Библиотека Гумер - история Церкви

Содержание книги

24. КАЛЬВИН

В то время как влияние Цвингли было более локальным и ог- раниченным, богословие Жана Кальвина постепенно стало опре- деляющим для всего реформатского направления в христианстве.

Предшественником Кальвина был уже упоминавшийся МАРТИН БУЦЕР (Bucer), реформатор из Страсбурга, в богословии которого объединилось влияние библейского гуманизма (Эразм) и Лютера. В споре о Причастии между Лютером и Цвингли он занял проме- жуточную позицию. Во многих отношениях он стал предшествен- ником кальвинистского понимания, например, в вопросе о пред- определении и представлении о славе Божией как цели бытия мира. Порядок, введенный им в общине в Страсбурге, также напоминает тот, что позднее ввел Кальвин. Во время пребывания Кальвина в Страсбурге в 1538-1541 годах богословие и церковная политика Буцера произвели на него сильное впечатление. Впоследствии Буцер пребывал в изгнании в Англии и приобрел там большое влияние в деле преобразования англиканской церкви в годы цар- ствования Эдуарда VI.

ЖАН КАЛЬВИН (Calvin) родился в 1509 году во Франции, получил разностороннее образование в том числе и в области юриспру- денции. В вопросах евангельского богословия он был в основном 218 самоучкой и познакомился с идеями Лютера главным образом по- средством чтения его трудов. Из-за своей веры он был вынужден бежать из Франции в 1534 году и прибыл в Базель, где в 1536 году издал катехетическое сочинение, «Institutio religionis christianae».182 В том же году он приехал в Женеву, где стал вождем Реформации и где, часто с помощью жестких мер, ввел строгую церковную дисциплину и создал новый порядок в общине, построенный на организации пресвитеров и на тесной связи с мирской властью. Кальвин умер в Женеве в 1564 году.

Уже в «Institutio» 1536 г. Кальвин излагает в основном сформи- ровавшиеся реформаторские взгляды. Но в более поздних изданиях (1543 и 1559 гг.) он превращает это произведение в подробную догматику, сравнимую с «Loci» Меланхтона, но организованную более строго и систематично. Третье издание (1559 г.), последнее под редакцией Кальвина, подразделяет содержание учения на 4 книги, первая из которых говорит о Боге как Творце, вторая — о Боге как Спасителе, третья — о том, как мы принимаем благо- дать Христа, и четвертая — о внешних средствах, через которые Бог приглашает нас и сохраняет нас в общении со Христом (цер- ковь и Таинства). Кроме «Institutio religionis christianae» наследие Кальвина включает множество небольших произведений, пропове- ди и письма, а также комментарии почти ко всем книгам Библии.

Хотя Кальвин в некоторых отношениях продолжает традицию Цвингли и Буцера (в первую очередь в сфере церковной политики), не следует забывать о том, что он прежде всего считает себя верным учеником Лютера и утверждает, что в основном придер- живается той же точки зрения, что и Лютер. Однако, как и в случае Меланхтона, его богословие несет иной отпечаток, нежели теология Лютера, и в нем также проявилось влияние других идей. Кратко рассмотрим важнейшие идеи Кальвина.

Центральное место в богословии Кальвина занимает представление о славе Божией. «La gloire de Dieu» является целью всего божественного миропорядка, порядка спасения, а также целью действий человека. «Totum mundum [Deum] hoc fine condidisse, ut gloriae suae theatrum foret»183 (C. R. 36, 294). Дела христианина должны слу- 182 «Наставление в христианской вере». — Прим. перев. 183 «(Бог) создал весь мир с целью, чтобы он стал театром во славу Его». — Прим. перев. 219 жить цели возрастания славы Божией. Абсолютное подчинение воле Божией и послушание Его Закону является, по мнению Кальвина, основанием веры. Усердным трудом в своем призвании и активным участием в деле Царства Божия христианин должен доказать свою веру и в то же время возвеличить славу Божию.

В тесной связи с идеей о «gloria Dei» как цели бытия мира выс- тупает учение о Божием провидении, «providentia Dei»: все происходящее направляется всемогущей волей Божией и происходит при Его активном содействии. В сферу Божия содействия включаются поступки человека, а также зло. Возможна ли при этом какая-либо свобода? Кальвин отвечает на этот вопрос, говоря о том, что это Божие провидение действует не как внешнее принуждение («coactio externa»), но означает лишь, что все происходящее подчиняется высшей необходимости («necessitas»). Таким образом, психологическая свобода в действиях человека не исключается.

По мнению Кальвина, участие Бога в происходящем зле не сле- дует понимать лишь как допущение («permissio»), в этом проявляется Его действующая, но непостижимая для нас воля. Следовательно, Бог также желал грехопадения первого человека и предопределяет некоторых людей к погибели, не давая им Своего Духа.

