Адо П. Что такое античная философия?

ОГЛАВЛЕНИЕ

XII. ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ

Подходя к завершению своей книги, автор видит все, о чем он не сказал, и предугадывает вопросы, которые хотел бы ему задать читатель. Если, например, мы представили “теоретизацию” философии как результат сближения между христианством и философией, то разве не было бы целесообразно провести общее исследование, посвященное отношениям между философией и религией, как в античности, так и в современном мире? В античности философ сталкивается с религией в общественной и культурной жизни: в официальном культе и в произведениях искусства и литературы. Но он воспринимает ее философски, трансформирует ее в философию. Если Эпикур советует участвовать в городских празднествах и даже молениях, то лишь затем, чтобы философ-эпикуреец имел возможность созерцать богов такими, какими они мыслятся в эпикурейской концепции природы. Даже поздние неоплатоники, занимаясь теургией, вовлекают эту практику в процесс духовного, по преимуществу философского, развития, чтобы в конце концов возвыситься до трансцендентного, непостижимого Бога, совершенно чуждого традиционной религии. Если они строят рациональную теологию, сопоставляющую философские сущности богам официальной религии, то теологию эту уже мало что связывает с античными верованиями, которые они хотят отстоять перед христианством. В античности философский образ жизни не вступает в конфликт с религией, потому что религия пока еще не стала образом жизни, охватывающим все стороны существования и всю внутреннюю жизнь человека, как будет в христианстве. Скорее уж философский дискурс может сталкиваться с принятыми в государстве представлениями о богах, о чем свидетельствует пример Анаксагора и Сократа.

Отношения между философией и христианством, как мы видели, гораздо более сложны, и чтобы охарактеризовать их, понадобилось бы длительное исследование. Можно сказать, что почти все философские течения начиная с эпохи средневековья подверглись влиянию христианства. С одной стороны, их философский дискурс развивается в тесной связи с христианством, либо оправдывая, прямо или косвенно, христианскую доктрину, либо ее опровергая. Тут я целиком и полностью согласен с замечаниями Э. Жильсона1, показывающего, что философия Декарта, Мальбранша, Лейбница в конечном счете вписывается в христианскую проблематику. Можно было бы добавить к этому и философию Канта2, но надо признать, что, приравнивая христианскую веру к нравственной убежденности, Кант, скорее, трансформирует христианство в философию. С другой стороны, философский образ жизни в течение долгого периода, со времен средневековья и до христианского экзистенциализма Г. Марселя, отождествлялся с христианским образом жизни (в частности, у Петрарки и Эразма, у христианских стоиков и эпикурейцев). Даже в экзистенциальных установках современных философов можно обнаружить следы христианства3, что не удивительно, если учесть силу влияния христианской традиции на весь западный менталитет. Поэтому потребовалась бы длительная рефлексия, чтобы более глубоко охарактеризовать отношения между философией и религией.

1 Е. Gilson. L'Esprit de la philosophic medievale, p. 11—16; G. Sugault. L'lnde pense-t-elle? Paris, 1994, p. 25—26; M. Merleau-Pmty. Eloge de la philosophic et autres essais, p. 201.

2 S. Zac. Kant, les stolciens et le christianisme. — “Revue de metaphysique et de morale”, 1972, p. 137—165.

3 R. Rochlitz. Esthetique de 1'existence. — Michel Foucault philosophe, p. 290; здесь говорится о “секуляризированном христианском и гуманистическом наследии”.

