Библиотека Гумер - история Церкви

Лев А. Тихомиров. Христианская эпоха

Из книги
“Религиозно-Философские основы жизни” (стр. 245-290).

Лев А. Тихомиров (1852-1923).

Содержание: Новое откровение. Жизнь во Христе. Победа Христианства. Выработка догмата. Церковь и монашество. Христианская Государственность. Принудительный элемент в истории Христианства. Христианская культура. Примечания.

Новое откровение.
Жизнь во Христе
Первое откровение Сверхтварного Создателя, данное Моисею и пророкам, принесло с собою идею Царствия Божия как содержание мировой жизни вообще и в частности — содержание личной жизни человека. Идея эта и нашла выражение в обществе израильском. Ее основой был Завет Бога с людьми и проистекавший из этого Закон.
С наступлением положенного времени явилось со Спасителем новое откровение и Новый Завет. Этот новый Завет не был отменой древнего, но, как Спаситель сказал, был его исполнением, осуществлением, а потому и окончательным уяснением смысла закона Израильского. Почему же понадобилось какое-то новое исполнение закона, а не то про-стое восстановление его исполнения, которое осуществлял, например, Ездра и фарисеи? В отношении этого-то и требовалось новое Откровение.
Новое Откровение возвещало великий факт столь же земного, как и надмирного, зна-чения: что Царствие Божие приблизилось к людям. Так объявлял и Иоанн Предтеча: “Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное” (Мф. 3:2). Об этом проповедал и сам Иисус Христос. В ветхозаветном осуществлении Царствия Божия средством этого был закон. Бог Царствовал во Израиле через данный Им закон. С пришествием Иисуса Христа Бог низшел к людям, вочеловечился, соединился с ними, открыл им путь к соединению с Ним, к жизни с Богом во Иисусе Христе. Таким образом, закон формальный, бывший средством подчиняться Богу и Его царственной власти, должен был осуществиться в са-мой цели своей, должен был быть пополнен во всей своей реальности, то есть в самой жизни с Богом, жизни таинственной, божественной.
Царствие Божие, прежде лишь свыше простиравшее свою власть над людьми посред-ством закона, теперь приблизилось, и, следовательно, в него нужно было входить уже иным путем: самой жизнью со Христом, во Христе. Это не было еще окончательное все-мирное осуществление Царствия, которое должно явиться лишь со вторым пришествием Христа, Но оно приблизилось, и в него можно стало входить посредством жизни во Хри-сте.
Это и есть самая сущность христианства: в ней и путь к цели, и сама цель. “Я, — как сказал Христос, — есть путь и истина и жизнь” (Ин. 14:6). Все остальное в христианстве имеет своим назначением или уяснить жизнь во Христе, помешать людям принять какое-либо иное состояние за жизнь во Христе, или оформить коллективную жизнь во Христе, нарастающую на личной, или, наконец, обеспечить для мирской жизни некоторое воздей-ствие со стороны жизни духовной, каковой является жизнь во Христе.
С этой основой христианство вошло в мир, выдержало напор всех враждебных эле-ментов, выяснило свой догмат, организовало церковь и иноческую жизнь, наложило свою печать на государственность и общественность и дало основу для развития величайшей в мире культуры.

Победа Христианства
При возникновении христианства оно встретило на своем пути величайшие противодей-ствия. Против него сразу восстало иудейство. Сильным противником явилась языческая философия. Гностические влияния стремились исказить внутренний смысл христианства. В то же время государство выдвинуло против новой веры ограничения прав ее сторонни-ков и жесточайшие гонения истребительного характера. Все это оказалось бессильно ос-тановить развитие новой жизни, принесенной христианством, потому что оно давало душе человеческой больше, чем все выступившие против него силы.
Прекрасную характеристику этого исторического момента дает Георг Шустер. “Мно-гочисленные тайные культы, — говорит он, — искусные обманы восточных чародеев не могли надолго сохранить своего престижа. Эти пустые призраки, порожденные суеверием, отняли у верующих последний луч надежды и, обманув их, наполнили их души беспро-светным отчаянием. И когда не удалась и последняя попытка внести свет в античное ми-росозерцание посредством христианских идей и обогатить человеческий дух и новой хри-стианской, и египетской, и персидской мудростью, и халдейским астрономическим учени-ем о звездах и сирийской магией — тогда оробевшая совесть стала искать в христианских общинах последнего убежища, где вечное стремление человеческого духа к слиянию бо-жеского с человеческим могло найти успокоение.
В особенности все угнетенные, страждущие и обремененные, бедные и рабы с вос-торгом прислушивались к радостной вести о новой, несущей отраду и утешение религии и всей душой устремились ей навстречу, так как своим учением о свободе, о братской люб-ви и равенстве всех людей она отводила им достойное место в гражданском обществе” (Георг Шустер. Тайные общества, союзы и ордены. СПб., 1905. Т. 1. С. 137-138).
Вспомним, однако, что гностики также объявляли свободу, и несравненно более ши-рокую. Свобода была их принципом. Христианство же учило: “Рабы, повинуйтесь госпо-дам (своим) по плоти со страхом и трепетом в простоте сердца вашего…” не как “чело-векоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души” (Еф. 6:5). Почему же “христианская свобода” более привлекала сердца, чем карпократовская? Потому что сердце человека чуяло то, что сказал апостол по адресу гностических свободолюбцев: “Обещают им (людям) свободу, будучи сами рабы тления” (2 Пет. 2:19). Не за свободу гражданскую шли рабы к бесправному христианству, а прежде всего за истинную боже-ственную жизнь. Рабы, как люди, это понимали не хуже господ.
“Но и образованные, и знатные люди, — продолжает Шустер, — не задумываясь, примыкали к этой полной глубокого нравственного содержания религии... С не меньшим одушевлением принимали весть о грядущем блаженстве и средние классы народа.
...Они, в уничтожающем сознании своего духовного бессилия, сначала хватались за всякое суеверие, но вскоре увидели неизмеримое преимущество духовной религии с серь-езным учением — перед отжившим миром богов и сделались вдохновенными носителями и проповедниками истин христианства. Языческий культ отступал все более и более на задний план перед религией братской любви и равенства. Умственное и нравственное ми-ровоззрение прежних поколений неизбежно должно было потерпеть крушение. Потому-то все, кто еще крепко держался за полную наслаждений и красоты жизнь старого языческо-го мира, почувствовали себя призванными бороться не на жизнь, а на смерть со страшным врагом; и в то время как писатели выступали на поле брани со своим духовным оружием, светская власть оттачивала меч преследования. Но кровь мучеников была тем семенем, из которого произросла церковь. От великого кровавого крещения этой эпохи преследований возгорелось еще более великое пламя веры. Наиболее благоразумные среди язычников не могли без глубокого изумления смотреть на духовную мощь мучеников, а от изумления до принятия идеи, за которую борются с таким геройским мужеством, — всего один шаг.”
Христианство оставалось верным самому себе, невзирая на то, каковы были при этом житейские последствия для него. Языческий мир иногда пытался и кротостью приручить к себе христиан, приведя их к компромиссу, но не успевал ничего достигнуть и таким пу-тем.
Уже указ Септимия Севера в 202 году, запрещая присоединение к христианству (и иудейству), не преследовал самой проповеди, так что в это время были случаи смертных казней новокрещеных, а крестивших их оставляли без преследования. Об Александре Се-вере (222-235) и о Филиппе Аравитянине (244-249) сложилось даже предание, будто бы они были христианами. В действительности эпоха Северов создала лишь попытку объе-динить все имперские религии, с признанием всех частных божеств под главенством Солнца. Сам Александр Север воспитался на Платоне и был религиозным эклектиком. По выражению его биографа Лампридия, он был “друг всех богов.” Он имел понятие и о Христе, почитая его вместе со всеми божественными личностями. Их изображения были у него в маленькой комнате, где он каждое утро приносил жертвы им. Здесь находились изображения Орфея, Авраама, Христа, Апполония Тианского. Были слухи, что он хотел построить Христу храм и не решился исполнить этого лишь вследствие противодействия Сената (А. П. Лебедев2. Эпоха гонений на христиан. М., 1897. С. 229).
Мать Александра Севера Юлия Маммея также интересовалась христианством и в свое пребывание в Александрии пригласила к себе Оригена, с которым долго беседовала о христианстве. Однако та же Юлия Маммея столь же интересовалась Аполлонием Тиан-ским, и, именно, по ее заказу была составлена известная баснословная биография этого знаменитого чародея древности. Император Филипп Аравитянин находился даже в пере-писке с Оригеном. После этого периода снисходительности и даже внимания скоро опять возобновились гонения против христиан при Декии (249-251), повторившиеся и при Вале-риане (253-259). Однако при Валериане не возбранялось собственно поклонение Христу, а требовалось, чтобы вместе со Христом чтить и римских богов. Проконсул Эмилиан гово-рил Дионисию Александрийскому: “Кто вам препятствует вместе с нашими богами по-клоняться и этому богу (христианскому), если только он Бог?” Римское государство гото-во было дать христианскому Богу равноправие с другими божествами. Но Дионисий Александрийский ответил: “Мы никакому другому Богу не поклоняемся.” Это был ответ общехристианский.
Христианство не входило в компромиссы. Оно жило не для безопасности и благосос-тояния членов Церкви, а для того, чтобы всех людей привести к Единому Истинному Бо-гу. От Него христиан не могли оторвать ни гонения, ни милости, ни величайшие усилия языческого философского гения.
Конечно, в частностях было много отпадений от христианства. Иные не выдерживали гонений, иные увлекались спекуляциями языческой философии. В Александрии, в Афинах и других местах процветания философии христиане и язычники учились вместе, у одних и тех же учителей, и, конечно, мысль многих могла быть побеждена и отвлечена от учения Христа. Но в общем стойкость христиан была необычайна, и, вникая в причины этого, мы находим их в основном требовании христианства — “жить во Христе” — жить лично и коллективно, составляя единое тело Церкви. Эта жизнь была так привлекательна для сердца, она озаряла умы таким светом, что никакие другие блага или тонкости философ-ских и богословских умствований не могли отнять христианина от Христа и Церкви. Эта жизнь в таинственном общении с Богом, в братском единении с ближними, в нравствен-ной чистоте ничем не могла быть заменена. Для нее христиане только и думали о всем ос-тальном, только для прочности жизни со Христом собирали и проверяли Писания, только для этого думали об основах бытия, только для этой жизни устраивали свою общину, а впоследствии стали думать и о христианском государстве. Все, что мыслили, все, чем ин-тересовались, все, что устраивалось, — все это имело критерием жизнь во Христе; и вся-кое учение, деяние, устроение, которые ослабляли жизнь во Христе, отвергались массой верующих.
Самая аргументация апологетов в защиту христианства обнаруживает этот центр привя-занности к вере. Апологеты никогда не упускают случая указывать на превосходство са-мой жизни христиан.
“Мы, — говорит Афинагор, — смотрим не на законы человеческие, от которых мо-жет укрыться иной злодей, но у нас есть закон (божественный), который повелел соблю-дать величайшую непорочность. Имея надежду вечной жизни, мы презираем житейские дела и удовольствия. И жену каждый из нас имеет только для деторождения... У нас ме-рою пожелания служит деторождение... Между нами найдешь даже много мужчин и жен-щин, которые и состариваются безбрачными.” Далее, опровергая обвинения против хри-стиан, он говорит: “Кто убежден, что не укроется от Божьего суда и что самое тело поне-сет наказание вместе с душой, для которой оно служило орудием неразумных увлечений, — те будут избегать и малейшего греха” (“Сочинения древних христианских апологетов.” Протоие-рея П. Преображенского, СПб., Изд. 2. 1896. “Афинагора Афинянина, философа христианского, прошение о христианах Марку Аврелию Антонину и Люцию Аврелию Коммоду, самодержцам армянским, сарматским и, что выше всего, — философам,” пар.32).
“У нас, — пишет Минуций Феликс, — целомудрие не только в лице, но и в уме. Мы охотно пребываем в узах брака, но только с одной женщиной, для того, чтобы иметь де-тей. Собранья наши отличаются не только целомудрием, но и трезвенностью. На них мы не предаемся пресыщению яствами, не услаждаем пира вином. Самую веселость мы уме-ряем строгостью... Мы ведем себя тихо... Мы питаем между собою взаимную любовь, на-зываем друг друга братьями, как дети одного Отца, как общники веры и сонаследники упования” (Минуций Феликс. Октавий. Там же, пар. 31).
То же самое заявляет цезарям Иустин Философ и Мученик. “Прежде (в язычестве), — говорит он, — мы находили удовольствие в любодеянии, а ныне любим одно целомудрие. Прежде пользовались хитростями магии, а ныне предали себя благому Богу. Прежде мы более всего заботились о снискании богатства и имений, ныне и то, что имеем, вносим в общество и делимся со всяким нуждающимся. Достаточные у нас помогают бедным, и мы всегда живем заодно друг с другом... Достаточные и желающие дают по своему произво-лению, сколько хотят, и собранное хранится у предстоятеля, который имеет попечение о сиротах и вдовах, о всех нуждающихся по болезни или по другой причине, о находящихся в узах, вообще печется о всех находящихся в нужде...
Мы желаем вечной и чистой жизни, мы стремимся к пребыванию с Богом, Отцом и Создателем всего мира и спешим исповедовать нашу веру, будучи убеждены и веруя, что награды могут достигнуть те, которые делами своими засвидетельствовали перед Богом верность в служении Ему и любовь к жизни у Бога, недоступной для зла” (Иустин Философ. Первая апология. С. 8, 12, 17, 67).
Эта мысль о первенствующем значении нравственной жизни в христианстве развива-лась впоследствии и отцами. Так, Василий Великий по поводу догматических умствова-ний напоминает, что самая сущность христианства состоит в любви. Он приводит слова апостола Павла, что если человек имеет все ведение, имеет и веру, способную горами дви-гать, но не имеет любви, то он — ничто. “Любовь никогда не перестает,” — говорит Па-вел, — “хотя и пророчества прекратятся и языки умолкнут и знание упразднится” (1 Кор. 13:8). “Дивлюсь я, — говорит по этому поводу Василий Великий, — почему люди имеют столько попечения и знания об упраздняемом и прекращающемся, а о пребываю-щем и особенно о любви, которая больше всего и составляет отличительное свойство хри-стианина, не только сами не имеют заботы, но и старательным противятся, и этим испол-няют сказанное: сами не вошли и входящим воспрепятствовали. Поэтому молю и прошу прекратить пытливое совопросничество... иметь мысли, достойные небесного звания, жить достойно Христова Евангелия в надежде вечной жизни и небесного царствия” (Творе-ния Василия Великого. Часть пятая. “О вере,” 1892. С. 31-32).
Но если во времена Василия Великого уже стали плохо помнить о любви и христиан-ской жизни, то во времена доконстантиновские это помнили твердо, в этом находили все утешение. И по этому-то, по истекающему от этого убеждению в своей связи со Христом, почерпали убеждение и в непобедимости христианства, в его грядущем торжестве.
Характерное выражение этого мы видим у неизвестного автора “Письма к Диогету,” апологета 2 века.
“Христиане, — говорит он, — не разнятся от других людей ни страной, ни языком, ни житейскими обычаями. Но, обитая в греческих и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаю местных жителей в одежде, пище и всем прочем, они представляют уди-вительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы. Для них всякая чужбина — отечество и всякое отечество — чужбина. Они во плоти, однако живут не по плоти. Находятся на земле, однако они граждане небесные. По-винуются существующим законам, однако жизнью своей превосходят самые законы. Они любят всех, однако всеми бывают преследуемы. Их не знают, однако осуждают. Их умер-щвляют, однако они оживотворяются. Они бедны, однако всех обогащают. Всего они ли-шены но всем изобилуют. Словом сказать: что в теле душа — то в мире христиане. Душа распростерта по всем членам тела, а христиане — по всем городам мира. Душа заключена в теле, но сама держит тело: так и христиане, заключенные в мире как в темнице, сами со-храняют мир. Бог сам указал место христианам, место, которое и останется за ними.”
