Дуглас М. Чистота и опасность

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава четвертая
Чудеса и магия

Однажды во время того, как бушмены исполняли свои связанные с дождем ритуалы, на горизонте появилось маленькое облачко, стало расти и темнеть. Пошел дождь. Но когда антропологи спросили, считают ли бушмены, что это их ритуальные действия вызвали дождь, им ответили взрывом хохота (Marshall, 1957). Насколько же мы можем быть наивны, когда речь идет о верованиях других? Старые антропологические источники полны упоминаний о том, что первобытные народы ожидают от ритуалов немедленного влияния на их дела, и добродушных подшучиваний над теми, кто сочетает ритуальные действия с европейской медициной, как если бы это свидетельствовало о недостатке веры. Динка проводят ежегодный обряд излечения малярии. Обряд приурочен к тому месяцу, когда можно ожидать, что малярия скоро пойдет на спад. Наблюдатель-европеец, описавший его, сухо замечает, что священнослужитель, совершавший обряд, закончил церемонию, обратившись ко всем с советом регулярно посещать клинику, если они надеются поправиться (Lienhardt, 1961).
Не составляет труда проследить, откуда идет идея о том, что первобытный человек ожидает от своих ритуалов внешних результатов. В основании нашей культуры заложено удобное допущение, что не принадлежащие к ней не знают истинно духовной религии. На почве этого допущения претенциозное фрэзеровское описание первобытной магии пустило корни и расцвело пышным цветом. Магия тщательно отделялась ото всех остальных обрядов, как если бы в первобытных племенах встречались одни только Али-Бабы и Аладдины, непрерывно бормочущие волшебные слова или трущие свои волшебные лампы. Европейские представления о первобытной магии привели к ошибочному противопоставлению примитивной и современной культуры и, к сожалению, заняли свое место в сравнительном религиоведении. Я не задаюсь целью показать, как понятие магии использовалось различными учеными вплоть до настоящего момента. И без того уже слишком много эрудиции было затрачено на то, чтобы определить и как-то назвать символические действия, которые считаются пригодными для того, чтобы изменять течение событий (Goody, Gluckman).
Для континентальных европейцев магия оставалась не слишком четким книжным термином, ее описывали, но никто не дал ей точного определения. Ясно, что для того направления, к которому принадлежит Теория магии Мосса, это слово соотносится не с ритуалами какого-то определенного типа, но скорее со всей совокупностью ритуалов и верований первобытных народов. Эффективности ритуалов особенного внимания не уделяется. Мы же обязаны Фрэзеру тем, что выделилось и закрепилось представление о магии как об эффективно действующих символах (см. Главу 1). Малиновский некритично воспринял эту идею, развил ее дальше и дал ей новую жизнь. В его понимании магия берет начало в выражении индивидуальных эмоций. Страсть, искажающая черты лица, заставляющая мага топать ногами или потрясать кулаком, заставляет его также следовать желанию получить что-то или за что-то отплатить. Это физическое действие, почти что непреднамеренное вначале, бессознательное следование желаниям, и оказывается у Малиновского основой магического ритуала (см. Nadel, c.194). Малиновский обнаруживает настолько оригинальное понимание креативных эффектов обыденной речи, что можно говорить о глубоком влиянии, оказанным им на современную лингвистику. Как же он мог пойти на ничего не дающее отделение магических ритуалов ото всех остальных и писать о магии как о своего рода опиуме для народа, нужном для обретения веселости и мужества среди житейских невзгод? Это еще одно заблуждение, след которого ведет к Фрэзеру, чьим учеником он себя считал.
Робертсон-Смит провел параллель между ритуалами римской католической церкви и первобытной магией, и мы будем последовательно использовать эту подсказку. Потому что магия позволяет нам понять природу чуда и уловить связь между ритуалом и чудом в сознании массы верующих тех веков христианства, когда вера в чудеса была повсеместно распространена. Тогда мы обнаружим, что чудо воспринималось как постоянно присутствующая возможность; оно не было с необходимостью привязано к ритуалу, но его можно было ожидать когда угодно - как ответа в праведной нужде или если того требовала справедливость. С некоторыми материальными объектами, местами или людьми оно потенциально связывалось в большей степени. Оно не могло контролироваться автоматически; произнесение правильных слов или опрыскивание святой водой не гарантировало исцеления. Верили, что чудесное вмешательство существует, но не было определенного способа обеспечить его. Оно настолько же походило на исламскую бараку, Счастье тевтонцев или полинезийскую ману и было настолько же иным, насколько каждое их этих понятий отличалось от остальных. В любой примитивной культуре люди склонны рассчитывать на какую-нибудь чудесную силу, подобную этой, помогающую человеку в его нуждах, и в любой культуре предполагается свой набор значимых связей, как мы увидим это в следующей главе. В "чудесный" период истории нашего христианства, чудеса происходили не только в результате выполненных ритуалов, так же как и ритуалы совершались не только в расчете на сопутствующее чудо. Было бы логично предположить, что в первобытной религии соотношение ритуала и магического эффекта определено настолько же свободно. Мы должны признать, что возможность магического вмешательства постоянно присутствует в сознании верующих, что это в природе человека - надеяться получить материальные выгоды путем обыгрывания космических символов. Но неправильно было бы рассматривать первобытный ритуал как сосредоточенный в первую очередь на достижении магических результатов. В первобытной культуре жрец - это не обязательно производитель магических фокусов. Такое представление ограничивает наше понимание чужих религий, но оно - только недавнее следствие более глубоко укорененного предубеждения.
Противопоставление внутреннего намерения и внешнего действия уходит далеко в глубь истории иудаизма и христианства. По самой своей природе любая религия колеблется между этими полюсами. С необходимостью происходит смещение от внутренней религиозной жизни к внешней, - если новая религия просуществовала хотя бы десятилетие с момента своего первоначального революционного подъема. Впоследствии застывшая внешняя оболочка становится неприемлемой и провоцирует новые революционные взрывы.
Так, ярость ветхозаветных пророков вновь и вновь обрушивалась на пустоту показных внешних форм, заменяющих сердечную кротость и покаяние. С момента первого Иерусалимского собора апостолы пытались удержаться на позициях духовного понимания святости. Нагорная проповедь рассматривалась как осознанная мессианская параллель законам Моисея. Многочисленные высказывания св. Павла о законе как части старой системы регламентации, уподобляемой рабству и ярму, настолько известны, что нет необходимости приводить их здесь. С этого момента физиологическое состояние человека, будь то прокаженный, имеющий кровотечение или увечный, не имеет больше значения для его допущения к алтарю. Пища, которую употребляют люди, предметы, к которым они прикасаются, дни, когда они что-то делают, - все эти случайности не могут влиять на духовное состояние. Грех должен был отныне рассматриваться как связанный с волей человека, а не с внешними обстоятельствами. Но духовные устремления ранней Церкви постоянно наталкивались на стихийное сопротивление представлениям о том, что состояние тела не зависит от ритуала. Например, представление об осквернении кровью отмирало, по-видимому, довольно долго, - если судить по текстам некоторых ранних пенитенциариев. Ниже приводится текст пенитенциария архиепископа Теодора Кантерберийского, 668-690 г.г. н.э.:

Если некто съел что-нибудь, оскверненное кровью или иным нечистым, не зная о том, то это ничего; но если он знает, то должен принести покаяние, соответствующее степени осквернения ....

Он также требует от женщин сорокадневного очищения после рождения ребенка, и считает необходимым трехнедельный пост для любой женщины, все равно, из мирян она или посвящена церкви, если та войдет в церковь или причастится во время менструации (McNeil & Gamer).
Нет необходимости говорить, что эти правила не были включены в свод канонических законов, и в наши дни уже трудно отыскать примеры ритуально нечистого в практике христианства. Установления, которые по своему происхождению могли быть связаны с очищением от осквернения кровью, интерпретируются как имеющие чисто символическое значение. Например, церковь, в пределах которой была пролита кровь, обычно освящают заново, но св. Фома Аквинский объясняет, что "кровопролитие" связано с намеренным причинением вреда, сопровождающимся пролитием крови, что предполагает грех, и что это грех, совершенный в святом месте, оскверняет его, а не пролитая кровь. Точно также, ритуал очищения матери после родов ведет свое происхождение, вероятно, непосредственно от практики иудаизма, но современный римско-католический ритуал, датирующийся временем папы Павла V (1605-21), представляет ритуалы, совершаемые этими женщинами в церкви, как акт обычной благодарности.
Длинная история протестантизма свидетельствует о необходимости постоянно следить за тем, чтобы ритуальные формы не застывали и не подменяли собой религиозное чувство. С каждой новой своей волной Реформация снова и снова обрушивалась на безжизненность и пустоту ритуалов. Пока существует христианство, едва ли настанет время, когда не будут проводиться параллели между фарисеями и политиками, когда не будет разговоров о том, что внешние формы могут стать пустыми и подменить собой те истины, ради которых они создавались. С каждым новым столетием мы наследуем все более и более сильную традицию анти-ритуализма.
Это правильно и это хорошо, если речь идет о нашей собственной религиозной жизни, но нужно быть осторожными и избегать присущего нам самим формализма, когда мы составляем суждение о других религиях. От евангелистского движения мы унаследовали склонность предполагать пустую форму в любом ритуале, считая, что любое кодирование поведения чуждо естественным движениям души и что любые внешние проявления религии губительны для внутренней религиозной жизни. Отсюда остается всего один шаг до того, чтобы составить мнение о первобытных религиях. Если они достаточно формализованы для того, чтобы их вообще можно было описать, они уже слишком формальны и лишены внутренней религиозности. К примеру, на такой анти-ритуалистской основе строится работа Пфайффера Книги Ветхого Завета, что приводит его к противопоставлению "старой религии культа" и представленной у пророков "новой религии поведения". Он пишет об этом так, словно со старым культом не могло связывается никакое духовное содержание (с. 55 и далее). Религиозную историю Израиля он представляет таким образом, словно черствые, бесчувственные законники находились в постоянном конфликте с пророками, и не допускает мысли о том, что деятельность и тех, и других могла служить одной цели, или что ритуал и кодификация могли иметь что-то общее с духовностью. Согласно Пфайфферу жрецы-законники