Думаю, будет нелишним еще раз вкратце изложить мое представление о философии. Я, конечно же, признаю, что философия с античности до наших дней была и остается теоретической, “концептуализирующей” деятельностью. Но я убежден и в том, что в античности избранный философом образ жизни обусловливает и определяет основную направленность его философского дискурса, и, мне думается, в конечном итоге это верно в отношении всякой философии. Я отнюдь не утверждаю, что философия определяется слепым и произвольным выбором, — я просто хочу подчеркнуть главенство практического разума над разумом теоретическим: философская рефлексия стимулируется и направляется “тем, что интересует разум”, как говорил Кант, т.е. выбором некоторого образа жизни. Повторю слова Плотина: “Желание порождает мышление”1. Но есть своего рода взаимодействие, или взаимное обусловливание, между волей и умственной активностью, между тем, к чему философ стремится всем своим духовным существом, тем, что интересует его в самом глубоком смысле слова, т.е. ответом на вопрос “Как жить?”, и тем, что он пытается осветить и прояснить посредством рефлексии. Воля и размышление неразделимы. В философии Нового и Новейшего времени тоже иногда существует такое взаимодействие, и философские дискурсы можно до некоторой степени объяснить экзистенциальным выбором, лежащим в их основе. Например, как нам известно из письма Витгенштейна2, “Логико-философский трактат”, который на первый взгляд предстает теорией предложения — и действительно является таковой, — есть в равной мере книга этическая, где “собственно этическое” не высказано, а показано. Теория предложения разработана затем, чтобы обосновать то молчание, касающееся этики, которое предусматривалось с самого начала книги. В действительности автором “Трактата” руководило желание привести читателя к определенному образу жизни, к определенной позиции, впрочем, совершенно аналогичной экзистенциальным предпочтениям античной философии3: “Жить в настоящем”, ни о чем не сожалея, ничего не страшаясь, ни на что не надеясь4. Как мы уже сказали, многие философы Нового и Новейшего времени, выражаясь словами Канта, остались верны Идее философии5. Да и, если разобраться, это скорее в школьном преподавании философии, и особенно ее истории, всегда делался упор на теоретическом, абстрактном, концептуальном аспекте философии.

1 Плотин. Энн, V, 6 (24), 5, 9.

2 G. Gabriel. La logique comme litterature? De la signification de la forme litteraire chez Wittgenstein. — “Le Nouveau Commerce”, cahier 82/83, printemps 1992, p. 77 (имя автора указано неверно: Габриэль Готфрид вместо Готфрид Габриэль).

3 Логико-философский трактат, 6. 4311.

4 См. замечательные разъяснения Ж. Бувресса: /. Bouveresse. Wittgenstein, la rime et la raison, p. 89, 21—81.

5 См. выше, с. 280 и ел.

Поэтому нам следует настаивать на определенных методологических императивах. Чтобы понять философские произведения античности, надо учесть конкретные обстоятельства философской жизни в эту эпоху; надо уяснить, что подлинная цель античного философа — не дискурс ради самого дискурса, а духовное воздействие на людей. По существу, всякое утверждение должно рассматриваться с точки зрения того, какое влияние оно призвано оказать на душу слушателя или читателя. Ставится ли задача убедить или утешить, исцелить или побудить — речь идет не о том, чтобы передать готовое знание, а о том, чтобы образовать дух, т.е. выработать некоторый навык, развить некоторый habitus, сформировать новую способность суждения и критической оценки; речь идет о том, чтобы преобразить индивидуума — изменить его способ бытия, его миросозерцание. Если мы осознаем это, тогда мы уже не станем удивляться, обнаружив, к примеру, у Платона, Аристотеля или Плотина апории, в которых запутывается мысль, исправления, повторы, явные противоречия: мы будем помнить, что их философский дискурс должен не сообщать некое знание, а образовывать и упражнять.

Отношение между произведением и его предполагаемым читателем имеет принципиальное значение. Ведь содержание сочинения в какой-то мере предопределяется необходимостью применяться к духовным возможностям читателей. Кроме того, труды античных философов нужно непременно соотносить с жизнью их школы. Труды эти почти всегда прямо или косвенно связаны с процессом преподавания. Например, многие трактаты Аристотеля — это подготовительные материалы к чтению лекций, трактаты Плотина доносят до нас отголоски тех споров, которые возникали на его занятиях. Наконец, большая часть произведений античности, и не только философских, была непосредственно связана с устной речью, поскольку эти сочинения предназначались для чтения вслух, нередко чтения публичного. Эта тесная связь письменного и устного слова может прояснить некоторые странные, на наш взгляд, особенности философских сочинений.

