию, была ее историческим архетипом (зависимость самой мысли при этом не бросается в глаза). В абстрактном всеобщем понятии, обозначающем "потусторонность" природе, свобода, к своему собственному разочарованию, превращается в свободу от царства причинности. Рассуждая с точки зрения психологии, интерес субъекта к тезису "я свободен" является нарциссическим – чрезмерным и беспредельным, как и любое другое проявление субъективности. Даже в аргументации Канта, который категорически локализует свободу, помещает ее над психологией, пробивается нарциссизм. Каждый человек, даже "самый отъявленный злодей" хочет, "если только он вообще привык к применению разума", как следует из "Основоположений метафизики нравов", "быть настроенным" поступать, следуя "примерам честности в намерениях", твердости в следовании добрым максимам, сочувствия и всеобщего благоволения". [От указанного желания] он может ожидать "не удовлетворения для своих влечений", и "не удовлетворения своих действительных или вообще возможных склонностей", а "лишь большей внутренней данности своей личности... Но этой лучшей личностью он считает себя, когда он переносит себя в положение члена интеллигибельного мира, к чему его невольно принуждает идея свободы, т.е. независимости от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира" [4]. Канта пугает стремление обосновать ожидание большей внутренней ценности личности, как она мотивируется тезисом о свободе, ссылаясь на объективность нравственного закона; сознание возвышается до этой объективности, исходя именно из этого ожидания. Поэтому он не может забыть, что практическое применение всего человеческого разума "возможно при нашем применении своего разума" [5] и в отношении свободы тесно связано с потребностью в самовозвышении, в [сознании] "ценности" личности. Именно поэтому непосредственное сознание – разумное нравственное сознание, как оно присуще всем людям (методологически исходный пункт кантовских "Основоположений"), узнает также и о том, что существует интерес сфальсифицировать и опровергнуть ту самую свободу, которую оно провозглашает. Чем больше свободы приписывает себе субъект или общность субъектов, тем больше его (их) ответственность; и перед лицом этой ответственности субъект отказывается от свободы в буржуазной жизни, практика которой никогда не обеспечивает ему свободы, дарованной теоретически, полной автономии, неограниченной. Субъект поэтому ощущает вину по отношению к самому себе. Граница собственной свободы имманентна индивидам как в их принадлежности к природе, так и в совершенном бессилии относительно ставшего самостоятельным, противостоящего человеку в своей обособленности общества. Универсальность понятия свободы (а в утвер-

200

ждении этого понятия участвует и угнетение), трансформируясь, обращается против господства как модели свободы. Реакцией на эту трансформацию является радость, которую избранники свободы испытывают по поводу того, что остальные еще не созрели для свободы. Эта ситуация обретает свою рациональность при помощи [идеи] естественной причинности (Naturkausalitatat). Субъекты не просто слиты с собственной телесностью. И в психическом, которое с таким трудом обособилось от телесного мира, удалено от него, правит всеобщая закономерность. Сознание этого возрастает, по мере того как формируется определение "душа есть единство". Между тем равно не существуют непосредственно очевидное самосознание свободы и несвободы; такое сознание необходимо нуждается или в обратном отражении принятой обществом истинности на субъекта (платоновская психология – древнейшая форма такого отражения), или в психологической науке как науке опредмеченной, превращенной руками своего открытия – психической жизнью, в вещь среди вещей и подпадающей под причинную связь, как она определена миром вещей.

Импульс пред-Я

Смутное сознание свободы питается воспоминаниями об архаичных влечениях и импульсах, которые не подчиняются устойчивому Я. Чем сильнее Я регулирует и сдерживает влечения, тем более сомнительной представляется первобытная, доисторическая свобода – как нечто хаотичное. Идею свободы, которая, в свою очередь, находит свое завершение в сильном Я, нельзя создать, если не предусмотреть состояния амнезии – если не предать забвению относительно спонтанный импульс пред-Я; позднее он помещается в сферу всего, что несвободно принадлежит природе. В философском понятии, максимально возвышающем свободу над эмпирическим Dasein – наличным бытием, бытием спонтанности, снова звучит эхо того нечто, контроль за которым (вплоть до его уничтожения) Я идеалистической философии принимает за гарантию своей свободы. Индивидов, гипостазирующих собственную индивидуальность, а тем самым – и свободу, общество вдохновляет на апологетику своих превращенных форм. Как далеко распространяется эта жестокая видимость? Сознание будет просвещено касательно момента своей несвободы только в патогенных ситуациях типа неврозов принуждения. Именно эти обстоятельства потребуют от него действий в замкнутом круге собственной имманентности в соответствии с законами, которые сознание познает как "Я-чужое" (Ichfremde), как отказ от свободы в границах ее собственного царства. Метапсихологически боль неврозов имеет еще один аспект – она разрушает комфортный образ "свободен внутренне, несвободен внешне", по субъекту в его патическом состоянии не раскрывается истина, сообщаемая этой болью; боль не может примирить ни со своим

201

влечением, ни с разумным интересом. Момент истины в неврозах – это демонстрация несвободы Я в себе, как оно существует в Я-чужом (Ichfremden), в чувстве, это совсем не Я; несвобода там, где не срабатывает власть Я над внутренней природой. То, что включено в единство Я; то, что называется в традиционной теории познания самосознанием личности, как и само познание есть по сути принуждение (поскольку накладывает свой отпечаток, характеризуя данное, единство как закономерность), представляется вновь возвращающемуся к себе Я свободным; представляется потому, что Я вывело идею свободы из модели собственного господства – сначала из господства над человеком и вещами, потом, углубляясь, из господства над собственным конкретным содержанием в целом, которым Я распоряжается, мысля его. Это не просто заблуждение непосредственности, которая чванливо превозносит себя как абсолют. Поступок отдельного индивида можно назвать в какой-то мере свободным только потому, что этот индивид в качестве Я поступает не просто реактивно. Быть свободным от Я как принципа такой детерминации, тем не менее, вовсе не означает ограничения всего того, что (как в моральной философии Канта) представляется Я несвободным, а до настоящего времени фактически и было несвободным. По мере прогресса самосохранения этой зависимости свобода как ее противоположность становится проблематичной и сублимирует к идее только потому, что не иссякает интерес субъекта к свободе. Метапсихологически это верифицирует психоаналитическую теорию вытеснения. Согласно ей, диалектически достаточно заменить вытесняемую инстанцию – механизм принуждения Я- органом свободы. И свобода, и несвобода не открываются как позитивность при помощи интроспекции. Интроспекция конципирует их в отношении к экстраментальному: свободу как полемический образ – антипод страданию от социального принуждения; несвободу как образ этого принуждения. Субъект является "сферой философских начал" в той мере, в какой он их для себя философирует; по-прежнему это определения, при помощи которых субъект приписывает себе свободу и суверенитет в том нечто, которое в соответствии с требованием самопознания просто нуждается в этих определениях. Решающее для Я – его самостоятельность и автономия, могут быть подвергнуты суждению только в отношении к их инаковости, к тому, что не суть они. Свобода есть, если решение вопроса – существует независимость или нет – зависит от противника и противоположного – от объекта, который или обеспечивает субъекту независимость или отказывает ему в этой независимости; вне этих границ свобода есть фикция.

202

Experimenta crusis

Experimenta crusis интраспекции – свидетельство того, как ничтожно мало можно понять и раскрыть в сознании, если опираться исключительно на собственный опыт самосознания через свободу. Недаром самый популярный эксперимент взвалили на осла. Такой же схеме следует Кант, пытаясь продемонстрировать свободу решения подняться со стула (в пьесах Беккета такое решение и есть компетентное решение). Для того чтобы решение о свободе воли можно было принять – принять лаконично, компетентно, обязательно, ситуации должны быть безжалостно освобождены, очищены от их эмпирического содержания; необходимо создать условия мысленного эксперимента, в которых наименее вероятно можно опознать детерминанты. Любая не столь схожая с клоунадой парадигма включает разумные основания для субъекта, принимающего решения относительно себя; эти основания можно было бы рассматривать как определители; experimenta проклинает принцип, в соответствии с которым должно быть вынесено решение, объявляет его вздором и, таким образом, обесценивает выбор решения. Ситуации – чисто буридановские по стилю – могут развертываться только в тех сферах, где они выдуманы или созданы ради доказательства существования свободы. Если нечто подобное можно было бы отыскать в действительности, то все это не имело бы ни малейшего значения для жизни отдельного человека и потому ### для свободы. Некоторые моменты в experimenta crusis Канта претендуют, правда, на большее. Он использует их как эмпирическое подтверждение для права "вводить свободу в науку"; "однако и опыт подтверждает этот порядок понятий в нас" [6]. Хотя, как следует из теории самого же Канта, именно опытное подтверждение сверх опытного, трансцендентального в худшем случае должно настораживать, потому что таким образом критическое содержание локализуется в той сфере, из которой его необходимо элиминировать. Вот почему не так строг и логичен кантовский пример: "Предположим, что кто-то утверждает свою сладострастную склонность, будь она, если этому человеку встречается любимый предмет и подходящий случай для этого, совершенно непреодолима для него; но если бы поставить виселицу перед домом, где ему представляется этот случай, чтобы тотчас повесить его после удовлетворения его похоти, разве он и тогда не преодолел бы своей склонности? Не надо долго гадать, какой бы он дал ответ. Но спросите его, если бы его государь под угрозой немедленной казни через повешение заставил его дать ложное показание против честного человека, которого тот под вымышленными предлогами охотно погубил бы, считал бы он тогда возможным, как бы велика ни была его любовь к жизни, преодолеть эту склонность? Сделал ли бы он это или нет – этого он, быть может, сам не осмелился утверждать; но он должен согласиться, не раздумывая, что эта доля для него возможна. Следовательно, он судит о том, что он может сделать нечто, именно потому, что он сознает, что он должен это сделать; и он признает в себе свободу, которая иначе, без морального закона, осталась бы для него и неизвестной" [7]. Тот, кто на это способен, возможно, склонен легко одобрить и "похотливую