освящали внешние проявления религии и исключали из нее как этические идеалы Амоса, так и возвышенную эмоциональность Осии, а образ Творца Вселенной был низведен до уровня непреклонного деспота. ... От обычаев незапамятных времен Жреческий кодекс воспринял два фундаментальных представления, которые отличают его законы: физическая святость и регламентирующий характер установлений - архаичные концепции, которые отвергались пророками-реформаторами ради духовной святости и морального закона. (c.91)

Это не история, а очевидный набор предрассудков анти-ритуализма. Потому что ошибочно полагать, что бывают религии, имеющие чисто внутренний характер, в которых нет ни правил, ни церемоний, никаких вообще внешних проявлений внутренних состояний. Так же как и для общества, для религии внешняя форма является условием ее существования. Как наследники евангелистской традиции мы привыкли с подозрением относится ко всякому формализму и предпочитать спонтанные проявления чувств - как сестра священника у Мери Уэбб, которая произносит следующую фразу: "И печенье, и молитвы получаются лучше, когда приготовишь их сам". Будучи животным социальным, человек является и ритуальным животным. Если ритуал подавляется в одной форме, он вырастает в другую, которая тем сильнее, чем интенсивнее соответствующие социальные взаимодействия. Без писем с выражением сочувствия, поздравительных телеграмм и даже без случайных открыток дружба разделенных расстоянием людей перестает быть социальной реальностью. Она не существует без ритуального выражения дружбы. Социальные ритуалы создают реальность, которая без них превратилась бы в ничто. Не будет преувеличением сказать, что ритуалы для общества значат больше, чем слова для мыслей. Потому что очень возможно сначала обладать знанием чего-то, и потом найти для него слова. Но социальных отношений без символических действий осуществить невозможно.
Нам будет легче понять природу первобытного ритуала, если мы лучше осознаем ритуалы секулярные. Для любого из нас повседневная упорядоченность символов имеет несколько значений. На ней основаны механизмы фокусирования и мнемоники, и она позволяет контролировать опыт. Для начала рассмотрим фокусирование, для которого ритуалы задают рамки. Отмечаемое ими время или место порождает специфические ожидания, точно также как всем известное "жили-были" настраивает нас на восприятие волшебной сказки. Мы можем вспомнить множество подобных мелочей из своего опыта, так как самое незначительное действие способно нести в себе такой смысл. Определение рамок и вписывание в них ограничивает опыт, включает в него желательные темы или перекрывает путь вторжению нежелательных. Много ли выходных должно пройти, пока вы научитесь успешно исключать из них все признаки неприятных рабочих дней? Одна-единственная связанная с работой вещь, попавшаяся на глаза в неподходящий момент, способна разрушить всю атмосферу выходного дня. Я приведу здесь отрывок из работы Мэрион Милнер, касающийся установления рамок:

... рамка отделяет ту часть реальности, которая находится в ее границах, от той, что за ее пределами; но пространственно-временная рамка выделяет реальность особого рода - периоды психоаналитической деятельности .... делает возможной креативную иллюзию, которую называют трансференцией ... (1955)