Читатель наверняка хотел бы спросить меня и о том, считаю ли я античную концепцию философии все еще жизнеспособной. Думаю, я уже отчасти ответил на этот вопрос, показав, что многие философы новой эпохи, от Монтеня до наших дней, рассматривали философию не просто как теоретический дискурс, а как практику, аскезу, самопреображение1. Такое представление о философии по-прежнему “актуально” и всегда может принимать современную форму2. Я, однако, поставил бы вопрос иначе. Не пора ли нам вновь открыть для себя античное понятие “философа” — того живущего в мире и делающего свой выбор философа, без которого понятие философии утратило бы смысл? Что, если мы определим философа не как преподавателя или автора научных трудов, развивающего философский дискурс, а, в соответствии с античным представлением, как человека, ведущего философскую жизнь? Я думаю, назрела необходимость пересмотреть обычное употребление слова “философ”, применяемого, как правило, лишь к теоретику: его нужно прилагать и к тем, кто именно практикует философию, — ведь и христианин может практиковать христианство, не будучи теоретиком и богословом. Вовсе не обязательно самому строить философскую систему, чтобы вести образ жизни философа. Это, конечно, не означает, что не надо размышлять над своим собственным опытом и опытом предшествующих или современных философов.

1 См. выше, с. 275-285.

2 См., например, многочисленные работы Арнольда А. Дейвидсона (некоторые из них готовятся к печати), в частности: A.I. Davidson. Ethics as Ascetics; Foucault, the History of Ethics, and Ancient Thought. — Foucault and the Writing of History, ed. J. Goldstein. Oxford, 1994, p. 63—80; см. также:

H. Hutter. Philosophy as Self-Transformation. — “Historical Reflections”, vol. 16, N 2—3, 1989, р. 171—198; R. Imbach. La philosophic comnie exercice spirituel. — “Critique”, N 454, p. 275—283; J.-L. Solere. Philosophic et amour de la sagesse: entre les Anciens et nous, l'Inde. — Inde, Europe, Postmodemite. Colloque de Ceret 1991, sous la direction de J. Poulain... Paris, 1993, p. 149— 198; J. Schlanger. Gestes de philosophes. Paris, 1994.

Но что значит жить, как подобает философу? Что значит практиковать философию? В этой книге я хотел показать, помимо всего прочего, что философская практика была относительно независима от философского дискурса. Одно и то же духовное упражнение может быть обосновано с помощью совершенно различных философских дискурсов, задним числом пытающихся изъяснить и оправдать опыт, экзистенциальная насыщенность которого в конечном счете ускользает от всякого теоретизирования и систематизации. Так, например, стоики и эпикурейцы, исходя из различных, едва ли не противоположных принципов, призывали своих учеников жить в сознании неизбежности смерти и сосредоточивать внимание на настоящем моменте, избавляясь от тревоги о будущем и от бремени прошлого. Но тот, кто практикует это упражнение концентрации внимания, смотрит на мироздание новыми глазами, как будто видит его в первый и последний раз: в наслаждении настоящим он открывает тайну и великолепие существования, вечную новизну мира; в то же время он достигает безмятежности, ощущая, насколько относительно все, что вселяет в нас тревогу и беспокойство. Точно так же и стоики, и эпикурейцы, и платоники, при всем различии их принципов, призывают своих учеников подняться до космической точки зрения, погрузиться в беспредельность пространства и времени и тем самым радикально изменить свое видение мира.

Рассматриваемая таким образом, практика философии возвышается над противоположностью отдельных философских доктрин. По сути она есть стремление обрести сознание самого себя, своего бытия-в-мире, своего бытия-с-другими, стремление “заново научиться видеть мир”, как говорил Мерло-Понти, — чтобы достичь всеобъемлющего видения, благодаря которому мы сможем поставить себя на место других и преодолеть собственную пристрастность.

В прошлых своих работах я часто цитировал один отрывок из Ж. Фридмана, который представляется мне исключительно важным, поскольку здесь показано, каким образом современный человек, вовлеченный в политическую борьбу, узнаёт, что он может и должен жить как философ:

Каждый день “отрываться от земли”! Хотя бы на мгновение, лишь бы только оно было напряженным. Каждый день “духовное упражнение” — в одиночестве или в обществе человека, который тоже стремится к самосовершенствованию.

1М. Merleau-Ponty. Phenomenologie de la perception. Paris, 1945, p. XVI.

Духовные упражнения. Высвобождаться из потока времени. Пытаться избавиться от своих страстей, от тщеславия, от неутолимого желания заставить о себе говорить (временами терзающего тебя подобно хронической болезни). Избегать злословия. Гнать прочь сожаления и побеждать неприязнь. Любить всех свободных людей. Жить в вечности, превосходя самого себя.