То же сознание сформулировал Ориген, сказавший: “Так как Бог восхотел, чтобы учение Христа одержало победу над всеми, то всякие человеческие умыслы против хри-стиан — напрасны” (А. П. Лебедев. Указ. соч. С. 216, 240).
Судьбы христианского общества, его сила, его ослабления, его падения — все “это нам уясняется только тогда, когда мы помним основу его: жизнь со Христом. Для хри-стианства Христос — это все. Доступ к Богу может быть только через Христа. Нравствен-ная жизнь, личная и общественная, точно так же достижимы лишь со Христом. Даже со-держание богословия и христианской философии оценивается с той точки зрения, сохра-няется ли при данной точке зрения личная жизнь со Христом как Богом? Чистота теорети-ческой веры и правильность догматических формул измерялись массою христиан именно меркою жизни со Христом, так что в Церкви истины веры сплошь и рядом поддержива-лись не столько высоким напряжением просвещенного разума, как вопросом о жизни со Христом в массах верующих.
В период гностицизма и выработки догмата разум христиан, иногда образованных, иногда, наоборот, малосведущих, много раз колебался и поддавался еретическим софиз-мам, но из этих колебаний благополучно выводила безусловная решимость — не ото-рваться от Христа, не потерять Его. В первое время распространения христианства оши-бок разума было множество. Ум стремился понять невообразимое, споры с языческими философами побуждали давать логические формулы того, что не может быть формули-руемо. На этой почве много крупных умов христианских впадали в ошибки о соотноше-нии Лиц Пресвятой Троицы, о божественно-человеческой природе Спасителя и т. д. Для миссионеров, апологетов и для всех, находившихся под влиянием греческой философии, легко было впасть в ошибки на почве применения к христианству терминов этой филосо-фии, откуда появлялась опасность для правильного понимания догмата вочеловечении Слова Божия и т. д. От этих опасностей христиан выручало живое чувство веры и еди-нение со Христом.
Анализируя суждения некоторых апологетов об отношениях между Богом Отцом и Богом Сыном, проф. Спасский (А. Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Тринитарный вопрос (учение о Св. Троице). Сергиев Посад., 1914. С. 13) замечает, что из вы-ражаемых ими мнений должно бы было следовать заключение о неравенстве воплотивше-гося Логоса с Отцом, и если сами апологеты далеки были от такого вывода, то на это сле-дует смотреть как на недостаток логической последовательности. Но почему же такой ло-гической последовательности не проявилось? Уж, конечно, не по недостатку умственных сил, ибо вывод, о котором говорит проф. Спасский, было очень не мудрено сделать. Но тут спасал от ереси не недостаток логики, а избыток веры во Христа. Христиане выше всего ставили факт божественности Христа, и если логика приводила к выводу, против-ному жизни во Христе как Боге, — этот вывод отбрасывался как нелепый, если бы даже философ и не успевал рассмотреть, в каком же звене его силлогизмов кроется погреш-ность, приводящая к нелепости.
История догматической борьбы дает много примеров того, как религиозная истина спасалась иногда только простой массой верующих, которая, несмотря ни на какие дово-ды философских толкований, ни за что не хотела пожертвовать верой во Христа как Бога, дававшей возможность жизни с Ним и в Нем. Это проявилось с особой силой во время так называемых “монархианских споров.” Философским умам представлялось, что приходит-ся пожертвовать или идеей единства Божия, или равенством Лиц Св. Троицы. Но именно простые верующие люди ни за что не хотели пожертвовать ни тем, ни другим. Единство Божие ясно утверждалось Откровением, отрицание же равенства Лиц Св. Троицы унижа-ло Иисуса Христа, стало быть, подрывало жизнь во Христе. И вследствие этого масса ве-рующих отвергала, как еретические, все выводы, которые казались философским умам единственно возможными.
Масса христиан показала в этих случаях, что она лучше философов понимала самую сущность христианства, то есть жизнь со Христом как Богом. В этом, как впоследствии разобрались и философы, действительный корень учения Христа о Царствии Божием. Догматические же трудности, смущавшие философов, при более глубоком изучении Св. Писания были устранены, и единство в троичности с равночестностью Лиц Св. Троицы оказалось самой действительной истиной христианства.
Когда у людей имеется налицо жизнь во Христе, никакой опасности для веры не мо-жет быть, потому что тогда развивается самое Царствие Божие, и Церковь делается не-оборимою. Когда жизнь во Христе ослабевает — ослабевает и развитие Царствия Божия. Тогда общество, по названию христианское и даже желающее быть христианским, начи-нает колебаться, разлагаться, уступать внешним напорам. Это свидетельствуется историей с древнейших времен до новейших. В христианстве Христос и Его присутствие в верую-щих — это все: начало, середина и конец. Все остальное составляет лишь пособия или по-следствия.
Этой жизнью во Христе, непременным желанием пребывать в ней было несокрушимо христианское общество первых времен. Его, конечно, не могли победить ни гонения, ни мучения, ни прельщения, ни ошибки разума. В нем жила сама Божественная сила. Немно-гочисленность христианского общества и отсутствие каких-либо привилегий и мирских приманок — конечно, все это помогало подбору только горячо верующих. Гораздо труд-нее стало положение христианской Церкви после того, как вера победила мир и Церковь получила тяжкую миссию тянуть сети Царствия Божия в таких океанах, где вместе с неко-торым количеством доброй рыбы попадала масса негодной, которая по суду Божию под-лежала быть впоследствии выброшенной.
Но Воля Божия состоит в том, чтобы не погибло ничто, способное быть спасенным, а потому Церкви и неизбежно было погрузиться в волны мира и пребывать в них до тех пор, пока не истощится в человечестве запас людей, желающих приходить к Богу.

Выработка догмата
Выработка правильного вероучения с первых времен составила одну из главнейших хри-стианских задач и на формулировку главнейших догматов потребовалось несколько сто-летий. Выработка догмата потребовала огромной затраты сил и сопровождалась ожесто-ченными спорами, доходившими иногда до междоусобной войны. В конце концов Цер-ковь, которую общий догмат должен был объединить, на этой же почве раздробилась на несколько исповеданий. Наблюдая эту борьбу и разделения, некоторые спрашивают: для чего было вовлекаться в это дело? Не лучше ли было верить без точности формул, хвалить Бога, жить с Ним, жить и между собою в любви и согласии? Это мнение, однако, очень поверхностно. Самая напряженность борьбы показывала, до какой степени была необхо-дима эта работа, и без ясности догмата масса христиан, без сомнения, раздробилась бы на такое бесчисленное количество сект, что христиане перестали бы совершенно понимать друг друга и предметы своей религиозной жизни.
Без сомнения, сущность христианства заключается в жизни со Христом. Но для этого надо же знать Христа, не смешивать Его ни с Дионисом, ни с Озирисом, ни с Кришной. Сам Христос учил не только как надо жить, но и жизни по вере. Он объяснял ученикам, что такое Он, что такое Отец, что такое Дух Святой. Забота о правильном веровании на-полняет писания апостольские. С первых же шагов приходилось понять разницу между христианством и иудейством. Уже самому апостолу Петру пришлось столкнуться с родо-начальником гностицизма — Симоном Волхвом. При первых же шагах к эллинам христи-анство наталкивалось на учение о Логосе, на разные синкретические толкования христи-анского учения. Немыслимо было бы оставлять такой хаос мнений без внесения в него яс-ного света.
В установке учения труд первенствующей Церкви был громаден. Он был прежде все-го поставлен на почву знания того, что Спаситель делал и говорил. Сначала все это изла-галось устною проповедью апостолов, которая оставляла в церковных общинах предание, потом свидетельствуемое мужами апостольскими. Но очень скоро учение стало записы-ваться, так что к концу I века явились документы апостольской проповеди, отчасти уже и разработанные; первое Евангелие от Матфея написано через 20 лет после вознесения Спа-сителя (50-60 гг. по Р. X.), Евангелия Марка и Луки — между 60-ми и 70-ми годами. Еван-гелие Иоанна и Апокалипсис — к концу I века. Несколько ранее явились “Деяния,” а пе-риод апостольских Посланий охватил период 40-65 гг. по Р. X. Кроме того, у христиан с самого начала был полный канон Ветхозаветных книг. К 1 веку относится апостольский Символ веры и Постановления апостольские, хотя впоследствии исключенные из канона. Что касается “Учения 12 Апостолов” — эта сводка относится, вероятно, ко 2 веку.
Преемниками апостольской проповеди были так называемые мужи апостольские и апологеты, Учители Церкви и Отцы Церкви. Это — длинный список имен различной сте-пени таланта и заслуг: Варнавва (ум. в 76 г.), Климент Римский (ум. в 101 г.), Игнатий Бо-гоносец (ум. в 107 г.), Ерм, Поликарп Смирнский (с 80 по 166 г.), Дионисий Ареопагит (умер в начале 2 века), Аристид, Кодрат (оба при Адриане), Иустин Философ (крестился в 133 г., ум. в 150—166 г.), Милитон Сардикийский (около 150-200 г.), Минуций Феликс (150-200 гг.), Татиан (около 150 г.), Феофил (168-181 гг.), Афинагор (около 170 г.), Эрмий (2-3 вв.), Киприан (2-3 вв.), Арнобий (3 в.). Были еще малоизвестные — Аристон, Мильти-ад, Клавдий Апполинарий. Общеизвестны громкие имена Климента Александрийского, Иринея Лионского, Оригена, Тертуллиана. Работа, исполняемая всеми этими лицами, бы-ла сложна и разнообразна, им приходилось полемизировать и против языческой филосо-фии, и против гностиков, и против иудейства, и в то же время приводить христианское учение в систему, критически проверять документы вероучительные и исторические, от-брасывая из них все выдуманное, искаженное, поддельное и апокрифическое.
Таких поддельных сказаний, даже псевдоевангелий, было множество; и, пока не была произведена работа критической проверки, им верили даже и очень авторитетные учители христианства (как Климент Александрийский). Из этого видно, как необходима была чис-то ученая работа над источниками вероучения. Без этого невозможно было бы охранить истинное христианское учение от вторжения идей языческих и противохристианских, ко-торые рвались со всех сторон.
Вот образчик того, как вторгались идеи, совершенно чуждые христианству, в церков-ное общество. Очень большим авторитетом пользовались сочинения неизвестного автора, выдававшиеся за произведения Дионисия Ареопагита. В них же развивается учение о Бо-ге, которое составляет как будто пересказ индуистского. Вот как представляет себе Бога псевдо-Дионисий.
“Бог в духах, душах и телах, на небе, на земле, везде один и тот же. Он — в мире, во-круг мира, над миром. Он — солнце, звезды, огонь и вода, дыхание ветра, роса, облако, камень, скала — все сущее и ничего из существующего. Все полно Божества, все прича-стно ему, даже демоны, ибо и они существуют, живут, мыслят. Даже и небытие, ибо и оно становится прекрасным и благим, если, как отрицание всего чувственного, мыслится в Бо-ге. Но не все в одинаковой степени носит в себе Бога. Неорганическая природа только “существует,” растения уже “живут,” животное не только живет но и “чувствует,” человек сверх того имеет “разум:” вот лестница существ по степени приближения к Богу... При-сутствуя везде, Бог становится целью всеобщих стремлений, и каждое существо стремится к Богу тем, что поддерживает закон своего существования. Камень сопротивляется ударам молотка — охраняет свое бытие, “отпечаток Божества,” и в этом заключается его стрем-ление к Богу. Каждая часть твари и в себе самой, и в других любит именно отображение Божества, и это связывает всю вселенную узами взаимного влечения. Таким образом, — замечает проф. И. Попов, — понятие псевдо-Дионисия слагается исключительно из онто-логических категорий. Религиозные порывы человека он ставит в один ряд с сопротивле-нием камня ударам молотка (И. В. Попов. Идея обожения в древней восточной Церкви. М., 1909. С. 24).
А между тем с понятием о существе Бога и существе тварном связаны все остальные явления и понятия религиозной жизни. Отношения человека к Богу, вопрос о свободе и нравственной ответственности, о спасении, об эсхатологии — все складывается совер-шенно иначе, в зависимости от нашего понятия о том, что такое Божество и что такое че-ловек. Догматические вопросы поэтому были полны жизненного религиозного значения.
Божественная личность Спасителя также получала совершенно разные толкования в зависимости от понятия о существе Божества. Представления греческой философии о Ло-госе как высшей силе космоса, входящей в состав его законов, подрывали значение Лич-ности Спасителя. Приводимая к значению некоторой “мировой души,” или демиурга, Личность Спасителя также утрачивала свое истинное значение. Поэтому-то догматиче-ские определения и сосредоточивались с первых же времен на Личности Христа, Слова Божия, Сына Божия, и на вопросе о Пресвятой Троице.
Жизнь со Христом всецело зависела от того, что такое Христос и что такое Бог.
Мы достаточно видели значение представлений о Личности Христа как Логоса и о его природе — Божественно-человеческой. Догматическим определениям в этом отношении требовалось решить лишь ряд частностей, как-то: о соединении Божественного и челове-ческого естеств в Иисусе Христе, о единстве или двойственности Его воли, а в дальней-шем, — вопрос о Пресвятой Деве как “Богородице” или только “Христородице.” Не ста-нем рассматривать этих богословских споров и отметим лишь то, что невозможно было бы без правильного представления об этих вопросах правильно вступать на путь жизни во Христе.
Значение догмата Пресвятой Троицы состоит в частичном указании самой природы Божества, в отличие от природы тварной. Существо Божие, конечно, непостижимо. Но догмат Пресвятой Троицы дает возможность понять то, что оно действительно отлично от существа природы тварной. А это особенно важно в христианстве, так как при вочелове-чении Бога, при соединении Его с природой тварной могла бы особенно возрасти опас-ность антропоморфизма.
Антропоморфизм, то есть уподобление Бога человеку, составляет в религиозном от-ношении явление очень опасное, так как приводит ко множеству заблуждений. Он, в пер-вичном своем проявлении, истекает из очень правильного наблюдения, отмеченного уже в 1-м отделе (“Богоискание и откровение”). Замечая в себе духовные свойства, имеющие по своему характеру явно абсолютный характер, а между тем проявляющиеся в нем лишь в относительном виде, человек заключает, что где-то должен быть Абсолютный Источник тех же свойств, то есть Бог. Но это наблюдение может привести и к ошибкам. В уме чело-века “абсолютное” легко представляется в виде чего-то “очень большого.” Божество на этой почве начинает представляться как существо, подобное человеку, но гораздо более сильное. Такова точка зрения политеизма. Когда же является пантеистическое представ-ление, божество начинает казаться огромным резервуаром тех же свойств, которые в ма-лом виде концентрируются в человеке. Обе эти формы антропоморфизма одинаково ведут религиозную мысль к искажению.