Из этого следует доктрина о предопределении, которую часто называют «центральным учением» кальвинизма. Так же, как все бытие мира подчиняется Божию провидению, спасение или погибель каждого человека зависит от всемогущей воли и предопределения Божия. Или, говоря словами самого Кальвина: «Мы называем предопределением решение Бога в вечности, согласно которому Он Сам определил, что Он желает для каждого человека. Ибо не все созданы одинаково: но некоторые предопределены к вечной жизни, а другие — к вечному осуждению. И поскольку кто-то создан для одного или другого удела, мы говорим, что он предопределен к жизни или к смерти» (С. R. 29, 864 = Institutio III, 21,5).

Итак, речь идет о предопределении как к спасению, так и к погибели, о двойном предопределении. Кальвин подчеркивает, что осуждение также зависит от вечного предопределения Божия, и считает, что это ни в коем случае не следует замалчивать в про- поведи. Осуждение и вечное наказание нечестивых также служит славе Божией. Бог не является источником зла, но зло осуществ- ляет тайный неисследимый замысел Божий. В осуждении Бог также остается праведным, поскольку эта праведность превыше всех че- 220 ловеческих норм. Поэтому она непостижима и относится к скрытой сущности Божией.

Кальвин считает, что это понимание предопределения должно не разрушать, но скорее укреплять уверенность человека в своем спасении. Он утверждает, что благодаря этой идее, становится ясно, что спасение человека основано на вечном решении, а не на его собственных делах. Следовательно, идея двойного предоп- ределения, как и у Августина, является высшей гарантией спасения только по благодати. Далее, вечное решение теснейшим образом связывается с осуществляемым во времени порядком спасения. Призвание к оправданию является определенным знаком того, что человек избран. Соответствующим образом, отвергнутые получают знамения своей погибели в том, что они лишены знания о Христе или освящения.

Идея предопределения у Кальвина предполагает праведность Бо-жию, которая превосходит все, что называют праведностью люди. Порядок, существующий в Боге, нельзя мерить той же мерой, что и порядок сотворенного мира. Его также нельзя объяснить человеческим разумом. Однако в то же время Кальвин утверждает, что существует определенная связь между божественной и человеческой праведностью. В сотворенном мире человек имеет свидетельство о Боге и с помощью своего разума может достичь определенного знания о Нем, так называемого естественного знания о Боге. Таким же образом, закон, господствующий в творении, является образом вечной праведности, существующей в Боге. Через знание об этом законе человек приходит к знанию о вечном Законе Божием и о праведности Бога.

Следовательно, между божественным и сотворенным одновре- менно существует сходство и противоположность или различие. Это представление, соответствующее средневековому томистскому учению о «analogia entis» также наложило отпечаток на учение Кальвина о предопределении. Праведность, которая выражается в том, что Бог отвергает человека на основании вечного решения, непостижима для людей и противоречит тому, что мы обычно называем праведностью. И все же, это отвержение является выражением божественной справедливости и соответствует Божией праведности. Бог не может находиться вне всякого закона (быть «exlex»), а предопределение не может быть выражением слепого произвола.

При определении места Кальвина в истории богословия необ- ходимо соотнести две упомянутые части его учения. Идеи о двой- 221 ном предопределении объединяют его с богословием Лютера, тог- да как положение об аналогии во многом напоминает средневеко- вую, прежде всего томистскую, традицию.

Влияние идеи аналогии приводит к тому, что учение Кальвина о предопределении обретает иной характер и оформление, нежели у Лютера. У Кальвина они введены в само учение об обретении спасения, в то время как Лютер в этом контексте подчеркивает, что нужно отвернуться от скрытого Бога и придерживаться явленной воли Божией, действительного для всех примирения во Христе.

Именно здесь лютеранская традиция отвергает кальвинистскую идею предопределения: вместо представления о двойном предоп- ределении приводятся места Писания, говорящие о воле Божией к всеобщему спасению или о примирении всего мира (1 Тим. 2:4; 1 Ин. 2:2).

В своем учении о предопределении, как и в других представле- ниях, Кальвин основывается прежде всего на принципе Писания: теология должна представлять то, что заложено в Библии. Идея богудухновенности Писания обретает форму учения о диктовке Святого Духа, о безошибочной передаче Слова посредством людей, записавших слова Библии. Обычно Кальвина называют основоположником ортодоксального учения о богодухновенности. Едва ли это верно, поскольку соответствующие теории существовали уже в древней церкви. В более поздней кальвинистской традиции учение о богодухновенности обрело иную, в большей степени механистическую, форму, нежели в лютеранской ортодоксии, но вопрос о том, правомерно ли приписывать это учение о механистическом вдохновении Кальвину, остается спорным.

Ветхий Завет занимает у Кальвина иное положение, нежели в лютеранском богословии: обрядовый закон Моисеев отменен с пришествием Христа. Однако ветхозаветный нравственный закон остается действительным и для христиан. Они подчиняются ему и должны вести себя в соответствии с предписаниями, которые можно прочесть из проповеди Закона в Библии. Также жизнь общества должна быть организована согласно руководству библейских законов. Следовательно, для Кальвина Моисеев Закон в определенной степени остается действительным.

Несмотря на положение, которое Закон занимает у Кальвина, Кальвин резко подчеркивает, что наша праведность перед Богом состоит не в делах Закона и не обновлении, происходящем под действием Духа. Здесь он выступает против Озиандера, а также 222 критикует Августина. Он определенно подчеркивает юридическое или вмененное оправдание.