203

склонность" обвиняемого, и шантаж тирана (Кант почтительно именует его государем), он примет и то и другое. Это действительно так, если, осознавая значение самосохранения, оба [участника эксперимента] скажут, что они не знают, как повели бы себя в реальной ситуации. Психологический момент типа "влечения" (Ichtrieb) и страх смерти несомненно представлены в пиковой ситуации совершенно иначе, чем в неправдоподобном мысленном эксперименте, нейтрализующем момент в свободное от аффекта и подвластное анализу. Кто-то, пусть даже самый безупречный человек, вовсе не следуя принципу, не может предвидеть, как он поведет себя под пытками; а между тем эта столь же реальная ситуация и обозначает границу того, что Канту представляется само собой разумеющимся. Вопреки его надеждам, этот пример не позволяет узаконить понятие свободы, исходя из его практического применения; в лучшем случае можно всего лишь пожать плечами. Вряд ли более удачен и пример с шулером: "Кто проиграл, тог, конечно, может сердиться на себя и на свое неблагоразумие; но когда он сознает, что он обманул в игре (хотя благодаря этому и выиграл), то должен себя презирать, как только он начинает судить о себе с точки зрения нравственного закона. Это, следовательно, должно быть чем-то другим, а не принципом личного счастья. В самом деле, для того чтобы иметь основания сказать самому себе: "я человек подлый, хотя я и набил свой кошелек", нужно другое мерило суждения, чем для того, чтобы похвалить себя и сказать: "я человек умный, так как я обогатил свою кассу" [8]. Вопрос о том, презирает ли себя обманщик или нет, уже полагает в качестве предпосылки, что шулер рефлектирует о нравственном законе; перед нами вопиюще эмпирическая его постановка. Игрок может ощущать себя инфантально – он избранник, выше любого буржуазного установления и обязательства; он может втихую посмеяться над удавшейся проделкой, потому что нарциссизм служит ему защитой от реального презрения к себе; поэтому шулер может следовать все тому же апробированному нравственному кодексу. Пафос, с которым он должен был бы обругать подлеца, базируется на признании кантовского нравственного закона, который сам Кант хочет обосновать примерами. Для той группы индивидов, которая обозначается понятием moral insanity, моральный закон не существует, хотя они вовсе не перестали быть разумными существами; только метафизически можно было бы приравнять их к сумасшедшим. То, что в суждениях о mundus intigibilis ищет одобрения в эмпирическом, следует подчинить эмпирическим критериям; критерии опыта же свидетельствуют против такой поддержки; это соответствует инверсии спекулятивной мысли против так называемого примера как менее значимого. Свидетельств такой незначительности у Канта достаточно. "Единственная и притом огромная польза примеров именно в том и состоит, что они усиливают способность суждения. Что же касается правильности и точности усмотрения рассудка, то они скорее наносят ей обыч-

204

но некоторый ущерб, так как они лишь редко выполняют условия правила адекватно (как casus in terminis). К тому же они нередко ослабляют то напряжение рассудка, которое необходимо, чтобы усмотреть правила в их общей форме и полноте независимости от частных обстоятельств опыта, и в конце концов формул, чем в качестве основоположений. Таким образом, примеры суть подпорки для способности суждения, без которых не может обойтись тот, кому недостает этого природного дара" [9]. Кант, вопреки собственной установке, не пренебрегает примерами в "Критике практического разума"; таким образом, возникает подозрение, что примеры ему нужны, необходимы: другим способом – без помощи эмпирического камуфляжа (Subreption), нельзя показать отношение между формальным нравственным законом и наличным бытием, а тем самым и возможность императива. В лице нравственного закона философия отомстила тем, что примеры ничего не дали. Ядром абсурдности и нелепицы моральных экспериментов может быть, по-видимому, то, что в них соединяется несоединимое; Кант берется просчитать и скалькулировать то, что, по его собственному убеждению, выходит за пределы исчислимого*.

*Мыслительные эксперименты Канта в чем-то схожи с экзистенциальной этикой. Кант, который, по всей видимости, знал, что медиум доброй воли – жизнь в своей непрерывности, а не изолированный поступок, напряженно вглядывается в эксперимент. Именно в эксперименте Кант находит доказательство того, что обязательно должно быть доказано – добрая воля играет определяющую роль в решении, которое принимается как выбор между двумя альтернативами. Однако подобный жизненный континуум вряд ли существует на сегодняшний день; не случайно Сартр ограничивается решением, что является своего рода регрессией, возвратом [мысли] к восемнадцатому веку. Если, как на примере альтернативной ситуации, демонстрируется необходимость антиномии, то альтернативность превращается в гетерономное относительно любых содержаний. В одном из своих примеров, описывающих ситуацию выбора, Канту приходится прибегнуть к помощи деспота. Аналогично и у Сартра, ситуация выбора имеет свои истоки в фашизме; правда, фашизм является истоком не в качестве conditio humaine, а как донос, сплетни и клевета на деспотизм. Только тот может быть свободен, кому не знаком этот добровольный долг – склоняться перед альтернативами; в существующем присутствует некий след свободы, намек на свободу отказаться от альтернативы. Свобода подразумевает критику и изменение ситуации [выбора]; не стоит искать свободы в утверждении и закреплении этой ситуации решением и выбором, если он осуществляется в рамках конструкции принуждения. Когда после дискуссии с учениками Брехт позволил из коллективистского кредо говорящих да вывести противоположную логику говорящего нет, он вопреки своей официальной позиции способствовал краху установки на коллективистское да.

205

О том, что добавляется

Вопреки всему эти мыслительные эксперименты, тем не менее, демонстрируют некий момент, который можно было бы назвать дополняющим (в той мере, в какой термин соответствует самой неопределенности знания об этом дополнении). Дополняющее – фактичность, в которой сознание отчуждается, становится внешним, позволяет снова интерпретировать философскую традицию как всего лишь сознание. Важно понять, каким способом утверждается эта трактовка, если все, что может быть представлено, представляется с позиций чистого духа. Вся конструкция строится ради того, чтобы доказать: только рефлексия дает возможность субъекту если не разорвать связи природной закономерности, то хотя бы изменить ее направление, добавляя новые цели, мотивы. Самопознание момента свободы связано с сознанием: субъект осознает себя свободным постольку, поскольку собственный поступок представляется ему идентичным сознанию свободы. И это правильно – в отношении сознательных субъектов. Только в субъектах, обладающих сознанием, субъективность достигает своей вершины – достигает упорно и эфемерно. Однако эти усилия рационально ограничены. Ограничены в той мере, в какой Кант благодаря своему учению о практическом разуме как действительно "чистом" (чистом в соответствии с предметом, которым он занимается в силу своей уверенности) оказывается в плену у школы, ниспровергающей критику теоретического разума. Сознание, разумное постижение – совсем не просто "то же самое", что и свободный поступок; его нельзя просто приравнять к воле. Но именно это и происходит у Канта. Воля для него -высшее воплощение свободы, "возможность" поступать свободно – единая характеристика всех действий, которые можно представить как свободные. При помощи "определяющих оснований чистой воли", с которыми категории связаны "необходимым образом", Кант утверждает, что категории "всегда имеют отношение только к существам как к мыслящим существам и в них – только к связи между разумом и волей, стало быть всегда лишь к сфере практического" [10]. Благодаря воле разум обеспечивает себе статус действительности, он не связан с предметом, оформившимся раз и навсегда. Этот пункт мог бы объединить все разрозненные формулировки, рассыпанные по страницам трудов Канта о моральной философии. В "Основоположениях метафизики нравов" воля "мыслится как способность определять самое себя к совершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах"".* Через несколько страниц в том же соглашении воля определяется как "вид причинности живых существ, поскольку они разумны, а свобода была бы таким свойством этой причинности, когда она может действовать независимо от посторонних определяющих ее причин" [12]. Оксиморон "причинность через свободу", появившись в тезисе третьей антиномии и в "Основоположениях", выглядит убедительным единственно благодаря абстракции, которая и позволяет превратиться воле в разум. Фактически свобода для Канта

*"Представление об определенных законах" подводит к понятию чистого, теоретического (reinen) разума, который сам Кант определяет как "возможность познания из принципов".

206

является свойством причинности субъектов, живых людей, свобода пребывает "по ту сторону" обстоятельств, ее определяющих и обусловливающих, и сливается с необходимостью, совпадающей с разумом. Уже в "Критике практического разума" представление о воле как о способности к целям [13] демонстрирует, что [для Канта] воля (хотя она и ориентирована на объективное понятие цели) – это и есть теоретический разум. Ведь "цели всегда служат определяющими основаниями способности желания согласно принципам" [14]. Однако в числе принципов представлены исключительно законы разума, которым исподволь приписывается способность руководить желанием – состоянием, принадлежащим миру чувственности. Как чистый логос ### воля превращается в ничейную территорию, простирающуюся между субъектом и объектом, антиномичную постольку, поскольку границы этой антиномии не были обозначены в критике разума. Все-таки в "Гамлете" – моменте, знаменующем начало саморефлексии эмансипирующегося субъекта Нового времени, в рамках поступка парадигмально обозначена разнородность, неодинаковость познания и действия. Чем в большей степени субъект превращается в для-себя-существующее и, соответственно, дистанцируется от заданного порядка, тем в меньшей степени действия и сознание выступают как одно и то же. Дополнению присущ некий момент, иррациональный с позиций рационалистических правил игры. Именно он опровергает картезианский дуализм res extensa и res cogitans, который приписывает дополняющее, как ментальность res cogitans, совсем не учитывая его различий с мышлением. Дополняющее – это импульс, рудимент того этапа, на котором дуализм экстра- и интраментального еще вовсе не стал чем-то сложившимся и окончательно закрепленным; дополняющее – не может быть ни последним онтологическим основанием, ни основанием, которое преодолевается и снимается волей. Это касается и самого понятия воли, содержанием которой являются так называемые факты сознания. Вот что скрывается за переходом воли в сферу практики. Импульс – одновременно и соматический, и интраментальный стремится выйти за сферу сознания, к которой он, тем не менее, принадлежит. Благодаря этому импульсу свобода самым неудачным образом попадает в сферу опыта; все это придает понятию свободы одухотворенность и одушевленность как понятию некоего состояния, которое никак нельзя отнести к состоянию слепой или укрощенной, порабощенной природы. Иллюзия свободы в таком ее понимании, иллюзия, согласно которой разум слабеет и хиреет, если отсутствует доказательство причинной взаимозависимости, является химерой примирения духа с природой. Свобода вовсе не чужда разуму, во всяком случае чужда не в той степени, как это представляется с точки зрения кантовского отождествления разума и воли; свобода не падает с неба, философской рефлексии свобода представляется в худшем случае чем-то другим [по сравнению с волей], потому что абстракцией является как раз

207

воля, приравненная к чистому практическому разуму. Дополняющее – это имя для всего того, что можно было выбросить и выбраковать из этой абстракции; в действительности же без этого дополняющего воли просто не существовало бы. Оно мерцает и вспыхивает между полюсами давно уже существующего, почти не заметно ставшего и того, что однажды могло бы быть и может случиться. Правда, истинная практика как идеал поступков и действий, удовлетворяющаяся идеей свободы, требует "совершенно" теоретического сознания. Деционизм, перечеркивающий разум в движении к действию, придает разуму некий автоматизм господства. Нерефлектированная свобода, с которой разум себя соизмеряет, превращает его в раба тотальной несвободы. Это уроки гитлеровского рейха, что его создало и объединило. Деционизм, социал-дарвинизм, аффирмация природной закономерности, расширение пространства, ее действия – вот что его питало и объединяло. Однако практика требует и много другого – всего, что не исчерпывает себя в сознании, что телесно, связано с разумом, опосредовано им, но качественно от разума отличается. Оба момента, конечно, будут познаны в их единстве. Философский анализ так приукрашивает явление (Phanomen), что впоследствии на языке философии это явление не может быть выражено и охарактеризовано, иначе чем "другое" по отношению к рациональности. Кант, допуская, что побудительным мотивом практики следует считать исключительно разум, был околдован чарами теоретического, борясь с которыми, он и создавал свое учение о приоритете практического разума. Вся его моральная философия трудится и страдает над этой темой. В действии как действии чистого сознания, которое (если мыслить кантиански) и побуждает к поступку, присутствует и другое; это внезапно явившееся и возникшее и есть та спонтанность, которую Кант оснастил под чистое сознание, потому что в противном случае под угрозой могла оказаться конститутивная функция я мыслю (Ich denke). Память об ушедшем и отброшенном продолжает жить только в двойственном толковании интраментально понятой спонтанности. С одной стороны, понимание, что спонтанность есть мышление, является заслугой сознания; с другой -непроизвольно и бессознательно оно превращается в болезнь, в паралич сердца для res cogitans – такова оборотная сторона достижений и успехов сознания. Само чистое сознание, "Логика", есть то ставшее и значимое, в котором умерло развитие. Смерть происходит в момент отрицания воли (он не имеет самостоятельного значения в учении Канта), которая, следуя Канту, и есть чистое сознание. Логика – это закрытая для самой себя практика. Созерцательное отношение, субъективный коррелят логики, является отношением, не желающим ничего. Напротив, любой волевой акт разрушает автаркический механизм логики; так противопоставляются теория и практика. Кант опрокидывает порядок вещей, переворачивает его с ног на голову. Понятие воли как субстанциальное и согласованное может возникнуть только в том

208

случае, если существует возможность постоянно и во все больших масштабах одухотворять и возвышать добавляющееся; приобщать его к сознанию, движущемуся вверх, в заоблачной выси. Но в этом случае полностью атрофируется моторная форма реакции, рука уже не дрогнет. Не существует и воли. То, что подразумевали под волей великие философы-рационалисты, уже отрицает волю; поэтому и Шопенгауэр не мог не почувствовать себя кантианцем (что вполне справедливо). Факт, что без воли не существует и сознания, в глазах идеалистов потерял свои четкие очертания, превратился в тождество; [господствует мнение, что] воля есть не что иное, как сознание. В глубокомысленных концептах трансцендентальной теории познания, продуктивной силы воображения признаки и приметы воли превращаются в ее чисто интеллектуальную функцию. Если однажды это действительно произойдет, то спонтанность уравнительным образом будет передана во власть воли. Генетически разум не просто развивается из энергии инстинкта, которая и является причиной дифференциации ratio. Мышления в собственном смысле слова не может быть, если отсутствует то желание и воление (Wollen), которое обнаруживается в произволе любого мыслительного акта. Только этот произвол и создает основание для того, чтобы отличить волю от пассивного "рецептивного" момента субъективности. Идеализм, однако, присягает противоположному тезису и не может ничего [из сказанного] опровергнуть – на кон поставлено его существование. Именно этим объясняется как близость идеализма истинам порядка вещей, так и все фальсификации этого порядка, предпринятые и осуществленные идеализмом.

Фикция позитивной свободы

Свободу можно познать только через определенное отрицание, соотнося с конкретной формой несвободы. Взятая в своей позитивности, свобода превращается в сослагательное наклонение. Буквально в "Основоположениях метафизики нравов" Кант писал: "Итак, я говорю: каждое существо, которое не может поступать, иначе как руководствуясь идеей свободы, именно поэтому в практическом отношении действительно свободно, т.е. для него имеют силу все законы, неразрывно связанные со свободой, точно так же как если бы его воля, значимая и сама по себе, и в теоретической философии, была бы признана свободной" [15]. Безысходность этой фикции, именно из-за слабости которой, возможно, и приписывается так много субъективного [высказыванию типа] "Я только говорю", высвечивается благодаря одному примечанию, в котором Кант извиняется за то, что признает свободу, полагаемую "разумными существами в основу их поступков лишь в идее – я выбираю для того, чтобы избавиться от обязанности доказывать свободу также и с теоретической точки зрения" [16]. Однако у Канта перед глазами реальные люди

209

- существа, которые не хотят действовать, иначе как руководствуясь идеей. И они, следуя логике критики теоретического разума, рассматриваются исходя из "теоретической точки зрения", включающей причинность в перечень собственных категорий. Неимоверного усилия, напряжения потребовала от Канта его попытка приписать эмпирическим индивидам свободу, показать что и в теоретической философии – философии природы, их воля могла бы проявиться и обнаружиться как свободная. [Именно] напряжения – потому что моральная философия не имеет смысла, если нравственный закон окажется несоизмеримым с волей конкретных индивидов. Философия нравственности, стремясь к ничейному результату, в итоге своей игры хотела бы сбросить со счетов тот очевидный факт, что третья антиномия в равной мере осуждает оба возможных ответа (считает их выходящими за границы моральной философии). Кант, непреклонно отстаивая в практической философии хоризм существующего и существующего должным образом, тем не менее вынужден прибегнуть к опосредованию. Его идея свободы – парадоксальная идея: она включает в себя причинность мира явлений, несовместимую и несоединимую с тем понятием свободы, которое он и создал. С той великолепной наивностью – а именно ей и обязаны своим превосходством над хитростями мысли все ошибки Канта, он сам говорит об этом, рассуждая об индивидах, которые не желают действовать, иначе как следуя идее свободы, индивидах, чье субъективное сознание приковано к идее свободы невидимой цепью. Их собственная свобода и является основанием их несвободы – неспособности сделать что-то по другому, эмпирического сознания, которое может до бесконечности плутать в неисчислимом другом собственной духовной жизни просто из amour propre; и тогда бытие свободы оказалось бы чем-то большим, чем просто ответом, реакцией на случайность пространственно-временного Dasein. Если свобода полагается позитивно, как данное или неизбежное данности, то она непосредственно превращается в несвободу. Парадоксальность кантовского учения о свободе строго соответствует пространству свободы в реальности. Социальный акцент на свободе как существующем соединяется с угнетением, которое все возрастает и совсем не уменьшается, а психологически – с принуждением. Эти моменты принуждения, свойственные внутренне противоречивой, нет, антагонистически противоречивой моральной философии Канта, сближают ее с криминологической практикой, в которой догматическое учение о свободе воли соединяется с потребностью наказать, наказать жестко, не принимая в расчет "эмпирию", не вспоминая о ней. Все без исключения понятия, которые в "Критике практического разума" должны во имя свободы заполнить пропасть между императивом и людьми, это репрессивные понятия – закон, принуждение, почтение, долг. Причинность, выведенная из свободы, развращает и разлагает свободу до повиновения. Кант, как и идеалисты после него, не может вынести

210

свободы без принуждения. Скользкая идея того страха перед анархией, который и предложил буржуазному сознанию путь ликвидации собственной свободы, подготавливается Кантом. Любые формулировки "Критики практического разума" позволяют заметить это – больше по тональности, чем по содержанию. "Сознание свободного подчинения воли закону, связанному, однако, с неизбежным принуждением по отношению ко всем склонностям, но лишь со стороны собственного разума, и есть это уважение к закону" [17]. Кант априоризирует, придает своей конструкции пугающее величие, а все это просто возвращает исследователей к психологическим предпосылкам. Если детерминистская наука причинно (causal) объясняет, что в идеализме унижает свободу до необъяснимого логическими выкладками принуждения, то тем самым она реально защищает свободу: это фрагмент диалектики науки.

Несвобода мысли

Этой позиции придерживается немецкий идеализм, достигнув расцвета. Он напевает и песню из "Волшебного рога", сложенную практически в то же время: мысли свободны. Поскольку, следуя идеалистической доктрине, все что есть, должно быть мыслью, мыслью абсолюта (Absoluten), постольку все, что есть, свободно. Этот тезис, однако, должен просто успокоить и умиротворить сознание того факта, что мысли ни в коей мере не являются свободными. Ведь по-прежнему любому общественному контролю, любому приспособлению к отношениям господства можно было бы указать его чистую форму, логическую стрингентность, несвободу; обозначить принуждение, к которому мыслимое (как и мыслящее) должно принудить себя относительно другого; и впервые принуждает себя, концентрируясь. Подавляется все, что не укладывается в процесс суждения; сначала мышление осуществляет такого рода насилие как его рефлектировала философия в понятии необходимости. Идентифицируя, философия и общество глубинно опосредуют друг друга. Универсальная сегодня регламентация научного мышления объективировала, сделала внешним это древнее отношение в способах действия и формах организации. Между тем без момента принуждения мышление вообще не могло бы существовать. Противоречие свободы и мышления таково, что нельзя ни устранить его при помощи мышления, ни освободить от него мышление, это противоречие предполагает и требует самоосмысления. Философы спекуляции – от Лейбница до Шопенгауэра, с полным основанием сосредоточили свои усилия на причинности. Причинность – это крест (crux) рационализма, его вина (в том широком смысле слова, как она понята в метафизике Шопенгауэра, как она проявляется на кантовской базе). Закономерность чистых мыслительных форм, causa cognoscendi, проецируется на предметы как causa efficiens. Причинность подчиняется формально логическому прин-

211

ципу, а именно: принципу непротиворечивости, который хотел бы применить принцип голого тождества как правила материального познания объектов, применить исторически. Вопреки развитию. Отсюда все эквивоки в слове ratio: разум и основа. За это причинность должна расплачиваться. Как отмечал Юм, причинность не может заниматься чувственно непосредственным в любых его формах. Она вкраплена в идеализм, является его догматическим остатком, постольку поскольку без причинности идеализм был бы не в состоянии господствовать над существующим, к чему он и стремился. Возможно мышление, свободное от принуждения к тождеству, предпринимает какие-то меры против причинности, созданной по образцу такого рода насилия. Казуальность гипостазирует форму как обязательную для содержания, которое само по себе не возникает из этой формы; метакритическая рефлексия обязательно должна была бы воспринять и перенять эмпиризм. Напротив, философия Канта в целом существует под знаком единства. Это придает ей характер системы, несмотря на явные акценты на "материал", истоки которого явно далеки от чистых форм: а от системы Кант ожидал не меньше, чем его последователи. Царствующее единство, однако, является понятием самого разума, в конечном счете – логического разума чистой непротиворечивости. В учении Канта о практике к ней ничего не добавляется. Терминологическое внушение – различие между чистым теоретическим и чисто практическим разумом, как и между формально и трансцендентально логическим, и, наконец, различия самого учения об идеях не являются дифференциями разума в себе (an sich), а исключительно различиями в его применении: или – разум вообще не должен соприкасаться с вещами (в лучшем случае ориентироваться на возможность существования предметов), или – в качестве практического разума создавать из себя самого собственную предметность – свободные поступки. Доктринальный тезис Гегеля (логика и метафизика – это одно и то же) глубинно присущ Канту, охраняется им (хотя уже многократно мог бы быть подвергнут критике). Для Канта объективность разума как такового, воплощение формально логической законности и силы превратились в спасительные убеждения для онтологии, смертельно загнанной критикой, раздающейся из всех материальных сфер. Это подтверждается не только единством трех критик: в своем качестве момента единства разум убеждается в собственной двойственности, которую впоследствии помогает обосновывать диалектика. Разум для Канта, с одной стороны, отличается от мышления -чистой формы субъективности; с другой стороны, он есть воплощение объективной силы, прообраз всякой объективности. Двойственный характер позволяет философии Канта, как и философии немецких идеалистов, совершить свой поворот, при помощи субъективности объяснить номиналистически выхолощенной объективности истины и любому ее содержанию, что субъективность своими руками уничтожила эту объективность. В разуме объектив-

212

ность и субъективность уже есть единое; правда, когда объективность как нечто, что должно подразумеваться, противопоставляется субъекту в процессе абстракции, то в субъекте эта объективность исчезает, как Кант ни сопротивляется. Эта структурная способность к двойному убийству, присущая понятию разума, передается и понятию воли. В то время как в соответствии с собственным понятием воля во имя спонтанности и любой ценой должна избежать опредмечивания, должна оставаться и быть только субъектом и ничем кроме субъекта, как раз воля, опредмечиваясь (в этом она полностью уподобляется разуму), превращается в гипотетическую, более того – фактическую возможность в фактически-эмпирическом мире; именно таким образом воля соответствует этому миру. Только благодаря ее a priori онтической природе, изначально данной наподобие свойства, о воле можно сказать, не впадая при этом в абсурд, что она создает свои объекты – поступки и действия. Воля принадлежит миру, в котором она действует. То, что эти положения могут быть подтверждены перед лицом индивида, наделенного волей -награда за внедрение и инсталляцию чистого разума как понятия индифференции. Расплачиваться за все должна воля, из которой изъяты все так и не сработавшие импульсы к опредмечиванию и воплощению – они объявлены гетерономными.

"Формализм"

Чересчур неубедительным выглядит и возражение, которое можно выдвинуть против Канта с позиций имманентности системы: деление разума по его объектам вопреки тезису об антиномичности делает разум зависимым от всего того, чем он не должен быть – от лежащего за его пределами. В этой несогласованности и обнаруживается, вопреки намерениям самого Канта, внутренняя отсылка разума к нетождественности – а именно ее Кант и стремился исключить. Однако Кант не заходит так далеко: учение о единстве разума во всех его фактических сферах применения предполагает жесткое разделение между разумом и тем, на что он направлен – его Worauf (на что). Так как разум, тем не менее, необходимо соотносит себя с таким <Worauf>, "на что", он и определяется им вопреки собственной теории. В суждениях о практически должном свойства объектов проявляются качественно иначе, чем в постулатах теоретического разума Канта. Разум имманентно разделен по своим предметам, он не может формироваться и чеканиться извне, как всегда, различные, но всегда одни и те же сферы предметности, обладающие разными уровнями действительности и значимости. Все это распространяется и на волю. Воля по своему материалу не является ###, это не воля общества. Если бы воля понималась именно так, то категорический императив согрешил бы против самого себя: ведь автономный субъект использует всех

213

остальных людей не иначе как материал, только как средство, но никогда – в качестве цели. Вот он – абсурд монадологической конструкции морали. Моральное отношение очевидно более конкретно, чем чисто теоретическое (это очевидно). Однако нравственное отношение приобретает более формально, потому что оно (как следует из учения о практическом разуме) является не зависимым от своего "чужого" ("Fremden") – от объекта практического разума. Формализм этики Канта вовсе не является всего лишь проклятием, которым со времен Шелера заклеймили реакционную немецкую философию. Хотя кантовский формализм и не предлагает никакой позитивной казуистики субъекту, совершающему свои поступки, исходя из долженствования, он гуманно (human) преграждает путь злоупотреблениям любыми содержательно-качественными различиями ради привилегий и идеологиями. Кантовский формализм обосновывает универсальную норму права; и потому в силу и вопреки его абстрактности в нем живо содержательное – идея равенства. Немецкая критика, которой кантовский формализм представлялся чересчур рационалистичным, показала свою кровавую масть в практике фашизма: от слепой иллюзии – принадлежности или непринадлежности к определенной расе – зависел выбор и приговор: кого следует убить и уничтожить. Иллюзорный характер конкретики типа "в завершенной абстракции люди подводятся под произвольные понятия и рассматриваются в соответствии с этими понятиями" не смоет позорных пятен, которыми с тех пор запачкано слово конкретно. Но критика абстрактной нравственности не превращается в анахронизм. Перед лицом прогрессирующего противоречия между особенным и всеобщим она практически не приносит результатов, значит не больше, чем повседневная материальная этика утилитаризма, возведенная на миг в вечную норму. Несправедливостью относительно любого распредмеченного (именно своей предметности) будет выглядеть ссылка и на морализм, и на утилитаризм. Допрактизация практического разума Канта (короче – рационализм) из его распредмечивания соединяются; только в качестве распредмеченного (лишенного предмета) практический разум превращается в то абсолютно суверенное, которое и должно обладать способностью поступать и действовать в мире эмпирии, не принимая в расчет ни саму эмпирию, ни разрыв между действием и поступком. Доктрина чистого практического разума подготавливает обратное превращение спонтанности в созерцательность, которая реально осуществилась в истории позднебуржуазного мира и завершилась в политической апатии – высшем проявлении политического. Видимость в-себе-объективности практического разума обосновывает его совершенную и завершенную субъективность; субъективность, как ничто другое, высвечивает истину: существующее, познавая и постигая, должно достигнуть нечто, не обращая внимания на пропасти и бездны онтологии. В этом и заключаются истоки иррационального в нравственном законе Канта; это ирра-

214

циональное Кант назвал данностью (он выбрал слово, которое исказило прозрачность разума в целом): Кант предложил динамике, процессу (Fortgang) рефлексию ее прекращения, остановки (Einhalt). Свобода у Канта утрачивается в тот момент, когда слова разум и воля начинают употребляться в различных смыслах. Это происходит потому, что в его философии и свобода в сфере практического сводится к инвариантной самотождественности разума. Воля иррациональна в силу своей тотальной рациональности. Критика практического разума движется в заколдованном круге. Дух служит ей суррогатом действия, которое не должно быть ничем иным, как просто-напросто духом. Носитель свободы у Канта – вот что саботирует свободу. Этот носитель – разум, совпадающий с чистым законом. Свобода нуждается, скорее, в кантовском гетерономном. Без того, что в соответствии с критериями чистого разума является случайным, свобода так же невозможна, как и без разумного суждения. Абсолютное разделение свободы и случая произвольно в той же степени, в какой произвольно абсолютное разделение свободы и рациональности. В соответствии с недиалектическими мерками закономерности в свободе всегда присутствует что-то случайное; свобода требует рефлексии, возвышающейся над частными категориями закона и случая.