Она рассматривает здесь технику анализа детской психики и упоминает шкаф, в котором ее пациент-ребенок хранил свои игрушки. Этот шкаф создает своего рода пространственно-временную рамку, которая дает ребенку ощущение континуальности отдельных периодов игры.
Ритуалы не просто позволяют нам концентрироваться на выборочном опыте. Они также выполняют креативную функцию на уровне совершения действий. Внешний символ может непостижимым образом способствовать координации мозговой деятельности и тела. Память актера удерживает множество примеров, в которых материальные символы обладают большой выразительной силой. Актер знает свою роль, ему точно известно, как он намерен ее интерпретировать. Но интеллектуального знания о том, что надо делать, недостаточно для того, чтобы произвести действие. Он делает одну попытку за одной, - и ничего не выходит. Но в один прекрасный день ему удается найти акцентирующий штрих, какую-нибудь шляпу или зеленый зонтик, и через этот символ знания и намерения внезапно реализуются в безошибочно точной игре.
Пастух племени динка, спешащий к ужину домой, оставляет возле дороги завязанный пучок травы - символ задержки. Это - внешним образом выраженное желание, чтобы какую-нибудь еду оставили до его возвращения. Этот обряд не несет никакого магического смысла, гарантирующего, что теперь он поспеет к ужину во время. Он не перестает торопиться домой, полагая, что это действие эффективно само по себе. Он спешит еще сильнее. Его действие - это не потеря времени, потому что оно еще сильнее концентрирует его внимание на желании успеть вовремя (Lienhardt). Мнемоническое действие ритуала широко известно. Когда мы завязываем узелки на носовом платке, мы не пытаемся заколдовать свою память, но обеспечиваем над ней контроль через внешние знаки.
Таким образом, ритуал фокусирует внимание, включая его в определенные рамки; он оживляет память, связывая настоящее с релевантным прошлым. Во всех этих случаях облегчается восприятие. Или, точнее, восприятие изменяется, поскольку происходит изменение принципов селекции. Так что недостаточно просто сказать, что ритуал помогает нам получить более живой опыт там, где этот опыт состоялся бы в любом случае. Его нельзя свести к вспомогательным картинкам, сопровождающим текст какой-нибудь инструкции по открыванию ящиков. Если бы ритуал представлял собой всего лишь специфическую карту ролей или диаграмму того, что и так известно, он всегда бы следовал за опытом. Но в действительности, ритуалам не свойственна такая вторичная роль. Формирование опыта начинается с него. Из ритуала может появиться знание, которое иначе не появилось бы вообще. Ритуал не просто переводит опыт во вне, экстернализирует его, но в процессе этого он модифицирует опыт, выражая его. Это же происходит и в языке. Могут быть мысли, которые словами выразить невозможно. Как только мысль помещается в словесные рамки, она изменяется и ограничивается самим набором выбранных для нее слов. Таким образом речь создает нечто, какую-то мысль, которая отлична от исходной.
Существуют вещи, которые мы не можем испытать вне ритуала. События, происходящие в определенной и постоянной последовательности, имеют смысл по отношению к другим событиям из этой же последовательности. Вне взятой в целом последовательности отдельные элементы утрачивают смысл и не доступны восприятию. Например, дни недели с их последовательным наступлением, именами и отличительными чертами. Помимо их практической ценности для определения времени, каждый из них еще имеет смысл как часть целой картины. Каждый день имеет свое значение, и если существуют какие-то привычки, связанные именно с этим днем, то регулярное следование им дает эффект аналогичный ритуалу. Воскресенье это не просто день отдыха. Это день перед понедельником, и это же можно сказать про понедельник по отношению ко вторнику. Мы не можем по-настоящему почувствовать вторник, если до того по каким-то причинам не заметили формальных признаков того, что прошел понедельник. Прохождение одного звена цепочки является необходимым для того, чтобы узнать о наступлении следующего звена. Те, кому приходилось совершать длительные перелеты, знают, что это касается времени суток и последовательности приемов пищи. Это примеры символов, которые принимаются и интерпретируются безо всякого намерения это делать. Если мы допускаем, что они обуславливают опыт, мы должны так же допустить, что в сознательно исполняемых ритуалах, образующих регулярную последовательность, это может быть одной из важнейших функций.
Теперь мы вновь обратимся к религиозным ритуалам. Дюркгейм прекрасно понимал, что их значение в том, что они создают опыт и контролируют его. Главной целью Дюркгейма было исследовать, как через религиозные ритуалы людям открывается их социальная сущность, и, таким образом, люди образуют общество. Но его идеи влились в русло английской антропологии через работы Радклиффа-Брауна, который модифицировал их. Благодаря Дюркгейму в первобытном человеке, исполняющем ритуалы, перестали видеть подобие циркового фокусника. Это было заметным продвижением по сравнению с работами Фрэзера. Более того, Радклифф-Браун отказался от разделения ритуалов на религиозные и секулярные - еще один шаг вперед. Маг, которого в свое время описывал Малиновский, теперь уже ничем не отличается от размахивающего флагом патриота или суеверного человека, посыпающего свой дом солью, и все они вместе стоят в одном ряду с католическим воздержанием от мяса или с китайским обычаем приносить рис на могилы предков. Ритуал перестает быть мистикой или экзотикой.
Отказавшись от употребления и таких слов, как "священное" или "магическое", Радклифф-Браун сумел, казалось бы, восстановить неразрывность перехода между секулярными и религиозными ритуалами. Но расширить область исследования ему, к несчастью, не удалось. Потому что он хотел использовать термин "ритуал" только в очень узком и специфическом смысле. Этот термин должен был заменить дюркгеймовское понятие культа священного и, следовательно, должен был ограничиться представлением социально значимых ценностей (1939). Подобные ограничения на использование терминов вводятся для того, чтобы облегчить понимание. Но очень часто они только усиливают путаницу. Так что теперь мы оказываемся в ситуации, когда "ритуал" заменяет понятие "религия" в работах антропологов. Этот термин аккуратно и неуклонно используется для обозначения символических действий, касающихся области священного. В результате ритуалы другого типа, не имеющие отношения к священному и не преследующие религиозных целей, приходится обозначать как-то иначе, - если они вообще попадают в поле зрения исследователя. Так что Радклифф-Браун, убрав одной рукой перегородку между священным и секулярным, другой рукой тут же поставил ее на место. Он также не воспринял дюркгеймовскую идею о том, что ритуал следует изучать в рамках социальной теории познания, и рассматривал его как часть теории действия, некритично приняв некоторые допущения, касающиеся "чувств", широко распространенные в психологии того времени. Там, где существуют общие ценности, считал он, ритуалы выражают их и фокусируют на них внимание. С помощью ритуалов генерируются чувства, необходимые для того, чтобы удерживать людей в рамках их ролей. Табу связанные с рождением детей, для аборигенов Андаманских островов служат выражению ценности брака и материнства и опасности, угрожающей жизни рожающей женщины. Воинственные танцы перед заключением перемирия дают выход агрессивным чувствам аборигенов. Табу, касающиеся еды, воспитывают чувство уважения к старшим, - и т.д.
Такой подход представляется несостоятельным. Главная его ценность заключается в том, что он предполагает серьезное отношение к табу, - так как оно должно выражать озабоченность чем-то. Но почему табу, запрещающие что-то есть - или на что-то смотреть, или прикасаться к чему-то - должны касаться именно тех отдельных вещей, которых они касаются, именно этой еды, именно этих предметов или контактов, - этот вопрос остается без ответа. Радклифф-Браун, несколько в духе Маймонида, полагает, что это глупый вопрос, или что ответ заключается в том, что этот отбор произволен. Даже менее того, просто вскользь упоминается о беспокойстве, которое испытывают люди. Очевидно, что смерть и рождение ребенка должны вызывать беспокойство. И Шринивас, находящийся под сильным влиянием Радклиффа-Брауна, пишет следующее по поводу запретов и очищений у народа коорг:

Осквернение, происходящее в результате рождения, не так сильно, как осквернение, возникающее вследствие смерти. Но в обоих случаях осквернение касается только озабоченных родственников, и это то средство, с помощью которого беспокойство оказывается определено и понятно для всех окружающих. (1952, с. 102)

Но он не может использовать ту же аргументацию для всех видов осквернения. Какую такую обеспокоенность, которую необходимо было бы определить и показать всем вокруг, могут вызвать телесные выделения, такие как слюна или испражнения?
Можно сказать, что в конечном счете английская антропология восприняла идеи Дюркгейма тогда, когда все более сильные полевые исследования позволили пониманию подняться до того уровня, которого Дюркгейм достиг сидя за письменным столом. Линхардт, рассматривая религию племени динка, много внимания уделяет тому, чтобы показать, как ритуалы создают и контролируют опыт. Описывая связанные с дождем церемонии динка, которые исполняются в засушливый период весны, он замечает:

Сами динка, разумеется, знают, когда должен наступить сезон дождей .... что немаловажно для правильной оценки того духа, с которым динка исполняют свои регулярно повторяющиеся церемонии. Во время них символические действия людей подчиняются ритму окружающего их мира природы, воссоздавая этот ритм в терминах морали, а не просто пытаясь воздействовать на него и изменить в соответствие в человеческими желаниями.

С тех же позиций Линхардт рассматривает жертвоприношения, обеспечивающие здоровье, мир и предназначенные для того, чтобы устранить последствия кровосмешения. В заключение он описывает ритуал, во время которого заживо хоронят Хозяина Рыбачьей Остроги, - обряд, в котором динка встречаются с самой смертью и с триумфом ее побеждают. И на протяжении всей книги он постоянно акцентирует значение ритуалов для модифицирования опыта. Часто это происходит ретроспективно. Участники жертвоприношения могут делать торжественные заявления об отсутствии вражды и дурных поступков, которые в действительности являются причиной этого жертвоприношения. И это не циничное лжесвидельствование прямо перед алтарем. Задача ритуала не в том, чтобы ввести в заблуждение бога, но в том, чтобы переформулировать прошлый опыт. С помощью ритуала и речи прошлое получает новую жизнь, так что то, что должно было быть, преобладает над тем, что действительно было, неизменно добрые намерения преобладают над временными отклонениями от нормы. Если совершено кровосмешение, жертвоприношение способно изменить факт общего происхождения такой пары, и этим снять с них вину. Жертва заживо разрезается пополам по всей длине тела через половые органы. Таким образом общее происхождение пары символически аннулируется. Точно также, церемонии заключения мира наравне с благословением и очищением включают пантомиму, представляющую сражение.

