Библиотека Гумер - история Церкви

Содержание книги

БОГОСЛОВСКИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ

а. Общие замечания. Споры, всколыхнувшие лютеранскую цер- ковь сразу после Реформации, часто рассматривались как отно- сительно бесплодные споры о словах. Но более внимательное изучение показывает, что они (по крайней мере в большинстве случаев) касались важных для того времени вопросов веры, не- избежно возникавших при стремлении точнее определить содер- жание доктрин Реформации. Временами эти противоречия при- водили к спорам, которые оказывались бесплодными, но в целом межлютеранские споры о вероучении привели к более глубокому пониманию проблем лютеранского учения об оправдании и к более точным формулировкам.

Для того чтобы облегчить рассмотрение длинного ряда различ- ных противоречий, следует уяснить для себя, что некоторые из них находятся в непосредственной связи друг с другом и относятся к центральным вопросам о спасении или усвоении спасения: так называемый первый антиномистский спор касается проповеди по- каяния, спор с синергистами — самого хода обращения. Содержа- ние оправдания становится предметом дискуссии с приверженцами Озиандера, а майористский и второй антиномистский споры отно- сятся к вопросу о добрых делах и о третьем использовании Закона. 188 «О двух природах во Христе». — Прим. перев. 229

б. Спор вокруг антиномизма Агриколы. Около 1537 года ИОГАНН АГРИКОЛА (Agricola) из Эйслебена выступил в Виттенберге с утверж дением о том, что христианам не следует проповедовать Закон, но лишь Евангелие. Следует начинать с проповеди утешения бла годати и лишь после этого внушать страх гневом Божиим. При этом Агрикола проводит своеобразное различие между гневом и Законом. В отношении слов Рим. 2:4 о благости Божией, кото рая желает привести к покаянию, он утверждает, что человека можно пробудить к скорби о грехе и к покаянию лишь через Еван гелие и через проповедь о страдании Христа. Лютер воспринял тезисы Агриколы как грубое искажение своего учения выступил против них в диспутах против антиномистов и в произведении «Wider die Antinomer», 1539. Лютер подчеркивает, что скорбь и боль о грехе, относящаяся к покаянию, может появиться лишь через Закон, который разоблачает грех. Поэтому нужно всегда проповедовать Закон. Под Законом подразумевают все, что от крывает грех, гнев и смерть. А поскольку христианин все еще остается грешником, он также находится под действием Закона, цель которого — умерщвление ветхого человека. Антиномизм Аг риколы не имел большого значения для современников, но по добные идеи стали более актуальны в лютеранстве, например, в движении Гернгута.

в. Проблема синергизма. Так называемый спор с синергистами в 1550-е и 1560-е годы восходит к утверждению некоторых филип- пистов о том, что воля в определенной степени может содейство вать обращению. Позднее полемика разгорелась между ФЛАЦИЕМ и ШТРИГЕЛЕМ, которые на Веймарском диспуте (1560 г.) особенно подробно рассмотрели этот вопрос. Штригель считал, что в обра щении воля сохраняет свой естественный образ действия. Она лишь переходит от зла к добру. Флаций же в противовес этому утверж дал, что естественная воля совершенно не способна участвовать в обращении. Она не просто пассивна, но и усиленно противится благодати. Поэтому должна быть сотворена совершенно новая воля, «новый человек», причем действие благодати препятствует ветхой воле и понуждает ее. Спор, который не привел к осязаемому ре зультату, был осложнен тем, что противники упорно сосредото чились на вопросе о синергизме и содействии воли, тогда как в действительности вопрос также касался другой проблемы, а имен но библейского или философского подхода. Штригель исходит из философской теории воли, тогда как Флаций представляет (хотя и в своеобразном оформлении) библейскую идею нового сотворе- 230 ния человека. Прежде всего, Штригель желает показать, что обра- щение как процесс всегда происходит на уровне человеческой воли; Флаций утверждает, что первое начало (или, как он выражается, первое обращение) целиком и полностью является деянием благодати и что воля, испорченная от природы, вовсе не может содействовать добру и, более того, она противится благодати.