Воля как вещь

Понятие разума, созданное в Новое время, было понятием индифференции. В нем субъективное мышление, приведенное к своей чистой форме, и таким образом избавленное от Я, – то есть мышление, потенциально объективированное, отождествляется с отчужденной от конституций Я мощью логических форм, которые все же невозможно представить вне субъективного мышления. У Канта действия проявления воли принадлежат к объективности такого рода, поэтому они и называются предметами*. Их предметность, построенная в соответствии с моделью разума, игнорирует differentia specifica действия и предмета. Аналогично опредмечивается воля, высшее понятие или момент единства в поступках и действиях. Между тем все, что происходит на уровне теории, при любых вопиющих противоречиях совершенно не нуждается в истине как содержании. С точки зрения единичных мотивов и им-

*"Под понятием [предмета] практического разума я понимаю представление об объекте как возможном действии через свободу. Следовательно, быть предметом практического познания как такового означает только отношение воли к поступку, через которое этот предмет или его противоположность становится действительным суждением о том, есть ли нечто предмет чистого практического разума или нет, представляет собой лишь различение возможности или невозможности желать того поступка, через который, если бы мы были к этому способны (о чем должен судить опыт), тот или иной объект стал бы действительным" (Кант И. Критика практического разума. Собр. сочинений. В 8 томах. Т.4. М., 1994, С.442).

215

пульсов, воля, действительно, является самостоятельной квазивещественной, постольку поскольку принцип единства Я достигает самостоятельности и относительно феноменов воли как "своих". О самостоятельной и вместе с тем предметной воле можно рассуждать так же вразумительно, как и о сильном Я, или, говоря устарелым языком, характере. И за рамками кантовских построений воля является чем-то серединным между природой и mundus intelligibilis, и в этом ее качестве Беньямин охарактеризовал волю как судьбу [18]. Опредмечивание единичного импульса и мотива, превращение его в волю, синтезирующую и определяющую сам процесс опредмечивания, является актом сублимации воли, отклонением от первоначальной животной цели, отклонением счастливым, динамичным, длящимся во времени. Оно смутно обозначено Кантом в его учении о рациональности воли. Благодаря рациональности воля превращается в другое относительно своей "материи", расплывчатых порывов. Пробудить в человеке волю – означает обозначить момент единства для его поступков, а это и есть подчинение поступков разуму. В названии Дон Жуан на итальянском языке распутник означает il dissoluto – распавшийся; язык выбирает мораль как единство личности в соответствии с абстрактным законом разума. Кантовское учение о нравственности приписывает тотальности субъекта господство над такими моментами, над которыми властвует только жизнь и которые не были бы волей вне границ этой тотальности. Открытие означало прогресс: отныне о частных порывах нельзя было судить с позиций казуистики; изнутри подготавливалось крушение идеи о справедливости ценности. Все это работало на свободу. С точки зрения морали, субъект превращается в субъект для себя, он не может успокоиться на том, что ему чуждо – на внешне или внутренне частном. Учреждая разумное единство воли как единственную нравственную инстанцию, субъект защищает себя от насилия иерархического общества, которое – как когда-то у Данте – судит о его поступках, не приведя в соответствие свои законы и индивидуальное сознание. Единичные действия вызывают снисходительное отношение; никакой отдельный поступок не может быть ни абсолютным злом, ни абсолютным благом, их критерий – "добрая воля", принцип единства воли. Осознание общества как целого означает, что рефлексов занимает сословный порядок, конструкции которого тем масштабнее разрушают вообще присущее людям, чем более они непроницаемы. Возвышенно буржуазное у Канта – это сведение морали к трезвому и расчетливому единству разума. Этой буржуазной возвышенности Кант достигает, несмотря на превращенное сознание, как оно присутствует в опредмечивании воли.

216

Объективность антиномии

Постулат о свободе как несвободе, если следовать Канту, завершается противоречиями. Любые споры неизбежно бессмысленны. Из гипостазы научно-методических критериев следует как само собой разумеющееся, что теоремы, которые не в силах спасти мышление от влияния своего контрадикторного противоречия, могут быть отклонены разумом. Этой установке не следуют уже со времен Гегеля. Противоречие может быть противоречием в вещи, но оно не должно изначально отягощать опыт. Такая общественная противоречивость внушается исходя из насущности интереса к свободе. Демонстрируя необходимость антиномий, Кант тоже пренебрегает проблемой видимости, склоняется перед логикой непротиворечивости*. При этом трансцендентальная диалектика вполне осознает, что происходит. Вероятно, кантовская диалектика по образцу аристотелевской исполняет партию одной из отмычек-ловушек. Однако диалектику Канта развертывает и тезис, и антитезис как в-себе-непротиворечивые. Таким весьма неудобным способом диалектика преодолевает антитетику, однако она хочет продемонстрировать и ее неизбежность. Антитетика может быть "снята" только рефлексией более высокой ступени, как гипостаза логического разума, в противоположность тому, о в-себе-бытии которого этот разум не знает ничего и, соответственно, о чем ему судить не дозволяется. Тот факт, что противоречие разума оказывается неизбежным и неустранимым, предполагает, что разум фиксирует противоречие как противоречие и исключает его из "Логики". Содержательно это есть не что иное как допущение, что носитель разума, субъект, и свободен, и несвободен одновременно. Кант сглаживает противоречие, шлифует его при помощи инструментов и средств недиалектической логики, различая чистый и эмпирический субъект, которые рассматривает исходя из опос-редованности обоих понятий. Субъект должен быть несвободным, поскольку, выступая объектом для самого себя, он подчинен закономерному синтезу посредством категорий. Для того чтобы обладать способностью действовать в эмпирическом мире, субъект не может быть представлен фактически никак иначе, чем как "феномен", "явление". Кант ни в коей мере не отрицает это. Как учит его труд о практическом разуме (в полном согласии с книгой о ге-

*"Ибо то, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное, которое разум необходимо и вполне справедливо ищет в вещах самих по себе в дополнение ко всему обусловленному, требуя таким образом законченного ряда условий. Если же при предположении, что приобретенное нашим опытом знание сообразуется с предметами как вещами самими по себе, сказывается, что безусловное вообще нельзя мыслить без противоречия, и наоборот, при предположении, что не представления о вещах, как они нам даны, сообразуются с этими вещами как вещами самими по себе, а скорее эти предметы как явления сообразуются с тем, как мы их представляем, данное противоречие отпадает и, следовательно, безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, [т.е.] как вещах самих по себе. – то отсюда становится ясным, что сделанное нами сначала в виде попытки допущение обоснованно" (Кант И. Критика чистого разума. Третий раздел трансцендентального учения о методе. Сочинения. В 8 томах. Т. 3. М., 1994. С.25-26).

217

еретическом разуме), "предметы опыта как таковые, в том числе и наш собственный субъект, признает только явлениями" [19]. Синтез, опосредование можно вычесть из ничто, если об этом ничто выносится позитивное суждение. Момент единства мира рассматривает все мыслимое, исходя из себя, и определяет это мыслимое как необходимое. Разговоры о сильном Я как жестком тождестве, которое и есть условие свободы, были бы с этих позиций преждевременными. Не существовало бы никакой власти над ансамблем (chonsmos). Опредмечивание характера, по Канту, означает, что ограничения накладываются только в сфере конституированного, но не в сфере конститутента. Иначе Канту пришлось бы строить параллогизм, который он приписал рационалистам. Субъект, однако, может стать свободным, полагая, "конституируя" (говоря кантовским языком) причину собственной закономерности. Тот факт, что конституент должен быть трансцендентальным, а конституированное – эмпирическим субъектом, не устраняет противоречия; просто его индивидуация осуществляется иначе, чем в отношении единства сознания; короче говоря, в качестве момента эмпирического субъект не есть трансцендентальное.

Субъект нуждается в несводимом и необратимом нетождественном, которое одновременно ограничивает закономерность. Без этого нетождественного тождество – не более чем имманентный закон субъективности. Только для нетождественного субъект и его тождественность являются чем-то целым, во всех остальных случаях это тавтология. Идентифицирующий принцип субъекта является и принципом постижения, глубокого познания общества. Именно поэтому в реальных, существующих в социальном измерении субъектах несвобода вплоть до сегодняшнего дня предпочтительнее свободы. В действительности, смоделированной в соответствии с принципом тождества, нет позитивной свободы. Оказывается, что там, где в условиях тотального запрета люди представляют себя свободными от принципа тождества и рассудочных детерминант, они, между тем, подчиняются причинности, хотя и детерминированы скорее меньше, чем больше: субъективная свобода как шизофрения – это то разрушающее, которое по-настоящему подчиняет людей только приказам и чарам природы.

Диалектическое определение воли

Лишенная импульсов тела, которые, ослабевая, все еще существуют в воображении, воля перестает быть волей. Плюс ко всему и сама воля конструируется как централизующее единства импульсов, как инстанция, которая их усмиряет и потенциально отрицает. Все это подталкивает к тому, чтобы дать воле диалектическое определение. Воля – эта та сила сознания, при помощи которой сознание выходит за пределы своего ма-

218

гического круга и тем самым изменяет все, что просто существует. Преобразование воли – это протест. Воспоминание об этом, без всякого сомнения, постоянно сопутствует трансцендентальному учению о моральном разуме; оно явно присутствует и в заверениях о нравственном законе как данности, независимой от философского сознания. Тезис Канта -тезис гетерогенный и авторитарный; однако в нем есть и момент истины, который состоит в том, что этот тезис ограничивает чистую разумность нравственного закона. Если бы разум, строго говоря, составлял единое и единственное (Eine), то он мог бы быть только философским, ничем не ограниченным разумом. Этот мотив достигает своей кульминации в формуле Фихте о самоочевидности и самодостаточности морального. Однако иррациональность этого мотива превращается в обман и фальшь, когда сама иррациональность воспринимается как нечистая совесть самой волевой рациональности. Если воля вынуждена хотя бы один единственный раз предстать в своей самоочевидности и освободиться от разумной рефлексии, то это означает, что таким образом самосознание гарантирует лазейку и убежище для непроясненного в моральном. Самоочевидность, убеждение, что сознание есть само собой разумеющееся -это опознавательный знак всего цивилизаторского: благо, это единое, неизменное, тождественное. Все, что не укладывается в эти рамки, все наследие пралогического, естественно-природного момента, непосредственно становится злом, таким же абстрактным, как и принцип его антипода. Зло с буржуазных позиций – это постсуществование чего-то более древнего – того, что уже подчинено и подвластно, а также того, что подвластно еще не в полной мере. Однако зло не есть просто безусловное, оно безусловно в такой же степени, как и его полная противоположность, действующая грубо и жестко. Решить этот вопрос может, однако, только сознание, которое рефлектирует все эти моменты настолько глубоко и последовательно, насколько они ему доступны. Собственно говоря, не существует никакой другой инстанции для верного поступка, для блага, кроме прогрессивного уровня теории. Идея блага, которой и должна руководствоваться воля (и при этом не допустить растворение идеи блага в конкретных разумных определениях), незаметно подводится к тому, чтобы служить овеществленному сознанию, социально апробированному. Воля, оторванная от разума, воля, провозглашенная самоцелью (ее триумф и лицезрели сами национал-социалисты на одном из своих партийных съездов), – такая воля превращается в свою противоположность – в отсутствие поступка, в непоступок (Untat) – точно так же, как и любые идеалы, пачкающие и порочащие разум. Самоочевидность доброй воли коснеет в образе ржавого призрака, исторического седимента власти, против которой воля с неизбежностью восстала бы. Вопреки соб-

219

ственной фарисейской установке, иррациональный момент воли принципиально характеризует все нравственное и моральное как заблуждение. Не существует нравственной гарантии; подчиниться такой гарантии уже означает, что пришло осознание непреложного факта – на индивида безнравственно и аморально взвален груз того нечто, которое можно было бы назвать нравственностью. Единичному моральному решению тем меньше гарантирована его истинность и справедливость – его правильность, чем с большей бессердечностью общество саморазрушается, превращаясь в объективно-антагонистическое. Все, что предпринимает индивид или группа против тотальности, часть которой они и составляют, такое общество-тотальность клеймит по меньшей мере как зло; причем поносит всегда тот, кто вообще ничего не предпринимает, никак не поступает, не действует. Именно для этих целей и было секуляризировано понятие первородного греха. Единичный субъект, [индивид], считающий себя нравственным, отказывается от своего права поступать морально, нравственно и берет на себя вину наравне со всеми в силу того, что, будучи элементом некоторого порядка, он практически не властен над условиями, которые апеллируют к нравственному Ingenium – требуют изменения этого порядка. Этот распад – не морали, но нравственного, превратившийся в анекдотический новодел немецкого языка (Neudeutsch), стыдливо прикрывается термином Uberforderung (сверхзадача), который, в свою очередь, превращается в новый инструмент апологетики. Все мыслимые определения морального, включая самое формальное, – моральное есть единство самосознания как разума, отчеканены и спрессованы из материала, от которого моральная философия всегда стремилась держаться подальше, чтобы не запачкаться. Сегодня мораль сведена к так ненавистной ей гетерономности, тенденциозно снимается, преодолевается. Нельзя допустить, чтобы без учета долженствование рассматривалось как обусловленное разумом и выводимое из него, если не принимается в расчет "материя" морального. Но если хотя бы один единственный раз мораль признает свою материю in abstracto условием возможности собственного существования, то мораль не должна подчинять сознание какой-то особой "материи". Ретроспектива разоблачает позитивность морального и нравственного; непогрешимость, которую субъективные идеалисты приписали моральному, раскрывается как функция в определенной степени закрытого общества или, по меньшей мере – как видимости этой функции для сознания, ограниченного самым закрытым обществом. Это и подразумевал Беньямин, определяя условия и границы гуманного и гуманности. Призыв и требование учений Канта и Фихте – первенство практического разума относительно теории, первенство практического разума над разумом чистым – имеют значения только для традиционалистских этапов, пространство и горизонт которых никогда, если говорить серьезно, не расширится до сомнений, которые, как предполагали идеалисты, они разрешили.

220

Kontemplation

Маркс воспринял идею о главенстве практического разума над теоретическим и заострил ее, потребовав [от философии] изменить мир, вместо того чтобы просто его интерпретировать. Он тем самым подписался под программой абсолютного покорения природы – под пробуржуазным (Urburgerliches). Достижение реальной модели диалектического тождества состоит в том, что она перечеркивает диалектический материализм, – стремление отождествить с субъектом ему нетождественное. Но способом, каким Маркс выводит реальное, имманентное понятию вовне, он подготавливает переворот. Телосом практики, осуществляемой по Марксу, стала ликвидация примата практики в той форме, в какой практикой овладело буржуазное общество. Созерцание возможно только в том случае, если производительные силы свободны в масштабах, не допускающих, чтобы человека поглотила практика, принуждающая к лишениям, которые впоследствии превращаются для людей в' привычку. Вплоть до сегодняшнего дня в созерцании, самодостаточном по эту сторону практики, достаточном для практики в аристотелевском ее понимании – как summum bonum, главным злом было то, что [само] созерцание, равнодушное к изменению мира, превратилось во фрагмент ограниченной и бездумной практики – в метод и инструмент. Понятие практики можно радикально аффицировать, если допустить возможность сведения труда к некоему минимуму. Практика, идеологически себя возвышающая и так или иначе провоцирующая субъектов восхвалять все практическое, должна определить, что в первую очередь должно стать объектом познания для человечества, освобожденного практикой. Отблески практического попали на созерцание сегодня. На расхожий, экстраполированный из "Тезисов о Фейербахе" лозунг – счастье духа недопустимо, если после всех пережитых и предстоящих катастроф растет несчастье бунтующего населения бедных стран, – нечем возразить кроме того, что этот лозунг превращает импотенцию в добродетель. Действительно, сегодня уже нельзя по-настоящему насладиться духом, потому что счастье не может быть счастьем, если оно ограничивается постижением собственной ничтожности, взятого взаймы и пропавшего зря времени. Счастье разрушено и в тех сферах, где оно еще правит и распоряжается. За это говорит многое, в том числе и познание: то нечто в познании, связи которого с меняющейся практикой явно затруднены (по меньшей мере временно), тоже не является неким достоинством, не есть "в себе" благо. Практика движется вперед, она не может ждать. Та же самая

221

болезнь присуща и теории. Тот, кто не может действовать иначе, кто силой и угрозами приравнивает благо и добро ко злу (хотя и стремится к лучшему), выстраивает свое собственное отношение к мышлению, к мысли. Это отношение и есть его собственное самооправдание, и одновременно – легитимация счастья, как его можно достичь, обрести в духе. Такой подход ни при каких условиях не должен стать горизонтом, определяющим прозрачное отношение к практике, возможной в будущем. Конвенциональное мышление о практике в любом случае несет в себе что-то несоразмерное, даже если оно разворачивается из голой потребности. Однако легко все испортить тому, кто водит на помочах, мелочно опекает собственное мышление при помощи cui bono. Мышление, остерегаясь утопизма, так же мало увидит в здесь и теперь то, что все-таки пробуждает идею более совершенной практики, идею участия в ней, как и сама практика (а это следует из ее понятия) – то есть до тех пор, пока практика не растворится в теории. Мышление, лишенное практических признаков, должно постоянно протестовать, восставать против внешнего, фасада; восставать, пока оно динамично благодаря собственному потенциалу. Реальность, которая сочиняет свое различное и отличное от традиционной теории (в том числе и самой лучшей), на сегодняшний день стремится к этому ради чар и заклятий, которые окутывают саму эту реальность. Действительность смотрит на субъекта взглядом постороннего; таким образом субъект, осознавая свои промахи и недостатки, не позволяет себе сосредоточиться на ответе, на вызове реальности. Самый больной вопрос – а действительно ли изменилась та практика, к которой субъект имеет отношение, – парадоксальным образом обеспечивает мышлению спасительную паузу; не использовать ее – значит совершить непростительное преступление. Мышление с некоторой долей иронии соглашается сегодня с тем, что не может более допускать гиперабсолютизации своего собственного понятия. Как отношение – мышление по-прежнему существует и в качестве фрагмента практики, пусть даже практики, предельно себя ограничивающей. Однако индивид, который по контрасту с запрещенным счастьем духа рассматривает буквальное, чувственное счастье как нечто лучшее и большее, не понимает, что в итоге исторической сублимации фрагментарное чувственное счастье приобретет черты, напоминающие об отношении ребенка к пище и трапезе взрослых, и о детском разочаровании, о слезах, которые приходят потом, после. Один из моментов свободы – не уподобляться такому индивиду, не отождествлять себя с ним.

222

Структура третьей антиномии

По результатам трансцендентальной аналитики третью антиномию можно было бы сразу отбросить: "Кто заставляет нас выдумывать безусловно первое состояние мира и, стало быть, абсолютное начало постепенно протекающего ряда явлений и ставить беспредельной природе границы, чтобы успокоить свое воображение" [20]. Однако Кант не удовлетворился тем, что обобщенно констатировал: антиномия – это ошибка, которая возникает из операций с рассудком, и ее можно объяснить. Он не просто описал эту ошибку, как и многие другие. Кантовский трансцендентальный идеализм несет "в себе" запрет на диалектику – нельзя полагать абсолютное тождество. Теория познания вовсе не должна выглядеть так, словно необозримое, "бесконечное" содержание опыта постигается, исходя из позитивных определений разума в себе. Кто выступает против этой установки, тот оказывается в common sense неразрешимых противоречий. Но Кант продолжает углубляться в эту очевидность, он сверлит и бурит ее. Разум, который Кант обвиняет в том, что он сбился с пути, должен в соответствии с собственным смыслом и идеалом "познание бесконечно" зайти так далеко, куда ему не разрешается заходить, несмотря на естественное искушение не устоять перед таким искушением. Разуму нашептывают: тотальность существующего конвергирует с тобой. Вместе с тем в противоположность познанию как простой adequatio rei atque cogitationes необходимость, как бы чуждая всякой системности, имеет свое аутентичное – идею абсолютного, без которой мыслить истину невозможно. Такое абсолютное – то, что не подлежит пересмотру. Оно есть результат поступательного движения разума и соответственно неразрывно с ним связано. Разум Канта в качестве критического в рамках трансцендентальной аналитики неизбежно должен подчиниться подобного рода излишествам, непреднамеренно самокритично Кант подтверждает противоположность критицизма и критического разума в роли голоса эмфатической истины. Он настаивает на необходимости противоречия и тем самым закупоривает скважину: необходимость (истоки которой – в природе самого разума) он возводит в ранг высших достоинств разума и выводит, в итоге, из неверного употребления понятий – неверного, но поддающегося корректировке. В тезисе третьей антиномии от разговоров о "причинности через свободу" совершается переход к разговорам об объяснении свободы, к необходимому" [21]. Поэтому даже собственное практическое учение о свободе Канта в силу этого не может быть просто некаузальным или антикаузальным; об этом однозначно свидетельствует сама его интенция. Кант видоизменяет, расширяет понятие причинности, до тех пор пока эксплицитно не вводит его отличие от понятия причинности, как оно используется в антитезисе. Противоречия избороздили теорему Канта задолго до того, как раскрылась вся парадоксальность бесконечного. Критика чистого разума в качестве теории о значимости научного познания не может рассматривать свои проблемы и вопросы иначе, чем исходя из понятия закона; не может рассматривать вне этого понятия даже то, что должно быть отделено от необходимости.