По-видимому, жест, не сопровождаемый словами, оказывается достаточным для того, чтобы утвердить во внешнем физическом мире намерение, возникшее во внутреннем моральном сознании ... В действительности, символическое действие отображает средствами пантомимы всю ситуацию, какой она предстает для враждующих сторон, включая и их взаимную враждебность, и их желание заключить мир, - без чего такая церемония просто не могла бы состояться. Создавая такое символическое представление ситуации, они получают возможность контролировать ее в соответствии со своим стремлением к миру, переводя единственно возможное практическое действие, которое для динка может следовать за совершенным человекоубийством (то есть, продолжающуюся вражду) в символическое действие.

Далее (с. 291) Линхардт снова возвращается к мысли о том, что одна из функций ритуала состоит в том, чтобы контролировать ситуации и преобразовывать опыт.
Только после того, как эта позиция достаточно обоснована, оказывается возможным интерпретировать обряд, в ходе которого заживо хоронят Хозяина Остроги. Основная идея здесь заключается в том, что никто не должен видеть физической смерти некоторых людей, состоящих в особо тесной связи с божеством.

Их смерть должна быть - или должна представляться - добровольной и должна восприниматься как повод для особого публичного празднества .... Такие церемонии ни в малейшей степени не отменяют безусловно признаваемый факт старения и физической смерти тех, для кого они исполняются. Эта смерть признается; но ее публичное переживание теми, кто остается жить, намеренно модифицируется исполняемыми церемониями .... добровольно принимаемая смерть, хотя она и воспринимается как смерть, позволяет избежать недобровольной смерти, которая выпадает на долю обычных людей и животных.