Мы уже отмечали, такое принижение понятия о Боге появляется при политеистиче-ском антропоморфизме. При пантеистическом антропоморфизме является нечто иное — обезличение божества. Разлитое по всей природе божество представляется лишь основ-ной субстанцией, которая не может иметь свойств личности именно потому, что она раз-лита повсюду. Самосознание личности связано с некоторой индивидуальностью, замкну-той в себе и способной поэтому противопоставлять себя окружающему. То, что разлито всюду, не может быть индивидуальным, потому что одинаково связано со всем окружаю-щим. Таким образом, это пантеистическое божество, хотя и подобно человеку по своим духовным свойствам, но не есть личность, а субстанция, которая только потенциально за-ключает в себе явления, но не реально. Для реального проявления духовный элемент, за-ключающийся в основной субстанции, должен эманировать из нее и концентрироваться в инвидуальных формах, в отдельных духовных существах, как ангелы и люди. Но логиче-ским развитием пантеистической мысли это представление приводит к признанию выс-шей божественной роли именно человеком.
По теории йогического пантеизма, усвоенной и в теософии, и оккультизме, общеми-ровой процесс эманации идет сначала в виде уплотнения духовного элемента и перехода ее в состояние материи (инволюция, завертывание), а потом обратно начинается развер-тывание эволюции — переход в духовное состояние. Человек составляет важнейший по-воротный пункт этого процесса, ибо с него начинается эволюция духа. Душа человека, усовершенствуясь посредством метапсихоза (повторных воплощений) и дойдя до извест-ной степени совершенства, уже не воплощается снова, а переходит в разряд ангельский. Ангелы — бывшие люди. Таким образом, оказывается, что сознательный духовный мир формируется из человека, и получается, что божество это лишь субстанция, вечно вра-щающаяся в круге инволюции и эволюции, а человек является источником формирования сознательных духовных личностей. По некоторым соображениям оккультистов, те толчки, вследствие которых божественная субстанция переходит из состояния покоя в движение инволюции, производятся высшими ангельскими чинами. С этой точки зрения активная роль в мире исходит из человека. Он оперирует пассивным материалом пантеистического божества. Действительным богом тут уже можно считать человека.
Мы видели при обрисовке языческих философий бытия, что мысль о человекобожии весьма древняя. Общий ход развития можно определить так, что антропоморфизм начина-ется инстинктивным человекобожием, а оканчивается сознательным человекобожием. Де-ло начинается с анализа божественной природы на основании природы человека и конча-ется признанием истинно божественного достоинства за человеком.
Из всех религиозных представлений мировой истории было лишь одно, которое не только не приводило к такому выводу, но делало его невозможным. Это именно христиан-ство — благодаря его учению о природе Божества, и, главным образом, благодаря учению о Св. Троице. Из этого видно, как важен этот догмат и как необходимы были тринитарные обсуждения, взявшие столько времени и лучших сил в первые четыре века христианства.
Христианство утверждает, что существо Божие непостижимо. На словах то же самое говорят и некоторые другие философии бытия (йоги, Каббала, Плотин), однако оно у них аналогично человеку, ибо природа и человек эманируют из божественной субстанции. Если даже оговорить, что божество эманирует лишь частично, то и это ничего не изменя-ет, ибо эманирующая частица представляет все-таки божественную субстанцию, выражает в себе ее природу. Поэтому уверения в непостижимости этой природы не имеют опреде-ленного смысла, тем более что человек после разных метаморфоз погружается в именуе-мое “Абсолютное,” а это возможно лишь в том случае, если он обладает той же сущно-стью.
Возможность отождествления сущности мира и человека с сущностью божества со-вершенно пресекается только в христианстве, и не потому, что оно словесно говорит о не-постижимости природы Бога, а потому, что оно хотя частью, хотя слегка открывает при-роду этого непостижимого Существа, и таким образом, дает некоторое понятие о том, что природа Бога действительно совершенно отлична от природы мира и человека.
Это познание открывается двумя пунктами учения: во-первых, тем, что Бог сотворил мир из ничего; во-вторых, учением о Св. Троице.
Бог создал мир из ничего, вызвал из небытия, а не из своей субстанции. Мир возник не в виде эманации, а как чистое творение из ничего, из небытия. Ничего подобного творчество нашей природы не способно произвести. Для творчества нашей природы мыс-лима лишь деятельность комбинатора, устроителя, демиурга, то есть мы, по своей приро-де, можем мыслить лишь устроение новых форм из существующего материала. Непости-жимое для нас “создание из ничего” показывает нам, что Божественная природа совер-шенно не такова, как наша.
Тот же факт открывается из учения о Св. Троице. Что такое Св. Троица? Это Едини-ца, представляющая три “Ипостаси,” то есть три Личности, имеющие некоторые личные особенности. Это не значит, чтобы существовало три Бога одной и той же божественной сущности, как может быть триумвират людей, обладающих одной и той же природой и представляющих некоторую коллективность.
Св. Троица не есть коллективность. Она представляет единицу — “монаду.” “Каждая из них (Лиц, Ипостасей), — говорит Григорий Богослов, — по тождеству сущности и си-лы имеет единство к соединенному (то есть Св. Троице) не менее, чем сама с собою” (в Ипостаси. А. Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Тринитарный во-прос (учение о Св. Троице). Сергиев Посад., 1914. С. 500, 505, 511).
“Быть может, — замечает проф. Спасский, — нигде так ярко не выражается их (то есть Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского) понятие о конкретном единстве Божия существа, как в прилагаемых ими терминах “монада” и “один-единственный.” “Все три суть одно: Единица в Троице поклоняемая и Троица в Единице возглавляемая,” — говорит Григорий Богослов (Латинская формула “Una substancia at tres persona,” “Одна сущность и три лица” — очень ярка, но груба. Substancia не вполне то, что греческая “усия,” и рекопа — не совсем то, что по-гречески “ипостась.” Русский язык также не достаточно выразителен для точной передачи формулы: “одна усия и три ипостаси.” В первоначальном значении “усия” означала почти то же, что “ипостась,” и оттенки смысла приданы были окончательно именно в эпоху тринитарных споров).
Эти догматические формулы ярко поясняются и литургически, ибо в молитве обра-щаются к Св. Троице как к целому, не во множественном числе, а в единственном: “Бла-годарю Тебя, Святая Троица, яко многия Твоея ради благости и долготерпения не прогне-вался еси на мя;” и далее: “отверзи уста моя поучатися словесам Твоим, и разумети запо-веди Твои, и творити волю Твою.” И, однако, Св. Троица, будучи “монадой,” не есть “Ипостась,” считать ее “Личностью” составляет ересь. Считать ее состоящей из трех богов — также ересь, неправильное понимание. Она есть “Единица,” “Монада,” но имеет три “Ипостаси,” три Лица, нераздельные и неслиянные. Такое учение, основанное на изучении и сопоставлении всего, что Откровение дало человеку для познания Бога, не может, ко-нечно, дать ясного представления о природе Божества, но в высшей степени ясно показы-вает, что это есть природа, безусловно отличная от природы нашей и мира и вообще при-роды тварной. Бог создал в мире не ту природу, какою обладает Сам. Именно это знание и отличает христианство от теософии и всех языческих философий бытия.
Римско-католический ученый, полемизирующий против оккультизма и теософии, аб-бат Барбье (Abbe Emmanuel Barbier. Les itiltrations maconniques dans l’Eglise. 1910, С. 164-165. Аббат Эм-мануил Барбье. Масонские проникновения в Церковь). приводит из сочинений одного католическо-го прелата (монсеньера Д'Юльст) выдержки, обрисовывающие христианский взгляд на природу Божества. Если мы, говорит прелат, начнем вникать в природу Бога на основании свидетельства Откровения, то “с первых же шагов пропасть между древней теософией и ведением откровенного догмата расширяется. Мы узнаем, что Бог самодовлеющ, что Его жизнь совершается в закрытом цикле, откуда ничто не проникает наружу, в мир тварный; что исхождения божественные не имеют ничего общего с произведением существ внеш-него мира (contingeents) и что всякое действие вовне производится целостной Троицей. Бог, являющийся в своих созданиях, есть Бог единый и нераздельный. Ум существа соз-данного не может в Нем открыть ничего иного. Но в то же время мы узнаем, что Бог, Ко-торый есть любовь, вознамерился открыть непостижимое, сообщить несообщимое и в со-кровищнице Своего всемогущества изыскал способ излить на разумное создание нечто из Своей скрытой внутренней жизни. Это есть царственный дар, возвышающий одаренного до усыновления Ему и до приобщения к Его вечному блаженству. Это порядок действий, который выше природы человеческой и ангельской и всякой ограниченной природы. Это порядок сверхъестественный...” “При проникновении в христианское понимание, — гово-рит монсеньер Д'Юльст, — нас поражает не какая-либо аналогия доктрины Откровения и доктрины древних (индуистских) мудрецов, но могучее своеобразие первой. Отделяя сна-чала Божественную жизнь от всего, что не есть Бог, ясно отличая Божественные исхожде-ния, совершающиеся внутри Божества, от действий творческих, имеющих место вовне, — это богословие пресекает всякое вторжение пантеизма.”
Характерную черту христианского догмата составляет то, что он, определяя истинное понимание о Божестве, постоянно отвергает все концепции, основанные на объяснении Божественной природы посредством природы тварной. Поэтому догмат не объясняет ис-тины, непостижимые уму, а по преимуществу воздерживает ум от того, чего не надо ду-мать. Истина восстает ясно только в своей непостижимости. Бог един, но троичен. Для ра-зума это непостижимо. Таковы же соотношения Лиц Пресвятой Троицы. Такие же непо-стижимые истины устанавливаются в христологии. Естества Богочеловека — неслиянны и нераздельны. У Него две воли, но неразлучно, неслиянно и нераздельно. Таким образом, догмат устанавливает опять нечто непостижимое. Философствование о Божестве при та-ких условиях становится невозможным, но тем самым верующий приводится к благого-вейной жизни с Богом. Мы должны знать Бога, но догматы исключают знание рациональ-ное и тем самым приводят к необходимости знания духовного, сердечного, основанного на единении со Христом. Своим общим характером догмат приводит к необходимости жизни мистической, таинственной, благодатной.
Она действительно насквозь проницает христианство. Сама молитва есть уже нечто таинственное. Жизнь христианина сопровождается таинствами с рождения до смерти. Без них — без крещения, без св. Евхаристии — нет жизни христианина. Кроме таинств, при-знаваемых основными, исчисляемых в количестве семи, Церковь освящает таинственно решительно все, окружающее христианина. Освящаются здания, корабли, посевы, колод-цы и реки и т. д. Но какие же рациональные объяснения дает нам догмат в области дейст-вия этой освящающей таинственной силы? Никаких. И это не потому, чтобы не было воз-можности философствовать об этих предметах. Только церковное учение не поощряет к этому никакими догматическими определениями, которые бы позволили нашему фило-софствованию о таинственных предметах выйти из области личного мнения и претендо-вать на какую-нибудь общеобязательность.
Вследствие этого молчания догмата, область благочестивого личного мнения в хри-стианстве вообще очень широка, а церковная догматическая мысль как бы преднамеренно не входит со своим решающим голосом в целый ряд предметов верований.
Весьма поучительна в этом отношении история догмата об иконопочитании.
Вопрос, который тогда волновал всех и производил расколы, касался вовсе не одних изображений святых, а был и шире, и глубже. Иконоборцы преследовали вовсе не одни иконы в смысле церковной живописи. Они совершали кощунства особенно над чудотвор-ными иконами, над мощами святых, они свирепствовали над монахами, стремления кото-рых к таинственному общению с Богом возмущало психологию еретиков. Название “ико-ноборчество” очень мало соответствует сущности борьбы, тогда охватившей христиан-ский мир. Наконец настало торжество Православия, и что же сказал догмат Собора?
Догмат прошел полным молчанием вопрос о чудотворных иконах и мощах и утвер-дил обязательно только то, что иконы можно почитать, но что почитать должно не самый образ, а то, что он изображает. Но при таком решении остался не затронутым вопрос о действии божественной силы через материальные предметы, то есть то, из-за чего, собственно, спорили и воевали. Церковь, постоянно живущая в области таинственной бла-годати, действующей через материальные предметы, как будто не сочла нужным делать обязательным такое верование именно относительно святых икон и мощей.
Это был образчик чрезвычайной осторожности Церкви в установке обязательного ве-рования.
Догмат, собственно, и значит “обязательное верование.” В общем можно сказать, что обязательно верование во все, что сказано в Откровении, каковым должно считать все Священное Писание и Священное Предание. Но множество мест Св. Писания допускают различные толкования, и во многих отношениях (даже, вероятно, в большинстве случаев) нет признаков, по которым то или иное толкование должно считать обязательным. В раз-личении обязательных догматических верований очень прочно было усвоено правило Ви-кентия Лиринского обязательное верование есть такое, которое было всегда, у всех и по-всюду (semper, ubique, per omnibus). Но это правило легче выставить, чем решать на осно-вании его все возникающие вопросы, так как во многих случаях никак нельзя доказать, чтобы данное верование разделялось всеми, всегда и повсюду. Таким образом, в области догматики многое очень спорно и допускает широкое место личному верованию. Это, впрочем, совершенно правильно. Мы знаем, что при злоупотреблении догматизмом мож-но было объявлять ересью даже вращение Земли около Солнца. Такие буквоедные догма-тические утверждения, не принося никакой пользы вере, только вредили ей, выставляя ее в противоречии с самыми достоверными приобретениями научного разума. И Церковь, в своем целом, была совершенно права, ограждая догматической обязательностью то, что необходимо для основной цели христианства, — жизни со Христом.

Церковь и монашество
Выйдя из недр еврейского общества, христианство, однако, получило организацию, весьма от него отличную. Организационным элементом его явилось то, что составляло основу его, то есть жизнь во Христе. Новое общество — Церковь — строилось на Христе, на факте обитания Христа в людях.
Основа его, таким образом, мистична, таинственна. Но на ней воздвигается и земное существование. Обе стороны жизни слиты воедино, как душа с телом.
Церковь и рассматривается как таинственное Тело Христово. Каждый человек — от-дельный член Тела, и в совокупности они связаны между собой функциями духовной жизни. Общую задачу всех христиан составляет совершенство святости, то есть обладание полнотой даров Св. Духа. Но по основному учению, подробно развитому у апостола Пав-ла, дары Св. Духа даются людям каждому в отдельности: одному дается слово мудрости, другому — знание, третьему — вера, еще одному пророчество или дар исцелений и т. д. “Дары различны, но Дух один” (1 Кор. 12:4). Полнота достигается взаимным служением верующих тем даром, который каждый из них получил. Все они, таким образом, необхо-димы друг другу, и все равны по достоинству, ибо во всех дарах — Дух тот же.
В этой таинственной жизни христиан как Тела Христова нет никакой человеческой власти, и никто не имеет никаких преимуществ один перед другим. Однако же из коллек-тивного духовного существования проистекают прочные организационные элементы для Церкви и как земного общества.
Жизнь во Христе требует руководства от Него, и для такого руководства Он избрал апостолов. Не они Его избрали, а Он их. Сами по себе они бы не имели никакой власти. Но они избраны “для свидетельства” о Христе, о Его примере, завете, повелении, которые безапелляционны. Христианин должен лишь знать повеление или завет Христа, для того чтобы исполнять их, иначе он уже лишается пребывания в себе Спасителя и Духа Святого. Епископы же именно учат, “свидетельствуют.” Они же составляют орган, которому пере-даются благодатные дары Св. Духа, освящающие жизнь в христианских таинствах. По-этому власть епископа огромна. Но она построена не на гражданских основаниях, а на ре-лигиозных. Она дается Христом так же, как Он избрал апостолов. По внешности епископы избираются собором, бывали случаи избрания одними мирянами. Но от избрания еще не получается благодатная власть: она сообщается только при хиротонии, совершаемой епи-скопами и имеющей значение только потому, что на хиротонисуемого нисходит Святой Дух. Таким образом, епископа поставляет собственно Христос. В гражданском порядке избранные должны исполнять волю избирателей. В Церкви — все чины иерархии должны исполнять Волю поставившего их Христа.
Все христиане имеют освящение Св. Духа. Но то освящение, которое дает власть, по-лучается не всеми, а лишь церковной иерархией в нисходящих ступенях ее иерархии: епи-скопы, священники, диаконы. И этот ряд священных чинов проницает всю массу верую-щих, все тело Церкви, объединяя ее в единую сплоченную силу. Зависимость внешней церковной власти от власти божественной производит то, что при единении иерархии со Христом власть епископата огромна. “Примите Духа Святого, — сказал Спаситель апо-столам, — кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся” (Ин. 20:22-23). “Всякого, кого домовладыка присылает для управления домом, — говорит Игнатий Богоносец, — должно принимать как самого пославшего. Поэтому на епископа должно смотреть как на самого Господа” (Послание св. Игнатия к Ефесянам, гл. 3).
Но если домоправитель оказывается не верен, то он уже является не пастырем, а вол-ком, и верующие не должны его слушаться, как говорится в “Постановлениях Апостоль-ских” (Постановления Апостольские. Казань). 1864 которые хотя исключены из канона, но в не-поврежденных местах своих выражают мысль древнейшей Церкви.
Действительно, масса верующих, “тело Церкви,” представляет элемент вовсе не пас-сивный. Они, получая учение и указания, должны заботиться, чтобы не попасть в руки обманщика. Это проявлялось с древнейших времен, а в новое было засвидетельствовано восточными иерархами в Окружном Послании 1848 года.
“У нас, — заявляют они, — ни Патриархии, ни Соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, то есть самый народ, который всегда желает сохранить свою веру неизменною и согласною с ве-рою отцов его” (Окружное Послание-Единой Святой, Соборной и Апостольской Церви ко всем право-славным христианам).
Разумеется, вера народная составляет главное условие силы Церкви, так как все под-чинение власти, с гражданской точки зрения совершенно добровольное, не может быть поддержано никаким принуждением, кроме тех эпитемий, которые принимаются добро-вольно, или отлучением от Церкви, которое страшно только для того, кто верует. Но когда вера имеется в народе, то организация Церкви представляет в высшей степени тонкое со-четание дисциплины и добровольности.
В этой организации каждый сознает себя живым, духовным, необходимым для дру-гих, а в случае слабости, сомнения, недоумения находит и всякую помощь, и нравствен-ную поддержку; каждый, в особенности же пастыри, обязан всецело жертвовать собой; в общем получалась сила необоримая. Это доказали и века гонений, и века христианской государственности, когда искушения сделались еще более сложны. Даже при победе над епископом враждебная сила еще не одолевала Церковь. Епископат достаточно многочис-лен, чтобы выдвинуть нового, достойного пастыря, а священство может обеспечить ду-ховные нужды мирян очень долго, пока не явится новый епископ. Борьба с Церковью по совокупности условий очень нелегка.
Таков общий тип церковной организации, но в исторической практике различные со-ставные части ее очень видоизменялись, в том смысле, что одни органы развивались, дру-гие ослабевали. Не одинаково слагалось значение епископата, священства и мирян, и при этом могло получаться даже искажение нормального типа.
Нет надобности входить в подробную обрисовку церковной организации римско-католической, протестантской, русско-православной.
Но важно заметить, что отступления от нормального типа могут иногда обусловли-ваться такими особенными условиями жизни, что не составляют никакой измены христи-анским принципам. Так, например, иногда обстоятельства требуют чрезвычайного сосре-доточения церковной власти в руках одного лица. Римские Папы, пользуясь из всех пат-риархий исключительно благоприятными условиями для избежания давления граждан-ской власти, естественно взяли на себя как бы вселенское представительство Церкви и этим оказывали несколько раз огромные услуги вере. В этих условиях и вселенская Цер-ковь не протестовала против чрезвычайной роли пап. Но когда папы начали присваивать себе значение какого-то абсолютного владыки в Церкви — они уже явились исказителями церковной жизни. Точно так же протест мирян против злоупотреблений Римской иерар-хии был, с христианской точки зрения, вполне законен, но когда он закончился упраздне-нием епископата и присвоением власти епископской всей массе мирян, получилось глубо-кое извращение церковного строя. Может иногда и единоличный монарх, в качестве “кти-тора” церкви, смело пойти против злоупотреблений иерархии или вторгающей[ся] еретич-ности. Но когда такая роль возводится в принцип — то получается беззаконная узурпация.
В христианстве — все в духе. Истинный Глава Церкви только один Христос. Всякая власть от Него, и если установлены известные формы власти, то по Его воле и внушению может быть при известных обстоятельствах и нарушение формы для того, чтобы был со-блюден дух. Нужно помнить, что дар Св. Духа — слово мудрости, знания, пророчества — посылается каждому верующему, без отношения к иерархическому чину. Воля же Христа может быть проявлена и через дух мудрости или пророчества и т. д.
Это обстоятельство не может вносить никаких беспорядков, пока всеми руководит действительная, искренняя вера. Если же она ослабевает, то не поможет и соблюдение нормального внешнего порядка.
Такова организация Церкви, слагавшаяся со времен самого Спасителя, в первые века христианства, до эпохи разделения Западной и Восточной Церквей.
В духе своем она остается и навсегда.
Рядом с этой общецерковной организацией очень скоро стало вырастать одно особое учреждение, цель которого составляет хранение жизни во Христе. Это именно монашест-во.
По мере того как в среду христиан начало вливаться все более людей сильно проник-нутых мирскими интересами, из “обмирщенной” среды стали выделяться люди, искавшие способов всецело сохранить свою жизнь во Христе. Это были монахи. Первое христиан-ское общество вело жизнь, в сущности, почти монашескую. Слово “монах” означает уеди-ненный. Первые общины христиан и были очень изолированы от остального мира, были погружены в свою внутреннюю духовную жизнь. Но такая уединенность уменьшалась по мере погружения Церкви в “мир.” Тогда-то более высоко настроенные личности начали уединяться в места пустынные, живя иногда даже в одиночку, иногда соединяясь в пус-тынные общины, совершенно отрешающиеся от мирских забот и интересов. Их правилом становится безбрачие, презрение к имуществу, отречение от своей воли, подчинение Богу, посредством наставника, как учителя духовной жизни и руководителя совести спасаю-щихся. Общежительные общины монахов усваивали комунальную жизнь, в которой не признавалось никакой личной собственности. Но и в жизни пустыннической, одинокой, монахи не считали ничего своим и не имели имущества. Коренной обет монашества со-стоял не в неимении собственности, а в отречении от стяжания. Можно сохранить дух стяжания и при коммунистической жизни, так как собственность целой общины, возрас-тая, может сделать членов общины очень богатыми. Поэтому монах дает обет не отрече-ния от собственности, а отречения от стяжания, от любви к имуществу. Труд, необходи-мый для своего пропитания и для возможности оказывать помощь другим людям, вменял-ся в обязанность монаха. Пост, молитва и очищение своей души от всего греховного были такими же основными задачами монашествующих, как отречение от своей воли.
Церковь, с первым же появлением монашества, относилась к этому учреждению с одобрением. Лучшие деятели Церкви, организовывавшие ее в государственной среде, прилагали особое внимание к созиданию монашества и к возведению его на высоту его идеи.
Высший дар духовный, без которого невозможно освящение людей, есть та всецелая любовь к Богу, которая составляет высшую заповедь и высшую добродетель. Если хочешь быть совершенным, сказал Спаситель, оставь все и следуй за Мной. Развитие и сохране-ние этого высшего совершенства становится тем труднее, чем глубже Церковь погружает-ся в мир, полный забот житейских, если и не греховных, то все же не относящихся к жиз-ни с Богом. Монашество было важно тем, что хранило этот высший дар и стремление к нему. Не следует забывать высоты монашеской идеи из-за того, что среди монахов может проявляться грех: все на свете способно подвергаться искажению и порче. Но монашество было и остается великой школой духовной жизни.
Великие деятели Церкви одинаково обрисовывают влияние монашества на христиан-скую жизнь. “Приди и учись у иноков, — говорит св. Иоанн Златоуст. — Это светильни-ки, сияющие по всей земле, которыми ограждаются и поддерживаются самые города. Они для того удалились в пустыню, чтобы научить и тебя презирать суету мирскую... Ходи к ним чаще, чтобы, очистившись их молитвами и наставлениями от непрестанно приражаю-щихся к тебе скверн, ты мог и настоящую жизнь провести сколько можно лучше и сподо-биться будущих благ” (Луг Духовный. Предисловие. “Луг Духовный” или “Лимонар” — свод изрече-ний подвижников разных стран. Составил Иоанн Мосх, палестинский монах.).
В “Исповеди” блаженного Августина” мы находим высокохудожественный автобио-графический рассказ о том впечатлении, которое на него с друзьями произвел рассказ од-ного приезжего, Понтициана, о пустынножителях Антония Великого. Группа лиц, тогда сплотившаяся около бл. Августина, искала Бога, искала христианской жизни, читала Св. Писание и произведения философов, вообще принадлежала к высоко настроенной и обра-зованной интеллигентной молодежи. Но простой рассказ о жизни пустынников произвел на этих искателей Бога большее поучительное влияние, чем все книги и проповеди. А этой молодежи приходилось слышать проповеди самого Амвросия Медиоланского.
“Бог, открыв нам жизнь этих людей, — говорит Августин, — поставил меня лицом к лицу перед самим собой, чтобы мне видеть, как я был безобразен, уродлив, гнусен, мер-зок, отвратителен. Я увидел это и ужаснулся... В страшной борьбе с самим собой, изме-нившись в лице, я вдруг подхожу к Алипию. “Что это мы делаем, чего ждем? Ты слышал? Восстают невежды и предвосхищают небо, а мы с тобой, со всеми холодными и безжиз-ненными знаниями своими, погрязаем в плоти и крови.” В мучительном волнении Авгу-стин выбежал в сад, Алипий последовал за ним, и долго длилась их беседа, произведшая целый переворот в их душах и их последующей жизни (Блаженный Августин. Исповедь. Кн. VIII, главы 6-8).
Влияние монашества на мирское христианство происходило самыми разнообразными путями. Во многих случаях аскетические подвиги пустынников и их труды по внутренне-му очищению оставались не ведомы никому долгие десятки лет, и лишь при кончине их были открываемы Богом для поучения остальных людей. Такова была жизнь Марка Фра-ческого, который с юношеского возраста до 80 лет провел в недоступной пустыне Фраче-ской горы. Никто и не слыхал о нем. Только перед смертью его, чудесным образом был приведен на Фраческую гору один искатель духовной жизни и узнал тайны сверхъестест-венного существования Марка. Такова же была пустынная жизнь Марии Египетской, ко-торую целый город знал грешницей, но о покаянии которой в пустыне никто не знал де-сятки лет, пока ей не наступила чреда перейти в загробную жизнь, когда и открылась лю-дям дивная повесть ее разрыва с грехом.
Множество других пустынников и их общины, напротив, привлекали к себе целые толпы народа, искавшего поучения и примера в жизни святых наставников. Возвращаясь от них, эти люди иногда изменяли все свое поведение и всегда его улучшали, начинали ограничивать свои своекорыстные стремления, стараться делать добро ближним и т. п. Большинство Учителей Церкви проходили и сами монашескую школу, которая их подго-тавливала для служения Церкви, когда наступало для того время. Монастыри, кроме лич-ной дисциплины, молитвы, послушания, нестяжательности, издавна стали средоточием богословского просвещения. В них воспиталось множество ученых богословов. Изучение Св. Писания было издавна высоко поставлено в монастырях, сохранивших и до наших дней драгоценные рукописи Синая, Афона и т. д.
Совершенно исключительно велики труды монастырей и по развитию церковного бо-гослужения. Наиболее одухотворенные молитвы христианского обихода вышли из мона-стырей, но, кроме того, и самый чин богослужения в значительной степени был создан в них. Это тем более важно, что богослужение православное составляет выражение веры и догмата. Оно вводит в понимание веры и догмата лучше, нежели какое бы то ни было школьное научение. В богослужении догмат передается не в сухой формуле, а в высоко-художественном символе, в поэтическом образе, в несравненной мелодии, проникающей в душу и располагающей ее вникнуть в самый дух верования. И эта школа научения тем бо-лее важна, что богослужение говорит душе не одних образованных, а всей массе народа. Не раз оно было орудием борьбы против ересей.
За полторы тысячи лет своего существования монашество служило церкви весьма различными путями, выработав несколько не одинаковых уставов. В римской церкви раз-вились особые “ордены” монахов, приспособленные для различного рода целей благотво-рительных, миссионерских и т. п. Хотя эти специальные цели несколько становились по-перек дороги основным задачам монашества, однако в католических орденах никогда не забывалась и аскетическая дисциплина. Она сохранилась даже в ордене иезуитов, несмот-ря на то, что деятельность иезуитов по поддержанию папского престола погружает орден и в педагогию, и в дипломатию, и в самую разнообразную борьбу против всего, угрожаю-щего папскому престолу. Принцип отсечения своей воли и практика послушания приняли у них совершенно своеобразный характер, имея целью не очищение сердца, а служение церкви в лице Папы, так что дисциплина напоминает скорее военную или чиновничью, нежели православно-монашескую. Служебно-деловой характер вообще составляет отли-чительную черту римско-католического монашества в сравнении с православно-восточным, по преимуществу аскетическо-мистическим.
В России, при том же основном мистико-аскетическом характере, монашество выра-ботало особый тип трудовых хозяйственных монастырей, которые на Севере играли большую колонизаторскую роль, составляя опорные пункты для крестьянской колониза-ции. Наиболее известны трудовые монастырские общины Соловецкая и Валаамская. Но тот же характер запечатлели едва ли не все северорусские монастыри.

Христианская государственность
Несмотря на то что государство встретило христианство с первого момента его появле-ния очень отрицательно и скоро начало против него жестокие гонения, продолжавшиеся почти 300 лет, в христианстве никогда не было отрицания государственности, всегда про-водился взгляд, что государственная власть есть Божеское установление, и враждебное отношение государства рассматривалось как проявление личного нечестия власти или не-доразумение с ее стороны. Уже апологеты считали возможным требовать у императоров не только прав для христиан, но даже обращали их внимание на их обязанность заботить-ся о распространении истины между подданными. Яркие места в этом смысле есть у св. Иустина Мученика и у Мелитона Сардикийского. Это говорилось еще в те времена, когда христиан травили дикими зверями, а цезари большею частию относились к истине со скептицизмом своего достойного представителя — Пилата.
По мере усиления христианства его руководители все более думали о признании го-сударственном, и знаменитому епископу Осии Кордовскому приписывают даже отыска-ние приспособленного к римскому праву термина, который давал возможность опреде-лить совокупность христиан как юридическую личность, способную получить вероиспо-ведные и гражданские права, — Corpus Christianorum. Этот термин и был употреблен в Миланском эдикте.
Вскоре же после признания прав Церкви государство Константина Великого вступи-ло с нею в окончательный союз, признав обязанностью государства осуществлять в своем законодательстве идеи христианской справедливости и общечеловеческого права. Это бы-ло нравственным подчинением государства Церкви, но также влекло за собою появление ряда обязанностей Церкви к государству.
Идея христианской государственности ныне возбуждает много возражений и даже полное отрицание. Это, с одной стороны, происходит просто из желания отнять у христи-анства защиту государства. Отчасти, однако, то же отрицание проявляется и со стороны людей, не отрекающихся от христианства и искренне думающих, будто бы союз с госу-дарством не приличествует Церкви. Ошибочная идея, подсказывающая такие взгляды, со-стоит в том, что идейная борьба и распространение истины должны идти только путем словесного убеждения противников или не знающих истины, тогда как всякая помощь со стороны строя социально-государственного привносит с собою элемент чего-то если не насильственного, то принудительного.
Такая точка зрения, при кажущейся высоте, в действительности показывает непони-мание значения и силы убеждения и, в частности, верования. Убеждения и верования во-все не есть предмет только академического рассуждения, а основа жизни человеческой. Согласно убеждениям и верованиям устраивается вся жизнь, со всеми ее сложностями. Отыскание истины может идти только свободным избранием. Но, найдя истину, люди устраивают сообразно с нею всю свою жизнь, и в том числе такие ее стороны, в которых действует элемент принудительный. Никогда не было, и быть не может, ни одного веро-вания и убеждения, которые бы не приводили к этому, если только люди действительно верят в истину. Да и не должно быть иначе, ибо люди естественно должны стремиться, чтобы их жизнь была устроена по правде, то есть хорошо и правильно, а следовательно, соответственно верованию и убеждению. Только люди, имеющие очень слабые убежде-ния, могут не понимать всеохватывающей силы их. Убеждения и верования были бы чем-то очень ничтожным, если бы они людям служили только для словесных турниров и дис-путов. В действительности же убеждения служат для всецелого построения, согласно им, всей жизни.
Христианская истина точно так же неизбежно должна была служить дня устроения жизни, а не для одних разговоров. Как только люди начинали веровать во Христа, они на-чали устраивать свою жизнь согласно этой вере. Они создавали прочную обстановку для своей христианской жизни как могли, насколько хватало силы, начиная с апостольской общины. Ту же цель — создание прочной обстановки для христианской жизни — имела и Церковь. Все ее догматы, вся ее иерархия, все учреждения были нужны только для того, чтобы можно было жить согласно своей вере. С этим связано и отношение Церкви к госу-дарственной власти, и требования, предъявляемые к государственной власти: имеется в виду достижение той прочности обстановки жизни, при которой можно было бы спокой-но, без постоянной борьбы с окружающим насилием, вести христианское существование.
Идея Коркунова о том, что государство есть “монополия насилия,” вполне совпадает с христианским отношением к государству. Полное изъятие насилия из права частного и сосредоточение его исключительно в руках государства имеет тот смысл, что насилие в частных интересах безусловно устраняется и воспрещается. Допускается же оно лишь в тех руках, где принципиально нет частного интереса, а есть лишь интерес справедливости. С монополизацией насилия в руках государства насилие пускается в ход только для под-держания справедливости.
Если бы эта идея могла быть осуществлена в полной мере, то есть если бы государст-венная власть была действительно освобождена от всякой примеси частного интереса, эта идея создавала бы максимум благополучия, доступного на земле. Но, к сожалению, эту идею применяют все-таки люди, и частный интерес, неразрывно с ними связанный, более или менее искажает действие принципа. Тем не менее даже в несовершенных формах применения этот принцип действительно давал людям в течение веков возможность тихо-го христианского существования. Таким образом, Церковь была вполне права, входя в союз с государством и стараясь в этом союзе нравственно влиять на государство. Это бы-ло также единственным способом сохранить религиозную свободу.
Церковь видела в Римском государстве, на горьком опыте, какое значение имеет власть государства над религиями. В Риме была в значительной степени признана равно-правность верований, но государство удерживало за собою право регулировать ее, на ос-новании чего религии и разделяли на дозволенные и недозволенные (licita и illicita). Хри-стианство имело несчастье быть в числе последних. Но если бы даже оно получило права religionis licitae, то и это давало бы положение очень непрочное и свободу очень пробле-матическую. Новейшее время, когда прекращается союз Церкви с государством, дает под-тверждение тех соображений, которые в четвертом веке побуждали христианство полу-чить нравственное влияние на государство путем союза с ним.
Если государство, как закон и власть, выводится из связи с определенным исповеда-нием, то есть из-под влияния религиозного исповедания на свою религиозную политику, то оно становится общим судьей всех исповеданий и подчиняет себе религию. Все отно-шения между различными исповеданиями и права всех их государство, поставленное вне их, должно, очевидно, решать, руководясь исключительно своим собственным соображе-ниям о справедливости и общественной и государственной пользе. При этом оно, очевид-но, имеет полное право и возможность репрессии во всех случаях, когда, по его мнению, интересы исповедания противоречат интересам гражданским и политическим. Таким об-разом, получается положение, в котором государство может влиять на исповедания, со стороны же их влияния не может и не должно испытывать. Такое государство уже не мо-жет руководствоваться в отношении исповеданий какими-либо религиозными соображе-ниями, ибо ни одно из исповеданий не составляет для него законного авторитета, тогда как мнения финансистов, экономистов, медиков, администраторов, полководцев и т. д. со-ставляют его законную консультацию, так что во всех сферах устроения народной жизни государство будет руководиться соображениями, почерпнутыми именно из этих источни-ков.
При таком порядке религиозной свободы не может быть ни для кого. Может быть, да и то очень сомнительно, равноправность исповеданий. Но свобода и равноправность ни-мало не тождественны. Равноправность может состоять и в общей бесправности. Государ-ство на основании культурных и медицинских соображений может принять меры против обрезания, воспретить посты; во избежание беспорядка или на основании санитарных со-ображений может воспретить богомолье к святым местам или к чтимым реликвиям; на основании требований военных может воспретить всех видов монашество у христиан, буддистов, магометан. Само богослужение может быть найдено вредной гипнотизацией народа не только в публичной, но и в личной молитве. Вообще нет пределов запретитель-ным мерам государства в отношении религий, если оно поставлено вне их, общим их судьей.
О свободе тут не может быть и речи, и христианство было вполне право, ища свобо-ды не иначе, как путем постановки государственной власти под свое религиозное влияние посредством союза с ним.
Впрочем, нет на свете ни одной не только религии, но политической философии, ко-торая не стремилась бы сделать государство орудием осуществления своей идеи. Все ан-тирелигиозные философии точно так же, в борьбе против христианства и религий вообще, никогда не ограничивались одним словесным состязанием и проповедью, но стремились взять в свои руки государство, чтобы его законы и политику направить в помощь веду-щейся ими борьбы, стараясь вытеснить религиозные влияния из жизни и даже отнять у них всякое свободное существование. Таким образом, Церковь показала лишь понимание всей сложности человеческого общежития, когда, увидя благоприятные для того условия заключила союз с государством. То тихое христианское существование, которое этим бы-ло обеспечено, давало возможность созревания этических свойств личности, воспитания ума и характера людей в обстановке этической. Этим и было создано то, что называется духом христианского человечества, были выработаны и общественные добродетели, а со-образно с получившимся таким образом складом личности развивалась христианская культура, которой благотворным влиянием доселе живет мир.
Но если Церковь была права, заключая союз с государством, то установка взаимных между ними отношений была очень нелегка и осуществлялась с различной степенью ус-пеха и с различным количеством ошибок. Главная трудность создается тем, что правиль-ность отношений состоит не в каком-либо “конкордате,” не в юридическом определении взаимных прав и обязанностей этих двух учреждений, по природе совершенно различных и в то же время (каждое в своей области) проникнутых неотчуждаемой независимостью. Такой договор если и возможен, как между двумя независимыми державами, то нимало не решает главного, необходимого для государства и Церкви — добровольной солидарности действия.
По природе своей Церковь есть союз духовный. Однако она имеет существование коллективное. Поэтому она не может быть удовлетворена дарованием со стороны госу-дарства только личной свободы совести каждого гражданина. Церкви необходима еще свобода деятельности всего ее союза, всей ее коллективности, которая связана со множе-ством социальных интересов. А эти интересы входят также в область действия государст-ва, и даже в гораздо большей степени, так как требуют на каждом шагу установки обяза-тельных норм, принудительно поддерживаемых. Церковь по природе своей не имеет при-нудительной власти и не может взять на себя функций государственных. Она должна спо-койно и искренне подчиниться государству, лишь бы оно не посягало на ее духовную са-мостоятельность, а следовательно, и на ее право нравственно влиять на общество и обще-ственные отношения. Но в этом отношении для государства нет никаких причин отвергать нравственные влияния Церкви, высоту и благотворность которых оно не может не видеть. Таким образом, в идее, союзные отношения между обоими учреждениями вполне воз-можны. Они вполне, в идее, легко могут размежеваться: власть принадлежит государству, которому Церковь подчиняется, нравственное же влияние принадлежит Церкви, которой в этом отношении государство подчиняется. Но на практике осуществление этих взаимоот-ношений гораздо труднее.
Государство думает об общественных интересах с таких точек зрения, которые очень часто чужды Церкви и к которым чисто нравственные мерки неприложимы или трудно приложимы. Церковь же не может отказаться от привнесения своих нравственных забот всюду, где только являются какие-либо отношения между человеческими существами.
Поэтому между церковной и государственной точками зрения легко возникают столкновения. Предусмотреть их договором невозможно, а решать на практике можно лишь соглашением на каждый данный случай, со взаимными уступками. Такая практика соглашения порождает церковное право и государственные законы о Церкви, но и с по-мощью этих юридических оснований все-таки нельзя исчерпать всех случаев столкнове-ний. В конце концов солидарность действия государства и Церкви зависит прежде всего от искренности обеих сторон в признании компетенции другой стороны, от искреннего желания государства дать место нравственному влиянию Церкви и такого же искреннего признания Церкви, что обязательное требование государства должно быть исполнено без противодействия.
В исторической практике вследствие этих сложностей возникло несколько форм взаимоотношений Церкви и государства. В римском католицизме возобладала идея под-чинения государства церковной власти. В крайнем развитии этой идеи предполагается, что Папы имеют верховную власть над всем миром. Императоры и короли получают от Папы свои владения на данном праве как вассалы апостольского престола, так что подчи-нены Папе не только в церковных, но и в светских делах. Светская же власть не имеет права вмешательства ни в какие духовные дела. Законы, издаваемые государственной вла-стью, если они становятся в противоречие с требованиями Церкви (то есть Папы) могут быть кассированы Папою. Светская власть, в случае неисполнения требований Папы, мо-жет быть смещаема с передачею ее другому лицу (Н. Суворов. Курс церковного права. Ярославль, 1890. Т. II. С. 469).
В протестантизме явилась обратная идея государственно-церковных отношений. Воз-никла она вследствие того, что, по учению Лютера, Церковь состоит из совершенно рав-ных членов, без различия иерархических благодатных даров. Власть епископская принад-лежит им коллективно. Священническая благодать принадлежит каждому христианину. Церковная власть принадлежит тому же обществу, которому принадлежит и государст-венная власть, так что если оно вручает эту власть Государю, то переносит на него и епи-скопские права. Государь становится обладателем как политической, так и церковной вла-сти. “В протестантском государстве, — говорит проф. Суворов, — власть церковная, как и государственная, должна принадлежать князю, хозяину территории (landsherr), который вместе с тем должен быть и хозяином религии — Cujus est regio — ejus religio (Там же. С.472).
Это два типа, которые получили название “папоцезаризма” и “цезарепапизма,” то есть выражают или перенесение на Папу власти Цезаря, или, наоборот, — власти Папы на Цезаря. Идея папоцезаризма почти не имела реального существования, осуществляясь лишь моментами и скорее посредством ловкой внешней политики пап, чем вследствие признания этой идеи государями. Но идея цезарепапизма получила полное осуществление в протестантизме вследствие того, что церковная иерархия, основа церковной власти, бы-ла в существе своем совершенно уничтожена. Свой цезарепапизм протестанты любят за-щищать ссылками на византийских канонистов (больше всего на Вальсамона), которые иногда были склонны к преувеличению власти императора в церковных делах. Однако же в действительности в Византии государственно-церковные отношения были построены на идее, не имеющей ничего общего с протестантскою, а именно на союзе Церкви и государ-ства.
Константин смотрел на себя не как на главу Церкви, а как на Божия служителя, дей-ствующего об руку с Церковью. У него было выражение, что он есть епископ по внешним делам (episcopus laicus). Это означало, говорит проф. Курганов, что император считал себя обязанным заботиться о мире святых Божиих Церквей, наблюдать за точным исполнением церковных постановлений между своими подданными мирянами и самим духовенством и заботиться о распространении христианства между язычниками. Постепенно в Византии было оформлено твердое учение об отношениях между властями Церкви и государства. Юстиниан в предисловии к 6-й Новелле (Одна из новелл, памятников византийской юридической мысли, императора Юстиниана, посвященная рассуждению о симфонии церковной и государственной вла-сти) говорит (527-565 гг. — годы правления): “Всевышняя благость сообщила человечеству два величайших дара — священство и царство (царскую власть). Первое заботится об угожде-нии Богу, второе — о прочих предметах человеческих.” Св. Федор Студит (806 г). также говорит: “Бог даровал христианам два высших дара — священство и царство, посредством которых земные дела управляются подобно небесным.” Иоанн Комнен (1124-1130 гг). пи-сал Папе Гонорию: “Во всем моем управлении я признавал две вещи как существенно от-личные друг от друга: первая есть духовная власть, которую Верховный Первосвященник и Царь мира Христос даровал своим ученикам и апостолам как ненарушимое благо, по-средством которого они по божественному праву обладают властью вязать и разрешать всех людей. Вторая же есть светская власть, заведующая делами временными и обладаю-щая по божественному установлению одинаковым правом в своей сфере. Обе эти власти, господствующие над жизнью человека, отдельны и отличны друг от друга!”
Но, будучи различны по существу своему, обе эти власти для благосостояния челове-ческого должны быть в полном между собой единении. Епанагога (сборник Византийско-го права) уподобляет обе власти телу и душе в организме и говорит, что как в организме необходимо согласие души и тела, так и в государстве — полное согласие священства и императорства (Ф. Курганов, Отношения между церковною и гражданскою властью в Византийской им-перии. Казань, 1880. С. 73 и сл.).
Это согласие достигается (в принципе) полным единодушием закона и канона. Хал-кидонский собор объявил, что законы, противоречащие канону, не имеют силы. Импера-тор Юстиниан постановил, что все, воспрещаемое или дозволяемое канонами, тем самым дозволено или воспрещено законом. Но зато все канонические постановления подписыва-лись и санкционировались императором, так что в каноне не могло явиться ничего, не приемлемого государственной властью.
Та же точка зрения была усвоена и в России, и хотя у нас не было самостоятельной разработки учения о государственно-церковных отношениях, но в общем сознании жила идея союзности их.
Это и есть единственно правильная идея. Но фактическое ее осуществление более всего зависит от степени искренности взаимоотношений, а это, в свою очередь, определя-ется глубиной и искренностью веры в народе и в представителях власти церковной и гра-жданской. Фактически независимость Церкви в ее бесспорнейших правах нарушалась всюду, а церковные власти, в свою очередь, при разных случаях вмешивались в не касаю-щиеся их государственные дела, и столкновения между обоими учреждениями наполняют всю историю.
Борьба Церкви и государства как явление постоянное характеризует по преимущест-ву страны римского католицизма. В протестантских странах иерархическая церковная власть была настолько уничтожена, что о какой-либо борьбе с ее стороны не могло быть и речи. В странах же православных проявлялась не столько борьба Церкви и государства, как борьба отдельных их представителей. Она множество раз имела место в Византии, со-провождаясь и насилиями над Церковью, и государственными переворотами. Но в общем Византия прожила свой век с соблюдением идеи государственно-церковного союза. То же можно сказать и о России допетровских времен. Россия императорская, не отвергая идеи союза, как известно, очень обессилила церковную власть, подчинив ее обер-прокуратуре государственной. Глухая борьба против государственной власти поэтому все более разви-валась в ней, и положение Церкви даже характеризовалось как “пленение Вавилонское.” Наконец, в настоящий момент церковно-государственные отношения не поддаются еще никакому учету.
Но как бы ни складывались в истории теоретические и практические отношения меж-ду Церковью и государством, самый факт христианизации государства был великим ша-гом для проникновения христианских начал в человеческое общество. Государство в сво-ей деятельности усваивало христианские точки зрения на этику человеческих отношений между дюдьми и проводило их в своем законодательстве. В Германии выработалась даже юридическая философия, которая поставила закон в прямую зависимость от религии. Это воззрение исходит из того чисто христианского положения, что преступление тождест-венно с грехом и что этика, требуемая законом, вытекает из требований христианского вероучения. Но этика христианская так высока, что государство не может сделать ее обя-зательною для всех граждан всецело и принимает в качестве обязательного лишь тот ми-нимум христианской этики, который уже доступен каждому существу, заслуживающему названия человека. Этот минимум, как возможный для исполнения всеми людьми, госу-дарство объявляет обязательным законом и нарушение его признает преступлением, за-конно наказуемым. Такое отождествление греха и преступления вставляло и в России об-щее верование, отражавшееся в законе помимо всякой философской формулировки. Эта точка зрения была покинута лишь в последнюю половину XIX века, когда явилось в зако-не понятие о ненаказуемости многих деяний, в высшей степени греховных с точки зрения христианства.
Как бы то ни было, христианизация государства, явившаяся вследствие союза Церкви с государством, дисциплинировала умы народов в христианском духе всей силой того воспитательного влияния, которое способен оказывать закон. Сама же по себе Церковь, своим учением, наставлением, богослужением, обрядами, влиянием на бытовой строй по-лучала возможность проникать в самую глубь народной жизни.
Вообще, единение деятельности Церкви и государства принесло в религиозном от-ношении богатые плоды для всей массы народов христианского мира, всюду зарождая и развивая то высокое нравственное состояние, которое дало почву для христианской куль-туры. Высота этого духа, уважение к человеку, высота личности составили типическую особенность христианского мира, который не могли не уважать и народы нехристианские.
Но, наряду с благодетельными последствиями, союз Церкви с государством не мог не иметь и отрицательных последствий. Основу действий государства составляет элемент обязательности и принудительности. Церковные деятели часто заражались соблазнитель-ным примером — действовать принуждением, когда не помогали убеждения и увещания, тем более что государственная власть очень рано стала пользоваться властями церковны-ми даже для нужд административных. В Византии Юстиниан обязал епископов иметь надзор за администрацией и докладывать ему о замеченных злоупотреблениях архонтов по взыманию казенных пошлин. Епископ постепенно был облечен обязанностями какого-то трибуна. Он мог кассировать судебный приговор начальника области, надзирал за тюрьмами, за выдачей хлеба солдатам, защищал все интересы населения, участвовал в выборах по городскому управлению. Между тем каноническое правило св. Апостолов 81-е прямо установило: “не подобает епископу вдаваться в народные управления,” а по 6-му правилу епископ, сказано, “да не приемлет на себя мирских попечений.”
Возможно, как думает проф. Курганов, что “Юстиниан хотел внести дух христиан-ской справедливости в среду своих подданных лучше всего через епископов” (Ф. Курганов. Указ. соч. С. 478).
Но если облечение епископа правом наблюдения за ходом дел гражданских и пред-ставлений по этому поводу Императору, вполне соответствуя такой цели, не противоречи-ло бы прямым обязанностям духовного служения епископов, то делать из него официаль-ную судебную власть и погружать в выборную борьбу партий, из которых ни одна нико-гда не представляет голоса справедливости, а выражает лишь интересы разных групп, — все это, конечно, могло лишь извращать прямое епископское служение и приучать епи-скопа действовать средствами принудительными.
Подавление государственной властью разного рода еретиков, считавшихся опасными в социальном и политическом отношении (да иногда и бывших опасными), делало и Цер-ковь солидарною с иногда страшными свирепостями своего союзника. Вообще, религиоз-ные преследования исторически выходили главным образом из государственной сферы и имели причины не прямо религиозные, а политические и социальные. Церковь нередко против них протестовала. Даже Папы римские иногда старались сдерживать усердие вла-стей. Но привычки насилия передавались и церковным деятелям. Достаточно вспомнить костры еретиков и разных предполагаемых колдунов. Собственно, все такие казни, более умеренные или жестокие, совершались по приговору и закону государства. Но на Церковь не могло не падать осуждение уже за то, что она не воспротивилась развитию такой прак-тики. А церковные власти не только не противились, а одобряли подобные расправы. Ос-тавляя в стороне эти крайние случаи жестокости, даже и гораздо более умеренные прояв-ления насилия, производимые непосредственной властью церковной иерархии, конечно, показались бы чудовищными для апостолов. Так, например, по распоряжению римских пап евреи в Средние века были обязаны дважды в год являться перед церковными пропо-ведниками для выслушивания увещаний христианской миссии. Эти своеобразные уроки “Закона Божия” для иноверцев были, конечно, не только возмутительным насилием совес-ти, но довольно обременительны и в житейском смысле, так как продолжались каждый раз очень долго — около двух недель.
В странах римского католицизма союзничество с государством приводило к тому, что прелаты церковные даже соединяли в своих руках светскую и духовную власть. Короли пользовались этим для того, чтобы держать епископов в своих руках: они давали еписко-пам целые области, делая их своими вассалами. При этом власть короля скоро переходит и на духовные дела, ибо, давая епископам инвеституру посредством вручения перстня и пастырского жезла, король получал право смещать непокорного вассала и даже лишать его священного сана (Н. Заочерский” О церковной власти. Сергиев Посад, 1894. С. 274, 277).
Такие захваты со стороны королей и князей отчасти и побуждали пап к присвоению себе государственной власти. Корень же ненормальных отношений заключался именно в том, что епископы присвояли себе государственную власть. В результате этого развива-лись и дальнейшие отклонения от правильного положения церковной власти, как, напри-мер: ведение епископами войн, причем они лично командовали войсками и принимали (иногда весьма мужественно) участие в боях.
В восточно-православных Церквах эта неправильность проявлялась в виде совершен-ного исключения, именно — у черногорцев, у которых сан князя и епископа соединялись в одном лице, причем это достоинство было наследственным, то есть епископ становился обязательно женатым и семейным. Другой случай на Востоке имел место у еретиков — сирийских несториан, у которых митрополит получил значение главы народа вообще, и это звание его стало также наследственным.
Вообще совместное с государством действование ставило Церкви много трудных ис-пытаний и искушений. Но такое союзническое существование было и логически неизбеж-но, когда один и тот же народ одной стороной своей составляет Церковь, а другой — го-сударство, да и практически необходимо для того, чтобы проводить христианское воспи-тание сквозь всю толщу народов. Множество печальных явлений происходило и не прямо вследствие союза Церкви с государством, так как они могли бы являться и без него, про-сто в результате измены людей заветам веры. Во всяком случае, в течение полутора тысяч лет этот союз был одним из крупнейших явлений в жизни христианских народов.
В настоящее время оно уже почти отжило свой век. Почти всюду начинается прекра-щение союза государства с Церковью. Религиозные настроения народов ослабляются, и государства начинают отвергать для себя обязанность руководиться в своей деятельности принципами христианства. При таком положении вещей для Церкви становится уже бес-цельно оставаться в подобии союза, который только связывает ее, но ничего не дает для ее сознательной деятельности.
Трудно сказать, насколько близко полное отделение Церкви от государства, но, ко-нечно, оно будет сопровождаться и отпадением от Церкви большинства ее членов, так как, пока этого не будет, государству невыгодно совершенно прекращать свои отношения с Церковью. Но в общей сложности все идет к этому концу, и целостная картина пребыва-ния Церкви в мире начинает вполне выясняться.
В начале Церковь начала входить в мир, глубоко и широко охватывая его и схватыва-ясь им, продолжая это до тех пор, пока он поддается ее влиянию. Но постепенно это влия-ние начинает ослабевать, вера в народах все более слабеет, противобожные влияния будут все сильнее охватывать человечество, пропитывая собою и массу фиктивных членов Церкви. Тогда должно начаться обратное сжимание Церкви, ее выделение из мира и его учреждений, сосредоточивание в суживающемся круге истинных христиан, пока наконец не явится положение, напоминающее жизнь первенствующей Церкви при начале христи-анства, в языческом государстве, в отдельности от него и во внутренней изолированности, без сомнения, при таких же и, вероятно, гораздо более тяжелых гонениях. Эту картину не-трудно себе представить по эсхатологическим указаниям Писания.

Принудительный элемент
в истории Христианства
Элемент принуждения и насилия наполняет историю всех религий. Его, казалось, не сле-довало ожидать в христианском мире, и, однако, мы его видим в истории в весьма разно-образных проявлениях.
Каким образом он мог возникать и держаться?
Вопрос этот очень сложен, во-первых, по множеству градаций, через которые прину-дительный элемент переходит от дозволенного к беззаконному; во-вторых, по сложности положения религии, когда она становится государственною.
Известная принудительность естественна и законна, когда она применяется с добро-вольного согласия лица, ей подвергающегося. Принудительные меры в этом случае со-ставляют внутреннюю дисциплину, которой требуют сами же верующие для того, чтобы получить поддержку их слабеющей доброй воле. Очень часто меры насильственные ста-новятся неизбежными в смысле самозащиты против чужого насилия, со стороны других вероисповеданий.
Ни в том, ни в другом случае нет еще ни насильственного подавления чужих мнений, ни насильственного обращения иномыслящих в свою веру. И в принципиальном смысле всякие такие действия — естественные, например, в исламизме — не только недопустимы в христианстве, но составляют преступление и бессмыслицу в отношении своей собствен-ной веры. Нравственную цену имеет только свободное прихождение ко Христу, только оно составляет акт спасения. К Церкви поэтому можно принадлежать только свободно. Тот, кто не разделяет церковной веры, не только не может быть насильственно удержива-ем, а, напротив, должен быть исключен из Церкви, даже если бы он по каким-нибудь сто-ронним соображениям и желал в ней оставаться. В первые три века христианства мы ви-дим строгое господство этого принципа. Церковь требовала добровольного присоедине-ния и далеко не сразу принимала желающих креститься, но подвергала их различным ис-пытаниям. Даже неспособность человека к мученическому исповеданию уже подвергала его отлучению от Церкви, или же если ему давалось снисхождение, то не иначе как при глубоком раскаянии и после трудных эпитемий. Эти три века были ознаменованы не толь-ко гонениями за веру со стороны государства, но и горячей догматической борьбой про-тив разногласий гностических, монархианских и т. д., и православное учение было сохра-нено, развито и утверждено без всяких насильственных мер, посредством простого отлу-чения от Церкви тех, которые отвергали ее учение.
Конечно, даже угроза отлучением составляет меру принудительную, а последствия отлучения — прекращение сношений, всеобщее порицание, потеря общественной помощи — создают очень тяжелую кару. Однако такого рода давление на человека не содержит в себе элемента насилия. Он присоединялся к обществу на известных условиях, и, если не может исполнять их или не хочет, естественно, подлежит исключению. Он, в сущности, сам себя исключает, и если, отвергши ту веру и то поведение, которые составляют усло-вие принадлежности к обществу, хочет все-таки во что бы то ни стало оставаться в его среде и не желает уходить, то это есть насилие с его стороны.
Все это очень просто, пока в религиозном обществе не появляется расколов и ересей. Но с их появлением дело усложняется. Общество имеет свою иерархию, имеет храмы и разного рода имущество. Если часть общества придерживается одного понимания веры, а другая часть — другого, то разногласие не может быть решено простым отлучением. Очень часто православная община отлучала еретиков, а те, в свою очередь, отлучали ее, утверждая, что православны они, а не другая часть. Епископ, ставший еретиком, не желал покидать своего места, ни одна сторона не хотела отдать другой ни храма, ни части иму-щества, ибо все это принадлежало православной общине, то есть тем, которые в данную минуту по справедливости должны быть признаны православными, тем, которые извра-щают Православие. На почве таких-то разногласий и возникала борьба, сопровождавшая-ся взаимными насилиями. Иногда дело могло быть решено апелляцией к соборам, и реше-но согласно постановлению. Но разделения охватывали собою и соборы, даже до Вселен-ских...
Так возникали насилия.
В них иногда обе стороны совершенно искренне находили, что стоят на почве лишь самозащиты.
Как правило, можно сказать, насильственные действия возникали почти всегда со стороны еретиков и иногда даже в самой ужасной форме. Таково было движение донати-стов, выродившееся в так называемое “циркумцилианство.” В нем выступала такая пена язычествующего фанатизма, с которою немыслимо было никакое соглашение.
“Циркумцилианы” (бродячие) составляли в Северной Африке шайки из грубых и свирепых местных крестьян, не знавших и другого языка, кроме местного пунического, не имевших и понятия о духе христианства. Их движение приняло характер отчасти соци-альный, отчасти какой-то дико фанатический. Они бросили занятие земледелием и, при-няв название защитников угнетенных, бродили по стране, освобождая рабов и разграбляя имения. Хозяев при этом схватывали, заставляли везти кареты, в которых восседали рабы, а потом убивали. Наиболее жестоко они преследовали православных, не присоединяю-щихся к донатистской ереси. Сначала фанатики не употребляли мечей на том основании, что Спаситель сказал Петру “вложи меч.” Но от этого было не легче их жертвам, которых убивали палками, научившись притом бить так, чтобы человек умирал только после дол-гих мучений. Впоследствии циркумцилианцы стали драться всяким оружием и изобрели для своих жертв самые утонченные пытки: заливали глаза их уксусом и т. п. Измучив, не-счастных бросали умирать на дорогах. Все это совершалось с боевым их криком: “Хвали-те Бога.” С шайками свирепствовали и их женщины, которых называли “святыми девами.” Эти люди доходили до полного безумия, искали мученичества и иногда заставляли про-хожих убивать их. Если же прохожий отказывался сделать это — его самого убивали. Не-редко мученичество состояло в самосожжении или соскакивании со скалы в пропасть. О таком религиозном торжестве кандидат в мученики заранее извещал единоверцев, кото-рые устраивали для него торжественный прощальный пир, после чего совершалось само-убийство (Lebeau. Historie du Bas Empire. T I. C. 175 и след. Лебо. История поздней Империи).
Константин Великий употреблял всякие меры для умиротворения этого фанатическо-го движения. Он обращался и к увещаниям Церкви, и сам увещевал и посылал войска, но, в сущности, так и не добился успеха.
В отношении иноверных, то есть язычников и евреев, христиане в первое время, ко-нечно, не могли проявлять никаких насильственных действий. Напротив, с самого появле-ния христианства и евреи, и язычники гнали новую веру. Когда христианство стало госу-дарственной верой, то это официальное господство ничуть не прекратило насильственных действий иноверцев. Особенно характерно было это со стороны евреев. Для христиан во множестве случаев не было выбора, как между ролью жертвы и наступательными дейст-виями. Здесь ни с одной стороны не было мысли об обращении в свою веру, и если хри-стиане были рады каким-нибудь случаям добровольных обращений евреев, то евреи даже и не захотели бы принимать к себе христиан. Но ненависть к христианству приводила их к самым вызывающим действиям. Они оскорбляли всю святыню христианскую, Спасителя, Божию Матерь. Бывали случаи самого возмутительного избиения христиан, как, напри-мер, в Александрии при св. Кирилле. Дело началось из совершенных пустяков, вовсе не на религиозной почве, а на почве цирковых соперничеств, так как у христиан были свои лю-бимые актеры, а у евреев свои, и из-за этого постоянно происходили споры и ссоры, дохо-дившие до драк. Один раз побежденные евреи устроили коварную ловушку, в которой пе-ребили на улицах Александрии множество ничего не подозревавших христиан. Тогда в отместку за это христиане, с одобрения своего епископа, разгромили еврейские синагоги. Такие же столкновения бывали и с язычниками. Тут нельзя даже говорить о “религиозных преследованиях,” а скорее — о некоторой “активной самообороне,” и потому-то иногда даже такие светлые деятели, как Иоанн Златоуст, призывали верующих “унимать бого-хульников.” В данном случае речь шла об Антиохии.
“Если ты, — сказал Иоанн Златоуст, — увидишь, что кто-нибудь на улице или на площади хулит Бога, подойти и сделай ему внушение. Если нужно будет ударить его — не останавливайся... Если повлекут тебя в суд, иди и смело скажи, что он похулил Царя Ан-гелов, и если следует наказывать хулящих царя земного, то тем более оскорбляющих Бога. Пусть узнают распутники и развратники, что они должны бояться рабов Божиих” (Св. Ио-анн Златоуст. Собрание сочинений. Т. II. Кн. 1. Беседа 1-я, пар. 12).
Без такого отпора христианам пришлось бы становиться в положение гонимых муче-ников. Но чем более прибывало в среду христиан новообращенных, далеко не прошедших той школы, как первые христиане, тем менее они расположены были смиренно терпеть вызовы и оскорбления врагов, становившихся тем назойливее, чем им более спускали. Однако же религиозные преследования все-таки вышли не из среды церковной христиан-ской, а из государственной.
Отношение к свободе религиозных убеждений у государственных властей далеко не совпадало с церковным. Для Церкви лица, присоединяющиеся против собственного жела-ния, были элементом вредным и нежелательным. Для императоров же важнее всего было достигнуть единообразия верований. Они и христианству придали значение господ-ствующей религии главнейшим образом потому, что оно, казалось, обещало дать государ-ству прочную опору в единстве миросозерцания граждан, а потому наступательная роль иноверцев против христианства, а также разделения самих христиан в еретических раз-ветвлениях — все это нарушало основную мысль тогдашней внутренней политики. Госу-дарственная власть не останавливалась на чисто полицейской точке зрения, которая тре-бует поддержания порядка, если он нарушается. Власть переходила к цели достичь еди-номыслия всеми целесообразными способами. Константин прежде всего прибег к созва-нию соборов. Но когда их деятельность не достигала цели в должной мере, власть прибе-гала и к поощрениям, и к репрессиям. В этом римско-византийская государственность не представляет ничего оригинального. Все правительства всех времен старались и старают-ся подвести взгляды населения под какой-нибудь один общий тип, будет ли основа его религиозная, или нерелигиозная, или даже антирелигиозная. Во времена появления хри-стианской государственности единства приходилось искать на религиозной почве. Поэто-му-то императоры и относились так горячо к догматическим спорам.
Уже Константин Великий принужден был принять самое оживленное участие в них. И как быть иначе? Император мог безусловно подчиниться нравственному руководству Церкви, но для этого требовалось знать, в чем та истина, которой нужно подчиниться. Он нуждался в единомыслии граждан.
И потому-то Константин сам говорил, что ничего не боится так сильно, как ересей. Его речь отцам Никейского собора представляет настоящий крик сердца. “Я вам говорю из глубины сердца, — заявил он на соборе, — внутренние разногласия Божией Церкви в моих глазах страшнее всех сражений... Известие о ваших разногласиях повергло меня в горькую скорбь... Служители Бога мира, возродите среди вас тот дух любви, который вы должны внушать другим, заглушите семена раздоров” (Lebeau. Histoire du Bas Empire. T. I. 255-256).
Но это не так-то легко сделать, когда в основе спора лежит вопрос принципиальный. И когда на соборе пришли к решению, самому Константину пришлось проявлять не лю-бовь, а меры строгости в отношении упорствующих. Он послал в ссылку Ария и еще дво-их еретиков, а сочинения Ария приказал сжечь, и смертная казнь грозила тем, кто их бу-дет укрывать. В попытках найти примирение император потом освободил сосланных, и тотчас же они и их сторонники стали подрывать православных всякими клеветами. Так, на Афанасия Александрийского они ложно донесли, будто бы он поддерживал александрий-ское возмущение, будто бы он умертвил одного их сторонника (Арсения) и отрезал у него руку, которую употребляет для каких-то волхвований. Император созывал соборы для разбора всей этой грязи, распоряжался и сам, и все-таки, будучи убежден в невиновности Афанасия, сослал его, наконец, в Галлию только для успокоения умов. Такими эпизодами пестрит история догматических раздоров. Все партии в трудных положениях сами прибе-гали к императорам, интриговали через придворных, жен и родственниц императоров, и трудно даже сказать, кто больше страдал от вмешательства государственной власти: пра-вославные или еретики. В свою очередь, миряне — сторонники православия и ересей — не оставались праздными и нередко поддерживали свою сторону открытыми бунтами и даже низвержениями императоров. Император Констанций (арианин) возвел еретика на Александрийскую кафедру при помощи солдат. Императоры быстро привыкли силой да-вить на соборы. Когда Медиоланский собор оправдал Афанасия, император Констанций вошел в залу совещаний с мечом и объявил, что сам обвиняет Афанасия. Некоторые чле-ны собора по малодушию подписали осуждение, а твердых в истине император сослал, в том числе и римского Ливерия, знаменитого столетнего епископа Осию Кордовского и других. Император Валент также очень жестоко преследовал православных, и только воз-мущение жителей Александрии принудило его возвратить на кафедру Афанасия, который в общей сложности провел в ссылках более 20 лет из 50 лет своего епископства. Импера-тор Феодосии после Константинопольского собора издал указ, которым изгонялись все, не принявшие определений Собора. Тогда настала очередь ариан идти в ссылку и изгнание из пределов империи. Некоторые арианские епископы притворно принимали Правосла-вие, другие действительно были изгнаны. Император Гонорий даже еще до решения Со-бора изгнал из Рима еретиков Пелагия и Целестина, а сторонников их приказали выслать с лишением имущества. Во время ереси монофизитской тот же Феодосии, под влиянием своей жены Евдоксии (монофизитки) и придворной еретической партии, признал вселен-ским безобразный “разбойничий собор” (Ефесский) и утвердил его акты; после того пра-вославные стали отовсюду изгоняться в ссылку. Но когда при дворе получила влияние се-стра императора Пульхерия (православная), было кое-что сделано в пользу православных, и мощи Флавиана, замученного на “разбойничьем соборе,” были торжественно перенесе-ны в столицу. Преемник Феодосия Маркиан, вступивший в брак с Пульхерией, собрал но-вый собор в Халкидоне, который, наконец, осудил ересь монофизитов и “разбойничий со-бор,” и тогда император начал отправлять в ссылку еретиков, недавно торжествовавших, а их сочинения велено было сжигать. Но как трудно было положение власти, видно из того, что при Маркиане палестинские монахи (еретики) напали на Иерусалим и разорили его, а законного (православного) епископа изгнали. Только при помощи вооруженной силы Маркиан мог занять Иерусалим и восстановить патриарха. В Александрии же монофизит-ское население вступило в бой с солдатами императора и, загнавши их в бывший храм Се-раписа, сожгло их там вместе с храмом. Когда императорский престол захватил Василиск, то для приобретения поддержки монофизитов издал собственно послание, осуждавшее Халкидонский собор, и опять начались ссылки православных. Но православные в Кон-стантинополе взбунтовались, и при помощи их Зенон низверг Василиска. Однако новый император пытался примирить Православие с монофизитством и издал “согласительное вероопределение,” из чего, впрочем, ничего, кроме новых раздоров, не произошло. Пре-емник Зенона, Анастасий, приказал, чтобы “согласительное вероопределение” было обя-зательно принято всеми, но православные подняли страшное возмущение, и при преемни-ке Анастасия Юстине Православие снова восторжествовало. Император Юстиниан 1 (или Великий) известен тем, что сам поддерживал православных, а его супруга Феодора под-держивала еретиков (монофизитов). Некоторые подозревали, что базилевс и базилисса на-рочно так разделили между собою роли, чтобы обезопасить себя от возмущений обеих сторон. Любимой мечтой Юстиниана было объединение верований, но вместо достижения этого ему приходилось несколько раз возобновлять преследования монофизитов, причем доставалось и православным, не соглашавшимся поддерживать компромиссов, которыми Юстиниан надеялся умиротворить монофизитов. Много неприятностей имел от Юстиниа-на римский Папа Вигилий (православный), вызванный в Константинополь и задержанный здесь на целых семь лет. Некоторые западные православные епископы были низложены императором и заточены. Наконец, Пятый Вселенский собор кое-как уладил разногласия, впрочем, также не достигши примирения.
Император Ираклий, в той же цели объединить Церковь примирением монофизитов, дошел до того, что сам создал новую ересь монофелитства. Эту мысль ему дали некото-рые монофизитские епископы, полагавшие, что если признать во Христе два естества, но одну волю, то, вероятно, это удовлетворит монофизитов. Но вновь изобретенная ересь не удовлетворила никого. Пошли новые раздоры и ссоры о двух волях. Император издал указ, которым совсем воспретил говорить о волях Христа. Но это не помогло, и раздоры продолжались. Преемник Ираклия Констанс 2 несколько изменил определение Ираклия и снова воспрещал говорить как об одной, так и о двух волях, а когда это не помогло, по-пробовал стать на путь жесточайших насилий. Папа римский Мартин был схвачен, приве-зен в Константинополь, и так как он оставался непримирим, то его обвинили в политиче-ских преступлениях и сослали в Херсонес, где он и умер от голода. Еще страшнее была участь св. Максима Исповедника, ученого, константинопольского монаха. Его подвергли пыткам, и, когда это не подействовало, император приказал отрезать ему язык и руку, чтобы он не мог ни писать, ни говорить. Изувечив, его сослали на Кавказ, где он скончал-ся. Но жестокости Констанса 2го, разумеется, никого не убедили, и при его преемнике Константине Погонате Православие снова взяло верх. Его восстановил Шестой Вселен-ский собор. Однако и после этого император Филиппик Вардан, возведенный на престол с помощью монофелитов, пытался восстановить эту ересь, павшую окончательно с его низ-вержением.
Не меньшими насилиями ознаменовался период иконоборческой ереси, вводя кото-рую, императоры имели политические цели — облегчить переход в христианство для ма-гометан и евреев. В это время по почину какого-то еврея Сарантинихия во владениях ка-лифа Иезида началось истребление христианских икон. Один житель Исаврии, Лев, в слу-чайной встрече с еврейскими путниками говорил по вопросу об иконах, и, между прочим, евреи, выдавая себя за предсказателей, сказали ему, что он будет императором. Он, конеч-но, отнесся к этому с насмешкой и обещал им, в случае исполнения предсказания, сделать для них, чего бы они ни потребовали. Предсказание, однако, осуществилось, и тогда ука-занные евреи пришли к Льву Исаврянину и потребовали, чтобы он уничтожил иконопочи-тание (Деяния Вселенских соборов. Т. V. — Собор Никейский Вселенский. Деяние пятое. Письмо восточ-ных Патриархов).
Так рассказывает византийский историк Кедрин. Впрочем, Лев Исаврянин и сам был против икон как идолов. Однако для совершения своего намерения ему пришлось прибег-нуть к помощи исаврийских войск и бесчисленным насилиям. В Риме иконоборца предали анафеме, и Лев послал для усмирения папы целый флот, который, впрочем, был разбит бурею. Для санкционирования своей ереси Лев, конечно, собрал и соответственный цер-ковный собор, после которого начал свирепствовать, уже совсем не стесняясь. Иконы ис-треблялись, мощи выбрасывались в море, монастыри разорялись, а монахи и упорные по-читатели икон подвергались мучениям. Иконоборческая ересь поддерживалась рядом им-ператоров и окончательно уничтожена была лишь в 842 году, на Соборе, память которого Церковь празднует как “торжество Православия.”
Религиозные преследования, начавшись с малого, все более упрочивались, переходя и в религиозные войны. Их значение было по преимуществу государственное, и римско-католическая церковь даже навсегда сохранила такую формальную постановку, что она сама по себе не осуждает на смертную казнь за дела веры, а только констатирует факт еретичества или измены вере, передавая затем виновных на благоусмотрение государст-венного суда. А в гражданских уложениях значилось, что таковых должно казнить, боль-шею частью через сожжение. Та же процедура была перенесена впоследствии в Россию, и, например, наши старообрядцы предавались казни именно по “Уложению” Алексея Ми-хайловича. К чести Русской Церкви должно сказать, что у нас таких преследований было сравнительно мало и в среде церковной против них раздавались очень авторитетные про-тесты (Нил Сорский). Наиболее развились преследования в римском католицизме. Нет на-добности упоминать об общеизвестных аутодафе и деятельности инквизиции. Разумеется, во всем этом не оставалось уже и тени духа христианства, и, несмотря на это, деятели церковные принимали в преследованиях самое горячее участие. Должно, однако, заме-тить, что и на Западе римские Папы постоянно проявляли относительную терпимость и гораздо менее замешаны в насилиях религиозных, чем власти светские, и особенно госу-дарственные.
Это происходило как вследствие большего памятования духа христианства, так и по-тому, что идея принуждения в деле убеждений свойственна не Церкви, а государству. Из-вестны жестокие войны и религиозные преследования в эпоху протестантизма, который, провозглашая идею свободы религиозных убеждений, казалось бы, совершенно не со-вместим был с насильственными религиозными действиями. И, однако, Лютер призывал к истреблению еретиков-анабаптистов с истинной яростью, едва ли не превзошедшей при-зывы католических прелатов в войнах против еретиков-альбигойцев. Преследования за убеждения не стали менее сильны и в ту эпоху, когда причиной вражды выставлялись уже не религиозные мотивы, а политические и социальные. Нет надобности упоминать о ряде революций, начиная с первой Французской, в которых истребление инакомыслящих за-тмевало даже ярость инквизиций. Дело в том, что религиозные мотивировки преследова-ний и насилий, в сущности, лишь прикрывали в христианском мире цели, стремления ни-чуть не религиозные, а политические, экономически социальные. При этом то, что было бессмысленно и преступно с религиозной точки зрения, становилось далеко не бессмыс-ленным в руках людей, преследующих цели политические или экономические. Насилием нельзя вселить той или иной веры. Но для государства или для завоевателей известного социального или экономического интереса вовсе не требовалось переубедить противни-ков. Достаточно было принудить их к повиновению, к исполнению требований. Меч и огонь, бессмысленные в деле веры, вполне целесообразны в борьбе за власть и блага зем-ные. Этими средствами действительно добывалась власть, утверждался тот или иной по-рядок, приобреталось искомое имущество и т. д.
То, что история зачисляет в разряд религиозных насилий, в истории христианства почти исключительно развивалось и совершалось вовсе не из религиозных побуждений. Если были исключительные фанатики религии, чуждые христианского духа, то они всегда составляли ничтожное исключение и были бы даже не в состоянии ничего сделать, если бы к их услугам не выступали интересы государственные и экономические, которые мож-но было прикрывать мотивами якобы религиозными.

Христианская культура
Господство христианства в мире сопровождалось развитием величайшей в мире культу-ры, которая справедливо должна называться христианской культурой, так как все это утончение внутренних отношений, приспособление общества к потребностям человека, развитие прав личности, так же как небывалое дотоле овладение силами природы и разно-стороннее украшение жизни — все это было выращено влиянием христианства.