Такое усилие над собой необходимо, такое притязание — законно. Многие всецело поглощены политическими баталиями, заняты подготовкой социальной революции. И мало кто, прежде чем готовить революцию, старается сделать себя достойным ее1.

Но философ античности, для того чтобы практиковать философию, вступал в более или менее тесное общение с некоторой группой философов или, по крайней мере, заимствовал свои жизненные правила из какой-либо философской традиции. Тем самым его задача упрощалась, даже если жизнь по этим правилам требовала от него немалых усилий. Теперь у нас нет больше школ, нет догматов. “Философ” остался один. Как найдет он свой путь?

Так же, как до него находили свою дорогу многие другие — например, Монтень, Гёте или Ницше, которые тоже были одиноки. Соответственно обстоятельствам или своим глубоким духовным потребностям, они выбрали для себя жизненные образцы в античной философии. Ницше писал:

Что касается практики, то я рассматриваю различные моральные школы как опытные лаборатории, в которых было основательно проверено и до конца продумано немало рецептов искусства жить. Результаты всех этих школ с их опытами — наша законная собственность. Мы не откажемся принять стоический рецепт из-за того, что прежде уже воспользовались эпикурейскими советами2.

Долгий, веками накапливаемый опыт и долгие споры вокруг этого опыта придают античным образцам непреходящую ценность. Пользуясь то стоическим, то эпикурейским образцом, Ницше, Монтень, Гёте3, Кант4, Витген-штейн5, Ясперс6 достигают в своей жизни определенного равновесия. Но и другие образцы могут одушевлять и направлять философскую практику.

1 G. Friedmann. La Puissance et la Sagesse. Paris, 1970, p. 359.

2 Ницше. Посмертные фрагменты. Осень 1881 г., 15 [59]. — Nietzsche. Oeuvres philosophiques completes, t. V. Paris, 1982, p. 5301*.

3 Гёте. Беседа с Фальком. — F. von Biedermann. Goethes GesprSche. Leipzig, 1910, Bd IV, S. 469.

4 См. выше, с. 285.

5 Логико-философский трактат, 6. 4311, где мы находим намек на эпикурейское представление о смерти и на стоическое понятие настоящего.

6 К. Jaspers. Epikur. — Weltbewohner und Weimarianer. Festschrift E. Beutler, 1960, S. 132-133.

Предвижу еще один вопрос читателей: как объяснить что по прошествии стольких веков, изменивших облик мира, античные образцы все еще могут быть современны? Объясняется это, прежде всего, тем, что античные школы, как сказал Ницше, были своеобразными опытными лабораториями, благодаря которым у нас есть возможность сопоставить следствия различных типов духовного опыта. С этой точки зрения множественность античных школ имеет для нас важнейшее значение. Заметим, что выработанные ими образцы приемлемы для современности, только если свести их к их сути, к их глубинному смыслу, отделив от них отмершие космологические или мифологические элементы и оставив лишь основополагающие принципы, которые сами античные философы считали наиболее существенными. Но пойдем еще дальше. Я убежден, что эти образцы соответствуют — о чем я уже говорил в другом месте1 — основным позициям, между которыми приходится выбирать всякому человеку, когда он ищет мудрости. Я упоминал в этой связи о существовании своего рода универсального стоицизма; мы находим его не только на Западе, но и, к примеру, в Китае, как показал Ж. Жерне2. Я уже говорил, что долгое время настороженно относился к сравнительной философии, так как полагал, что она может смешивать разные вещи и провоцировать произвольные сближения. Но теперь, читая работы своих коллег Г. Бюго3, Р.-П. Друа4, М. Юлена5, Ж.-Л. Солера6, я склоняюсь к мысли, что и в самом деле есть впечатляющие аналогии между философскими течениями античности и Древнего Востока. Аналогии эти нельзя объяснить историческими влияниями, но они, во всяком случае, позволяют глубже понять существо философских позиций, которые таким образом проясняют друг друга. Средства к достижению душевного покоя и единению с другими людьми или с миром ограниченны в числе. Возможно, описанные нами жизненные позиции — Сократа, Пиррона, Эпикура, стоиков, киников, скептиков — соответствуют неким постоянным универсальным типам, которые обнаруживаются в форме, специфической для каждой цивилизации, в различных культурах, созданных человечеством. Поэтому я и поместил выше1 выдержку из буддистского текста и привел мысль М. Юлена, внушенную буддизмом: я решил, что это поможет нам точнее выразить сущность греческого мудреца. Весьма интересно, что и в Греции, и в Индии, и в Китае один из путей, ведущих к мудрости, — безразличие, т.е. отказ приписывать вещам ценностные различия, которые отражали бы точку зрения индивидуума, эгоистическую, пристрастную и ограниченную, точку зрения “лягушки, живущей в колодце” или “летней мошки”, как говорит Чжуан-цзы:

1 Р. Hadot. La Citadelle interieure, p. 330—333.

2 J. Gemet. Chine et christianisme. Paris, 2-е ed., 1991, p. 191; La sagesse chez Wang-Fou-tche, philosophe chinois du XVII-e siecle. — Les Sagesses du monde. CoUoque s.d. G. Gadoffre. Paris, 1991, p. 103--104.

3 G. Bugault. L'lnde pense-t-elle? Paris, 1994.

4 R.-P. Droit. L'Oubli de 1'Inde. Paris, 1989.

5 М. Hulin. La Mystique sauvage. Paris, 1993.

6 См. соч., указанное на с. 290, примеч. 2, а также: J.-L. Solere. L'Orient de la pensee. — “Les Cahiers de philosophic”, N 14, 1992, p. 5—42.

В познании Пути я был подобен мушке в жбане с уксусом. Если бы учитель не снял крышку, никогда бы не догадался я о великой целостности Неба и Земли!2

Эта беспристрастность и безразличие возвращают нас в изначальное состояние: состояние душевного покоя и безмятежности, в котором мы пребываем, прежде чем начинаем утверждать свою индивидуальность против мира и против других людей, прежде чем в нас вселяется тот эгоизм и эгоцентризм, что отчуждает нас от мира, неумолимо вовлекая в суетную погоню за удовольствиями и заставляя испытывать постоянную боязнь страданий.

Такие духовные упражнения, как “жить в настоящем” или “смотреть на вещи свысока”, можно найти и у Гёте3, Ницше1, Витгенштейна2. Они вполне доступны “философу” в том смысле, какой мы вкладываем в этом слово. Я надеюсь вернуться к этим темам в последующих своих работах.

1 См. с. 248-249.

2 Чжуан-цзы, XVII, Осенний разлив, и XXI, Тянь Цзыфан. — Philosophes taolstes, trad. Liou Kia-Hway. Paris, Gallimard, Bibliotheque de la Pleiade, 1980, p. 202, 2442*

3 См.: P. Hadot. “Le present seui est notre bonheur”. La valeur de 1'instant present chez Goethe et dans la philosophic antique. — “Diogene”, N 133, 1986, p. 58—81; Id. La terre vue d'en haut et le voyage cosmique. Le point de vue du poete, du philosophe et de 1'historien. — Frontieres et conquete spatiales. Dordrecht—Londres, 1988, p. 31—39.

Думается, я в общем показал, что, как пишет Ж.-Л. Со-лер, “древние, возможно, были ближе к Востоку, чем мы теперь”3. На это же указывает и один современный китайский автор: “Китайские философы все были в той или иной степени Сократами. В личности философа знание и добродетель бьыи неразделимы. Философия, которую он проповедовал, требовала приложения на практике; он сам бьы средством ее утверждения. Жизнь в согласии со своими философскими убеждениями составляла часть его философии”4. Итак, “философ”, любитель мудрости, сможет искать образцы для подражания и у восточных мыслителей, и они будут не так уж далеки от античных образцов.