На том же диспуте было положено начало продолжительному и ожесточенному спору об учении Флация о первородном грехе. Штригель исходил из того, что сущность человека не была утраче- на при грехопадении, так же как при обращении не создается новой воли в смысле ее сущности. Таким образом, он мог представить первородный грех как «акциденцию». Флаций заподозрил в этом ослабление понятия греха и предложил противоположную идею: первородный грех является «субстанцией» или скорее совпадает с субстанциональной формой человека («forma substantialis»). В основном с помощью этого Флаций стремился защитить биб- лейский и лютеранский подход «totus homo» (первородный грех охватывает всего человека, так же как обновление означает воз- никновение «нового человека»), но он превратил эту идею в едва ли удовлетворительную даже с философской точки зрения теорию, которая была отвергнута большинством теологов и бросила тень ереси на своего автора.

г. Отрицание теории Озиандера об оправдании. АНДРЕАС ОЗИАНДЕР (Osiander), известный как вождь Реформации в Нюрнберге, а впо- следствии пастор в Кенигсберге, выступил на диспуте в 1550 году с идеями относительно учения об оправдании, которые значительно отклонялись от общепринятого толкования: Озиандер считает, что наша праведность не может заключаться в совершенном 1500 лет назад Христовом деянии искупления, но должна относиться к обитающему в нас Христу, то есть к божественной природе, передаваемой нам через усвоение Евангелия. Таким образом, Озиандер выступает против чистой идеи вменения: мы становимся праведными не через внешнее вменение, но благодаря тому, что Христос как «внутреннее слово» обитает в нас. Примирение же является раз и навсегда данной предпосылкой того, чтобы это могло произойти.

Критика Озиандера, основными противниками которого были МЕЛАНХТОН И ФЛАЦИЙ, ИСХОДИТ ИЗ ТОГО, ЧТО В Писании понятие «оправдать» означает «объявить праведным». Праведность веры заключается во вмененном нам исполнении Закона Христом. Это есть «aliena justitia», находящаяся вне нас («extra nos»). От нее 231 следует резко различать обновление, начавшееся благодаря обита- нию Святого Духа в нас. Оно не является основанием оправдания. С помощью чистой идеи вменения и связанной с ним юридической теории примирения было трудно понять единство оправдания и обновления. Однако в выступлении против Озиандера была четко подтверждена изначальная идея Реформации о том, что грешник становится оправданным, а праведность веры состоит в прощении грехов, а не является внутренне присущим качеством. Озиандер желал по-своему изложить некоторые стороны теологии Лютера, но смешал идеи Реформации с философскими рассуждениями, за- имствованными из Каббалы и мистики (внутреннее слово). В ре- зультате спора с Озиандером еще более утвердилось общепринятое толкование лютеранского учения об оправдании. Но также укрепилась тенденция проводить различие между вменением и обновлением, а также понимать примирение лишь в категориях закона.

д. Майористский спор не внес существенного вклада в богослов скую дискуссию. Ученик Меланхтона, ГЕОРГ МАЙОР (Major), вы двинул утверждение о том, что «добрые дела необходимы для спа сения» («necessaria ad salutem»). Гнесиолютеране увидели в этом выражение оправдания делами и ответили, также как и в озианд- рическом споре, проведя строгое различие между оправданием, которое предшествует всем делам, и обновлением. Один из самых яростных противников Майора, НИКОЛАУС АМСДОРФ (Amsdorff), вы двинул противоположный тезис о том, что «добрые дела вредны для спасения». Оба положения были сформулированы явно не удачно и оставляли место для неправильного понимания. Майор не считал, что добрые дела являются необходимой причиной оп равдания, но говорил лишь о том, что они должны следовать за верой, чтобы она не была тщетной. Следовательно, они были необходимы для того, чтобы сохранить и поддержать веру. Оппо ненты возражали, говоря, что праведность сохраняется не через дела, но лишь через веру, то есть через возвращение к благодати. Своим тезисом Амсдорф желал выразить лютеранское «sola fides». Однако его формулировка повлекла за собой непонимание неиз бежной связи между верой и делами. Результатом спора стало стрем ление избегать многозначных формулировок, использовавшихся в дебатах, и создание предпосылок для более ясного определения места добрых дел в контексте учения об оправдании.

е. Второй антиномистский спор относится в основном к вопросу о третьем использовании Закона. Некоторые из так называемых 232 гнесиолютеран, АМСДОРФ, ПОАХ (Poach) и Отто (Otto), утвержда- ли, что ни оправдание, ни новая жизнь, не находится под управ- лением Закона, но стоят превыше Закона. Таким образом, оп- равданный человек не подчиняется Закону, но добровольно исполняет его заповеди. В этом нет антиномизма в собственном смысле слова, поскольку не подвергается сомнению значение проповеди Закона или задача Закона привести к знанию о грехе. Было лишь стремление подчеркнуть противоположность между Евангелием, как даром, и Законом, как долгом. Оппоненты, напротив, утверждали, что отрицание третьего использования Закона означает ослабление положения Закона и поэтому называли такую позицию антиномизмом. Позднее проблема разрешилась таким образом, что было принято представление о третьем использовании Закона, причем понятие Закон здесь понимали в самом широком смысле слова, как обозначение воли Божией вообще, а не только как выражение долга. Далее, была принята точка зрения, согласно которой человек, рожденный свыше, не просто «праведник», но одновременно и «грешник», то есть все еще подчиняется воспитанию и руководству Закона.

ж. Адиафористический спор. В интересах достижения единства между различными конфессиями МЕЛАНХТОН согласился на воз вращение в лютеранских регионах к исполнению некоторых ранее отмененных обрядов. Ведь согласно лютеранской точке зрения, они были «адиафора», то есть безразличными для совести или веры. Так называемый Лейпцигский интерим 1548 года, который неко торое время был принят как вероисповедный документ в ряде лю теранских церквей, отражал эту точку зрения. Более строгие лю теране видели в нем предательство евангельской веры. Конечно, введенные вновь обряды были адиафора, но тот факт, что другая сторона считала их необходимыми означало отрицание ими еван гельской свободы. Когда речь идет об исповедании веры или о свободе Евангелия, ничто не может считаться адиафоричным. (Флаций: «in casu confessionis et scandali nihil est adiaforon»). Здесь приводились для сравнения обличительные слова апостола Павла в отношении апостола Петра в ситуации, описанной в Гал. 2. Позднее Меланхтон признал, что заблуждался в этом вопросе.

з. Спор о Причастии. Лютеранский теолог из Гамбурга, ИОАХИМ ВЕСТФАЛЬ (Westphal), в 1552 году выступил против кальвинистско го учения о Причастии. Это послужило поводом для обстоятель ных споров между лютеранами и реформатами относительно уче- 233 ния о Причастии, в которых БРЕНЦ выступил со строго лютеран- ской позиции и вновь развил идею о повсеместном присутствии и «communicatio idiomatum» для обоснования буквального и реали- стического толкования слов установления.

Меланхтон и его ученики, которые среди прочего занимали в это время господствующее положение в Виттенбергском университете, сначала не участвовали в споре о Причастии, но после смерти Меланхтона вопрос о Причастии стал основным пунктом разногласий между филиппистами и гнесиолютеранами. Виттен-бергские богословы считали, что не следует объяснять реальное присутствие с помощью учения о повсеместном присутствии. Против виттенбергских теологов выступили среди прочих МАРТИН ХЕМНИЦ и виттенбергский богослов ЯКОБ АНДРЕ (Andreae). Когда неизвестный ученик Меланхтона в трактате, изданном в 1574 году, сделал реформатские выводы из учения Меланхтона о Причастии, против виттенбергских богословов выступил курфюрст. Кальвинистские взгляды были осуждены в так называемых Торгаусских Артикулах. В 1570-е годы филлиписты в Виттенбергском универ- ситете были заменены строго лютеранскими богословами, и так называемый криптокальвинизм был подавлен.

<<назад Содержание дальше >> Комментарии (1)
Обратно в раздел история Церкви