223

Понятие причинности у Канта

Знаменитая, внешне формальная дефиниция Кантом причинности звучит так: все, что происходит, имеет своей предпосылкой предшествующее состояние, "предполагает предшествующее состояние, за которым оно неизбежно следует согласно правилу" [22]. Исторически это определение направлено против школы Лейбница, против трактовки последовательности состояний, исходя из внутренней необходимости как в-себе-бытия. Вместе с тем кантовс-кое определение отличается и от определения Юма: единство опыта невозможно, если ему не предшествует некая подчиненная случайному договоренность о правилах мышления; однако Юм должен был конкретно рассуждать о причинности, чтобы сделать понятным для всех, что же он приравнивает к конвенциональному. У Канта, напротив, причинность превращается в функцию субъективного разума, и потому все уменьшается то нечто, что подразумевается под причинностью. Причинность плавится и растворяется, как некий мифологический фрагмент. Она сближается с образом собственнно разума, мышления по правилам. Суждение о каузальных связях и зависимостях играют в тавтологию: разум констатирует в этих суждениях лишь то, что ясно и так, – причинность действует в качестве возможности закона. То, что причинность предписывает природе законы или, скорее, закон, не означает ничего, кроме установления связей с позиций единства разума. Разум переносит это единство, свой собственный принцип тождества на объекгы, а затем приписывает его им – в рамках познания этих объектов. Если когда-нибудь причинность и лишится всех своих волшебных чар так же бесповоротно, как это было сделано при помощи табу на внутреннюю детерминацию объектов, то и в этом случае причинность разрушится и разрушит себя изнутри. Рецепт спасения причинности, прописанный Кантом, имеет только одно преимущество перед шарлатанством Юма: все, что причинность Юма отбрасывает как ненужное, – а это все то, что присуще разуму, причинность Канта рассматривает как необходимое своих свойств, а не просто как антропологическую случайность. Причинность должна иметь свое начало не в предметах и их отношениях, а исключительно в субъективной потребности мышления. Утверждение, что предыдущее состояние может связывать с последующим что-то существенное или особенное, Кант, как и Юм, расценивал как догматическое. Но по логике кантовской концепции можно выстроить отношения преемственности, которые ничем не будут напоминать отношения причинности. Виртуально взаимное отношение предметов, насквозь пропитанное внутренним, превращается теоремой причинности во внешнее. Упускается из виду самое простое – что-то вроде "а вдруг причина – это причина чего-то другого". Причинность, которая сочиняется для того, чтобы жестко и непримиримо бороться против внутреннего в предметах, является

224

пока всего лишь ее собственной оболочкой. Reductio ad hominem* в понятии закона достигает своего предельного значения: расширение причинности до понятия разума отрицает причинность. Кантовская каузальность является каузальностью, без causa. Причинность ускользает от Канта в тот момент, когда он оценивает и проверяет ее с позиций натуралистического суждения. То, что нельзя избежать мыслей о каузальном, сознания причинности как формы сознания – эта мысль Канта является, несомненно, ответом на слабости и просчеты Юма. Но если, как полагает Кант, субъект должен мыслить причинно, то в своем анализе конститутентов он следует смыслу слова о добровольном долженствовании (Mussen) – следует высказыванию о причинности; только ему Кант мог бы разрешить подчинение себе конститутивное. Если само конституирование причинности подчиняется причинности при помощи чистого разума, который, со своей стороны, должен быть свободой, то свобода изначально оказывается реально скомпрометированной – для свободы не находится места нигде, кроме сознания, в отличие от закона – покорного, мягкого, податливого. В конструкции антитетики в целом свобода и причинность пересекаются. Свобода у Канта – это то же самое, что действие, опирающееся на разум; поэтому свобода законосообразна и свободные поступки следуют из правил. Вот откуда выросло невыносимо тяжкое обязательство – закладная всей послекантовской философии: свобода без закона не есть свобода, только в рамках отождествления с законом возможны высказывание и суждение о свободе. Через немецкий идеализм этот долг достался в наследство Энгельсу, оформился и вылился в неожиданный политический вывод – о теоретическом происхождении [феномена и механизма] неистинного, ложного снятия и примирения [свободы и необходимости].

*'Тегель первый правильно представил соотношение свободы и необходимости. Для него свобода есть познание необходимости. "Слепа необходимость, лишь поскольку она не понята". Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенной цели. Это относится как к законам внешней природы, так и к законам, управляющим телесным и духовным бытием самого человека. – два класса законов, которые мы можем отделять один от другого, самое большее, в нашем представлении, отнюдь не в действительности. Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела. Таким образом, чем свободнее суждение человека по отношению к определенному вопросу, с тем большей необходимостью будет определяться содержание этого суждения; тогда как неуверенность, имеющая в своей основе незнание и выбирающая как будто произвольно между многими различными и противоречащими друг другу возможными решениями, тем самым доказывает свою несвободу, свою подчиненность тому предмету, который она как раз и должна была бы подчинить себе. Свобода, следовательно, состоит в основном в познании необходимостей природы [Naturnotwendigkeiten], господстве над нами самими и над внешней природой; она поэтому является необходимым продуктом исторического развития" (Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Маркс К.. Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т.20. С. 116).

225

В защиту порядка

Вместе с гносеологическим характером принуждения обнаруживается еще одна претензия на целостность (тотальность), которую каузальность возвышает до тех пор, пока сама причинность совпадает с принципом субъективности. Тем нечто, которое в идеализме парадоксальным образом может явиться только как свобода, с содержательной точки зрения может стать момент, который трансцендирует в судьбу процесс заключения в скобки мирового процесса. Если причинность самостоятельно ищет и находит себя в качестве всегда субъективно опосредованного определения самих вещей, то именно в таком ракурсе – в противоположности лишенной различий единичности чистой субъективности и раскрывается перспектива свободы. В этом случае свобода соотносима с тем, что становится различным, и различием по принуждению. Но тогда принуждение вовсе не является благом и благословением; в любом случае, его позитивное значение ничуть не больше, чем значение поступка субъекта; оно допустимо и оправдано, как и всеобщность, тотальность субъекта. [Гносеологическое] принуждение теряет свою априорную власть, которая когда-то была экстраполирована из действительного, реального принуждения. Чем объективнее причинность, тем реальнее возможность свободы; поэтому в известной мере верно [утверждение], что и тот, кто хочет свободы, должен настаивать на необходимости. Кант, напротив, требует свободы и препятствует ей. Его обоснование тезиса третьей антиномии – об абсолютной спонтанности причины, секуляризации свободного божественного акта творения – является картезианским по стилю. Это обоснование должно обладать определенной значимостью, чтобы удовлетворять требованиям метода. Совершенство познания учреждает себя в качестве теоретико-познавательного критерия; без свободы "даже и в естественном ходе вещей последовательный род явлений на стороне причин никогда не может быть завершен" [23]. Тотальность – целостность познания, которая при этом молчаливо отождествляется с истиной, превратилась бы в тождество субъекта и объекта. Кант ограничивает эту тотальность как критик теории познания и учит ее истине – как теоретик. Но в этой роли могло бы выступать только такое сознание, которое не противопоставляет себе другого, отличного от себя самого – только такое сознание имеет в своем распоряжении этот совершенный порядок, который, если следовать Канту, можно мыслить только с точки зрения гипостазы первоначального акта абсолютной свободы; следовательно, это познание не может выйти за рамки чувственно данного. Критика такого тождества метко характеризует доказательство необходимости свободы, данное Кантом, как позитивно-онтологический апофеоз субъективного понятия причины; этому понятию, в соответствии с его чистой формой, изначально присуще что-то противоречивое. То,

226

что свобода должна быть, является высшей iniuria автономного субъекта, справедливо полагающего это право. Содержание его собственной свободы – тождество, поглощающее все нетождественное, представляет собой единство с добровольным долженствованием (MuB), законом, абсолютным господством. Даже свободу Кант выстраивает как особый момент причинности. Для него речь идет о "неизменных законах". По-буржуазному малодушное отвращение, которое Кант питал к анархии, по своим масштабам ничуть не меньше, чем его по-буржуазному сознательный протест против всякой опеки. Но именно ради малоприятных дел опеки Кант топит общество в его наиболее формальных декларациях. Формальное в себе, освобождающее от ограничивающих определений происходящего как происходящего так, а не иначе, но, с другой стороны, и ничего не противопоставляющее существующему – формальное, опирающееся на господство, возведенное в чистый принцип, и есть буржуазное. В истоках кантовской метафизики скрывается более поздняя социологическая дихотомия Конта, дихотомия законов прогресса и законов порядка (включая и пристрастие к порядку); при помощи закономерности метафизика Канта должна примирить эту дихотомию с прогрессом, то есть обуздать сам прогресс. Именно такой тон задает кантовское доказательство: "Свобода (независимость) от законов природы есть, правда, освобождение от принуждения, но также и возможность не руководствоваться какими бы ни было правилами" [24]. Используя понятие "безусловной причинности", Кант вынужден (хотя делает это добровольно) уничтожить, испепелить созидание, творчество. Там, где Кант в антитезисе критикует творчество с позиций сциентизма, он критикует его как "слепую" упрямую фактичность, как действительность и реальность [25]. Сам факт, что Кант спешит мыслить свободу как закон, невольно выдает, что он не воспринимает свободу всерьез; как никогда не воспринимал ее всерьез класс, к которому принадлежит Кант. Уже в те времена, когда буржуазия испугалась индустриального пролетариата, она присоединила (примерно так, как Смит в своей экономической теории) к цене эмансипированного индивида апологию такого порядка, при котором невидимая рука, invisible hand, заботится о нищем так же, как о короле, и вместе с тем старается составить свободную конкуренцию феодальному faire play. Популяризатор Канта вовсе не исказил [позиции] своего учителя философии, когда в поэме об одном и том же назвал порядок тем благословенным даром небес, который хотя и может освободить людей и народы, однако не в состоянии привести их к благосостоянию. Ни закон, ни порядок не допускают и мысли о том, что хаос (кстати, весьма скромный, если проводить параллели), который предстал перед глазами поколений – современников Французской революции, – вся мерзость шуанов это поколение ничуть не обескуражили; что весь этот беспорядок был порожден репрессией, принуждением, черты которого выжили и возро-

227

дились в самих этих поколениях противников насилия. Кант, как и все другие немецкие гении, испытал облегчение, когда (как только Робеспьер дал к этому повод) смог обрушиться с критикой на революцию, которую прежде приветствовал. И в своем доказательстве антитезиса Кант восхваляет закономерность, критикуя отсутствие закона, и рассуждает об "иллюзии свободы", ее "ложном блеске" [26]. Законы он награждает эпитетами "постоянные", "вечные", эти эпитеты и должны возвысить законы над устрашающей картиной и образом анархии и при этом не пробудить ни малейших мыслей касательно того, что именно законы и являются застарелым злом несвободы. Главенство понятия закона у Канта проявляется в том, что он призывает к приоритету закона как в тезисе, так и в антитезисе; и видит в нем иллюзорное, по видимости высшее единство.

Способ доказательства в антитетике

Весь фрагмент об антитетике чистого разума, как известно, обоснован е contrario – высказыванием типа "тезис, выступающий как противоположное всякому трансцендентному использованию причинности, несет ответственность за то, что изначально разрушено учение о категориях; категория причинности выходит в антитезисе за границы возможностей опыта". При этом содержательно игнорируется тот факт, что подобное метафизическое использование категории причинности и является венцом и завершением последовательного сциентизма. Для того чтобы избежать агностицизма, вырастающего как следствие из сциентизма (а именно сциентизму явно отдает предпочтение учение о теоретическом разуме), Кант и строит антитезу, которая совершенно не соответствует позиции самого сциентизма: свобода достигается посредством разрушения, деструкции некоего чучела свободы, скроенного по заданным меркам. Доказанным является только одно единственное утверждение – не следует допускать рассмотрения причинности как бесконечно позитивной данности. В тональности критики чистого разума такое высказывание является тавтологией, против которой позитивисты обязательно так или иначе выступают. Но из вышесказанного вовсе не следует (даже по логике аргументации тезиса), что цепь причинных связей можно разрушить некоей гипотезой о существовании свободы, которая сама, по меньшей мере, есть позитивно обусловленное. Паралогизм имеет огромное значение, потому что он позволяет перетолковать non liquet positiv. Положительная свобода – это апоретическое понятие, придуманное для того, чтобы сохранить в неизменном виде в-себе-бытие духовного как противоположное номинализму и сциентификации. В центральном тезисе кри-

228

тики практического разума Кант обосновывает, почему речь идет именно об этом – о спасении остатка: "А так как этот закон неизбежно касается всякой причинности вещей, поскольку их существование определимо во времени, то, если бы оно было тем способом, каким следовало бы представлять себе и существование этих вещей самих по себе, свободу следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие. Следовательно, если хотят спасти ее, то не остается ничего другого, как приписывать существование вещи, поскольку оно определимо во времени, а значит и причинность по закону естественной необходимости только явлению, а свободу – тому же самому существу как вещи самой по себе" [27]. Конструкция свободы признает свою причастность к пробуждению в родственных душах так называемой жажды спасения, хотя та же самая свобода, сведенная к свойству субъекта, подчиненного времени, раскрывается как "несуществующая и невозможная". Апоретическая сущность самой конструкции [свободы], а вовсе не абстрактная возможность [осуществления] антитезиса в бесконечности – вот что говорит против позитивного [характера] учения о свободе. Критика разума аподиктически запрещает говорить о субъекте как предмете познания, если разговор ведется "по ту сторону" пространства и времени. Вот первые аргументы моральной философии [Канта]: "Даже в отношении самого себя, и притом с помощью знания, какое человек имеет о себе благодаря внутреннему восприятию, он не может притязать на знание о том, каков он сам по себе" [28]. Предисловие к "Критике практического разума" повторяет эти доводы, ссылаясь на критику теоретического разума [29]. Голой догмой звучит тезис о необходимости полагать, что причиной и основанием предметов познания являются вещи в себе "предметы опыта как таковые"; "и тем не менее в основу их [явлений] полагает вещи сами по себе" [30]. Между тем апоретическим является не только вопрос о возможности познать, что есть субъект в себе и для себя. В апорию превращается и любое просто мысленное – в смысле кантовского "ноуменального" – определение субъекта. Для того чтобы приобщиться к свободе, этот ноуменальный, по логике кантовского учения, субъект должен быть вневременным, существовать: это действующее лицо рассматривается также как ноумен, "как чистая интеллигенция в своем существовании, определяемом не во времени" [31]. Точно так же жажда спасения превращает это ноуменальное в Dasein, в наличное бытие – потому что не представляется никакой другой возможности сказать о том, что Dasein не следует определять, исходя из времени. И, тем не менее, Dasein как нечто данное – не смазанное, не превращенное в чистую идею, является в соответствии со своим собственным понятием временным; Dasein лежит во времени. В "Критике теоретического разума" дедукцией в качестве чистого рассудочного понятия,

229

как и в главе о схематике*, выступает дедукция единства субъекта к форме чистого времени. Именно чистое время интегрирует факты сознания (именно в этом качестве) как факты сознания одной и той же личности. Синтез не имеет места, если нет внутривременной взаимоотнесенности моментов; эта отнесенность могла бы рассматриваться и как условие осуществления самих формальных логических операций, и как критерий их значимости. Однако даже абсолютному субъекту вряд ли можно приписать свойство вне-временности, если под именем субъект необходимо хотя бы подразумевать, мыслить что-то. В любом случае такой субъект был бы прежде всего абсолютным временем. Этот субъект напоминает свободу: необъяснимый, неуловимый и загадочный, что принципиально важно – атрибут темпорального действия, он превращается в актуальность только во времени; рассматривать и оценивать его можно исключительно с позиций радикально вневременного. Субъект необъясним, неуловим и загадочен еще и потому, что таким образом вневременное может воздействовать на события пространственно-временного мира и при этом не превратиться во временное, не заблудиться в кантовском царстве причинности. Понятие "вещи в себе" появляется как deus ex machina. Неопределенное и закрытое, это понятие обозначает пустое пространство – место мысли; только неопределенность вещи в себе позволяет по мере необходимости как-то объяснить это понятие. Единственное, что привлекает Канта в вещи в себе, – это то, что вещь в себе "аффицирует" субъекта. Таким образом вещь в себе окончательно противопоставляется субъекту, а субъект – вещи в себе; следуя какому-то загадочному, нигде не раскрытому ходу мысли, Кант соединяет вещь в себе с моральным субъектом, который он представляет как в равной степени и субъект, и бытие-в-себе, в-себе-существующее. Критика познания мешает Канту заклинать свободой в Dasein; он помогает себе, колдуя над той сферой Dasein, которая, правда, не подлежит критике, но одновременно свободна от приговора -"Dasein – это есть ...". Стремление Канта конкретизировать учение о свободе, приписать свободу живым субъектам ограничивается парадоксальными

*"Отсюда ясно, что схематизм рассудка через трансцендентальный синтез воображения сводится лишь к единству всего многообразного [содержания] созерцания во внутреннем чувстве, и таким образом он косвенно сводится к единству апперцепции как функции, соответствующей внутреннему чувству (восприимчивости). Следовательно, схемы чистых рассудочных понятий суть истинные и единственные условия, способные дать этим понятиям отношение к объектам, стало быть, значение, и потому, в конце концов, категории не могут иметь никакого иного применения, кроме эмпирического, так как они служат лишь для того, чтобы посредством оснований a priori необходимого единства (ради необходимого объединения всего сознания в первоначальной апперцепции) подчинить явления общим правилам синтеза и таким образом сделать их пригодными для полного соединения в опыте" (Кант И. Критика чистого разума. Третий раздел трансцендентального учения о методе. Сочинения. В 8 томах. Т. 3. М., 1994, С.161-162).

230

утверждениями: "Следовательно, можно допустить, что если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение, и тем не менее утверждать при этом, что человек свободен" [32]. В содержательном плане трудно избежать сомнения в том, что именно в "Критике практического разума" Кант не может обойтись без терминов типа побуждение, движущая сила. Попытка сделать свободу понятой в той мере, в какой учение о свободе не может этого разъяснения избежать, неизбежно приводит через мир кантовских метафор к представлениям из эмпирического мира. Побуждение – понятие, которое не относится к числу причинно-механических. Если таким образом воспринимать первое высказывание, то последующее окажется нонсенсом. "Побуждение" пригодилось Канту только для того, чтобы ввести эмпирическое, заключенное во всеобщую, тотальную причинность, метаэмпирически, метафизически, для этого используется мифическая связь судьба: при помощи формулы "свобода как вина" Кант взваливает на судьбу ответственность за все то, что вовсе не было бы судьбой в ситуации тотальной детерминации и обусловленности. Благодаря "виновности" свободы детерминация проникает в саму кантовскую субъективность. Удел такой конструкции свободы предопределен: отказываясь от разума, который должен быть положен в основание свободы, можно авторитарно запугать любого, кто напрасно стремится и пытается мыслить свободу и о свободе. Разум, со своей стороны, есть для Канта не что иное, как возможность законополагания. Поэтому изначально он должен мыслить свободу как особый вид причинности [33]. Полагая, Кант отнимает свободу.