Хозяин Рыбачьей Остроги не убивает себя сам. Он ищет смерти особого рода и принимает ее от своих соплеменников, которые участвуют в этом ради самих себя, а не ради него. Если бы он умер обычной смертью, то жизнь его народа, принадлежащая ему, ушла бы вместе с ним. Ритуально добровольная смерть отделяет его индивидуальную жизнь от общественной. И все должны ликовать, поскольку в этом случае с социальной точи зрения одержана победа над смертью.
Когда читаешь этот материал об отношении динка к своим ритуалам, создается впечатление, что автор должен чувствовать себя как пловец, плывущий против течения. Ему все время приходится пробиваться сквозь аргументацию простодушных исследователей, рассматривающих ритуал в его поверхностной "волшебной" форме. Разумеется, динка надеются, что их обряды изменят естественный ход событий. Разумеется, они надеются, что дождевые ритуалы вызовут дождь, исцеляющие ритуалы предотвратят смерть, ритуалы плодородия обеспечат хороший урожай. Но инструментальная эффективность - это не единственная польза, которую можно извлечь из символического действия. Эффективность другого рода заключена в самом действии, в том, что утверждается им, и в опыте, который несет отпечаток этого действия.
После того, как все это было убедительно показано для религиозной жизни племени динка, мы не можем закрывать глаза на этот факт. К нашей собственной жизни это приложимо даже в большей степени. Прежде всего мы должны согласиться с тем, что очень незначительная часть нашего ритуального поведения осуществляется в религиозном контексте. Культура динка не сегментирована. Следовательно, все значимые области опыта накладываются друг на друга и пересекаются, и почти что весь их опыт оказывается религиозным, так же как и наиболее важные ритуалы. Но наш опыт разделен и связан с изолированными областями, - как и наши ритуалы. Так что весеннее обновление гардероба и весенняя уборка дома в наших городах должны рассматриваться как ритуалы обновления, которые фокусируют и контролируют опыт не меньше, чем ритуал сбора первых плодов у народа суаци.
Если, имея это в виду, мы попытаемся честно ответить на вопрос, почему мы так настойчиво скоблим и чистим свои дома, мы поймем, что главная наша цель не в том, чтобы избежать болезней. Мы проводим разделительные линии, устанавливаем границы, формируя видимые проявления того дома, который мы хотим создать из материально существующего здания. Если мы держим предметы, предназначенные для чистки ванной, отдельно от тех, которые предназначены для мытья кухни, если туалет на первом этаже мы делаем мужским, а на втором этаже - женским, мы, по существу, ведем себя так же, как женщина племени бушменов после прибытия на место новой стоянки (Marshall-Thomas, с. 41). Она выбирает место, где будет ее очаг, и втыкает в землю палку. Этим обозначается место очага, и относительно него определяются правая и левая сторона. Таким образом дом делится на мужскую и женскую половины.
Мы, современные люди, совершаем символические действия в самых разных областях. Для бушменов, динка и множества других примитивных культур область совершения символических действий всегда одна. Единство, которого они стремятся достичь разделением и упорядочиванием, - это не просто и не только дом, это целый мир, в котором упорядочен весь опыт. И мы, и бушмены объясняем необходимость избегать грязное или скверное тем, что это опасно. Бушмены считают, что если мужчина будет сидеть на женской половине, он потеряет мужскую силу. Мы боимся инфекции, которую переносят микробы. И во многих случаях объяснение наших страхов соображениями гигиены - это откровенная фантазия. Разница между нами и ими заключается не в том, что наше поведение основывается на науке, а их на символизме. Наше поведение также имеет символическую нагрузку. Настоящая разница в том, что мы не переносим из одного контекста в другой один и тот же набор универсально мощных символов: наш опыт фрагментирован. Наши ритуалы создают множество маленьких частичных миров, не связанных между собой. Их ритуалы создают одну-единственную, символически консистентную вселенную. В следующих двух главах мы покажем, какого рода миры могут возникать при свободном взаимодействии ритуалов и политических нужд.
Теперь вернемся к вопросу об эффективности. Мосс писал о первобытном обществе, в котором магия пущена в оборот, как фальшивая монета. Сравнение с деньгами замечательно вбирает в себя все то, что мы намеревались сказать по поводу ритуала. Деньги дают фиксированное, внешнее, узнаваемое обозначение действиям, которые иначе были бы запутанны и противоречивы; ритуал создает видимые внешние обозначения для внутренних состояний. Деньги выполняют посредническую функцию в операциях обмена; ритуал опосредует опыт, в частности - социальный опыт. Деньги задают стандарт для измерения богатства; ритуал стандартизирует ситуации и, таким образом, помогает оценивать их. Деньги устанавливают связь между прошлым и будущим, и о ритуале можно сказать тоже самое. Чем дальше мы будем задумываться о глубине такой метафоры, тем нам будет яснее, что это никакая не метафора. Просто деньги - это наиболее крайний и наиболее специфический тип ритуала.
Сравнивая магию с фальшивыми деньгами, Мосс был неправ. Деньги способны осуществлять функцию интенсификации экономических взаимодействий только в том случае, если люди в них верят. Если эта вера пошатнулась, деньги уже бесполезны. Это так же верно и для ритуала: связанные с ним символы работают до тех пор, пока к ним испытывают доверие. В этом смысле функционирование любых денег, фальшивых или настоящих, зависит от того же доверия. Критерием отношения к деньгам является то, что они принимаются или не принимаются. Фальшивыми деньги могут быть только в том случае, если им можно противопоставить другие деньги, которые принимаются в большей степени. Так что первобытный ритуал сравним с полноценными, а не на фальшивыми деньгами, - до тех пор, пока его правила принимаются.
Заметьте, что благодаря доверию общества деньги генерируют только экономическую активность. А что происходит с ритуалом? Какого рода эффективность достигается с помощью общественного доверия к их символам? Вспомнив сравнение с монетами, мы можем задаться вопросом о действенности магии. Возможны две точки зрения: либо магия рассматривается как чистый обман, либо нет. Если магия это не обман, то символы способны что-то изменять. Если оставить в стороне чудеса, то такое могло бы происходить только в двух сферах - в индивидуальной психологии и в социальной жизни. Нам известно, что на уровне социальной жизни символы обладают достаточной силой, и сравнение с деньгами хорошо это иллюстрирует. Но что может быть общего у банковского процента и шаманских способов лечения? Психоаналитики утверждают, что они проводят лечение, манипулируя различными символами. Есть ли что-то общее между обращением к подсознанию и первобытным накладыванием и снятием заклятий? Я хочу сослаться здесь на два замечательных исследования, которые доказывают, что скептицизм здесь неуместен.
Первое - это проведенное Тернером исследование по анализу лечебной практики шаманизма Доктор племени ндембу за работой (1964), которое я очень коротко перескажу. Исследовалась известная техника лечения, состоящая из кровопускания и создания видимости извлечения зуба из тела пациента. Симптомами болезни были судороги, жестокие боли в спине и общий упадок сил. Пациент также был убежден в том, что все остальные жители деревни настроены против него и полностью отошел от общественной жизни. Так что на лицо было сочетание физических и психологических нарушений. Доктор начал с выяснения во всех подробностях прошлой истории деревни, проводя сеансы, во время которых поощрялись все желающие высказать претензии к пациенту, в то время как сам он говорил о своих обидах на них. В конце концов, в лечение кровопусканием оказались вовлечены все жители деревни, которые напряженно ожидали критического момента и разразились ликующими возгласами, когда из истекающего кровью полуживого пациента был извлечен зуб. Они радостно поздравляли его с исцелением и самих себя с тем, что приняли в нем участие. И у них была причина для радости, так как в процессе лечения были вскрыты главные источники напряженности в деревне. В будущем пациент мог играть приемлемую роль в ее делах. Элементы разобщения были распознаны, и на какой-то период деревня от них освободилась. Социальная структура была подвергнута анализу и реорганизована таким образом, что трения на время стихли.
В этом очень увлекательном исследовании описывается случай умело проведенной групповой терапии. Всевозможные нападки и зависть соседей, символизируемые зубом, извлеченным из тела больного, были преодолены на волне энтузиазма и солидарности. В то время, как он излечился от физических проявлений болезни, они все излечились от болезни социальной. Эти символы сработали на психосоматическом уровне для центральной фигуры, то есть для больного, на общепсихологическом уровне для остальных жителей деревни, изменив их отношение, и на социологическом уровне - постольку поскольку формально изменилась структура социальных статусов деревни и поскольку какие-то люди вошли в нее, а другие наоборот вышли в результате этого лечения.
В заключении Тернер пишет:

Терапия ндембу, очищенная от сверхъестественной внешней оболочки, вполне могла бы послужить примером для западной клинической практики. Потому что можно было бы помочь множеству больных, страдающих неврозами, если бы удалось собрать вместе всех людей, вовлеченных в сети их социальных взаимодействий, чтобы те публично рассказали о своем недобром отношении к данному пациенту, а он в свою очередь высказал бы все претензии к ним. Но скорее всего для того, чтобы такое произошло, необходимо подкрепление ритуальными санкциями и вера в мистическую силу доктора, и только так можно добиться от людей подобного смирения и проявления сочувствия к страданиям ближнего.

В этом исследовании лечебной практики шаманизма эффективность связывается с манипулированием социальной ситуацией. В другом замечательном исследовании о социальной ситуации даже не упоминается, и оно целиком сосредоточено на непосредственном воздействии, которое символы способны оказывать на сознание больного. Леви-Стросс (1949 & 1958) проводит анализ шаманской песни племени куна, которую поют для того, чтобы облегчить трудные роды. Доктор не прикасается к пациенту. Заклинание должно воздействовать одним только произнесением его. Песня начинается с описания трудностей, которые испытывает роженица, и ее обращения к шаману. Затем шаман, во главе отряда духов-хранителей, отправляется (в песне) в дом Муу, божества, несущего ответственность за зародыш, которое захватило и силой удерживает душу пациентки. В песне описываются поход, препятствия, опасности и то, как шаман и его сторонники преодолевают их, пока в конце концов они не вступают в бой с Муу и ее союзниками. Как только Муу побеждена и пленная душа освобождена, мать разрешается от родов и песня заканчивается. Интересна песня тем, что места, через которые пролегает дорога шамана к Муу описываются буквально как вагина и матка роженицы, внутри которой он в конце концов сражается за нее и побеждает. С помощью повторов и многочисленных деталей песня заставляет пациентку следить за подробным описанием того, что в родах идет не так, как нужно. В каком-то смысле, тело и внутренние органы пациентки превращаются в арену, на которой разворачиваются описываемые события, но превращая проблему в опасное путешествие и сражение с космическими силами и постоянно перемещаясь между уровнем тела и уровнем мира, шаман способен внушить пациентке свое видение происходящего. Страх роженицы связывается с силой мифических противников, надежды на благополучный исход сосредоточены на могуществе и стратегических способностях шамана и его войска.

Лечение, следовательно, состоит в том, чтобы сделать эмоциональную ситуацию в доступной рассудочному восприятию; если это достигается, рассудок берет на себя боль, которая была бы невыносима для тела. То, что мифология шамана не соответствует объективной реальности, не имеет никакого значения: пациентка в нее верит. Охранительные силы и злые силы, сверхъестественные чудища и волшебные животные - все это укладывается в цельную систему, лежащую в основании их представлений о мире. Пациентка принимает их, или, вернее, она никогда не сомневалась в их существовании. Что она не принимает, так это появляющуюся ниоткуда неуправляемую боль, которая вторгается в эту систему как чуждый элемент. Обращаясь к мифу, шаман находит для нее место в унифицированной системе, охватывающей весь мир. Но пациентка, осознав это, не прекращает бороться: ей становится легче.

Как и Тернер, Леви-Стросс заканчивает свое исследование очень уместно звучащим обращением к психоаналитикам.
Этих примеров должно быть достаточно для того, чтобы поколебать излишне самодовольные представления о первобытных религиозных верованиях. Не какой-нибудь Али-Баба, а величественная фигура Фрейда является моделью для понимания исполнителя первобытных ритуалов. В действительности, ритуал способен творить. Магия первобытного ритуала оказывается удивительнее, чем экзотические пещеры и дворцы волшебных сказок, она создает гармоничные миры, обитатели которых упорядочены и организованы определенным образом, и каждый из них играет предназначенную ему роль. Не являясь ни с какой стороны бессмысленной, первобытная магия, наоборот, придает смысл существованию. Это приложимо к негативным ритуалам в той же мере, что и к позитивным. В запретах находят выражение представления о структуре космоса и об идеальном общественном устройстве.