У Кальвина проявляется тенденция представлять освящение как цель оправдания. Освящение в свою очередь воспринимается как средство для умножения славы Божией. Человек должен своим поведением в строгом соответствии с божественным Законом сви- детельствовать о вере и тем самым укреплять уверенность в том, что он принадлежит к числу избранных. Таким образом, Закон становится нормой освященной жизни. Закон Божий — это вечный порядок и непосредственное выражение воли Божией. Поэтому он должен также распространяться на рожденных свыше и представлять правила для их действий. Соответствие воле Божией является целью освящения.

Для кальвинистского благочестия характерны строгое воздер- жание и усердный труд. Эту черту называют «мирской аскезой», которая в протестантских землях заменила монашескую аскезу. Однако в кальвинизме практическая верность долгу и открытость по отношению к миру соединились с подчеркиванием отчужден- ности от мира и важности потустороннего существования как един- ственной существенной цели жизни человека.

Кальвин проводит различие между видимой и невидимой церковью. Последняя представляет собой сообщество избранных. Признаками видимой церкви являются Слово, Таинства и церковная дисциплина. Устройство общины должно следовать определенным предписаниям, заимствованным из Библии (так, существуют четыре служения: пасторы, учителя, пресвитеры и диаконы). Задачей церкви также является тщательный надзор за состоянием нравственности, «spiritualis jurisdictio».184 Этой церковной дисциплине также содействуют мирские власти, которые должны поддерживать истинную религию, наряду со своим долгом заботиться о внешнем порядке. Власть — это Божий слуга. Она должна повиноваться учителям по всем вопросам, относящимся к религии и морали.

Церковно-политическая программа, которую Кальвин смог об- разцово претворить в жизнь в Женеве, отличалась строгой органи- зацией и тщательным надзором за состоянием нравов. Неумолимая строгость, с которой власти надзирали за отклонениями от вероучения, со стороны Кальвина объяснялась не столько деспо- тической жаждой власти, сколько беззаветным стремлением к ис- тине Евангелия. Самый известный (но далеко не единственный) суд над еретиками в Женеве под властью Кальвина был тот, на 184 «Духовное правосудие». — Прим. перев. 223 котором антитринитарий Мигель Сервет был приговорен к сожже- нию на костре за свои отклонения от вероисповедания церкви.

Вслед за учением о предопределении, важнейшим предметом разногласий между лютеранством и кальвинизмом является пони- мание Причастия. Кальвин прежде всего выступает против люте- ранского понимания Причастия потому, что согласно ему хлеб воспринимается как тело Христово в смысле субстанции, не до- пуская образного толкования слов установления, а также потому, что тело Христово согласно лютеранскому учению бесконечно и вездесуще, не ограничено местом («extra locum»).

Однако, Кальвин ни в коей мере не придерживается чисто сим- волического толкования Причастия: для него в Причастии проис- ходит действительная сопричастность телу и крови Христовой. Но поскольку тело Христово находится на небесах, ограничено мес- том, оно не может телесным, «существенным» образом присутствовать в элементах. Телесное присутствие также и не нужно в Причастии. Ведь Дух Христов может соединить верующего с находящимся на небесах Христом. Ибо Дух не ограничен и Он может соединить то, что отдалено в пространственном отношении. Следовательно, через посредство Духа верующие становятся сопричастны плоти и крови Господа и тем самым им дарована жизнь. Это «communio» происходит в Причастии под символами хлеба и вина.

Как видно из вышеизложенного, в своем учении о Причастии Кальвин исходит из иной основной идеи, нежели Лютер. Он пред- ставляет себе небеса, где находится тело Христово после Вознесе- ния, как определенное ограниченное пространство за пределами земной сферы. Тело Христово не может быть сопричастно беско- нечности, характерной для Божества, но ограничено пространством. Когда говорится о присутствии тела Христова в Причастии или о сопричастности ему верующего, речь не может идти о телесном присутствии или о телесном вкушении тела и крови Христовой, но лишь о духовном присутствии или о духовном вкушении. Речь идет об общении веры или Духа с вознесшимся на небеса Христом.

Исходя из предпосылок Кальвина, следует предположить, что лишь верующие получают дары Причастия («manducatio fidelium»).185 И эта сопричастность наступает через духовное вкушение, то есть через общение веры со Христом, символом чего является причастная трапеза («manducatio spiritualis»).

И наконец, Кальвин выступает против буквального толкования слов установления. Конечно же, для него речь идет также о своего 185 «Вкушение верными». — Прим. перев. 224 рода реальном присутствии Христа в Причастии, но сами элементы рассматриваются лишь как символы духовного общения, отно- сящегося лишь к вере.

Резкое различие между духовным и телесным также характерно для кальвинистского понимания, которое позднее было выражено в формуле «finitum поп сарах infiniti» (конечное не может вместить бесконечное).

<<назад Содержание дальше >> Комментарии (1)
Обратно в раздел история Церкви