Но “философа” подстерегают многие опасности. Первая опасность в том, чтобы удовлетвориться одним философским дискурсом. Существует пропасть между мудрыми сентенциями и действительной решимостью изменить свою жизнь, между громкими словами и подлинным самосознанием или подлинным преображением самого себя. Впрочем, самая глубокая причина “теоретизации” философии кроется, по-видимому, именно в этой, в каком-то смысле естественной для философа, склонности ограничиваться дискурсом — теми концептуальными построениями, которые он создает либо воспроизводит, которыми он восхищается. На протяжении всей истории античной философии, почти во всех школах мы встречаем одни и те же предостережения об опасности, угрожающей философу, если он вообразит, что его философский дискурс может быть самодостаточным и безотносительным к философской жизни. Эту постоянную опасность чувствовал уже Платон; оправдывая свое решение отправиться в Сиракузы, он писал:

1 “Все, что необходимо, созерцаемое с высоты, в свете общего миропорядка, само по себе также и полезно, — его надо не только терпеть, его надо любить” (Ницше. Ницше против Вагнера. Эпилог, I. — Nietzsche. Oeuvres philosophiques completes, t. VIII, p. 275)3*.

2 Логико-философский трактат, 6. 4311 и 6. 45.

3 J.-L. Solere. Op. cit., p. 198.

4 Kin (Yue-Lin). — Fong (Yeou-Lan). Precis d'histoire de la philosophic chinoise, p. 31.

Мне было очень стыдно перед самим собой, как бы не оказалось, что я способен лишь на слова, а сам никогда добровольно не взялся бы ни за какое дело1.

Еще одна опасность, худшая из всех, — возомнить, будто можно обойтись без философской рефлексии. Надо, чтобы философский образ жизни обосновывался рациональным и аргументированным философским дискурсом. Такой дискурс неотделим от образа жизни. В частности, требуется критическое осмысление античных, современных или древневосточных философских дискурсов, оправдывающих тот или иной образ жизни. Мы должны стараться уяснить себе, исходя из каких принципов мы поступаем так, а не иначе, должны размышлять над своим собственным опытом и над опытом других. Без этой рефлексии философская жизнь может оказаться пустым подражанием, пошлостью, нелепым благодушеством или просто-напросто отклонением. Конечно, чтобы жить, как живут философы, не надо ждать, покуда сам не напишешь “Критику чистого разума”. И тем не менее жить, как подобает философу, означает также и размышлять, выстраивать умозаключения, вырабатывать строгие понятия, “думать самостоятельно”, как говорил Кант. Философская жизнь — это беспрестанный поиск2.

Наконец, надо постоянно помнить, что вопреки неодолимым штампам, переходящим из учебника в учебник, античная философская жизнь всегда была самым непосредственным образом связана с заботой о других и что такая забота есть внутреннее требование философской жизни, особенно в современном мире. Как говорит Ж. Фридман, современный мудрец (если бы он существовал) не отвратился бы сегодня — не в пример многим нынешним эстетам — от людской скверны3.

1 Платон. Письмо VII, 328 с (trad. L. Brisson, p. 173).

2 См.: R.-P. Droit. Philosophic de printemps. — “Le Monde des livres”, 21 avril 1995, p. IX.

3 G. Friedmann. La Puissance... p. 360.

Но в то же время Фридман видит, как видим это и мы, почти неразрешимые проблемы в отношениях античного философа с государством. Философ, вовлеченный в общественную жизнь, всегда рискует поддаться политическим пристрастиям. И потому, убежден Фридман, чтобы попытаться облегчить участь людей, нужно сосредоточить усилия “на ограниченных группах, и даже на отдельных индивидуумах”, “на духовной работе преображения немногих”, которая, полагает он, в конце концов непременно распространится вширь. Философ остро чувствует свое одиночество и бессилие в мире, пораженном двояким неразумием: тем, что порождается идолопоклонническим культом денег, и тем, что проистекает из нищеты и страданий миллиардов людей. В таких условиях ему никогда не достичь полной безмятежности мудреца. Философствовать — это значит и страдать от своей обособленности и от собственного бессилия. Но античная философия учит нас не смиряться и продолжать действовать так, как велит разум, стараться, невзирая ни на что, жить согласно той норме, какую представляет собой Идея мудрости, даже если наша деятельность кажется нам весьма ограниченной в своих возможностях. Как сказал Марк Аврелий:

На Платоново государство не надейся, будь доволен и самым скромным достижением и даже такой успех за малое не почитай1.

1 Марк Аврелий. Размышления, IX, 29, 5; см.: Р. Hadot. La Citadelle interieure, p. 321-3254*.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия