Ренан Э. Апостолы

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава XV. Движения, параллельные христианству или подражавшие ему. Симон из Гиттона

Отныне христианство уже стоит на твердой почве. В истории религий трудно пережить лишь первые годы. Раз верование выдержало тяжкие испытания, которые постигают всякое новое общественное движение, его будущность обеспечена. Более умелые, чем другие сектанты того времени — ессеи, баптисты, приверженцы Иуды Галилеянина, которые не выходили за пределы иудейского мира и погибли вместе с ним, основатели христианства с редкою верностью взгляда кинулись на первых же порах в безбрежный мир и добились там себе места. Нас не должна удивлять скудость сведений о христианах у Иосифа, в Талмуде и у греческих и римских писателей. Иосиф дошел к нам чрез христианских переписчиков, которые выпускали все, что было неприятно для их верований. Можно догадываться, что он более подробно говорил об Иисусе и о христианах, чем в том издании, которое дошло до нас. Талмуд также подвергался в средние века и после первого своего опубликования[1] большим сокращениям, так как христианская цензура безжалостно проделывала свои операции над его текстом и бесчисленное количество несчастных евреев было сожжено только за то, что у них находили книгу, где попадались страницы, содержание которых признавалось богохульством. Нет ничего удивительного в том, что греческие и римские писатели уделяли слишком мало внимания движению, которого они не могли понять, тем более, что оно происходило в одном из уголков, закрытых для их наблюдения. Христианство терялось в их глазах на темном фоне иудаизма; это была семейная распря среди презренной нации; с какой стати интересоваться ею? Но все-таки два или три места у Тацита и Светония, где говорится о христианах, доказывают, что хотя новая секта и не пользовалась большою известностью, она тем не менее представляла весьма крупное явление: благодаря двум-трем прорывающимся у них фразам, мы видим, как она очень ясно обрисовывается сквозь облако общего невнимания.

Впрочем, если роль христианства в истории иудейского мира первого века нашей эры обрисовывается для нас не вполне ясно, то это объясняется тем, что оно не было в этой истории изолированным фактом. К тому периоду. к которому мы подошли теперь в нашем изложении, Филон уже закончил свою карьеру, всецело посвященную служению добру. Все это время не переставала существовать секта Иуды Галилеянина. Продолжателями его дела были его сыновья Иаков, Симон и Менагем. Иаков и Симон были распяты по распоряжению прокуратора ренегата Тиверия Александра[2]. Что касается Менагема, то он играл важную роль[3] при окончательном крушении нации. В 44 году один энтузиаст, по имени Февда[4], поднял восстание, возвещая о близком освобождении. Он звал народ за собою в пустыню, обещал, подобно Иисусу Навину, провести их через Иордан посуху. По его словам, этот переход был истинным крещением, которое должно было каждого из верных ввести в царствие Божие. За ним последовало более четырехсот человек. Прокуратор Куспий Фад выслал против него кавалерию, рассеял окружавшую его толпу, а сам Февда был убит[5]. За несколько лет перед этим вся Самария взволновалась по призыву одного иллюмината, который утверждал, что получил откровение о местонахождении Гаризима, где Моисеем скрыты священные принадлежности культа. Пилат подавил это движение с большой суровостью[6]. Что касается Иерусалима, то с тех пор покой покинул его. Со времени прибытия прокуратора Вентидия Кумана (48 год) волнения там более не прекращаются. Возбуждение дошло до такой степени, что жизнь сделалась невозможной. Самые ничтожные обстоятельства приводили к вспышкам[7]. Повсюду чувствовалось странное брожение, какое-то необъяснимое смятение умов. Число самозванных учителей множилось день ото дня[8]. Появилась страшная язва в виде зилотов (кенаим) или сикариев. Эти негодяи, вооружившись кинжалами, пробирались в толпу, поражали там свою жертву, а затем первыми начинали звать на помощь. Не проходило дня, чтобы не слышали о каком-нибудь новом убийстве в этом роде. Ужас охватил страну. Иосиф изображает преступления зилотов как простой разбой[9], но нет никакого сомнения, что тут примешивался фанатизм[10]. Эти несчастные вооружались кинжалами, чтобы защищать Закон. Всякому, кто, по их мнению, нарушал то или иное предписание Закона, объявляли смертный приговор и тут же приводили его в исполнение. Они были уверены, что, поступая так, они совершают самое похвальное и самое богоугодное дело.

Предприятия, подобные предприятию Февды, затевались повсюду. Люди, претендовавшие на вдохновение, поднимали народ и увлекали за собою в пустыню под предлогом, что покажут ему там при помощи явных знамений, «что Бог хочет освободить его». Римская власть тысячами истребляла жертв обмана этих агитаторов[11]. Один еврей из Египта, прибывший в Иерусалим около 56 года, сумел обаянием своей личности собрать около себя тридцать тысяч человек, и между ними четыре тысячи сикариев. Он намеревался вести их из пустыни на гору Елеонскую, чтобы смотреть оттуда, как по одному его слову падут стены Иерусалима. Бывший тогда прокуратором Феликс выступил против него и рассеял его шайку. Египтянин спасся бегством и уже более не появлялся[12]. Но, как в больном организме одна болезнь следует за другою, так и здесь: вскоре после этого начали появляться всевозможные банды, чуть не на половину состоявшие из разных пройдох и воров, которые открыто призывали народ к возмущению против римлян, угрожая смертью тем, кто вздумал бы остаться в повиновении у последних. Под таким предлогом они убивали богатых, грабили их имущество, сжигали селения, оставив по всей Иудее следы своих неистовств[13]. Началась ужасная война. Во всех головах царила сумятица, державшая мысли в состоянии, близком к помешательству.

Нет ничего невозможного в том. что у Февды была скрытая мысль подражать Иисусу и Иоанну Крестителю. По крайней мере, такое подражание ясно дает себя знать у Симона из Гиттона, если только христианские предания об этой личности заслуживают хоть какого-либо доверия. Мы уже знаем об его сношениях с апостолами по поводу первой миссии Филиппа в Самарию. Известности[14] он достиг в царствование Клавдия. Его чудеса в Самарии не прекращались, и все смотрели на него как на существо сверхъестественное (Деян.8:9 и сл.).

Однако не одни чудеса создавали ему репутацию. По-видимому, этому способствовало и его учение, о котором нам трудно судить. Приписываемое ему и дошедшее до нас лишь в отрывках произведение под названием «Великое изъяснение», вероятно, представляет лишь весьма слабое выражение его идей[15]. По-видимому, во время своего пребывания в Александрии[16], Симон, изучая греческую философию, почерпнул из нее систему синкретической теософии и аллегорических толкований, аналогичных тем, которые делались Филоном. В этой системе есть своего рода величие. То она напоминает иудейскую каббалу, то пантеистические теории индийской философии, а если ее рассматривать с некоторых других сторон, ее можно принять за слепок буддизма и парсизма[17]. Во главе всего стоит «Тот, кто есть, был и будет»[18], т. е. самарянский Зах, по этимологическому смыслу своего имени, существо вечное, единое, рождающееся из самого себя, множащееся само собой, ищущее и находящее себя, отец, мать, сестра, супруг, сын самого себя[19]. В лоне этого бесконечного все существует вечно в виде силы; все переходит в действие и в бытие, через сознание человека, через его разум, его язык и его знание[20]. Мир объясняется или иерархией абстрактных принципов, аналогичных эонам гностицизма и сефиротическому древу каббалы, или системой ангелов, по-видимому, заимствованной из верований Персии. Иногда эти абстракции представлены как выражение фактов физических и психологических. В других случаях, «божественные силы», трактуемые как особые субстанции, реализуются путем последовательных воплощений женских или мужских, цель которых — освобождение творения от уз материи. Первые из этих «сил» — это та, которая называется по преимуществу «Великой» и которая есть разум этого мира, всеобщее Провидение[21]. Эта сила — начало мужеское. Симона считали ее воплощением. Рядом с ней пребывает ее женская сизигия, «Великая мысль». Привыкнув облекать свои теории странным символизмом и придумывать аллегорические объяснения для древних священных и светских текстов, Симон, или автор «Великого изъяснения», дал этой божественной добродетели имя «Елена», чем выражалось, что она была предметом всеобщего преследования, вечной причиной споров между людьми, тою, которая мстит за себя своим врагам, делая их слепыми до тех пор, пока они не согласятся отречься от прежнего[22]: странная тема, которая, плохо ли понятая или умышленно извращенная, послужила поводом для целого ряда самых наивных россказней у отцов церкви[23]. Знакомство с греческой литературой, которое обнаруживает автор «Великого изъяснения», во всяком случае весьма замечательно. Он утверждает, что языческих сочинений достаточно для познания всего[24], если уметь их понимать. Его широкий эклектизм обнимал все виды откровения и пытался слить их в единую систему истин.

Что касается оснований его системы, то они имеют большое сходство с системой Валентина и с доктринами о божественных личностях, которые мы находим в четвертом Евангелии, у Филона, в Таргумах. Этот «Метатрон», которого евреи ставят наряду с Божеством почти в его недрах, очень напоминает «Великую силу». В теологии самарян фигурируют: «Великий ангел», глава прочих ангелов, и какие-то проявления божества или «божественные добродетели»[25], аналогичные тем, которые создала еврейская каббала. Таким образом, можно предполагать, что Симон из Гиттона был чем-то вроде теософа, в духе Филона и каббалистов. Быть может, был момент, когда он близко подошел к христианству, но, во всяком случае, он не примкнул к нему окончательно.

Очень трудно решить, сделал ли он действительно некоторые позаимствования у учеников Иисуса. Если «Великое изъяснение» принадлежит ему хоть в какой-нибудь мере, то нельзя не признать, что во многих отношениях он опередил христианские идеи, а в остальных он усвоил их с значительною широтою[26]. По-видимому, он прибегал к эклектизму вроде того, как это позднее практиковал Магомет, и пытался обосновать свою роль в религии предварительным признанием божественной миссии Иоанна[27] и Иисуса. Ему хотелось находиться в мистических сношениях с ними. Он уверял, как говорят, что это он, Симон, явился самарянам как Отец, евреям в виде распятого Сына, язычникам в сошествии Св. Духа[28]. По-видимому, он же подготовил путь для учения доцетов. Он говорил, что это он страдал в Иудее в лице Иисуса, но что это страдание было только кажущееся[29]. Его претензия на божественность и старание вызвать поклонение себе, вероятно, преувеличены христианами, которые всячески старались возбудить к нему ненависть.

Впрочем, очевидно, что учение «Великого изъяснения» почти тождественно со всеми гностическими доктринами; если Симон действительно исповедовал такие доктрины, отцы церкви с полным правом называли его основателем гностицизма[30]. Мы считаем подлинность «Великого изъяснения» сомнительной по отношению к доктрине Симона; оно представляет то же или почти то же, что четвертое Евангелие по отношению к идее Иисуса; оно относится к первым годам второго века, т. е. к той эпохе, когда теософические идеи «Логоса» (слова) окончательно взяли верх. Эти идеи, зародыш которых уже можно найти в христианской церкви около 60 года[31], могли быть известны Симону, деятельность которого, как мы имеем основание полагать, продолжалась до конца века.

Итак, у нас сложилось представление об этой загадочной личности как о каком-то плагиаторе христианства. Подделка была, по-видимому, обычным делом для самарян[32]. Точно также, как они всегда подражали иудейству Иерусалима, эти сектанты имели и свое подобие христианства, свой гностицизм, свои теософические умозрения, свою каббалу. Но был ли Симон почтенным подражателем, которому недоставало только успеха, или безнравственным и пустым фокусником[33], эксплуатировавшим ради своей славы учение, сшитое из лоскутьев, нахватанных где попало, — этого мы никогда не узнаем. Таким образом, Симон занимает в истории самое ложное положение; он ходил по натянутому канату, где никакое колебание не допустимо; тут нет середины между смешным падением и самым поразительным успехом.

Нам еще придется заняться Симоном в связи с вопросом, заключается ли хоть доля истины в легендах о его пребывании в Риме. Достоверно одно, что секта Симона продолжала существовать до третьего века[34]; что у нее были церкви вплоть до Антиохии, быть может, даже в Риме; что Менандр из Кефаретеи и Клеовий[35] были продолжателями учения Симона или, скорее, подражали ему в роли чародея, имеющего сношения с миром духов, сохраняя более или менее воспоминание об Иисусе и его апостолах. Симон и его ученики были в большом почете у своих единоверцев. Подобного рода секты, сходные с христианством[36] и носившие в большей или меньшей степени отпечаток гностицизма, не переставали возникать среди самарян вплоть до искоренения их Юстинианом. Эта маленькая религия была обречена судьбой воспринимать отражение всего, что происходило вокруг нее, не порождая со своей стороны ничего оригинального.

Что касается христиан, то о Симоне из Гиттона они вспоминали с омерзением. Эти волхования, так сильно походившие на их собственные чудеса, выводили их из себя. Соперничать в успехе с апостолами было самым непростительным из преступлений. Решили, что чудеса Симона и его учеников были делом дьявола и заклеймили самарянского теософа именем «Волхва», что понималось верными в самом дурном смысле. Вся христианская легенда о Симоне запечатлена неукротимой злобой. Ему приписывали принципы квиетизма и все крайности, которые, как думают, вытекают из них[37]. На него смотрели как на отца всяческих заблуждений, первого ересиарха. С особым удовольствием рассказывали о его смехотворных злоключениях, о тех поражениях, которые он потерпел от апостола Петра[38]. Приписывали самым низменным побуждениям его тяготение к христианству. Его имя до такой степени привлекало к себе внимание, что готовы были читать его на столбах, где оно даже не было написано[39]. Символизм, в который он облекал свои мысли, получал самые забавные толкования. «Елена» — понятие, которое он отождествлял с выражением «Первая мысль», — превратилась в публичную женщину, которую он будто бы купил на рынке в Тире[40]. Имя Симона, которое ненавидели почти так же, как имя Иуды, и которое употреблялось как синоним антиапостола[41], стало последним ругательством и вошло в поговорку; его употребляли для обозначения профессионального обманщика, врага истины, когда хотели выражаться символически[42]. Это был первый враг христианства или, вернее, первый человек, которого христианство считало за врага. Достаточно сказать, что не скупились ни на лицемерные обманы, ни на клевету, чтобы обесславить его[43]. Критика в таких случаях лишена возможности реабилитировать, ей не достает опровергающих установившееся мнение документов. Все, что в ее силах, это — констатировать характер традиций и сознательную тенденцию унизить, которая там замечается.

Во всяком случае, эта критика обязана не дать оскорбить память самарянского кудесника незаслуженным упреком. В рассказе историка Иосифа волхв еврей по имени Симон, уроженец Кипра, играет у прокуратора Феликса роль сводника[44]. Подробности этого рассказа слишком мало подходят к Симону из Гиттона, чтобы позволительно было делать его ответственным за деяния лица, не имевшего, быть может, ничего общего с ним, кроме имени, которое носили тогда тысячи людей, и претензии на совершение чудес, которую, к несчастию, разделяло с ним бесчисленное множество его современников.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Известно, что не осталось ни одного манускрипта Талмуда, чтобы проверить печатные издания.

[2] Иосиф, Ant., XX.5:2.

[3] Иосиф, B. J., II.17:8-10; Vita, 5.

[4] Сближение христианства с этими двумя движениями Иуды и Февды сделано самим автором Деяний (Деян.5:36-57).

[5] Иосиф, Ant., XX.5:1; Деян.5:36. Следует отметить анахронизм, допущенный автором Деяний.

[6] Иосиф, Ant., XVIII.4:1-2.

[7] Иосиф, Ant., XX.5:3-4; B. J., II.12:1-2; Тацит, Ann., XII, 54.

[8] Иосиф, Ant., XX.8:5.

[9] Иосиф, Ant., XX.8:5; B. J., II.13:3.

[10] Иосиф, B. J., VII.8:1; Мишна, Sanhedrin, 9:6.

[11] Иосиф, Ant., XX.8:6; B. J., II.13:5; Деян.21:38.

[12] Иосиф, Ant., XX.8:6; B. J., II.13:5; Деян.21:38.

[13] Иосиф, Ant., XX.8:6; B. J., II.13:6.

[14] Юстин, Apol. I, 26, 56. Странно, что Иосиф, столь хорошо осведомленный в делах Самарии, не говорит о нем.

[15] Его нельзя считать всецело апокрифическим творением ввиду того согласия, которое существует между системой, провозглашенной в этой книге, и тем немногим, что мы узнаем из Деяний о доктрине Симона по вопросу о «божественных силах».

[16] Беседы Климента Римского, II, 22, 24.

[17] Юстин, Apol. I, 26, 56; II, 15; Dial. cum Tryph., 120; Ириней, Adv. haer., I.23:2-5; 27:4; II, praef.; III, praef.; Беседы Климента Римск., I, 15; II, 22, 25 и т. д.; Recogn., I, 72; II, 7 и след.; III, 47; Philosophumena, IV, VII; VI, I; X, IV; Епифаний, Adv. haer., XXI; Ориген, Contra Celsum, V, 62; VI, 11; Тертуллиан, De anima, 34; Constit. apost., VI, 16; Св. Иероним, In Matth., XXIV, 5; Теодорит, Haeret. fab., I, 1. Разумеется, лишь в текстуальных извлечениях, которые дают Philosophumena, а никак не в извращенных пересказах других отцов церкви следует искать идеи «Великого изъяснения».

[18] Philosophumena, IV, VII; VI, I, 9, 12, 13, 17, 18; ср. Апок., I, 4, 8; IV, 8; XI, 17.

[19] Philosophumena, VI, I, 17.

[20] Philosophumena, VI, I, 16.

[21] Деян.8:10; Philosophumena, VI, I, 18; беседы Климента Римского, II, 22.

[22] Намек на похождения поэта Стезихора.

[23] Ириней, Adv. haer., I.23:2-4; Псевдоклимент. поуч., II, 23, 25; Philosophumena, VI, I, 19.

[24] Philosophumena, VI, I, 16.

[25] Chron. samarit., с. 10 (изд. Юинболля, Лейден, 1848). См. Реланда, De sam., § 7; в его Dissertat. miscell., ч. II, Гезения, Comment. de Sam. Theol. (Галле, 1824), стр. 21 и след.

[26] В извлечении, которое мы находим в Philosophumena, VI, I, 16 sub finem, есть цитата из синоптических Евангелий, которую можно принять за позаимствованную из текста «Великого изъяснения». Но это, вероятно, недосмотр.

[27] Беседы Климента Римского, ??, 23-24.

[28] Ириней, Adv. haer., I.23:3; Philosophumena, VI, I, 19.

[29] Беседы Климента Римского, II, 22; Recogn., II, 14.

[30] Ириней, Adv. haer., II, предисл.; III, предисл.

[31] Смотр. Послание св. Павла к Колоссянам, по всей вероятности, подлинное, Кол.1:15 и след.

[32] Епифаний, Adv. haer., LXXX, 1.

[33] К этой второй гипотезе побуждает склоняться то, что секта Симона быстро превратилась в школу колдовства, фабрику любовных напитков. Philosophumena, VI, I, 20; Тертуллиан, De anima, 57.

[34] Philosophumena, VI, I, 20. Смотр. Ориген, Contra Celsum, I, 57; VI, 11.

[35] Гегезипп у Евсевия, Hist. eccl., IV.22; Климент Александр., Strom., VII, 17; Constit. apost., VI, 8, 16; XVI, 1 и след.; Юстин, Apol. I, 26, 56; Ириней, Adv. haer., I.23:5; Philosophumena, VII, 28; Епифаний, Adv. haer., XXII и XXIII, init.; Теодорит, Haer. fab., I, 1, 2; Тертуллиан, De praescr., 46; De anima, 50.

[36] Самая знаменитая из них — это секта Досифея.

[37] Philosophumena, VI, I, 19, 20. Автор приписывает эти извращенные доктрины лишь ученикам Симона. Но если действительно школа имела такую физиономию, то, разумеется, кое-что в этом приходилось и на долю учителя.

[38] Ниже мы рассмотрим, что скрывается под этими рассказами.

[39] Надпись Simoni-Deo-Sanco, о которой сообщает Юстин (Apol. I, 26) как о находящейся на острове Тибра, и о которой вслед за ним говорят и другие отцы церкви, была латинской надписью сабинскому богу Semo-Sancus, Semoni-Deo-Sanco. И действительно, при Григории XIII на острове св. Варфоломея найдена была надпись, находящаяся теперь в Ватикане и имеющая подобное посвящение. См. Барания, Ann. eccl., ad annum 44; Orelli, Inscr. lat., № 1860. На острове р. Тибра па этом месте находилась школа bidentales в честь Семо Санка, имевшая много надписей подобного рода. Орелли, № 1861 (Mommsen, Inscr. lat. regni Neapol., № 6770). Ср. Орелли, № 1859, Генцен, № 6999; Mabillon, Museum Ital., I, перв. часть, стр. 84. Не следует принимать во внимание № 1862 у Орелли (см. Corh. inscr. lat., I, № 542).

[40] Это грубое недоразумение не могло бы быть устранено без знакомства с Philosophumena, так как только они дают текстуальные выдержки из Apophasis magna (см. VI, I, 19). Тир был знаменит своими куртизанками.

[41] ?????? ????????, ????????????. См. беседы Климента Римск., Hom., XVII, все до конца.

[42] Таким образом, в псевдоклиментинской литературе имя Симона Волхва обозначает временами апостола Павла, которого автор сильно недолюбливает.

[43] Следует заметить, что в Деяниях не замечается еще враждебного к нему отношения. Его упрекают лишь в низменных чувствах и даже оставляют в надежде, что он раскаялся (Деян.8:24). Быть может, Симон еще был жив, когда эти слова были написаны, и его отношения к христианству еще не испортились окончательно.

[44] Иосиф, Ant., XX.7:1.