Создание материальной культуры и внешнее украшение жизни, конечно, не входят в непосредственные цели христианства, а высшая аскетическая точка зрения видит даже в утонченностях жизни противоречие со стремлением к жизни духовной, составляющей прямую цель христианства. Но высшая аскетическая точка зрения, будучи сама по себе совершенно правильною, не дает всеобще-обязательного режима. Земная фаза нашего су-ществования протекает в условиях материальной природы, которая имеет свои законные требования, не исключаемые задачами веры и спасения души. Идея Царствия Божия, по-скольку она развивается в земной жизни, требует лишь подчинения материальных по-требностей духовным потребностям, требует, чтобы основной целью жизни было душев-ное спасение и чтобы второстепенные цели, создаваемые потребностями земной природы, не заглушали своими приманками того, что есть главная задача.
Между тем основные задачи личности и взаимные отношения между людьми, пред-писываемые христианством, таковы, что при соблюдении их сама собою вырастает выс-шая утонченная общественность. Религия указывает известные обязанности к семье, к ближним, требует обуздания своекорыстия и жадности, клеймит эксплуатацию человека человеком, предписывает людям взаимную помощь, с особенным вниманием к слабому: все это создает обстановку в высшей степени благоприятную для успешности труда, для поднятия уровня общего благосостояния, для воспитания человека как работника и уст-роителя общества. Требование справедливости и заботы о всех дает толчок усовершенст-вованию общественной организации. Понятие о власти как учреждении божественном, имеющем миссией обслуживать общее благо, создает со стороны народа повышенные требования к государственности и в самих носителях власти воспитывает стремление быть соответственными поставленному для власти идеалу. Так вырастает облагороженная государственность, на которую Церковь отбрасывает свет своей религиозной идеи.
Главное воздействие на культурность общества христианство оказало высоким поня-тием о личности человека вообще. Человеческое достоинство вырастало до чрезвычайно-сти, и с этим общество и государство должно было считаться. Между прочим, одинаковое достоинство природы, одинаковое во всех людях искание богообщения приводило к тому, что и в общественных отношениях являлся принцип равенства. Но, с другой стороны, вводя в общественную жизнь сознание равенства всех на главнейшей стороне жизни — религиозной, христианство не было эгалитарным, и это вытекало из самого религиозного принципа. Действительно, хотя человеческое достоинство одинаково, но дары личности различны, и истинная жизнь складывается не всеобщей уравнительностью, но всеобщим гармоническим взаимослужением и взаимоподчинением. Не эгалитаризм (уравниловку) приносило с собой христианство, а солидарность. Отсюда является и дисциплина, не имеющая ничего обидного, так как она во всех взаимоотношениях обоюдна и, сверх того, связана с внутренним стремлением каждого к самоограничению.
Личность по-христиански, безусловно, свободна, но если она имеет в виду жить по-христиански, стремиться к спасению — она должна быть проникнута самоограничением: жить как свободная, но не как злоупотребляющая свободой. В действии под влиянием по-рывов страсти и корыстного пожелания нет свободы: это есть погружение в рабство стра-сти и внешней приманки. Свобода, таким образом, сама дает основание дисциплины. С другой стороны, внешний орган власти и дисциплины не имеет самодовлеющей, произ-вольной силы, но представляет служение по божественной делегации. На таких основани-ях, которые, под давлением духа христианства, налагали свою печать на общественные и государственные отношения, строилось общежитие, где развивалась личность очень вы-сокая, самостоятельная, полная внутреннего сознания прав и обязанностей.
Это было прочным основанием культурного развития.
Должно прибавить, что человек, по христианскому воззрению, имеет в мире такие задачи, которые его влекут к познанию. Не только нравственное усовершенствование, но и познание имеет религиозный характер, ибо оно имеет отношение к общению с Божест-вом. Без Откровения человек не может отыскать Бога, но необходимость искания не унич-тожается Откровением. “Бог, — говорит ап. Павел, — произвел людей для того, чтобы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли” (Деян. 17:27). Ибо “невидимое Его, вечная сила Его и Божество — от создания мира чрез рассматривание творений види-мы” (Рим. 1:20). Небрежение к этому рассматриванию даже составляло бы вину человека. С другой стороны, принимание твари за Творца есть начало религиозных заблуждений. Таким образом, известное знание природы становится необходимым для того, чтобы су-меть выделить Творца из Его творения, и понять божественность Творца из того, что не есть Он.
Без сомнения, потребность знания для веры не одинакова у людей. Но вообще для человечества знание необходимо. По недостатку знания существовало и существует мно-жество суеверий, которые в основе своей всегда имеют ложное представление о твари и вследствие этого принимают за божественное то, что в действительности есть явление тварное. Например, в аскетической практике язычников многие упражнения, почитаемые за общение с Богом, приводят лишь к общению с разнородными силами природы. Таким образом, незнание прямо способно отвлекать от Бога.
Тут самые религиозные предпосылки поощряют человека идти на приобретение зна-ния. Действительно, в данном, например, случае человек обязан различать границу между божественным и тварным. Естество есть область необходимости, в ней нет свободы, нет ответственности, нет греха, нет и добродетели. Область духа, элемента божественного, напротив — свободна; жизнь духа совершается по произволению, вследствие чего в ней есть и грех, и святость, есть ответственность. Жизнь эта — духовная, религиозная — со-вершается лишь в области духа. Было бы духовной гибелью допустить, чтобы естество подчинило нас из-за того, что мы его примем ошибочно за Божество. Поэтому с религиоз-ной точки зрения нам важно знать законы естества и сферу их действия, для того чтобы уметь разграничить и в самом себе область естественную, следующую по законам необхо-димости, и область духовную, и не отдать под власть естества никакой части удела духа, не принять по ложным признакам области естества за область духа. Только в этом случае человек может ясно усмотреть свой путь к Богу.
Эти соображения, сами собою вытекающие из христианской веры, уполномочивают человека на испытание природы во всей широте и глубине. То же относится и к филосо-фии как выяснению законов бытия, жизни и ее частных явлений.
Конечно, в христианском мире далеко не всегда относились с таким уважением к свободе научного исследования. Очень часто сами служители религии взглянули бы на такую свободу как на ересь и погибель человека. Но одно дело — узость и невежество в понимании духа своей веры, и другое — действительное содержание этой веры. Человек, вдумывающийся в свою христианскую веру и имеющий стремление к познанию не мог не почувствовать себя свободным идти к знанию, что бы ни говорили ему невежественные фанатики псевдодогмата. В христианском мире так и было. Содержание религиозного учения было слишком ясно, оно уполномочивало на искание познания и даже поощряло к этому. И потому-то христианская эпоха сделалась эпохой величайшего развития науки во всех ее сферах, ибо немыслимо разграничить в познании что-либо недозволенное от доз-воленного. Если наука есть дело также Божие, то в ней дозволена вся область, доступная человеческому уму.
Это огромное и постоянно растущее познание, углубляющееся и в силы природы, и в человеческую психику, и в законы общественности и истории, необычайно расширило наше обладание силами природы и уменье ими пользоваться. Вследствие этого являлось, как неизбежное последствие, применение всей области познанного к потребностям людей. А из этого проистекало то обстоятельство, что, при полном памятовании бренности всего земного и искании жизни вечной, христиане получали средства и в этой земной жизни устраиваться по высокому уровню общественности и культурности, со всеми их атрибу-тами: наукой, искусством, техникой, построением общественности на соединении свобо-ды и порядка, со стремлением к всеобщему праву и благосостоянию и т. д.
Противники христианства любят говорить, что различные стороны культуры разви-лись главным образом в такое время, когда руководство общественностью было захвачено людьми, отпавшими от христианства. Но ведь они пожинали то, что было засеяно и взра-щено христианством. Христианство создало тот человеческий материал, на свойствах ко-торого стало возможно воздвижение этой высокой культуры.

Примечания
1. Септимий Север (146-211) — римский император с 193 года, основатель Династии Се-веров.
Филипп Марк Юлий Павел Араб (244-249) — римский император, араб по происхожде-нию.
2. Лебедев Алексей Петрович (1845-1908) — знаменитый церковный историк. Профессор Московской Духовной академии и Московского университета, доктор богословия. Имеет-ся собрание сочинений в 10 томах.
3. Ориген (ок. 185-253/254) — философ и богослов. Соединял платонизм с Кристианским учением. Константинопольским собором (543 г). был анафематсвован, но вопрос о его еретичестве является спорным.
4. Св. Дионисий Александрийский Великий (? -264) — епископ, богослов.
5. Марк Аврелий (121-180) — римский император с 161 г., из династии Антонинов. Фило-соф-стоик, автор книги “Наедине с собою.”
6. Люций Аврелий Коммод (161-192) — римский император 180 г., из династии Антони-нов. Убит заговорщиками.
7. Св. Григорий Богослов (ок. 330-390) — великий Отец и Учитель Церкви. Епископ горо-да Назианза. Его память празднуется 25 января.
8. Св. Григорий Нисский (ок. 335 - ок. 394) — Отец и Учитель Церкви, брат св. Василия Великого. Епископ города Ниса.
9. Викентий Лиринский (? - 450) — настоятель Лиринского монастыря в Галлии. Автор “Памятных записок.”
10. Св. Иоанн Златоуст (ок. 350-407) — великий Отец и Учитель Церкви, знаменитый проповедник. Архиепископ Константинопольский, смещенный врагами с кафедры и от-правленный в ссылку, по пути в которую он скончался. Литургия, совершаемая в Церкви, носит его имя.
11. Блаженный Августин Аврелий (354-430) — богослов, епископ Иппонский. Главный представитель западной патристики.
12. Св. Антоний Великий (ок. 250-356) — преподобный. Родоначальник христианского монашества.
13. Св. Амвросий Медиоланский (330/340-397) — великий Отец и Учитель Церкви.
14. Осия Кордовский (? - 359) — святитель испанский, епископ Кордувийский. Прожил более 100 лет.
15. Миланский эдикт 313 года о веротерпимости, давший свободу христианству.
16. Константин Великий (ок. 285-337) — император римский с 306 года. Даровал свободу христианству Миланским эдиктом. Основал новую столицу Константинополь.
17. Коркунов Николай Михайлович (1853-1904) — юрист, доктор русского государствен-ного права, профессор С. Петербургского университета. Автор книги “Русское государст-венное право.” Т. 1-2. СПб., 1899-1901. Изд. 3-е.
18. Суворов Николай Семенович (1848-1909) — канонист, профессор церковного права Императорского Московского университета. Автор “Курса церковного права.” Т. 1-2. Ярославль, 1889-1890.
19. Вальсамон Феодор — с 1193 г. антиохийский патриарх. Канонист Православной Церк-ви. Наиболее известным из его трудов является толкование на Номоканон патриарха Фо-тия.
20. Курганов Федор Афанасьевич (1844-1920) — историк, профессор Казанской Духовной академии. Автор книги “Отношения между церковной и гражданской властью в Визан-тийской империи.” Казань, 1880.
21. Юстиниан (482 или 483-565) — византийский император с 527 г. Расширил границы империи. Провел кодификацию Римского права.
22. Св. Феодор Студит (759-826) — знаменитый подвижник и писатель. Был главным бор-цом с иконоборцами. Автор Большого и Малого Катехизисов.
23. Иоанн Л Комнен (1087-1143) — византийский император с 1118 года. Вел удачные войны с врагами Византийской империи.
24. Епанагога (Эпанагога) — руководство для судий в Византии, составленное после 879 г.
25. Халкидонский собор — IV Вселенский Собор 451 года, установивший 30 правил кано-нических.
26. Заозерский Николай Александрович (1851-1919) — профессор канонического права Московской Духовной академии. Автор книги “О церковной власти.” Сергиев Посад, 1894 (докторская диссертация).
27. Лебо Шарль (1705-1788) — французский византинист. Автор книги “История поздней Империи.” Т. 1-26. Второе издание исправлено и дополнено армено-ведом Сен-Мартеном и грузиноведом Броссе (21 том. Париж, 1824-1836).
28. Св. Кирилл Александрийский — архиепископ (конец 70-х гг. IV в. - ок. 445), просла-вился борьбой с несторианством. Знаменитый богослов.
29. Никейские соборы — церковные соборы, бывшие в г. Никее, в Вифании. Наиболее значительны из них два: Первый Никейский Вселенский собор (325 г). собрался по поводу ереси Ария. На соборе была наречена анафема на ариан. Был составлен Символ веры, предваренный великим спором о слове “единосущный.” Второй Никейский Вселенский собор (787 г.) рассматривал вопрос о почитании икон.
30. Св. Афанасий Александрийский (ок. 295-373) — епископ, богослов. Боролся с ариан-ством.
31. Констанций II (317-361) — римский император, поддерживал ариан.
32. Ливерий (Либерии) — в 352-366 гг. был римским епископом. Сторонник св. Афанасия Александрийского в борьбе с арианством.
33. Валент Флавий (ок. 328-378) — император восточной части Римской империи. Погиб в сражении с вестготами.
34. Феодосий I Великий (ок. 346-395) — византийский император с 379 г. Преследовал ариан и язычников.
35. Имеется в виду Второй Вселенский Константинопольский собор 381 г., созванный для решения вопроса об учении ариан об Иисусе Христе.
36. Гонорий (384-423) — император Западной Римской империи с 395 года. Боролся с язычниками и еретиками.
37. Пелагий — еретик, основатель пелагианства, возникшего в V в. Отрицал реальность благодати Божией, не православно учил о первородном грехе.
Целестин (Целестий) — римский патриций, увлеченный учением Пелагия и открыто про-поведовавший это учение.
38. Л. А. Тихомиров имеет в виду Феодосия I Великого, но это был другой византийский император — Феодосии II Малый (408-450), женатый на Евдокии, Дочери афинского фи-лософа Афинаида.
39. Монофизиты (монофиситы) — еретическое учение, возникшее в V в. Утверждало, что во Христе человеческое начало поглощено Божественным.
40. “Разбойничий собор” происходил в 449 г. в Ефесе под председательством Александ-рийского патриарха Диоскора. Причинил много зла православным, в особенности кон-стантинопольскому патриарху Флавиану.
41. Маркиан — византийский император в 450-457 гг.
42. Василиск — отнял престол у законного преемника Зенона, правил в 475-476 гг.
43. Зенон (Зинон) — византийский император в 474-491 гг.
44. Анастасий 1 Дикор (ок. 430-518) — византийский император с 491 г.
45. Юстин 1 — византийский император в 518-527 гг.
46. Вигилий — папа римский с 540 по 555 г.
47. Ираклий (575-641) — византийский император с 610 г. Сверг императора Фоку и занял престол.
48. Монофелитство — еретическое учение, возникшее в VII в. Утверждали, что Господь Иисус Христос обладает двумя природами, но одной волей.
49. Императора, которого имеет в виду Л. А. Тихомиров, звали Константин III (Констант II) — византийский император в 641-668 гг.
50. Св. Максим Исповедник (ок. 580-662) — богослов, главный борец с моно-фелитством.
51. Константин IV — византийский император в 668-685 гг. “Погонат” означает “Борода-тый.”
52. Шестой Вселенский собор — 3-й Константинопольский, проходивший в 680г.
53. Филиппик Вардан — византийский император в 711-713 гг. Был низложен.
54. Лев III Исаврянин (ок. 675-741) — византийский император с 717 г.
55. Кедрин Георгий — византийский историк XII в. Хроника, написанная им, начинаясь с сотворения мира, доводится до 1057 года.