Библиотека Гумер - история Церкви

Реформатские и восточные Церкви

§120. Протестантизм в Европе и в Северной Америке с XIXвека

I. Германия и Дания²⁶⁹

1. а) В начале XIXв. в среде немецкого протестантизма также зародилось недовольство идеями Просвещения. Пиетистское благочестие пережило новый расцвет в движении ривайвелизма(пробуждения). Клаус Хармс (1778_1855) в своих 95 тезисах от 1817г. соединил мистические переживания с принципиальным обращением к объективным истинам, в первую очередь, к лютеранским вероисповедным книгам: тем самым он давал понять, что назрела необходимость преодоления субъективного рационализма. Он также в противовес современным течениям внес в движение ривайвелизма элементы ортодоксии, которая играла важную роль в конфессиональном богословии середины XIXв. Идеологом движения пробуждения был Эрнст Вильгельм Хенгстенберг (1802_1869), издатель берлинской «Евангелической церковной газеты», обратившийся в своем учении к ранним церковным и начальным протестантским догматам и на их основе боровшийся против субъективизма в целом, и в частности против пиетизма, придававшего слишком большое значение чувственному познанию. Ввопросах церковно-политического развития Хенгстенберг был сторонником Реставрации. К этому направлению принадлежал и Август Вильмар († 1868г.), придерживавшийся церковно-консервативных взглядов и имевший большое влияние в сфере лютеранского конфессиональ ного богословия.

б) Богословие, после того как в конце XVIIIв. оно подверглось решительному воздействию просветительских настроений (рационализм, антисупранатурализм), под влиянием философии немецкого идеализма и идей Фридриха Даниэля Шлейермахера(1768_1834; профессор в Берлине; «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим», 1799г.; «Христианская вера», 1821г.) приобрело новую направленность. Ярко выраженное субъективистское благочестие Шлейермахера основано на чувственном созерцании религиозного универсума; религия «есть чувство и вкус к бесконечному», писал он. По его мнению, христианское вероучение заключается в «христианско-бла гостных переживаниях, основанных на сознании абсолютной зависимости от Бога». Развитие протестантского богословия в XIXв. было во многом определено инициативами Шлейермахера: с одной стороны, это углубляло субъективный момент, а с другой стороны, объективно опустошало в смысле адогматизма. Именно недооценка объективного привела в настоящее время к тому, что всякое наивное, прямое и буквальное восприятие, например, текста Священного Писания признается поверхностным и ненаучным (в отличие от серьезной экзегезы). Такая позиция может привести к рассеиванию собранного в Священном Писании традиционного достояния и к излишней психологизации веры: в результате возникает опасность того, что критерием религиозных истин станет человек.

2. Вследствие выравнивания внутрипротестантских противоречий в эпоху Просвещения возник план, предусматривавший объединение обеих протестантских Церквей— лютеранской и реформатской²⁷⁰. И хотя добиться его выполнения не удалось, но по крайней мере было достигнуто административное объединение лютеранских и реформатских общин. Однако оно имело в первую очередь негативные последствия. Чем проникновенней и наполненней становилось религиозное сознание в результате зарождающегося движения пробуждения, тем ярче проявлялись вновь межконфессиональные разногласия. Как уже отмечалось, наиболее позитивным в данной ситуации являлся протестантизм окружения короля Фридриха Вильгельма III. Прусская уния была провозглашена во время празднования юбилея Реформации в 1817г. в Берлине и заключение её было отмечено совершени ем общего таинства причастия. Уния постепенно распространилась на территории великого герцогства Гессен, в баварском Рейнпфальце, в Бадене, Вальдеке и Дессау.

В 30-е годы ортодоксальные лютеранские общины предприняли попытку отделиться от объединенной Церкви, но она была пресечена с помощью оружия (за этим последовала эмиграция больших групп ортодоксальных лютеран в Америку). После того как Фридрих Вильгельм IV отказался от силовой политики, в 1841г. ортодоксальные лютеране отделились от официальной прусской местной Церкви и образовали независимую «Евангелическую лютеранскую Церковь в Пруссии» (старолютеране).

3. «Вера и знание», «догматическая традиция и современная наука»— так звучали проблемы, решением которых в соответствии со своей спецификой (богословие Церкви Слова) занималось протестант ское богословие. Развитие протестантского богословия на этом этапе характеризовалось в первую очередь гегемонией историко-критичес кого метода. Критика этим направлением христианских письменных источников и христианской истории привела к серьезным изменениям, даже к пересмотру традиционного церковного учения. В своих радикальных выводах сторонники историко-критического метода опровергали некоторые ключевые традиционные положения христианства, рационалистически подвергая сомнению их истинность и даже отрицая сам факт искупительной жертвы (богочеловеческая сущность Иисуса Христа, Воскресение). В этом направлении обрели свое окончательное оформления основные идеи Просвещения. И лишь в XXв.

(в период между мировыми войнами) в протестантском богословии оформилось новое течение, которое, не отказываясь от исторически -критического метода, стремилось вернуться к проповеди Евангелия и к идеям Реформации (§125).

а) Решительным образом на развитие критической экзегезы повлиял Давид Фридрих Штраус(† 1874г., «Жизнь Иисуса», 1835_1836; евангельские предания— это, по его мнению, мифы, сочиненные, собранные и записанные общиной в соответствии с церковной догмой). Критика Штрауса, исходившего из принципов гегелевской философии религии, привела к отрицанию мессианства Иисуса Христа: «В христианстве человечество глубже осознало свое предназначение... Иисус— это тот человек, в жизни и судьбе которого воплотилось это понимание». Штраус затронул темы, которые послужили отправной точкой в исследованиях жизни Иисуса Христа последующими поколениями.

За мифологической концепцией Штрауса следуют футуристичес ки-эсхатологическая концепция Иоганна Вайса († 1914г.) и Альберта Швейцера ²⁷¹, а также демифологизация Рудольфа Бультмана(род. 1884г.), который, занимаясь «экзистенциальным» истолкованием Нового Завета, оспаривал значение божественной сущности Иисуса для понимания веры. По его мнению, догматы являются жизненно важными проявлениями Церкви, в которых она самоутверждается. Трактовка протестантским богословием вопросов экзегетики, систематизации и истории Церкви в отдельных случаях настолько противоречива, что представляет собой серьезную угрозу истинам христианства. Наиболее важным в этом отношении является то обстоятель ство, что даже самые благочестивые устремления, как, например, у Бультмана, сопровождались радикальным отрицанием объективных истин, будь то факты искупительной жертвы Христа или само учение о Мессии, которое рассматривалось с чисто субъективных позиций (достижение спасения зависит только от личной воли и веры).

б) Как в интерпретации Ветхого и Нового Завета, так и в исследовании исторического развития христианства преобладал историзм. Фердинанд Кристиан Баур (1792_1860) и протестантская Тюбингенская школа под влиянием гегелевской философии истории разработали современную концепцию развития христианства, достигшую наибольшего расцвета в конце XIXв. (Адольф фон Гарнак, 1851_1930): выдающаяся научная теория, сопровождавшаяся разнообразными богословс кими неточностями, но все же проникнутая глубоким религиозным чувством и обладающая силой провозвестия.

в) Богословские школы протестантизма в XIXв. отличались прежде всего склонностью к исторической критике и к «современной науке». На протяжении всего XIXв. наблюдалось противостояние между ортодоксально-конфессиональным и критическим либеральным богословием; и противостояние это в несколько измененной форме сохраняется и по сей день. Роль посредника играло т.н. посредствующее богословие, пытавшееся объединить традиционные представления с современными течениями (прежде всего Карл Имм ануил Нич, 1787_1868, в своем символе веры, опубликованном в 1846 г. [Nitzschдnum]]).

Значительные догматические теории представляют собой концепция лютеранской Эрлангскойшколы (развившей богословие сознания Шлейермахера в его соотнесении с трудами древнехристианских и лютеранских богословов ²⁷²) и богословие Альбрехта Ричля (1822_1889), находившееся под влиянием идей неокантианства (отказ от христианской метафизики — естественного богословия); познание Бога должно происходить через Христа. О нем невозможно составить онтологические, но только ценностные суждения; Христос — это нравственный образец, он осуществил в Своей собственной жизни Царство Божие, понимаемое в нравственном смысле. Для человека Царство Божие — это призыв, осуществи мый через доставшееся на его долю оправдание, которое понимается как прощение и снимает сознание греховности.

4. Как и в лютеранстве, в кальвинизме в середине XIXв. наблюдается возрождение ортодоксии. Одним из самых видных ортодоксаль ных кальвинистских богословов был голландец Абрахам Койпер (1837_1920). При его участии ортодоксальные кальвинисты в 1886г. отделились от Нидерландской реформированной Церкви и основали «Gereformeerde Kerk» (противостоящую «Nederlandse Hervormde Kerk»). Сам Койпер основал «Свободный университет» (ортодоксаль но-кальвинистский) в Амстердаме.

а) Но истинной догматической глубины протестантизм достиг снова лишь в XXв. в богословии Карла Барта (род. 1886г.). Суть нового догматического сознания была отражена в «Барменской богословс кой декларации» 1934г. Это богословие противостояло любым проявлениям либерализма, преодолеть которые оно старалось проповедью обращающегося к людям воскресшего Бога. Богословско-религиозная концепция, разработанная Карлом Бартом в процессе работы над монументальной «Церковной догматикой» (в общей сложности 12 томов, 1932_1965), не поддается однозначной оценке.

б) Двадцатый век унаследовал проблемы XIXв., но решались они теперь в несколько иной атмосфере. Диалектическая теология (см. о Карле Барте), так называемоелютеранское Возрождение, Литургическое движение обновления,возникшие в 20-е годы XXв., заново обратились к основным положениям Реформации. Особое значение имеет то, что вновь был поставлен вопрос об объединении христианских конфессий, для решения которого было организовано Экуменическое движение (§125). С другой стороны, в XXв. была продолжена и исторически-критическая работа в самых различных формах (от религиозно-исторической школы до «формально-исторической» экзегетики). Экзегеза в своих радикальных выводах объявляет принципиальное представление всей предыдущей христианской традиции о внутреннем единстве Нового Завета субъективным заблуждением; христианское благовествование окончательно теряет свое обязательное единство.

Таким образом, в настоящее время протестантское богословие находится в двойственном положении: с одной стороны, оно решительно обращается к идейному наследию Реформации и первенствующей Церкви, а с другой стороны, продолжает развивать методы исторической критики, до сих пор так и не достигнув равновесия между этими двумя направлениями.

5. Немецкий протестантизм сравнительно поздно обратился к проблемам, возникшим в XIXв. в результате индустриализации и дехристианизации всей жизни. Причиной этому было слишком слабое и неразвитое церковное сознание. Негативное влияние оказывало и лютеранское учение о двух царствах, которое вопреки основным положениям Лютера (отчасти также вследствие неточной или односторонней их формулировки некоторыми реформаторами) способствовало взаимоизоляции обеих сфер жизни, причем выгоду от этого в первую очередь получало автономное самостоятельное государство. Согласно этой концепции, решение социальных (политических) проблем не должно входить в компетенцию Церкви; с другой стороны, Церковь попадала в реальную политическую зависимость от государства (княжеский епископат).

Таким образом, вначале решение обозначенных проблем ложилось на плечи отдельных личностей:

а) По инициативе Иоганна Генриха Вихерна(1808_1881) была учреждена Внутренняя миссия. Основной задачей Вихерна было решение социальных проблем— в корне которых, по его мнению, лежало отпадение от христианской веры и утрата любви к ближнему— путем христианского возрождения всего народа. Он начал с организации миссионерской деятельности в крупных индустриальных городах, больше других подверженных дехристианизации. Уже в 1833г. в Хорне под Гамбургом он основал «Rauhe Haus», приют для беспризорников. В 1848г. на Виттенбергском церковном съезде Внутренняя миссия была признана в качестве самостоятельного движения в рамках евангелической Церкви Германии.

б) Придворный проповедник Адольф Штёкер(1835_1909) основал евангелическое социальное движение, которое он стремился противопоставить социалистическому рабочему движению для того, чтобы сохранить в массах христианскую веру. В 1878г. была организована Христианско-социальная рабочая партия, занимавшаяся социальны ми проблемами; это был призыв к духовенству помочь народу в духовной и материальной нужде. В 1890г. был основан Евангелическо -социальный конгресс, призванный более глубоко и объективно рассмотреть социальный вопрос и привлечь к нему внимание широких кругов интеллигенции. Наиболее выдающимся участником этого движения был последователь Вихерна Фридрих Науман (1860_1919), который, однако, позднее отказался от мысли, что современные экономико-социальные отношения можно изменить с помощью религиозного воздействия.

Штёкер хотел улучшить положение рабочих и вместе с тем привлечь их на сторону Церкви и монархии; не добившись своих целей, он вышел из Конгресса и основал в 1897г. Свободную церковную конференцию. За свою социально-поли тическую позицию, а в большей мере за свои антисемитские взгляды Штёкер в 1890г. был смещен с должности придворного проповедника. Без сомнения, огромная заслуга Штёкера состоит в том, что он указал протестантской Церкви и богословию на необходимость создания евангелического социального учения; проблемы, поднятые им, лишь сегодня подвергаются систематизированной разработке. Негативной стороной его деятельности было введение в христианство элементов расового антисемитизма.

6. Необходимо сказать еще о двух выдающихся личностях в истории Церкви в Германии в XIXв.:

а) Иоганн Кристоф Блумгардт (1805_1880) был выдающимся представителем вюртембергского движения пробуждения. Он обладал харизматическим даром исцеления, пользуясь которым, он лечил своих прихожан в Мётлингене. В общине Блумгардта зародилось движение покаяния, которое охватило широкие круги верующих. С 1852г. он переносит свою деятельность в Бад-Боль, где он давал советы многим страждущим и собрал вокруг себя большую общину, в которой поддерживалось здравое, искреннее благочестие, основанное на Библии.

б) Фридрих фон Бодельшвинг (1831_1910), основатель и заведующий больницей для больных-эпилептиков, превратил Вефиль под Билефельдом в наиболее значимый христианский центр для работы Внутренней миссии²⁷³. Строгое и глубокое религиозное чувство Бодельшвинга, в котором объединены вера и действенная любовь к ближнему, и по сей день определяет общий дух заведений в Вефиле и руководит каритативной и миссионерской работой, проводимой там. Деятельность основанного в Вефиле в 1905г. Евангелического богословского института для обучения больных можно с полным основанием назвать христиански показательной.

в) Старые идеи пиетизма оказывают воздействие на духовную атмосферу вплоть до сегодняшнего дня. Понимая необходимость существования духовного сословия, пиетизм отстаивает право мирян на активное участие в церковной жизни. Например, в северных областях Шлезвига в начале века часто встречались миряне-проповедники.

7. Необычайно важную роль в дальнейшем развитии протестантиз ма вплоть до сегодняшнего дня играет Дания.

а) С 1844г. в Дании благодаря усилиям Николая Фредерика Северина Грундтвига (1783_1872) развивается датское движение за создание высших народных образовательных заведений и за расширение общеобразовательной программы для народа²⁷⁴. Значение деятельности Грундтвига заключалось еще и в том, что он возрождал евангелическое христианство, основанное на апостольском символе веры. При этом он исходил из христологического рассмотрения всемирной истории. Характерным является глубинная связь концепции Грундтвига с народными датскими традициями. По его мнению, именно «героический дух севера» порождает истинно христианские поступки.

б) Пророческой в христианстве XIXв. можно назвать личность Сёрена Киркегора (1813_1855). Он получил богословское образование, но церковной деятельности предпочел писательский труд. Киркегор расторг свою помолвку и остался холостым, посчитав, что брак может помешать достижению цели его жизни. Гегелевским панлогизму и «объективизму» Киркегор противопоставлял субъективный характер христианской веры. Предмет веры— это переживание (=парадокс) воплощения как сущности происходящего; путь человека к Богу не может быть найден путем абстрактного мышления, а лежит через личную веру экзистирующего мыслителя. Киркегор проповедовал объективные истины спасительного дела и их познание через акт веры («fides quae creditur» и «fides qua creditur»). При этом он оспаривал положения лютеранства и решительно выступал против современной ему государственной христианской доктрины.

Киркегор оказал решительное влияние на некоторые области философии и богословия XXв. (диалектическая теология; экзистенциальная философия). Его идеи пробуждающе воздействовали и на католицизм.

II. Англия и Америка

Важное значение для развития протестантизма в XIXв. имели и события, происходившие в англосаксонском ареале.

1. Англиканская государственная Церковь в XVIIIв. политически и богословски была наиболее консервативна в течении «High Church»; образованные круги общества вплоть до XIXв. тяготели к деизму. То обстоятельство, что большинство религиозных мыслителей после недолгой борьбы за внутреннюю реформу Церкви отпадало от нее и обращалось к сектантству (например, Джон Уэсли и его последователи; см. п. 2), негативно сказывалось на положении Церкви даже в тех случаях, когда инициатива этих мыслителей приносила некоторые положительные результаты (методизм Уэсли, например, пробудил в государственной Церкви стремление к обновлению: Евангелическая партия и партия «Низкой Церкви»— Low Church Party).

И только политические причины, а именно, попытка парламента (1830г.) установить контроль над Церковью, руководство которой до тех пор находилось в руках короля, побудили «Высокую Церковь» к некоторым действиям. Новые веяния охватили вначале духовных лиц и профессоров Оксфордского университета, объединившихся в т.н. Оксфордское движение. Руководствуясь положениями романтизма, движение отстаивало тесную связь догматики и обрядности Церкви Англии с Римско-Католической Церковью. Сегодняшнее состояние англиканской Церкви, во всяком случае ее мощного правого крыла— «Высокой Церкви» — во многом было определено именно Оксфордским движением. Оно оказало воздействие в большей мере на обрядность и литургию, чем на проблемы учения, за одним важным исключением— в вопросе о причастии, отказавшись от его кальвинистской трактовки, англиканская Церковь остановилась на концепции реального присутствия Христа в хлебе и вине. Некоторые видные представители Оксфордского движения, среди которых был и Ньюман (§118), не ограничились приверженностью течению англокатолицизма, а перешли в римско-католическую Церковь.

2. Для англосаксонского протестантизма в первой трети XIXв. большее значение, чем англиканская государственная Церковь, имели многочисленные секты.

Самой значительной личностью в процессе образования новых сект был Джон Уэсли († 1791г.). Будучи еще молодым студентом, он основал общество для «методической» молитвы (отсюда методизм; это название служило вначале для насмешливого обозначения общества). Большое влияние на владевшее им религиозное чувство оказали введение Лютера к Посланию к Римлянам (в его переводе Библии) и деятельность движения Цинцендорфа. Благодаря блестящим организаторским способностям Уэсли спиритуалистическое движение постепенно оформилось в отдельную Церковь, ставшую наиболее влиятельной протестантской деноминацией в Северной Америке.

Учение Уэсли основано на идее личного духовного пробуждения и обращения, его же последователи склонялись в большей степени к обращению масс. Из методистского движения возникла Армия спасения. Так как ее возникновение совпало по времени с первой индустриальной революцией, начавшейся в Англии уже в первом десятилетии XIXв., то ее воздействие на широкие массы необразованных и разочаровавшихся в официальной Церкви людей имело огромное значение.

3. Наряду с методизмом одной из крупнейших протестантских деноминаций стал баптизм (крещение взрослых). Произошедшее в XVIв. от сект анабаптистов, это движение в XVIIв. сильно сдало свои позиции, небольшие группы баптистов обосновались в Голландии и Англии (возможно, к ним принадлежал Джон Мильтон, † 1674г.). В североамериканских колониях (Роджер Уильямс, основатель колонии Род-Айленд, 1639 г.) к концу XVIIIв. баптизм получил широкое распространение, а в настоящее время только в Соединенных Штатах Америки насчитывается до 19 миллионов баптистов. Баптисты были разделены на многочисленные группы, но в начале нашего столетия они объединились в свободную организацию.

Но реформатское течение представлено в США и целым рядом других Церквей, пришедших из Европы: «Синод Миссури» придерживается ортодоксального лютеранства; англиканская епископальная Церковь руководствуется принципом епископализма; пресвитерианская Церковь близка кальвинизму.

4. Все эти группы основываются на Новом Завете. Наряду с ними в XIXв. в англоязычных странах было образовано множество сект, эсхатологически направленных и обращающихся преимущественно к Ветхому Завету. Наиболее известной сектой, распространенной не только в Америке, но и в Европе, являются «Свидетели Иеговы» (организована ок. 1872г. молодым американцем Чарльзом Расселом под названием «Исследователи Библии»). Это общество со строгой организацией, обладающее большими денежными средствами и пытающееся всяческими способами, порой не совсем корректными, привлечь к себе прозелитов. Схожи с ними и апостолики (основатель Эдуард Ирвинг, ок. 1824г.); позднее в Германии от них отделилась Новоапостольская община. Похожие идеи проповедуют адвентисты (основатель Уильям Миллер, † 1849г.). Эти течения ссылаются в своей проповеди на ряд тщательно подобранных отрывков из Священного Писания, многократно повторяемых и акцентируемых ими. Все они придерживаются концепции о скором конце мира, точная дата которого постоянно пересчитывается на основании данных (в первую очередь ветхозаветных) и убеждают своих приверженцев в том, что достижение спасения возможно только в их секте.

5. Еще дальше от христианства находится сектамормонов (основатель Джозеф Смит, 1830 г.), хотя и в их учении наблюдаются некоторые хилиастические черты и встречаются библейские личности и понятия. Но главным источником вероучения мормонов является не Библия, а Книга Мормона, личное «откровение» Джозефа Смита. Секта вначале подвергалась преследованиям, в основном вследствие пропаганды ее членами полигамии, но затем руководителю секты (Б. Янгу, преемнику Смита) удалось основать мормонскую колонию в центре Америки. После отказа от некоторых обычаев, вызывавших особое возмущение ²⁷⁵, этот штат (Юта) вошел в состав Соединенных Штатов. Он в настоящее время является, пожалуй, последним в мире социально-политическим образованием с главенству ющими теократическими представлениями.

6. Несмотря на название, нельзя назвать христианским в собственном смысле слова и движение Христианская наука (основательница Мэри Бейкер Эдди, конец XIXв.). Основой этого учения было отрицание реальности материи, т.е. в том числе и человеческого тела и болезней (идея, заключающая в себя и отрицание воплощения).

7. Наряду с этими деноминациями в Америке получили распространение и многие другие; большинство из них основываются на индивидуалистическо-спи ритуалистических идеях эпохи «пробуждения» и тем самым возвращаются к концепции баптистов или методистов. Здесь также наблюдается тенденция к унификации. Вопреки традиционному мечтательству сектантов евангелические Церкви в США постоянно ведут напряженную борьбу между собой; этим объясняется и их заинтересованность в мощной поддержке экуменических движений.

8. Особое место занимают квакеры.

а) Квакеры (=дрожащие²⁷⁶; самоназвание «Общество друзей») представляют собой движение, возникшее в Англии в XVIIв. как протест против государственной Церкви и против царивших в обществе мещанских настроений. Основателем этого направления в протестан тизме был Джордж Фокс (1624_1691). Квакеры объединили в своем радикальном учении все спиритуалистически-субъективные возможности реформаторского религиозного чувства, особое внимание уделяя нравственному самоконтролю и социальной помощи.

Еще при жизни основателя движение проникло в американские колонии, и в Пенсильвании его организовал Уильям Пенн; в этом штате в настоящее время проживает 4/5 всех приверженцев этой секты (ок. 170000).

В самом начале своего существования квакеры воспринимались как социально нежелательное движение (отказ от принесения клятв и военной службы, от официальных богослужений) и поэтому подвергались преследованиям.

б) Из-за многочисленных спадов и подъемов сильно страдало внутреннее единство движения без строгой организации; при этом постоянно рождались противоположные догматические концепции. Но несмотря на все эти явления, квакеры оказали заметное влияние, особенно во время и после первой мировой войны, на религиозную и культурную жизнь Западной Европы и США.

в) В основе вероучения квакеров лежит представление о «внутреннем свете», побеждающем грех и объединяющим человека с Иисусом Христом. И так как в душе каждого человека в виде «внутреннего света» присутствует Бог, то и Церковь, и священство, и таинства— в том числе и крещение,— и даже Библия отвергаются квакерами в качестве источника веры и высшей истины. В их организации есть старейшины, проповедники и наставники молодежи, но они не признают штатных должностей и церковные порядки. Богослужения представляют собой прежде всего молитвенное молчание. Главным являются личные искания под водительством «внутреннего света», особое внимание уделяется сохранению нравственной чистоты путем добрых дел (воздержание, порой пуританский запрет на танцы и прочие увеселения).

Движение квакеров никак нельзя назвать квиетистским, оно скорее направляется необычайным миссионерским порывом. Существуют квакерские школы и высшие учебные заведения. Квакеры прежде всего отстаивают человеческое достоинство (например, в первой мировой войне) и работают тем самым на дело мира.

ВОСТОЧНЫЕ ЦЕРКВИ

§121. Многообразие и единство христианского Востока

I. Введение

1. В первом томе (§34) мы временно вывели за скобки рассмотре ние истории восточной Церкви. Это соответствовало исторической ситуации. С момента разрыва официальных отношений с Ватиканом римско-католическая Церковь, которой в первую очередь посвящена эта книга, не испытывала существенного влияния со стороны великих Церквей-сестер. Ислам уже давно поставил мощную преграду между Востоком и Западом. И латинская Церковь в своем развитии тем упорнее следовала только законам западного и даже римского ареала. Правда, крестоносцы прорвались через этот заслон, и их прорыв внес в жизнь европейского Запада бесценные импульсы. Но их предприятие никак не способствовало сближению разделенных Церквей. Напротив. Все то, что вкупе можно назвать эгоизмом крестоносцев, углубило пропасть разрыва. Жестокость, проявленная ими при взятии православного Константинополя в 1204г.; изгнание греческих епископов латинскими патриархами; запрет, наложенный ими на византийский обряд; множество других невероятных унижений и всякого рода ущемлений, которые принесла на византийскую землю бессмысленная авантюра Латинской империи, остались в памяти греков и Греческой Церкви как тяжелая душевная травма²⁷⁷. И она обрекла на неуспех различные попытки воссоединения, предпринятые в последующее время (§54, II; 66 и ниже §123). Аналогичным образом глубоко укоренившееся недоверие русских православных христиан к латинской Церкви объясняется, в частности, захватнической политикой тевтонского ордена в Прибалтике²⁷⁸.

Приток греческой учености из Византийской Церкви начиная с XVв. заметно обогатил богословское мышление на Западе, но латинская Церковь еще долгое время продолжала коснеть в своей изолирован ности. Османская империя все сильнее угрожала распространиться на Запад и препятствовала всякому сближению Запада с восточным христианством. Даже в 1484г. на синоде в Константинополе латинян снова, как и всегда, сурово упрекали за их заблуждения.

2. Правда, в Новое время со стороны латинско-католической Церкви был предпринят ряд попыток нащупать контакты с православными Церквями. Но, во-первых, эти подчас титанические усилия (см. ниже) оказывались не особенно успешными, а, во-вторых, как раз они усилили недоверие «восточников» к латинянам. Восточные Церкви снова увидели в римских посланцах крестоносцев, иными словами, не столько добрых пастырей и проповедников Благой Вести, сколько представителей системы, которая, по их мнению, стремилась прежде всего расширить сферу своего влияния и даже своей власти.

Правда, многие свидетельства и отзывы говорят о том, что приверженность вере папских посланцев и чистота их помыслов, подтвержденная героическими жертвами, не была оценена по достоинству. Но все проницательные историки в наши дни единодушно считают, что «захватнический», «прозелитический» метод, применявшийся папскими посланцами, был в высшей степени неудачным.

Для исторического понимания проблемы необходимо видеть, что эти недостатки в определенной мере укоренены в образе мыслей и действия, характерных для латинского Запада. Со времени перемещения политической активности на Восток сначала Диоклетианом, а затем Константином, с того момента, когда был сделан решительный шаг к духовной самостоятельности Запада, что соответство вало концепции Церкви, выдвинутой Августином, с момента становления того, что определяется термином «civitas christiana», в западном христианстве все более ослаблялось сознание церковной связи с Востоком. Развитие и укрепление Церкви на Западе опиралось на своеобразное, замкнутое само на себя сознание. Несмотря на все ограничения и оговорки, в представлении Запада мировая действительность являла собой единое целое, совпадала с латинской Церковью папства; западное сознание не вмещало в себя претензий церковного Востока на равенство, не говоря уже о диаконии. Запад имел весьма смутное представление о державной мощи византийского царства, о его великолепной культуре, его самосознании и его сознании своего посланничества; Запад слишком мало знал о том, что Византия была щитом против ислама, что Киевская Русь, а затем Великое княжество Московское защищали его от монголов.

Соответственно на протяжении многих столетий Запад не поднимался до концепции общего наследия и судьбы с восточной Церковью, т.е. до того единственного представления, которое могло бы освободить его— при условии сотрудничества с христианскими братьями на Востоке— из сужающегося кольца ислама, избавить от надвигающейся азиатской угрозы²⁷⁹.

Говоря об этом сужении кругозора западной Церкви, мы должны, вероятно, вспомнить о том единственном эпизоде, когда Римская Церковь пренебрегла возможностью воссоединения: речь идет о деяниях славянских моравских апостолов(Первоучители славянских народов, святые (и православной, и католической Церкви) Кирилл [Константин] и Мефодий по происхождению не славяне, а солунские греки, «как видно из естественно понимаемой (без обычных перетолкований) заметки зальцбургского летописца под 873-м годом («quidam Graecus Methodius»)»— цит. по: Поснов М. Э. История христианской Церкви. Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1964, с. 245. — Прим. ред.), но именно тогда западная Церковь решила остаться общиной, говорящей только по-латыни. Это было судьбоносное решение, и оно имело не только позитивную сторону. В нем следует искать важнейшую причину углубления разрыва с восточным христианством.

3. Итак, минуя различные страны и эпохи, мы добрались— к началу ХIХв.— до того соотношения сил, которое снова восстановило духовный, богословский и церковно-политический контакт обеих Церквей на Востоке и на Западе.

Могущество ислама, столь долго угрожавшего христианству, неудержимо ослабевало. Несмотря на отчаянное сопротивление, он потерпел поражение в 1571г. (битва при Лепанто), а с 1683г. начал отступать. Священный союз, т.е. сплочение православной России, протестантской Пруссии и римско-католической Австрии против «антихриста» Наполеона²⁸⁰, а позднее мощное (хотя и весьма неоднозначное) влияние русских мыслителей и литераторов на духовную жизнь Европы, начавшееся в ХIХв., означало повторную встречу Европы с православным Востоком.

Эта встреча в конце прошлого века стала более доверительной благодаря плодотворным усилиям западных и православных мыслителей, стремившихся сохранить сокровища православного благочестия.

И все же этот экзотический мир восточных Церквей остается для нас в каком-то глубинном смысле еще неизвестным. Мы еще не вступили с ними в тот интимный контакт, который придает уверенность суждению,— такую, например, с какой мы подходим к оценке различных этапов западной церковной истории, где хотя бы некоторые моменты кажутся само собой разумеющимися. Даже в трудах авторитетных историков восточной Церкви постоянно звучат жалобы на отсутствие в той или иной области более ранних исследований, которые придали бы научную убедительность компетентному суждению.

И несмотря на это мы полагаем, что огромное значение восточных Церквей и во многом героическое величие их блистательной и многострадальной истории оправдывают нашу попытку в этом направлении.

Кроме того, важнейшим импульсом является экуменическое мышление. Оно становится все более определяющим для нашей эпохи, оно нарастает неудержимо, как глубинная волна. Оно уже сегодня стало духовной реальностью. После того, как папа Лев ХIII настойчиво указал на сокровища восточных Церквей²⁸¹, созыв современного экуменического Собора, о котором Иоанн XXIII говорил как о дальней перспективе, переместился в план непосредственной церковной истории и обрел актуальное значение.

В контексте этой экуменической реальности наш анализ с необходимостью должен учитывать результаты изучения истории восточных Церквей: Реформация XVIIв., реальным следствием которой явился церковный раскол христианства, была протестом против специфически западной ориентированности католической Церкви. Ипотому можно с полным основанием утверждать, что определенные перегибы и крайности средневекового развития, которые мы не могли обойти молчанием, вряд ли были бы возможны в Церкви, где действовали бы восточные патриархаты со всем своим авторитетом апостольской традиции, столь высоко ценимой папами новейшего времени. Знание восточных Церквей может принести большую помощь, когда нужно будет ответить на животрепещущий вопрос о возможности воссоединения²⁸².

4. Если мы таким образом решаем включить в наш анализ историю восточной Церкви, располагая тем запасом знаний, который накопили к настоящему моменту, нам с необходимостью придется вернуться назад, к более ранним временам. О восточном благочестии, восточном монашестве, о миссионерской энергии восточных Церквей нельзя составить достаточно полного представления, исходя только из того, что было для них возможным и что еще возможно в XIX и ХХвв. Чтобы составить адекватное суждение, нужно оглянуться на то, чем они были до того, когда большие части этих Церквей парализовал длившийся столетиями гнет ислама, нашествие монголов, турецкое владычество и связанные с этим бесконечные войны, выселения, истребления. Необходимую исходную базу дают нам для этого изложенные выше сведения из эпохи древней Церкви и некоторые факты из средневековья.

II. Церковь или Церкви?

1. В истории христианской древности мы говорили о восточной Церкви в единственном числе, понимая под этим весь церковно-хри стианский Восток как единое целое. Такой подход был правомерным во многих отношениях. Во-первых, потому что (если отвлечься от особых церквей несториан и монофизитов) догматическое, литургическое и каноническое единство различных патриархатов, включая румынскую, славянскую и другие национальные Церкви, т.е. единство «православной Церкви» действительно существует ²⁸³. Существовал даже, хотя и в ослабленном смысле, единый церковный государь Востока, вселенский патриарх Константинополя. Имеются многочисленные доказательства того, что византийские патриархи стремились распространить свое влияние и даже свою власть на другие Церкви и патриархаты, удержать за собой право официально рукополагать для них верховных пастырей. Эти тенденции были не только выражением естественного человеческого стремления к самоутверждению, их сила состояла в том, что они переносили верховное владычество василевса над христианством своего царства (вполне реальное и в церковном смысле)— на личность вселенского патриарха. Нам известно об этом со времен Константинополя и возведения христианской религии в ранг государственной. Нам известно о постепенном увеличении церковного ареала, зависимого от Константинополя, особенно со времен Халкидона, когда вселенский патриарх получил право рукоположе ния в диоцезах Фракии, Понта и Азии²⁸⁴. В ту эпоху патриарх «второго», «нового», Рима стал почти что высшей апелляционной инстанцией в восточной Церкви. Позже вследствие арабского завоевания патриархи Иерусалима, Антиохии и Александрии были практически отлучены от своей паствы и часто искали защиты в Константинополе, а патриарх Константинополя все более становился de facto «вселенским» епископом Востока. Выше (§41, II) уже говорилось о том, как Фотий отрицал примат старого Рима и требовал признать примат Константинопольской кафедры, а также о том, как он успешно распространял свое влияние на Балканы (Болгария).

Церковная автономия различных православн ых и раскольнических Церквей пыталась, правда, энергично сопротивляться претензиям Константинополя, однако стремление к церковной централизации оставалось. В течение многих столетий не прекращаются попытки в определенном смысле грецизировать православ ные Церкви славянского и арабского языкового ареала, а также румын, или по крайней мере (и прежде всего) передать епископские кафедры грекам.

В этом причина многочисленных споров и конфликтов между местным клиром и настойчивыми греческими претендентами на епископские места. Точно так же долго длилось соперничество между славянской и греческой литургией в Сербской, Болгарской и Румынской Церквях.

2. Даже турецкое владычество в значительной мере способствовало претензиям вселенского патриарха. При беспощадной финансовой эксплуатации, спорадичес ких преследованиях и непредсказуемых взрывах жестокости турки проявляли достойную удивления религиозную терпимость в отношении христиан. Они даже сохранили некоторые христианские церкви и их клир. Уничтожение василевса и тот факт, что его место занял султан, не означал устранения раскола восточных Церквей (Братсиотис). Но для новых властителей было проще иметь дело только с одним, ответственным за всех, христианским церковным главой; а им не мог быть никто, кроме патриарха прежней столицы. Именно тогда, под турецким владычеством, совместными усилиями завоевателей и фанариотов²⁸⁵ на Балканах осуществлялась упомянутая выше грецизация²⁸⁶.

3. Об одной православной Церкви можно говорить постольку, поскольку каждая отдельная автокефальная Церковь понимает себя как духовное представительство всей истинной кафолической Церкви той же веры.

Зафиксировать это духовное единство пытались синоды XVII (Яссы, 1642г., Иерусалим, 1672г.; оба синода, кстати, высказались против протестантизма) и ХХ столетий (Константинополь, 1923г., Афины, 1930г.). Наконец, представители всех православных Церквей встретились на Родосе по приглашению вселенского патриарха. Целью и желанием этой конференции было подвигнуть православные Церкви к осознанию своего наднационального характера²⁸⁷. Православие прокламировало здесь себя как единая община под духовным руководством патриарха Константинопольского²⁸⁸.

4. Но это единство следует понимать только в духовном смысле, никоим образом не имеется в виду какое-либо юридическое главенство или подчинение. Единство хотя бы приблизительно в том смысле, как оно существует в латинской Церкви папства, никогда не имело места на Востоке. Отдельные патриаршьи Церкви скорее автокефальны ²⁸⁹, т.е. подчиняются единому главе.

Однако это отнюдь не исключает оживленных межправославных контактов. На Родосе все участники конференции, в том числе и Русская Православная Церковь, ратовали за усиление и углубление этих связей. Россия уже во время юбилейных торжеств 1948 и 1958г. в Москве установила постоянные отношения с большинством православ ных Церквей. Современное расщепление православия вызывает всеобщее сожаление. Объединяющим фактором остается принцип, согласно которому юрисдикцию над православной, но еще не имеющей иерархии страной, осуществляет Константинополь.

Энергично ведется подготовка всемирного православного собора, который должен будет заняться актуальными проблемами православия и, кроме того, проблемой отношения к латинским Церквям и конфессиям и к «восточным», «меньшим» Церквям. Богословские беседы о воссоединении ведутся с монофизитами. В Константинополе существует собственная, весьма активная панправославная и еще одна так называемая панхристианская (по делам отношений с другими христианами) патриаршья комиссия; генеральным секретарем обеих комиссий является известный богослов и митрополит Хризостомас Константинидис.

5. Это многообразие и самостоятельность Церквей является характерной особенностью Востока. И у нее весьма глубокие корни. Многие Церкви Востока были изначально апостольскими²⁹⁰, в то время как на Западе была только одна основанная апостолом Церковь— Римская. Многообразие происхождения характерно для Востока.

Раннецерковные установления отличаются большим разнообразием. Ссамого начала языковыеразличия в литургии и вообще в провозглашении Благой Вести воспринимались здесь как нечто само собой разумеющееся. Народный элемент проявлялся в том, что каждый народ группировался, подчиняясь собственному верховному главе. Церковные границы и «национальные» границы перекрывались. Самым древним примером тому является Сирийская Церковь, основанная вIв.

Эти близкие отношения между Церковью и «народом» (или племенем), а значит и государством, имели решающее значение для всего дальнейшего развития. Вот почему сдвиги политических границ, например, в многообразных и запутанных перипетиях, взлетах и падениях Византии в борьбе против болгарского и сербского царства всякий раз неизбежно и долго отражались на церковной истории. Каждое новое изменение границ после очередной войны обуславливало новые границы влияния Церкви. Эта политическая связь или ориентация позже с окончательной ясностью проявится в России. Киев, а потом Москва станут как политическими, так и церковными метрополиями.

Все это дает весьма пеструю и причудливую картину расщепления восточных Церквей и обрядов, которая с трудом поддается описанию. Сдвиги и смещения границ после двух мировых войн ХХ столетия еще более усложнили для историка обзор современной ситуации в этом ареале.

В Польше до второй мировой войны (1932г.) имелось 4 миллиона католиков и 4 миллиона некатолических «восточных» христиан, весьма различных по национальному происхождению. Многие православные поместные Церкви, руководствуясь традицией и обычаями, соперничали и противостояли друг другу. Или вспомним о разного рода течениях, движениях, реакциях и схизмах среди рутенитов. В настоящее время кроме русских самое мощное рассеяние наблюдается у армян: они живут в России, Турции, Иране, Сирии, Ливане, Египте, США; в Европе, например, в окрестности Лиона, имеется большой армянский город.

Расщепление очень характерно и для того комплекса стран, где некогда христианская весть была наиболее плодотворной: на Переднем Востоке. Там христианство чуть ли не полностью уничтожено. Но и то, что от него осталось, все-таки делится на разного рода группы, члены которых также не образуют и не ощущают своего социально-культурного единства. В горной части Ливана существуют рядом друг с другом Маронитский патриархат в Бкерке, Греческо-католический патриархат в Бзоумаре, Армянско-православный патриархат Антилиаса, Сирийско-католический патриархат в Шарфе и апостольская нунциатура, и все это помимо православ ного священства.— В Каире маленькое христианское меньшинство представлено семью католическими обрядами, каждый со своей юрисдикцией, а кроме того имеются православные Церкви— Коптская, Греческая, Сирийская, Халдейская.

6. Несмотря на изначально смущающее церковное расщепление следует еще раз подчеркнуть, что это многообразие прежде было связано глубоким единством. Восточные Церкви ощущали себя единой Церковью, и они суть одна Церковь. Единство это восходит к працеркви через византийскую императорскую Церковь (с догматическими оговорками относительно особых Церквей) к славянским Церк вям на Балканах и в России и к Румынской Церкви.

Тем не менее, следует учесть, что эта связь времен была нередко (а иногда и в высшей степени) внешней и определялась общей враждебностью Риму, а в новейшее время к протестантским общинам.

Ныне несмотря на далеко зашедшее расщепление на национальной почве, православная Церковь не только сильнее, чем столетия назад, осознает свое единство, но и предпринимает энергичные попытки его укрепить. Упомянутая Конференция на Родосе и богословские работы, опубликованные ее участниками, служат тому доказательством.

7. а) Итак, если мы попытаемся заметить определенные закономер ности в истории этого многообразия, мы увидим, что здесь на Востоке историческая проблема оказывается намного более сложной. Более того, если отвлечься от общности вероисповедания, создается впечатление, что характерным и определяющим фактором развития было как раз отсутствие всеохватывающего и всепроникающего единения. Движение истории представляется причудливым сочетанием и неукротимой борьбой неравных компонентов: византийско-греческого, румынского и южно- и северославянского. Это развитие либо постоянно, либо в течение нескольких столетий (как в России) нарушается и жестоко подавляется необычайно мощными внешними силами. И таким образом, в огромном ареале, предстающем перед исследователем, пестрота и изменчивость картины достигает таких размеров, что кажется невозможным уловить здесь какую бы то ни было закономерность.

Чтобы составить первое впечатление, возьмем для примера Византию. Несмотря на глубоко впечатляющую волю к жизни, о которой свидетельствует история вселенского патриархата в Новое время, расщепление так велико, эпохи расцвета столь быстро сменяются периодами упадка и бессилия, политические и церковно-политические сдвиги влекут за собой такие этнические, духовные, церковные перемены; смуты и смены вех так многочисленны и чувствительны, церковная жизнь в ее многообразии столь часто попадает в непосредствен ную зависимость от случайных прихотей политической власти, декорации конкретных событий так стремительно смещаются, что попытка уловить реалии «духовного пространства», обвести их крупным общим контуром не удается.

В эпоху высокого и позднего средневековья и в Новое время ситуация во многом отличалась от той, которую мы смогли обрисовать для древней истории Церкви. Там мы имели дело с однойуниверсальной империей и с духовными фундаментальными процессами формулирования догматов, развитие которых подчинялось значительной и сравнительно легко уловимой закономерности.

б) Поэтому мы изберем другой путь. В первой части нашего обзора мы проследим историю отдельных восточных Церквей. Во второй части мы поставим вопрос об их общих особенностях и о своеобразии их подхода к понятиям Церкви, спасения, литургии, монашества, клира.

§122. Отдельные восточные Церкви

I. Вселенский патриархат в Константинополе

Много веков подряд и вплоть до наших дней вселенский патриархат в Константинополе в определенном (изменявшемся) смысле являлся духовным центром православной Церкви. Эту роль оспаривала у «второго Рима» Москва, но не вполне успешно.

1. Основание и возвышение церковной метрополии в Константино поле было, как мы знаем²⁹¹, связано с политическими, а говоря конкретнее, с государственно-церковными обстоятельствами. Здесь имело место прямое продолжение языческих представлений об императоре как о summus pontifex. В пространных высокопарных титулах Константина Великого, которые мы встречаем у Евсевия Кесарийского («богоизбранный» и пр.²⁹²) и которые позже стали адресовать также и церковному владыке третьего Рима, император представлен как законный юридический владыка Церкви.

О таком государственно-церковном подходе к сану епископа Константинопольского в простоте душевной рассуждает Халкидон, выдвигая обоснование 28-го канона; он говорит, что кафедре епископа следует оказывать такое же почитание, как и престолу в Риме, «коему от отцов наших было оказано предпочтение, ибо он был градом императора»²⁹³. Это означало, что ранг епископа соответствует рангу города или выводится из него.

Этот принцип, о котором мы уже говорили (см. выше, §122), многократно повторяясь позднее во всех восточных Церквях (в том числе и как средство защиты против тенденции к централизации, особенно патриарха Константинопольского) расширился до чреватого последствиями тезиса, который в наши дни столь высоко вознесен большинством восточных Церквей: политическая свобода есть основа церковной независимости.

Из Византии государственная церковность как господствующая форма церковной жизни перешла на все основанные Византией Церкви. И таким же образом идея императора всей земли— помазанника Божия перешла ко всем православным народам: болгарам, сербам, русским.

2. Для всякого исторического феномена небезразлично, в каких географичес ких, культурных, даже ландшафтных условиях он развивается.

Чтобы полностью оценить по достоинству православие, а также ту огромную роль, которую играет в нем Константинополь, не следует забывать об уникальном географическом расположении этого города, приводившего в восторг всех путешественников, и о царившей в нем атмосфере поистине имперской культуры. Историческая память о проходивших здесь важнейших соборах²⁹⁴, живое ощущение могущества и красоты, осознание себя городом по преимуществу, бесспорно срединной точкой— все это отражается на церковной сфере.

Византийские митрополиты, подчинявшиеся вселенскому патриарху не слишком стремились сохранить свои места в провинции: их притягивал Константино поль; там обреталось множество церковных иерархов. Таким образом сформировалось некое подобие римской курии, некий «двор», атмосфера которого в силу имманентной логики отнюдь не благоприятствовала христианскому стремлению к совершенству.

3. В христологических спорах Византия утвердилась как центр православной веры; на нее ориентировалась не признавшая раскола часть Антиохии, Александрии, Грузии, а также патриархат Иерусалима. Благодаря отвоеванию для царства части Сирии во второй половине Хв. (Антиохия, 969 г.) в Антиохии укрепилась греческая община и православие. Но политика насильственных мер, направленных против «еретиков», и попытки принудительно насадить православие вызвали антипатию местных яковитов к Византии. Такие же насильственные меры, направленные против рутенов (у которых византийцы в 1045г. отняли последнюю резиденцию), привели лишь к тому, что началась массовая эмиграция этих христиан на Запад. Во время крестовых походов патриархи Антиохии и Иерусалима часто жили в изгнании в столице царства. Легко понять, что обряд и церковное право этих метрополий приближались к византийским.

В свою очередь расширение византийского царства с момента отвоевания столицы в 1261г. вплоть до XIVв. укрепили в патриархах сознание своего могущества, и на этот раз— в противовес Риму. Когда затем из-за близорукой политики Запада (изоляционистская политика Карла Анжуйского, поддержанного курией, 1281г.), а также из-за продвижения турок положение Константинополя и империи стало более уязвимым, имели место известные попытки воссоединения со стороны императора, но патриарх, монахи и народ упрямо оставались на антиримской позиции. Именно в последние полвека независимости столицы это противостояние усилилось. За исключением нескольких мужей Церкви (см. Собор в Ферраре_Флоренции, т. I), стремившихся достичь взаимопонимания с Римом, в те времена и богословы были в большинстве своем настроены полемически против латинян.

Ибо еще большим злом было глубоко укоренившееся внутреннее разделение обеих частей христианства. Об этом свидетельствует крах обеих уний— Лионской и Ферраро-Флорентийской. Хотя латиняне и греки еще накануне падения Константинополя совместно отслужили литургию, сопротивление народа и монахов ненавистным латинянам было слишком велико. Да и после падения империи обе части христианства, ослепленные враждой, противостояли друг другу.

4. а) С момента захвата Константинополя турками (29 мая 1453г.) начался новый период в истории восточной Церкви. После трех дней кровавых убийств султан Мехмед II приказал установить мир в завоеванном городе. Оставшимся в живых христианам было предписано вернуться. Исповедание христианской веры (как и в других некогда завоеванных христианских землях) было дозволено. Христиане (как и евреи) подпадали под действие определенных особых законов (исключение из военной службы, запрет на вступление в брак с мусульманами и на представление свидетельских показаний в суде против мусульман; повышенные налоги и поборы; публичное отправление культа не допускалось).

б) По приказу султана находившиеся в Константинополе епископы избрали нового патриарха, высокоученого Геннадиоса Схолариса, убежденного противника унии с латинской Церковью²⁹⁵. Султан принял назначение патриарха в той же форме, как некогда император (новоизбранный патриарх упал ниц перед султаном, а тот вручил ему епископский жезл). Султан подтвердил его главенство над всеми христианскими патриархами и представительство за всех христианских подданных султана; патриарх был также верховным судьей христиан во всех гражданских брачных тяжбах²⁹⁶.

Впрочем, константинопольские патриархи наловчились впоследствии извлекать пользу из своего политического бессилия: они стали незаменимыми. Правда, недоверие, даже ненависть ко всем «неверующим» со стороны православного христианства, которое постепенно оказалось в положении диаспоры, нисколько от этого не уменьшились (точно так же обстояло дело позднее по отношению к ставшему всесильным русскому царю).

По крайней мере, греческие православные смотрели на патриарха как на представителя исчезнувшего василевса. И патриарх в некоторой степени ощущал себя таковым. Это представление сохранилось вплоть до новейшего времени²⁹⁷.

Другим обстоятельством, которое способствовало росту престижа вселенского патриарха, было то, что с конца XVIв. ему как этнарху удалось во многом добиться упомянутой выше грецизации Балкан и тем самым отодвинуть на задний план конкурирующий славянский элемент²⁹⁸ .

5. а) Внутренняя жизнь православной Церкви под турецким владычеством тяжко пострадала. Она в какой-то степени замерла. Правда, преобладающее большинство населения долгое время твердо держалось традиционной веры, хотя у христиан почти не было возможности добиться экономического, а тем более политического успеха. Но отсутствие достаточного духовного попечения и какой-либо возможности богословского образования чувствительно сказывалось на душепопечительной деятельности православного священства.

В эпоху Контрреформации папа Григорий XIII (1577г.) основал Греческую коллегию в Риме. Однако в ней обучались лишь те, кто вступил в унию с Римом. Только в 1626г. в Венеции тамошняя греческая колония основала православную Академию. Наконец в XVIIIв. были основаны христианские школы и семинарии также и в тех областях, где господствовали турки; самая значительная из этих школ находилась в Константинополе.

б) К концу XVIв. в православие стали проникать протестантские влияния. В то время они были отвергнуты патриархом. Но полстолетия спустя (между 1620г. и 1638г.) один из его приемников Кирилл Лукарис попытался (хотя и в конечном счете безуспешно из-за внутрицерковного противодействия) установить близкие отношения с кальвинизмом, которые в какой-то момент дошли до литургической общности²⁹⁹. Однако Соборы в Яссах (1642г.) и Иерусалиме (1672г.) осудили протестантизм.

Богословие того времени (начиная с XVIв.) не выдвинуло ничего значительного. Оно было прежде всего направлено на защиту от латинской Церкви (против Флорентийского собора, против папства, против «латинян»). В 1722г. собрался озлобленный антикатолический синод. В середине XVIIIв. патриарх Кирилл V дошел до глобального осуждения всех таинств латинской Церкви. Патриарх Иерусалимский выступил против этого осуждения, но оно не отменено по сей день³⁰⁰.

6. После периода острой напряженности между Фанаром и Высокой Портой, с того момента, когда балканские народы стали успешно осуществлять свое стремление к независимости, отношения снова немного наладились.

Однако влияние и авторитет обеих инстанций сильно пошатнулись: политическое освобождение балканских народов от Турции повлекло за собой отделение Церквей; в 1850г. вселенский патриарх признает автокефальность Греции, затем Сербии (1879г.) и Румынии (1885г.). Собственный патриархат в Румынии существует с 1925г., в Албании с 1937г. (взамен патриархата в Константинополе), в Болгарии с 1945г. (признан Патриархом).

7. Начиная с рубежа XIX и ХХвв. резиденция вселенского патриарха вернула себе нечто от прежнего блеска епископа всея земли (хотя он не имеет юрисдикции над другими Церквями, кроме своей). Это является прежде всего заслугой Иоакима III (был патриархом в 1878_1884гг. и в 1901_1912гг.), которого назвали «Великим». Он снова наладил тесные отношения между отдельными автокефальными Церквями и установил новые контакты со старокатоликами и англикана ми. По отношению к Риму он продолжал занимать отрицательную позицию. Патриарх Афинагор I также сумел повысить престиж первопрестола.

8. После первой мировой войны попытки сближения православных Церквей стали еще более энергичными. Созыв православного синода в Константинополе служил тому доказательством и импульсом, однако список участников определялся допустимыми в то время пределами и оказался далеко не полным. На синоде отсутствовали патриарх Болгарии, который был в «схизме», патриархи Антиохийский, Иерусалимский, Александрийский и, разумеется, Московский. Созыв Вселенского собора, назначенный на Афоне в 1926г., был перенесен на неопределенное время.

Одновременно византийская Церковь испытала на себе жестокости (с обеих сторон) греко-турецкой войны, а точнее, безжалостную антигреческую политику турецкого правительства. Все же Лозаннский договор (1923г.), который завершил эту войну, предусматривал сохранение патриархата³⁰¹.

Во всяком случае патриархат впервые лишился всех без исключения прав, кроме чисто религиозных. Древнее восточное (и турецкое в том числе) представление, согласно которому каждая единая религиозно-церковная община является чем-то вроде нации, утеряло значение. С другой стороны, попытки использовать Фанар в интересах нового государства оказались безуспешными, Церковь не подчинилась новому государству.

Значительная вплоть до ХХв. группа армян из-за массовых избиений и эмиграции чрезвычайно сократилась и (включая католичес ких армян) ослабла в церковном отношении под влиянием светских тенденций³⁰².

В настоящее время вселенский патриарх Константинопольский почти всеми признается владыкой (первопрестол) над другими православными Церквями. Патриарх Афинагор I с 1949г. стремился упрочить и сблизить отношения между восточными Церквями-сестрами³⁰³.

Кроме того, Константинопольский патриархат является членом Всемирного совета Церквей, в том числе и секции «Faith and Order». Отношения между Фанаром и Ватиканом также улучшились.

9. Оглядываясь на историческую и церковно-историческую роль Византии, можно подвести краткий итог: в 718г. и в последующие столетия, несмотря на бесконечные осложнения с арабами, русскими и норманнами, она не только спасла саму себя, Западную Европу и западную Церковь от арабов, но и активно атаковала ислам при македонских императорах (867_1056г.); она христианизировала Балканы (и Южную Италию) и основала миссию в России. В Хв. Византии подчинялись 600 епископов в Малой Азии, в Причерноморье, в Сербии, Болгарии, Греции, Албании, Румынии, Венгрии. Церкви византийского обряда имеются в наши дни в России, на Украине, в Венгрии, Словакии, Югославии, Албании, Румынии, Сербии, Греции, Болгарии, Турции, Сирии, Ливане, Палестине, Иордании, Египте, не говоря уже о диаспоре на всех континентах (в США примерно 3 млн. православных).

Отдельного упоминания заслуживает еще православная Церковь возведенного Юстинианом монастыря св. Екатерины на Синае (с архиепископом). Кроме монахов, она имеет некоторое количество прихожан-мирян. Эта Церковь была признана автокефальной в 1575г. и повторно в 1782г.

II. Православие в России

1. В церковном и культурном отношении судьба России складывалась под глубоким влиянием того обстоятельства, что преобразовав шая ее христианизация пришла из византийского ареала³⁰⁴. Это влияние проникает в различные области русской истории; оно находит свое самое значительное выражение в том, что Москва возвысилась до положения метрополии, считая себя наследницей Византийской империи, третьим и последним Римом.

Уже во времена иконоборцев монахи, бежавшие из Византии, принесли Благую Весть в южнорусские области, например в Крым. Они привили также почитание икон, которому суждено было стать существенным компонентом русского благочестия. Из их пещер в горах постепенно развились пещерные монастыри, имевшие впоследствии огромное значение в русской истории и истории русской Церкви (самой значительной стала Киево-Печерская лавра, основанная в 1051г. афонскими монахами). Киеву со времен христианизации принадлежит важнейшая заслуга в защите от азиатских орд, а лавра была поистине колыбелью русских святых. С поразительной глубиной и рвением эти монахи следовали подчас прямо-таки экзистенциональ ной формуле аскетизма «плачь, постись и молись» и такое понимание и образ жизни находили отклик в широких слоях народа.

Первого епископа-миссионера послал в страну патриарх Фотий как раз в то время, когда между Константинополем и Римом началась борьба за христианизацию Балкан.

Первая русская княгиня, принявшая христианскую веру, Ольга, была крещена в Константинополе. А ее внук Владимир (крестивший ся, вероятно, в 988 г.), инициатор христианизации Руси, женился на византийской принцессе.

Попытки Запада в конце Х_XIIвв. противостоять византийской ориентации русского христианства оказались безуспешными. Литургия же и литература были взяты из Болгарии, откуда их перенесли на Русь ученики Мефодия; таким образом в Киевском государстве возникло византийско-славянское христианство.

Киев был первым центром, где сформировалась государственная церковность. Когда его значение ослабло, образовался новый центр в Новгороде, чье наследие перешло к Москве. Митрополит все еще принимал посвящение в сан в Византии, и оно подтверждалось василевсом. Вплоть до XIIIв. на Руси почти все митрополиты были греками. Когда Константинополю стали угрожать турки, эта многовековая связь подтвердилась: Запад отказался поддержать восточную Церковь, а Россия помогала ей деньгами и оружием.

2. В XIв. восточнославянские земли были христианизированы, после чего волна христианизации почти беспрепятственно переместилась на северо-восток и восток. Русская Церковь, а точнее говоря, христианское государство— Киевская Русь— стало «передовым бастионом» христианства против языческого Востока (Benz). Нельзя упускать из виду, что миссионерская экспансия Руси на восток и северо-восток продолжалась и под монголо-татарским игом.

Нашествие монголов в XIIIв. на два с половиной столетия (1224_1484) определило историю русского народа и его Церкви. В 1240г. был захвачен и разграблен Киев; центр русской жизни постепенно переместился в Москву. Но при всех чудовищных бедствиях (массовые избиения, изгнания, всяческие утеснения в городах, монастырях и среди простого сельского люда), которые обрушило языческое нашествие на христианское население и Церковь³⁰⁵, эти столетия отнюдь не были сплошной историей угнетения. Монгольская угроза Южной Европе (включая Адриатику и Верхнюю Италию), возникшая в 1242г., так и осталась всего лишь кратким эпизодом, а русские раздробленные княжества превратились в провинцию монгольского царства; но все же христианская Церковь находилась под защитой поразительно великодушного религиозного законодательства³⁰⁶. Монголы (некоторые из них стали несторианами или имели несториан у себя на службе) даже заключили союз с западными державами против ислама. Но эта попытка сопротивляться исламу закончилась в 1254г. поражением азиатов. С этого момента ислам перешел в активное наступление. Когда он перетянул на свою сторону монгольских князей, христианство понесло тяжелый урон, некоторые христианские общины были уничтожены полностью. В тот период папа Иннокентий IV пытался сплотить христианские державы и православных русских князей для крестового похода совместно с немецкими орденами против языческих завоевате лей. Однако все русские князья предпочли оставаться под монгольским игом, только бы не вступать в союз с немецкими орденами; единственное исключение составил князь Галич в Галиции, за что папа в 1253г. короновал его королем.

Это решение, направленное против католического Запада, имело всемирно-ис торическое значение. Его последствия особенно остро ощутили на себе греческие императоры (и те, которые были изгнаны из Константинополя, и те, которые возвратились в Константинополь после уничтожения Латинской империи), когда они возобновили отношения с монголами.

За год до униатского собора в Лионе дело дошло даже до брачного союза между Византией и монголами. Параллельно с торговыми прорывами во внутреннюю Азию (три знаменитых путешествия Марко Поло), с поездкой одного францисканского монаха в 1253г. по поручению Людовика IX к великому хану (с которым тот беседовал о религии), папа вступил с монголами в дипломатические отношения. Нам также известны случаи обращения в католичество монгольских аристократов.

3. Начиная с XIIIв. развернулась миссионерская работа среди монголов. Благодаря монастырской реформе 1314_1393гг. она получила новые импульсы. Уже тогда появился целый ряд пионеров, выдающихся в религиозном и организатор ском отношении. После поражения и гибели монгольского царства, начиная с XVIIв., эта миссия продвинула свою религиозную и культурную деятельность вплоть до Камчатки, Алеутских островов и Аляски, а также до Пекина, Японии и Кореи. Знаменитые монахи-первопроходцы были миссионерами первого ранга. Множество монастырей, которые они основали на своем пути, стали центрами религиозной и культурной жизни.

С 1448г. (до падения Константинополя оставалось всего пять лет) русская Церковь стала автокефальной. Политическое крушение византийского царства дало мощный толчок русскому самосознанию. Церковно-богословское обоснование и истолкование этого крушения гласило: Константинополь потерял свое царство, ибо предал православие, заключив унию во Флоренции; из-за этой унии византийская Церковь впала в ересь³⁰⁷; наследие Римской империи переходит к Москве.

Доктрина о наследовании Византии была реализована великим князем Московским Иваном III (1462_1505), который в 1472г. женился на царевне Софье, племяннице последнего императора из династии Палеологов. Он назвал себя царем, митрополит величал его новым Константином, а Москву— третьим Римом (1492г.) и центром православного Востока, и теперь этот центр постепенно начал проявлять агрессию в отношении монголов. Новый правитель рассматривает свою миссию совершенно в духе государственно-церковной традиции Древнего Рима и его преемницы Византии. Иван IV (1533_1584) повелевает митрополиту Московскому венчать себя на царство и титулуется государем всей Руси. Объявив «православный крестовый поход» (Benz), он освобождает страну от монголов. Сорок лет спустя, в 1589г., Константинополь должен будет признать Москву в качестве патриархата ³⁰⁸. Вселенский патриарх благословил нового коллегу (1589г.). Москва становится церковной защитницей всех православных, в том числе на Балканах и в Турции.

4. В дальнейшем церковном развитии определяющую роль сыграло формирование двух типов русского монашества и соответственно монастырей. Первые монастыри— подобно пещерным обителям в Крыму— основывались и строились самими монахами. Позже монастыри во многих случаях воздвигались на средства князей (которые затем сохраняли определенные права в монастыре и над монастырем). Кроме того, эти монастыри с самого начала выступали в интересах своих учредителей, т.е. проводили их политику. Все они без исключения были киновиальными, т.е. вели совместную, а не отшельническую жизнь.

Наряду с ними существовали монастыри, в которых был жив дух древнего отшельничества и при которых возникали скиты(=жилища отшельников). Они ничего не желали знать о власти и политике, стремились к евангельскому духу милосердия, проявляли интерес к миссионерской деятельности и заботились о простом народе.

Между теми и другими развивалось соперничество методов, и возник тяжелый конфликт, чреватый далеко идущими последствиями для Русской Церкви. Скиты отстаивали своего рода экземпцию (по аналогии с латинской Церковью мы можем говорить здесь о «libertas» ecclesiae). Они возражали против перенесения мирского начала на церковную сферу. В этой сфере они требовали отдавать преимущество любви и упрекали церковных иерархов за жестокое обращение с еретиками и схизматиками. Они выступали за терпимость, не лишенную некоторой пассивности.

5. Оба направления вступили в острый конфликт, когда киновиальные монастыри получили жесткую организацию. Это произошло в последние годы правления Ивана III благодаря монаху Иосифу Волоцкому(1440_1515). Он осуществил судьбоносный поворот в истории московского церковно-государственного мышления. Волоколамск стал богословским оплотом автократии Московского православного царства; все усилия Иосифа были направлены на ее упрочение.

В начале XVIв. началось преследование скитских монахов монастырями государственно-церковной ориентации, т.е. последователя ми Иосифа Волоцкого. Они одержали верх, их влияние было непререкаемым. С этого времени государственная церковность все более однозначно определяет судьбу Русской Церкви. Но логическое развитие событий привело к последствиям, которые отнюдь не входили в намерения основателя движения. Еще патриарх Никон (см. ниже), при котором иосифляне окончательно утвердились на своих позициях, протестовал против перенесения государственного насилия в церковную сферу. Однако в 1666г. один из синодов прокламирует подчинение духовной власти царю, самого патриарха отправляют в ссылку, а его сочинения изымаются из обращения. Петр Великий продолжит эту линию (см. ниже), а при императрице Анне Иоанновне (1730_1740) дело дойдет до жестокого преследования монахов и больше половины монастырей будут закрыты.

6. а) С восхождением на трон Романовых (1613г.) в государствен ной церковности замечается явный сдвиг. Он определяется и сопровождается рядом своеобразных церковных реформ, которые вводились или намечались первоначально самим патриархом, а затем его уполномоченными. Почти всегда они встречали яростное сопротивле ние народа и монашества. Все новые группы староверов (старообряд цев) отпадали от большой Церкви.

Исходным пунктом беспорядков была сначала ревизия литургичес ких книг и канонических предписаний: упомянутый выше патриарх Никон (1652_1658) выступал за греческо -византийскую традицию и против старых национально-русских обычаев. Сопротивление оказывали упомянутые «староверы». Например, в Русской Церкви крестное знамение творилось двумя пальцами, а не тремя, как в Византии, по-другому пелись «кирие» и «аллилуйя».

Поскольку теперь (как и при Иване IV) новый царь стремился получить признание в качестве покровителя всех православных христиан, он поощрял «грецизацию». Однако в народе отвергали все греческое, как и вообще все, что шло из-за границы³⁰⁹.

Уже в 1649г. появился новый свод законов, который сознательно прокламировал начало нового времени в России. Полномочия церковных судов были ограничены, раздаривание земель и угодий монастырям запрещено. Какими бы болезненными ни были эти меры, они в основном были восприняты народом без сопротивления, тем более, что внутри монашества вот уже 150 лет существовало течение, выступавшее за полный отказ монастырей от имущества³¹⁰.

Но предписание патриарха, согласно которому каждый— под угрозой отлучения— должен следовать пересмотренному обряду, вызвало страстную оппозицию против этого нарушения таин литургии. Так называемые «друзья Бога» (Автор, вероятно, имеет в виду антиниконианское движение «боголюбцев», возглавляемое священником Иоанном Нероновым и духовником царя Алексея Михайловича Стефаном Вонифатьевым. Подробнее о «боголюбцах» см.:Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: духовные движения XVIIв. Wilhelm Fink Verlag. Mьnchen, 1970, c. 102_217. — Прим. ред.) реагировали с небывалым возмущением, возник схизматический «раскол»,секты староверов (в том числе с фанатически нездоровыми и социально-опасными тенденциями; эпидемия самоубийств³¹¹), с которыми русское правительство и официальная Церковь не могли справиться в течение столетий. Тем не менее, Синод 1666г. в Москве принял установление, которое приспосабливало русские литургические обряды к греческим.

б) В этом споре обнажается некая типично восточная позиция благочестия: восточная литургия формируется исподволь, но укрепившись, ее формы оказываются прямо-таки неприкосновенными. Вот почему реформы в том виде, в каком Рим осуществлял их во всех столетиях (Пий IV, Пий V, Урбан VIII, Бенедикт XIV, Пий Х и Пий XI), Востоку почти неизвестны.

7. а) Западная Европа значительно обогнала Россию в вопросах «цивилизации». Петр Великий (1682_1725) стремился извлечь из этого пользу для себя и своей страны. Его друзья-иностранцы были различного вероисповедания и находились под известным влиянием просветительских идей. От них этот высокоодаренный человек научился смотреть на религию как на дело второстепенное. Почти все его многочисленные преобразования и реформы касались и церковных вопросов, поскольку церковные обычаи все еще в самом широком смысле слова определяли общественную жизнь. Поэтому реформы Петра немедленно натолкнулись на сопротивление в рядах клира. Петр принял вызов: после смерти последнего патриарха он сначала оставил патриарший престол незанятым (с 1700г.) и одновременно взял под царский контроль церковные доходы. Затем последовало отчуждение большой части церковного и монастырского имущества; белое священство было переведено на государственное жалование, а Церковь таким образом превращена в государственное учреждение. Каждый епископ был обязан в пределах своей епархии учредить по меньшей мере одну школу для сыновей священников, вступление в монастырь в возрасте до тридцати лет запрещалось. В 1702г. царь провозгласилвсеобщую свободу совести, которая не предоставлялась только протестантам. Зато он терпел и поощрял католиков и пытался снова включить раскол в государственную систему.

б) 25 января 1721г. Московский патриархат был окончательно распущен. Его место заняло административное учреждение высших князей Церкви— «Святейший правительствующий Синод», назначаемый царем. «Главой» Русской Церкви с этого момента становился царь. Его представителем в Святейшем синоде назначался мирянин, имевший титул обер-прокурора. В компетенцию Святейшего синода входили все внутренние проблемы Церкви: литургия, порядок соблюдения постов, почитание святых и их мощей, религиозные народные обычаи и образование. Задачи епископов в будущем сводились к управлению имуществом, еще оставшимся во владении церквей и монастырей, образование клира, душепопечение. Долгом верующих полагалось знание православного учения, ежегодное причащение. Патриарх Константинопол ьский принял новый устав уже в 1723г.

8. а) Преемники Петра придерживались в сущности той же самой церковной политики³¹². При императрицах Елизавете и Екатерине были приняты некоторые меры к устранению всеобщего невежества. Все больше западных влияний воспринималось Россией, но одновременно росло недовольство клира и народа. Чтобы ослабить его, при Елизавете были отменены некоторые меры Петра, прежде всего установления касательно религиозной свободы.

б) Екатерина Великая (1762_1796) ввела между тем терпимость к инаковерую щим³¹³, прежде всего, чтобы поощрить иммиграцию немцев и прекратить исход раскольников. Все церковные владения переходили в государственную собственность. Теперь и монастыри должны были получать содержание от государства.

Одновременно царица поощряла и миссионерство: при ней Сибирь стала русской и христианской. В конце концов Екатерина достигла той цели, к которой стремились русские правители с момента падения Константинополя: в 1774г. Турция признала за Россией право покровительства всех православных христиан Востока.

Эта протестантка и немецкая принцесса, будучи полной хозяйкой во всех областях общественной жизни, так безудержно насаждала просвещенное мышление и планирование, что секуляризация более поздних эпох кажется осуществлением ее намерений. Тот факт, что она выставляла напоказ свое уважение к православию, говорит лишь о ловком использовании церковных сил в интересах безграничной, ничем более не сдерживаемой, либералистской, вольнодумной государственности и церковности³¹⁴.

в) Правда, Французская революция и ее последствия в XIXв., угрожавшие стабильности режима, вызвали благоприятную для Церкви реакцию и усилили влияние Церкви на общественную жизнь. И все же радикальная государственная церковность, признававшая царя единственным обладателем власти и безусловным «главой Церкви» ни в чем не изменилась. Церковь целиком и полностью находилась в руках государя или его администрации. Небольшие послабления, которые время от времени получала Церковь в связи с колебаниями не слишком последовательной политики, вскоре отменялись. В самой Церкви не происходило никакого обновления. Монашество, правда, переживало новый расцвет под влиянием афонско-исихастского благочестия, которым были охвачены народ и клир.

9. а) Церковь как таковая быстро теряла свой авторитет. XIXв. стал для России периодом страстных внутренних конфликтов. Попытке царя допустить все более сильные «западные» влияния, противостояли консервативные силы (славянофильская религиозная философия). Однако сильные религиозные импульсы не находили реализации в официальной Церкви, а потому они ориентировались на секты, в то время как молодая «интеллигенция» направляла прозападные и народнические движения к одной цели— нигилизму.

В 1869г. была упразднена наследственность духовного звания, сыновья священников могли впредь выбирать себе гражданские профессии.

б) Как союзница государства Церковь в конце концов вызвала к себе ненависть провинциальных окраин России, с тех пор как Александр II (1855_1881), начавший свое царствование как «освободит ель» (отмена в 1861г. довольно поздно введенного крепостного права), стал все более энергично проводить политику русификации. В прибалтийских провинциях страдали от тяжелых притеснений протестанты, в Польше— католики. Свобода совести сохранилась только в Финляндии.

10. После большевистской революции— с 1917 по 1939г.— Церковь трижды подвергалась жесточайшим репрессиям.

Правда «Всероссийский церковный собор» (1917г.) в Москве получил разрешение восстановить Московский патриархат. И следует отдать должное патриарху, который перед лицом большевистских властей твердо отстаивал христианскую веру. Но уже в 1918г. произошло отделение Церкви от государства, школы от Церкви, которое было явно задумано как подавление и унижение Церкви и христианской веры. Вера и Церковь были объявлены «пережитками капиталисти ческого строя», храмы и церковное имущество, включая применяемую в литургии утварь, конфискованы как народная собственность. Тот, кто сохранял их, считался врагом народа. Именно отказ патриарха сдать в государственную казну священные сокровища Церкви привели в 1929г. к генеральному наступлению большевиков. Митрополиты Петербургский и Киевский были казнены, 84 епископа и более 1000 священников сосланы.

Церковное самоуправление также было разрушено. Церковь целиком и полностью была отдана на поругание атеистическому государству. Любое свидетельство о вере вне Церкви и обращение со Словом Божиим к молодежи было вообще запрещено. Начались массовые репрессии: священнослужителей приговаривали к тюремному заключению, к смертной казни, депортации, вынужденной эмиграции. Мирян, сохранивших верность Церкви, ожидала та же участь. Только между 1921г. и 1926г. были расстреляны или посажены в тюрьмы около 50 епископов, между 1921г. и 1922г. при конфискации освященной утвари погибло священнослужителей числом 2691 человек (Мейендорф).

Деятельность Церкви была ограничена «чисто религиозной» областью литургии в немногих не подвергшихся конфискации храмах. Ихотя патриарх дистанцировался от политических устремлений эмигрантской иерархии, хотя он со своим православным вероисповедани ем одновременно признал Советский Союз своей гражданской родиной и солидаризировался с ней, это не спасло Церковь от дальнейших репрессий. В 1929г. было закрыто примерно полторы тысячи Церквей. Множество священников и епископов снова были отправлены в тюрьму и ссылку. В 1937г. репрессии еще более ужесточились, число жертв остается неизвестным по сей день. В 1939г. волна прямых жестоких преследований немного ослабла. В 1943г. местоблюститель патриарха Московского был избран патриархом всей России. В 1944г. патриархом стал Алексий, митрополит Ленинградский.

11. К сожалению, чудовищный переворот в стране вызвал также многообразные революционные расколы внутри Церкви: в 1921г. образовалась «живая церковь», которая в свою очередь раскололась на «радикальную» и «умеренную»; затем возникла «церковь обновленцев». Все эти образования либо отделялись, либо возвращались в лоно Церкви. В конце концов было бы наивным предполагать, что большевизм, разрешая или поддерживая эти секты, проявлял что-то близкое к истинной терпимости. Большевизм в принципе не признает никакой непреходящей ценности, никакой вечной истины. Он доказал это на множестве примеров, когда речь шла о важных вещах. Он служит только собственной выгоде, беззастенчиво используя предательские методы. Уже перед известной передышкой во время войны большевистское правительство, а точнее говоря, запятнанный великой кровью диктатор Иосиф Сталин, ссылаясь на терпимость, поощрял и насаждал союзы безбожников. По словам идеологов большевизма, если что и должно было оставаться незыблемым, то именно атеистический по существу своему характер большевистского государства и его доктрины.

Существует много свидетельств о наступившем внешнем затишье; хотя Церковь обладала ничтожно малой свободой, она все же служила внутренним, а особенно внешнеполитическим планам большевист ской власти. Когда антирелигиозные музеи были закрыты, а союзы безбожников за ненадобностью распущены, лозунг «религия— опиум для народа» продолжал оставаться в силе и даже всячески подчеркивался. Впрочем, всевозможные антицерковные учреждения, публикации и кампании снова встали на повестку дня, разве что под другими «научными» вывесками. В какой-то момент закон поставил Церковь практически на одну доску с сектами.

Начиная с 1943г. государство стало все активнее включать Церковь в свою программу. Сталин устроил прием для высшего клира, дал разрешение на выбор патриарха, учредил специальную государственную инстанцию по делам православной Церкви (и еще одну по делам других христианских и нехристианских Церквей), снова была разрешена служба во многих храмах, были основаны разного рода богословские школы и семинарии, открыта богословская академия (в Петербурге-«Ленинграде»), а к монастырям стали относиться терпимо и даже открывать их заново³¹⁵.

12. Положение православной русской иерархии было крайне тяжелым. Понятно, что она пыталась не предоставлять этому подозрительному государству, от чьего произвола она полностью зависела таких возможностей вмешательст ва, которые можно было бы слишком легко использовать в интересах власти. И она, конечно, сумела, учитывая внешнеполитические расчеты государства, снова укрепить и углубить религиозную жизнь в Церкви.

В 1962г. Церковь все еще насчитывает 50 миллионов активных православных, 70% детей еще проходят обряд крещения. Однако, после смерти Сталина преследование за веру снова усилилось (чтобы затем опять на время отступить, ослабив общественный резонанс). Накануне войны, например, действовало 4500 храмов. После войны их снова насчитывалось 20 000. В 60-х годах половина их снова была закрыта, а число других церковных учреждений также сократилось вдвое. Снова начали устраиваться показательные суды над епископами и монахами.

Антирелигиозная пропаганда и индивидуальная обработка верующих и желающих принять духовный сан или монашеский постриг достигла масштабов и интенсивности самых страшных довоенных лет.

Даже лояльность Церкви во время и после войны не смогли этого предотвратить. Даже чрезмерно преувеличенные (чтобы не сказать больше) похвалы в адрес большевистского государства не спасли положения. Нельзя же, в самом деле, публично заявлять, что советский режим никогда не преследовал Церковь или ее руководителей, кроме тех, кто являлся, дескать, политическими преступниками. Еще печальнее было читать в официальном журнале патриархии за 1944г., что заповедь о любви к врагам не относится к фашистским захватчикам.

Тем не менее, иерархия как таковая продолжает существовать. В1961г. патриарху даже было разрешено подать заявление о приеме во Всемирный совет Церквей и тем самым упрочить свое влияние на все неримское христианство; и в 1962г. русские наблюдатели смогли появиться на II Ватиканском соборе.

Первые шаги к сосуществованию с католицизмом были предприняты в марте 1963г., когда зять российского премьера Хрущева получил частную аудиенцию у папы. Ватикан, правда, не исключал, что этот прием был испрошен из каких-то пропагандистских соображений и мог быть использован как тактический маневр или камуфляж.

13. Судьба православн ой Церкви на Украинес конца первой мировой войны была поистине бурной и неопределенной. Первое провозглашение автокефалии при подчинении светскому руководству (1919г.) было связано с радикальными новшествами: епископам дозволялось вступать в брак, а священникам— в повторный брак. Провозглашение автокефалии, хотя и без нововведений, было одобрено как вселенским патриархом, так и патриархом Московским.

Между тем украинскую Церковь тоже не миновали репрессии советов. Образовательные средства были у нее отобраны, Высшая духовная семинария и Киево-Печер ская лавра закрыты, высшее духовенство ликвидировано или отстранено от служения. Один из заговоров навлек на нее обвинение в измене родине. Автокефальная Церковь Украины сохранилась только за границей, а на родине после второй мировой войны она была полностью подчинена Московской патриархии.

14. а) Как уже говорилось выше, большевистская революция привела к исходу православных верующих— мирян, епископов и священников. Частично они примкнули к уже имевшимся за границей православным общинам. Однако их связь с отечественной иерархией была, естественно, менее тесной, чем она была в России. Но благом было уже то, что с 1921г. образовалась руководящая инстанция, общая для всей Европы (архиепископ Евлогий с резиденцией в Берлине, а потом в Париже). Большое значение имел и тот факт, что эта «Высшая церковная администрация в России» была поддержана православной Церковью в Москве, а Евлогий как ее митрополит и все епископы эмиграции были признаны. Однако, когда Зарубежная Церковь под сильным влиянием мирян объявила себя сторонницей Романовых, московский местоблюститель Патриарха, был вынужден потребовать ее роспуска. После этого православные зарубежные Церкви конституировались заново. С 1925г. имеется влиятельный институт св. Сергия в Париже. Внутренние расколы, проникающие в отдельные общины, привели к схизме, поскольку архиепископ Евлогий, несмотря ни на что, хотел сохранить связь с патриархом Московским. Однако затем дело все-таки дошло до разрыва по поводу панихиды по жертвам революции, устроенной в Париже. В 1945г. этот разрыв, казалось, был преодолен.

б) Русская эмиграция, которая после двух мировых войн насчитывала примерно 2 миллиона человек, «юридически» составляла три группы: одна под патриархом Московским (экзархи в Берлине, Париже, Нью-Йорке со многими приходами, богословский институт в Париже и монастыри), вторая под Константинополем (экзарх в Париже, богословский институт и монастыри) и еще одна подСинодом русских или румынских епископов за рубежом с 1921г., которые по этническо-политическим причинам не желали поддерживать связь с патриархом Московским (26 епископов, богословский институт в Джорданвилле и несколько монастырей). Эта диаспора имеет церкви и культурные учреждения почти во всех крупных городах и на всех континентах.

Во время второй мировой войны «православные приходы Германии» с поразительным сервилизмом приветствовали материальные льготы, полученные от национал-социализма. Они также молились за «фюрера» и его победу в борьбе за справедливость над темными силами зла, анархии и безбожия. В России православная Церковь молилась и молится за правительство и, с точки зрения зарубежья, ведет себя более чем лояльно по отношению к власти³¹⁶.

15. На Кавказе в Армении существует еще «грегорианская» (нехалкидонская) Церковь, которую правительство Советского Союза включило в свои внешнеполи тические расчеты. Престол католикоса оно долго держало вакантным; к сожалению и католикос не был свободен от тяжкого сервилизма. За рубежом армяне также расколоты: одна часть подчиняется католикосу в Эчмиадзине, другая осуществляет самоуправление.

16. Следует упомянуть в заключение об одном важном фрагменте общей картины: в распространении революционных и нигилистических идей и подготовке и осуществлении русской революции принимали участие семинаристы и сыновья клириков (самым ужасающим конкретным примером может служить Сталин, воспитанник православной семинарии в Тифлисе). Это развитие оказалось возможным потому, что Церковь, столетиями совершенно пренебрегавшая образованием и воспитанием, прямо-таки культивировала духовный пролетариат, падкий на все дурное. Царское же правительство в силу своей реакционности и слепоты было неспособно проводить настоящие социальные реформы, такие, например, которых требовал православный священник Пеков. Прямым ответом правитель ства на требования Пекова стало тогда ужасное «кровавое воскресенье» 1905г., а косвенным— отлучение этого смелого человека от послушной государству Церкви.

III. Прочие автокефальные Церкви

Из прочих автокефальных восточных Церквей больше всего интересны Церкви в Прибалтике и Церковь Греции. Их самостоятель ность сильно изменялась с течением времени и тем самым— их зависимость от Константинополя. То же самое можно сказать и о Церквях Переднего Востока и об уже упомянутой Грузинской; для православ ных Церквей Прибалтики и Польши аналогичное значение имела их зависимость от Москвы.

Таким образом, история восточного христианства являет собой, вообще говоря, весьма разнообразную и смущающую картину. Если же пытаться набросать общий очерк судьбы многих малых Церквей, число которых доходит до 20, располагая лишь тем ограниченным местом, которое имеется в нашем распоряжении, то недостаток места станет особенно заметным, и история этих Церквей предстанет как сухое перечисление разрозненных фактов. Но как раз в самом сопоставлении разнообразных фактов отражается судьба этих общин. Пусть поэтому читатель увидит в предлагаемом ниже обзоре не только частные подробности, но и усмотрит в ихмногообразии некую общую характери стику истории изучаемых Церквей.

а) Армянская Церковь

1. Церкви армян по старшинству принадлежит первое место среди православных Церквей. Она была основана, вероятно, в Iвеке. Из-за многократных преследований, изгнаний, переселений и расколов, от которых в течение столетий страдали армянские христиане, история их Церкви плохо поддается стройному изложению. Прежде всего, следует понять, что вплоть до самого последнего времени эту историю омрачает тень огромных бедствий; ее с особым правом можно назвать историей Церкви мучеников: армянская Церковь подвергалась преследованиям со стороны захватчиков-персов (428г.), пережила ужасные массовые избиения (1895_1896) и ужасы резни, устроенной турками после первой мировой войны: многие сотни тысяч армян (больше миллиона) были убиты, население сократилось минимум вдвое (в частности, потому что армяне не хотели переходить в ислам).

2. Армяне были и остались монофизитами. То, что византийцы захватили их селения (Антиохию), проводили насильственную политику обращения в православие, депортировали на Запад большие группы населения, вызвало у жертв угнетения стойкую внутреннюю непримиримость к завоевателям. Начиная со схизмы 1054г. вся их история пронизана попытками заключить унию с Римом. Во времена крестовых походов армяне и яковиты вообще лучше относились к латинянам, чем православные.

3. К началу Нового времени они давно живут далеко не только у себя на родине, за которую некогда их соперничавшие великие соседи (персы и византийцы) вели такие беспощадные войны. В XVв. на армян обрушилась новая волна бедствий. Под давлением татар и турок дело дошло до массовых исходов; возникли многочисленные армянские колонии в различных странах и на всех континентах: в Константинополе, Сицилии, Сирии, Палестине, Месопотамии, Египте, Грузии и Персии.

4. В XVIв. имели место успешные переговоры об унии с Римом. Ксожалению, как это часто бывало в истории попыток воссоедине ния, условия, выдвинутые Римом, оказались для армян неприемле мыми: Рим настаивал на чрезмерной латинизации армян, и попытки заключения унии не привели к должному результату. Правда, продолжала существовать маленькая католическая униатская община. Новых обращений среди армян западные миссионеры добились в XVIIв. в Константинополе, Сирии, Армении и Персии.

В XVIIIв. обращения армян в католичество привели к крупному успеху, по сей день сохраняющему свое значение для знакомства Запада с восточным благочестием: благодаря обращению армянского монаха Периа Мехитара (1695г.) возник орден мехитаристов. Две конгрегации мехитаристов в Венеции (остров Сен-Ладзаро) и Вене, а также несколько их обителей на Балканах благодаря собственным типографиям сделали очень много для популяризации и распростра нения армянского языка и литературы в мире.

В 1760г. Рим сумел учредить собственную армянскую иерархию (резиденция в Бейруте). Но и в Польше было учреждено униатское армянское архиепископство во Львове, существовавшее до 1945г., так что некоторое время имелись две униатские Армянские Церкви.

5. В последнее время характерным, но и тормозящим фактором церковной жизни православных армянских общин стали непомерные (как и во многих других случаях) претензии мирян на участие в управлении Церковью (и в выборе епископа). В богословском плане проявилось новомодное протестантское воззрение, согласно которому брак не следует считать таинством. Все же священники в основном не вступают в брак и живут в общине, но не в традиционных монастырях.

6. В 1962г. грегорианская Армянская Церковь насчитывает 3,5 миллиона верующих, имеет два католиката и две патриархии, возглавляемые одним католикосом, чья резиденция находится в Эчмиадзинском монастыре под Ереваном. Униатская Армянская Церковь состоит из четырех архиепископств и трех епископств, насчитывает 145 священнослужителей и примерно 1,2 миллиона верующих³¹⁷.

б) Грузинская Церковь

Грузинская Церковь также относится к числу старейших. Ее существование прослеживается вплоть до IVв., а ее основание связывает ся с именем Константина Великого. С 642г. (Трулланум) она является автокефальной с собственной иерархией и главой— католикосом (архиепископский престол в Тифлисе). Уже с VIв. богослужебным языком здесь является грузинский, а не греческий. Грузинская Церковь также принадлежит к числу тех Церквей, которым из-за географического положения пришлось много страдать под иноземным игом: от персов, арабов, в XIII_XIVвв. от монголов, пока страна на оказалась полностью во власти персов.

В 1801г. она отошла к России, в 1913г. ее снова возглавил грузинский католикос. Этой Церкви также пришлось испытать всю тяжесть большевистских репрессий, включая осквернение собора в Тифлисе. Сегодня Грузинская Церковь насчитывает примерно два миллиона православных верующих на попечении восьми епископов (1963г.). Грузинская Церковь также является членом Экуменического совета Церквей.

в) Румынская Церковь

Румынская Церковь— ровесница Грузинской. Как показывает румынский язык, культура этой Церкви имеет латинское происхожде ние. Более точные сведения об ее истории датируются XIVв. В то время эта Церковь подчинялась одному болгарскому диоцезу, откуда она получила византийско-славянскую литургию на славянском языке; это стало для нее (как и для Болгарской Церкви) средством борьбы за свою независимость от вселенского патриарха и сопротивления проводимой им грецизации.

В период позднего средневековья в Румынию проникало из Венгрии все возрастающее латинское влияние. После падения Константи нополя, перед возвышением Москвы, Румыния была центром православной жизни (например, книгопечатания). Турецкое господство (с 1393г. по 1484г.) существенно не отразилось на церковной жизни Румынии.

До 1648г. богослужение здесь велось на старом церковно-славян ском языке и по-гречески, затем языком литургии стал румынский. В XVIIв. в богословии играл большую роль митрополит Киевский Петр Могила, румын по происхождению.

С 1700г. в Румынии вновь начинает усиливатьсягреческое влияние. Объединение двух основных земель— Молдавии и Валахии— в единое политическое целое (1848г.) привело к устранению этого чуждого влияния, к далеко идущей секуляризации, а в 1865г.— к автокефалии (с румынским в качестве церковного языка). Развивавшаяся независимо неправославная церковная жизнь в Румынии и Венгрии вызывала сильную неприязнь со стороны румынского православия. ВXVIIIв. румынский Нямецкий монастырь становится исходным пунктом инициированной Афоном переориентации монастырской жизни, в частности на Россию (настоятель Паисий Величковский ).

Во время первой мировой войны Румыния, присоединившая к себе некоторые области Венгрии, Буковины и Бессарабии, получила значительное католическое меньшинство (частью румынского, частью латинского обряда) и укрепила протестантские приходы.

В 1925г. все православные Румынии (в том числе украинцы, русские, сербы) были объединены под одним патриархатом. Конституция государства подчеркнуто принимала во внимание не только правящую православную, но и униатскую Церковь. Однако она поощряла всякого рода споры о компетенции (в том числе и по политическим мотивам) и соперничество чрезвычайно раздробленных христианских сил, а точнее говоря, сильное давление православных на католиков, проявлявшееся иногда в форме отталкивающего прозелитизма.

Православное богословское образование Румынии занимало ведущее место среди всех православных конфессий: имелось четыре богословских факультета и, кроме того, духовные семинарии во всех диоцезах. Для внутренней расстановки сил имело значение то обстоятельство, что многие профессора получили образование на евангелических факультетах Германии, а также на католическом факультете Страсбургского университета (коллегия св. Базилиуса).

В 1929г. был заключен конкордат, который хотя и был (согласно конституции) подчеркнуто национальным, даже националистическим по своему замыслу, предоставлял и гарантировал социально привилегированным епископам возможность сильно влиять на преподавание Закона Божиего, что имело большое значение для превосходно организованной системы школьного образования.

Местных католических орденов в Румынии, похоже, не было, однако здесь ревностно трудились базилианцы, иезуиты, ассумпционисты и францисканцы восточного обряда.

После второй мировой войны коммунизм объявил об отмене конкордата; коммунизм уничтожил католическую Церковь, все латинские и греко-католические епископы были посажены в тюрьму. Православная Церковь, хотя и чрезвычайно ущемленная, все же является сегодня в богословском и монашеском плане самой жизнеспособной из всех православных Церквей³¹⁸ . Вместе с патриархом Церковью управляют 14 епископов. Имеются два богословских института со статусом университета и шесть семинарий (1963г.).

г) Церковь Болгарии

1. В судьбоносной борьбе, которую вели между собой Рим и Константинополь за христианизацию болгар и организацию их Церкви (§41, II), решающую роль сыграл вопрос о национальной идентификации, а точнее, о языке богослужения. Латинский клир был вынужден тогда покинуть страну. И наоборот: после смерти Мефодия славянские миссионеры были изгнаны из Моравии, поэтому они работали в болгарских и сербских землях. Еще тогда, в IXв. Болгарская Церковь получила собственного патриарха. Его резиденция с 919г. находилась в Преславе; под давлением победоносных византийцев (Василий III по прозвищу «Болгаробоец») резиденция неоднократно переносилась, последний раз в Охриду (упразднена в 1767г.).

Крушение Болгарского царства (1018г.) было также и концом болгарского патриархата. Однако в 1186г. возникло Второе Болгарское царство, а вместе с ним возвратилась и церковная независимость. Во время IV крестового похода правивший тогда в Болгарии князь Калоян даже вступил в контакт с папой Иннокентием III и был коронован папским легатом (1204г.).

Уния оказалась недолговечной. Уже следующий правитель снова склонился в сторону Константинополя, и теперь церковная независимость была признана восточным патриархом.

2. В 1393г. Болгария была завоевана турками. После падения Константинопо ля в 1453г., когда вселенский патриарх был возведен турками в ранг этнарха всех православных Османской империи (см. выше §121), Болгарская Церковь была еще более, чем прежде, «грецизирована»; как правило, престол архиеписко па Охридского занимал грек.

Это вызывало у болгар известную антипатию и даже ненависть к грекам. Болгары продолжали, как и прежде, стремиться к церковной независимости. Требуя церковной самостоятельности, они ссылались на тот самый принцип, который выдвигал Константинополь, чтобы не предоставлять ее им: условием церковной независимости была независимость политическая; однако, с другой стороны, церковная независимость, согласно мусульманским представлениям, делала церковную общину ipso facto самостоятельной «нацией» (Millet).

Это стремление обрело, наконец, благоприятную почву только в XIXв. с его идеями национального самоопределения. После того как болгары всяческими путями пытались добиться права вести богослужение на славянском языке, султан разрешил в 1870г. учредить самостоятельный болгарский экзархат (с резиденци ей в Константинополе), а в 1872г. этот экзархат стал полностью автономным. Вселенский патриарх, поддержанный патриархами Александрии, Антиохии и многими греческими епископами, осудил автономию болгар как схизму. Напротив, Русская, Сербская (и некоторые части Антиохийской) Церкви не признали этого осуждения. Только коммунистическо-национальное давление извне вынудило Болгарскую Церковь объединиться со вселенским патриархом (1945г.).

3. а) Уже после первой мировой войны в Болгарии, как и в Сербии, в среде низшего клира (и мирян) проявились радикальные тенденции и симпатии к революционной России; в 1921г. заседал Национальный собор, в котором большинство составляли миряне и участвовали неверующие. Но несмотря на зависимость Церкви от политической власти, правительство, где большинство составляла революционная крестьянская партия, не достигло своей цели. Тогда оно прибегло к более жестоким мерам: начались преследования и конфискации; богословские курсы в университетах отменялись (София), в народных школах пропагандирова лось неверие, уроки Закона Божиего в начальных классах были сокращены до 1 часа в неделю, а в старших— до 7 часов в год. С 1938г. на преподавание Закона Божиего снова стали отводить больше времени³¹⁹.

б) Важной причиной относительной слабости Церкви под турецким господством было резкое снижение уровня образования клира: почти две трети священников не имели никакого богословского образования и только менее 1% изучали богословие на академическом уровне.

Начиная с 30-х годов в Болгарии намечается известный прогресс, но и тут он прерывается насильственным вмешательством коммунизма: хотя в 1951г. снова учреждается патриархат, но только после того, как государство вынудило Святой синод признать за ним, государством, исключительное право на все образование юношества, причем Синод должен был однозначно отказаться от любой внецерков ной деятельности.

4. Католики в Болгарии составляют незначительное меньшинство. Сильная антипатия к Константинополю поначалу, правда, несколько оживила давно отошедшие в прошлое попытки воссоединения, в 1861г. была даже заключена весьма многообещающая уния с Римом, в Константинополе учрежден апостольский викариат для тамошней «католической болгарской нации» с собственным обрядом: число католиков сначала увеличилось до 60 000. Но затем вмешалась Россия, не желавшая западной ориентации Болгарии, апостольский викариат был распущен и подвергнут тюремному заключению, число католиков снова сократилось до 4 000. Свою отрицательную роль сыграли при этом и бестактные шаги со стороны католиков.

Сравнительно успешная работа ассумпционистов и францисканцев, а также одной местной сестринской конгрегации (существовавшей с 1889г.) после второй мировой войны была сведена на нет коммунистами, закрывшими миссионерские школы³²⁰.

д) Сербская Церковь

1. Судьба Сербской Церкви, так же как и все церковное развитие на Востоке, с очень раннего времени определяется характерной зависимостью от политической власти. Поскольку эта последняя часто сменялась, церковная жизнь страны также подвергалась многократным изменениям. Под болгарским владычеством сербы имели славянскую литургию, которая с 893г. церковно формировалась из Охриды; после разрушения Болгарского царства Сербская Церковь также подверглась «грецизации». Однако затем возникло Сербское царство, основатель которого Стефан II поначалу пытался примкнуть к Западу; в 1217г. он получил корону от Римской Церкви. Но в 1219г. Византия в свою очередь признала автокефалию Сербии³²¹. В 1347г. сербский епископ был возведен в сан патриарха. В 1354г. Стефан Душан³²² снова завязывает отношения с Западом, чтобы под его руководством совместно организовать защиту от турецкой опасности. Замысел не удалось осуществить; в 1389г. христианские войска были наголову разбиты в битве на Косовом Поле.

В XIVв. греческие епископы были изгнаны и заменены сербскими. В результате произошел враждебный разрыв с Византией, преодоленный только перед лицом общей опасности со стороны турок; оба патриарха примирились. Однако одержавшие победу турки ликвидировали сербский патриархат (1459г.). Столетие спустя он возник снова³²³; в 1766г. он в очередной раз был ликвидирован.

3. В униатских православных общинах Сербии церковная жизнь также активизировалась. Она находила обнадеживающую поддержку в работе восточных монахов и монахинь, хотя униатский епископ подчинялся латинскому епископу Аграма в качестве суфрагана. Здесь, как и везде, существенную роль играли колебания политической конъюнктуры.

В начале XIXв. после недолгой греческой оккупации сербский народ добился своей политической, а следовательно, и церковной независимости. В 1813г. митрополитом Белградским стал серб. В 1848г. митрополия в Карловицах было возведено в ранг патриархата, в 1878/1879г. Константинополь признал его автокефалию. В 1920г. сербский патриархат был восстановлен, однако патриархат в Карловицах ликвидирован.

4. После первой мировой войны среди сербов также проявились революцион ные тенденции, например раздались протесты против иерархического членения клира, прозвучали требования разрешить повторные браки овдовевшим священникам; правда, успеха они не добились.

Попытки Рима заключить конкордат для весьма значительного латинско-ка толического меньшинства³²⁴ встретили энергичный протест со стороны православия и потерпели провал.

Во время второй мировой войны произошел опаснейший взрыв национальных противоречий между сербами и хорватами, к тому же еще и усиленный религиозной распрей между православными и католиками. Католический клир Хорватии участвовал в этой борьбе, выродившейся тем самым в религиозное преследование православных сербов; впоследствии ему пришлось горько сожалеть о содеянном (процесс против архиепископа Степинака ).

5. После второй мировой войны Сербская Церковь также испытала на себе насильственные методы коммунистического режима. Имелось не только некое «демократическое объединение священнослужителей», склонное поддерживать линию партии, которое так и не было признано епископами, но и мужественное сопротивление власти (тюрьмы, депортации, казни). Католические епископы в 1945г. описывали положение как практически открытое и явное преследование Церкви. Наряду с прямыми репрессиями против клира здесь шло разрушение всех средств душепопечительной деятельности (богоугодные заведения, школы, печать). В 60-хгг. государство продолжало с неослабевающей энергией, хотя и менее демонстративно, проводить свою враждебную Церкви политику.

6. Современная политическая родина большинства сербов, Югославия, включает различные группы христиан. В зависимости от происхождения они являются (или являлись) римскими католиками, униатами или православными, каждая группа отличается собственным языком и обычаями. Современное тоталитарное государство свело их всех в одно целое. Например, преследования в пять раз увеличили число православных монахинь. Богословский факультет в Белграде отличается высоким уровнем научных исследований.

7. Сербская Церковь необычайно богата святыми. Среди них немало королей. Митрополит Серафим с сожалением констатирует, что на Западе ничего неизвестно об этом богатстве.

ж) Церковь Греции и Кипра

1. В Греции перед нами особый случай: несмотря на изменения в политической принадлежности страны, большинство верующих всегда подчинялось вселенскому патриарху Константинополя. Благодаря вмешательству императора Льва III (§33) даже папский викариат в Фессалониках был подчинен православной Церкви. Вместе со всей Византией Греческая Церковь впала в великую схизму. Это состояние при восстановлении старой иерархии продолжалось в течение всего турецкого владычества. Однако, османское угнетение усилило христианско-церковное и народное сознание.

2. В великой освободительной борьбе против турок, начиная с 1821г., Греческая Церковь последовала организаторскому примеру тогдашней евангелической Церкви Баварии: выступая как национальная Церковь³²⁵, она вознаграждала борцов за свободу имуществом распущенных монастырей (более 400) и дважды— в 1833г. и 1844г.— по собственному почину объявляла себя автокефальной на созванном правительством синоде. Разрыв с Константинополем продолжался до 1850г., когда патриарх Константинополя, сохранив за собой свое почетное первенство, признал автокефалию Греческой Церкви. До конца первой мировой войны новые территории и острова, освобождав шиеся от турецкого владычества присоединялись к Греческой Церкви (при номинальном главенстве и под номинальным надзором Константинополя).

В соответствии со старой византийской и мусульманской традицией Греческая Церковь также по существу зависит от государства. Эта зависимость сохраняется несмотря на то, что с 1923г. в принципе существует церковное самоуправление. Государство, т.е. та или иная правящая партия, снова и снова вмешивается в церковные дела, например в выборы епископа³²⁶. То же касается и монастырского устава: здесь особенно острой проблемой является реорганизация и новое применение идиоритмических монастырей. Православие признано государственной Церковью, меньшинства пользуются благами религиозной «терпимости».

3. Женатый клир в Греции уже с давних пор отличался ревностным отношением к своему призванию, хотя он был малообразован (поскольку существовала всего одна семинария на всю страну) и получал скудное жалованье. В 1963г. здесь имелось немногим более 8000 пастырей, из которых примерно 660 соблюдали обет безбрачия; всего 250 священников получили образование в высшей богословской школе, где 4 года изучали богословие после окончания средней школы. Примерно 1000 богословов, не имевших постоянного места службы, отказывались вступить в клир, особенно из-за предписаний, относящихся к одеянию, хотя и здесь с 1923г. намечались реформы.

По вопросам брака здесь занимают самые различные позиции: предположение о возможности повторного брака овдовевших диаконов и священников оспаривается; частым аргументом сторонников повторного брака является ссылка на то, что целибат порой принимается не по религиозным мотивам, а ради карьеры: принятие целибата открывает путь к епископскому сану. Епископат, однако, отклоняет любое изменение канонических законов.

В 60-х годах богословское образование благодаря выдающимся достижениям богословских факультетов в Афинах и Фессалониках заметно улучшилось. Кроме того, были учреждены 20 семинарий. Решающую роль сыграло то обстоятельство, что епископы сами закончили богословский факультет. Для внутренней расстановки сил существенную роль имело и то, что профессора этих факультетов (две трети из них были мирянами) учились на разных богословских факультетах в протестантской Германии. Особое богословское влияние на клир оказывала в то время Высшая школа Халки в Стамбуле, где многие профессора были католиками и докторами богословия.

Новая религиозная жизнь наметилась и в двух братствах («Zoe» и «Soter»), которые взяли на вооружение главные достижения современного опыта душепопечительной деятельности; здесь привлекают к работе не только клириков, но и мирян; члены братства не оставляют своей профессии, но дают обет безбрачия и послушания. Душепопечительная работа с детьми в школах и на воскресных курсах, а также религиозное образование взрослых благодаря многочисленным журналам также привели к значительным успехам. Синод все более положительно относится к самостоятельному духовному росту прихожан и стремится к достижению той же цели через учреждение «Апостольской диаконии Греческой Церкви».

Старые монастыри, напротив, отступают в духовном отношении на второй план; кроме того, их имущество неоднократно подвергалось конфискации (в 1934г. 173 монастыря имели 1920 насельников).

Похоже, что во многих сферах Греческой Церкви пора вводить новые формы. По мнению высоких православных иерархов, монастыри особенно нуждаются в реформировании, иначе им в самое ближайшее время придется начинать все заново. Однако в монастырях заметны обнадеживающие ростки нового.

4. Полезный опыт был извлечен из принципиального конфликта с небольшой, но активной группой униатов, эмигрировавшей в 1923г. из Турции. Латинско-римская церковная община в сочетании с восточным богослужением и облачением священников вызвала в Греции недоумение и неприятие. Говорили, что это акция, рассчитанная на обман масс, что униатские священники— орудия некоего нехристианского прозелитизма, который прежде всего стремится к латинизации местной Церкви. Православная оппозиция опиралась на прочный националистический фундамент. В одном письменном возражении 1928г. было заявлено, что уния возможна лишь в том случае, если католическая Церковь вернется в то состояние, в каком она находилась до схизмы. Согласно этому мнению, униатский архиепископ должен служить как латинский епископ; должна существовать одна латинская папская Церковь, но никак не одна латинского, а другая греческого обряда; уния— дело нечестивое и может только углубить пропасть между католической и православной Церквями.

Униатский епископ приводил в свою защиту веские аргументы: он мог сослаться на право свободного отправления религиозных культов, а также на лояльность униатов по отношению к Греции; он мог указать на греков восточного обряда в Южной Италии, которые были еще до схизмы связаны с Римом, и на аналогичные случаи в Румынии, Богемии и Польше. Судебный процесс 1931г. привел к изданию президентского декрета, согласно которому республика запрещала униатам ношение восточного платья; в 1938г. вышел закон против прозелитизма, содержавший множество мелочных придирок к поведению неправославных у себя дома и во время поездок.

Вторая мировая война, широкая благотворительная деятельность папы, безупречный патриотизм униатов во многом сняли напряженность.

В 1958г. в Греции имелось 58 000 латинских католиков в трех епископатах; 18000 католиков византийского обряда (подчинялись апостольскому экзарху в Афинах), а 450 католических армян (входили в ординариат в Афинах).

5. 96_98% населения Греции (8,2 млн.)— православные. Все верховные пастыри 66 диоцезов имеют сан митрополита. Глава Церкви в Афинах носит титул «архиепископа и экзарха всей Эллады». Греческая иерархия признает, что католические таинства безусловно действительны. Ситуация, в которой находится паства и иерархия, часто вынуждает в чем-то нарушать канонические предписания сакраментальной общности.

Именно забота о спасении души в последнее время (60-егг.) усилила тенденцию не только допускать мирян к участию в литургической жизни, но и создавать для них собственную нишу во всей жизни Церкви. Но все-таки возможно предположить, что подчас на ситуацию влияют финансовые и административные соображения, которые перевешивают соображения экклезиастические.

В Греции, как и везде, одним из самых животрепещущих вопросов являются смешанные браки. Количество разводов быстро возрастает.

Несмотря на многочисленные трудности Церковь Греции отважно борется с проблемами современного мира.

Ее миряне-богословы энергично участвуют в работе Всемирного совета Церквей.

Греческая Церковь занимается также обращением язычников и издает миссионерский журнал «Porefthentes». Богословский факультет в Фессалониках создал Институт афроазиатских исследований для подготовки будущих миссионеров, в частности, для Африки, где в Уганде приняли православие 100 000 туземцев.

6. С Греческой Церковью теснейшим образом культурно связана Церковь Кипра (ок. 400 000 верующих в 4 диоцезах). Архиепископ Кипрский, который до получения независимости имел сан этнарха, являлся признанным вождем страны и как таковой пользовался признанием за границей. Когда же в соответствии с Лондонским соглашением 1959г. Кипр получил наконец независимость, Макариос III был избран первым президентом острова. На острове нашли приют также 1000 латинских католиков.

з) Чехословакия

На территории Чехословакии православное христианство представлено лишь незначительным меньшинством. Судьба народов, которые живут сегодня в этой области, испытывала влияние со стороны этого меньшинства, но оно никогда не играло ведущей роли, поэтому для нашей цели будет достаточно нескольких указаний.

1. Церковная атмосфера немного известна нам из эпохи гуситства (§67). В самом деле, некая характерная черта в подходе к церковным делам повторяется вплоть до Нового времени. Национальная подкладка определяет сильно выраженные различия наций и языков, соседству ющих и враждующих друг с другом. Даже внутри отдельных конфессий, например в представляющей большинство католической Церкви, работа велась по языковым группам. Позиция православной Церкви в Чехословакии определялась прежде всего национальными и даже националистическими соображениями.

Это и проявляется в истории восточного христианства Чехослова кии. Именно поэтому при всех попытках заключить унию акцентирование западно-латинского элемента оказывалось здесь тормозящим фактором.

2. С конца второй мировой войны, во время которой здесь стремились истребить православие, в этом государстве-сателлите Советского Союза православие объединено в одну Церковь. Стоит ли напоминать, что это государство пыталось ликвидировать латинскую Церковь и униатов обычными средствами репрессий, которые и здесь дошли до казни и изгнания епископов? Следует добавить, что униаты по собственной вине находились здесь в неблагоприятном положении. Противники унии дискредитировали ее как унгаризацию или прозападную ориентацию; однако вина униатов заключалась в том, что они de facto отклоняли или встречали подозрением все восточное (как русификацию), что их священники действительно выходили из венгерских семинарий с односторонним латинско-богословским образованием.

Русские православные были приняты в новую Чехословацкую Церковь.

и) Албанская Церковь

С момента нападения императора Льва III (732г.) Церковь Албании, до того римская, перешла к Константинополю. В течение длительного периода 1018_1767гг. она, однако, подчинялась болгарскому епископу Охридскому. Когда в 1920г. страна получила самостоятельность, здесь также проявился старый церковно-политический принцип византийских провинций— враждебность к Константинополю. Греческий высший клир Албании был вынужден уступить антигреческому давлению, хотя этому предшествовали как авантюрные, так и богословско-революционные промежуточные стадии. Несмотря на протесты определенных кругов, Фанар признал автокефалию Албанской Церкви³²⁷.

Работа католических миссионеров была разрушена коммунистами.

к) Венгрия

О православии в Венгрии следует сказать то же, что и о православии в Чехословакии: оно представляет собой небольшое меньшинство среди разноплеменного по своему происхождению населения. И в этом случае также приходится сожалеть об отсутствии духа аккомодации с католической стороны.

1. Венгрия обратилась к католической Церкви по решению короля Гейзы (973г.), хотя жена этого короля приняла крещение в Константинополе. Решительный же шаг предпринял король Штефан, который в 1001г. передал свою страну Св. Престолу. В ходе дальнейшего развития объединение разнообразных племен в единое государство приводило здесь к церковной конкуренции— унгаризации румын или, напротив, к румынизации венгров, причем приходилось отдельно учитывать роль и положение сербов. Во всяком случае наряду с латинским католицизмом здесь сформировалась как униатская, так и православная церковность, с XVIв. и кальвинизм.

2. Пробуждение национального сознания в том смысле, в каком его понимал XIXв., привело к тому, что и католические венгры восточного обряда начиная с 1868г. стали выдвигать требование литургии на родном языке. Хотя такое право уже было предоставлено Румынии, Рим упрямился. Когда же для венгерских униатов был наконец образован специальный диоцез, его подчинили латинскому примасу, объявили использование в литургии венгерского языка грубым нестроением и предписали в качестве литургического языка старогреческий.

3. В последнее время (1963г.) православные, имеющие столь различное юридическое подчинение, испытывают разного рода притеснения. Количество православных христиан в Венгрии в связи с перекройкой границ после второй мировой войны резко сократилось; они подпали под юрисдикцию русского патриархата, в то время как румынский и сербский патриархаты со своей стороны требовали подчинения себе своих православных соплеменников. Этим требованиям противостояло вполне соответствовавшее традиции требование вселенского патриарха: все православные христиане, живущие вне сплоченной национальной Церкви, должны подпадать под его церковную юрисдикцию.

Со времени второй мировой войны в Венгрии имеются православные приходы, подчиняющиеся Москве, и приходы, подчиняющиеся Константинополю. Епископу Сербии пребывание в Венгрии временно запрещено.

л) Египет

1. Арабский Египет— мусульманская страна. Но имеются некоторые моменты, которые при благоприятном стечении обстоятельств могли бы снова сообщить перспективность делу христианизации: дело в том, что копты-христиане являются носителями древнейшей местной традиции, а конституция страны теоретически гарантирует свободу совести. Это означает, что в принципе речь идет о плодотворной борьбе с интенсивной антихристианской пропагандой ислама университетом Аль-Азбар-Моше и о том, чтобы не рассматривать все чуждое как бесперспективное. Кроме того, иммиграция последних веков увеличила число православных. Разумеется, христианскому ренессансу предстоит преодолеть тяжелые препятствия: консервативный в силу своего образования клир подвергает ся резким нападкам мирян; христиане восточного обряда страдают от сильной раздробленности (армяне, марониты, сирийцы, халдеи). Поэтому все большее число православных покидает страну.

2. В настоящее время (1963г.) католические христиане имеются среди армянского сельского населения в двух диоцезах. Они находятся на духовном попечении одного из патриархов Александрии. Недоверие коптов (клира и мирян) к Риму велико³²⁸. В последние годы, однако, и здесь формируется благоприятный экуменический климат.

м) Эфиопия

Основная проблема в абсолютистской Эфиопии заключается в привязанности местной православной Церкви к Коптской Церкви (=христиане долины Нила). Некоторое время назад негус с согласия коптов учредил в Египте собственную Церковь. В свою очередь, внутренняя судьба эфиопского христианства зависит от его клира: он совершенно необразован, тем не менее допускается к совершению таинства рукоположения.

В ходе различных военных захватов новейшего времени проявился близорукий национализм европейских держав, которые обнаружили лишь националис тически ориентированный интерес к ценностям собственной религии: итальянцы изгнали всех миссионеров-неитальянцев и принялись латинизировать Эфиопию; потом появились союзники, а итальянцам пришлось уйти...

Церковь Аддис-Абебы с 1959г. признана автокефальной монофизитской церковью.

н) Палестина

1. Из мешанины различных народных и церковных групп, которые наводняли область Иерусалимского патриархата и Антиохии со времен исламского, потом латинского завоевания, а затем турецкого реванша с конца XIXв. сформировалось весьма обнадеживающее для христианства положение. Правда, в православии всегда существова ло резкое противоречие между высшим греческим клиром (плюс русское влияние) и арабскими прихожанами с их необразованным низшим клиром.

2. Результаты работы с латинской стороны оказались значительно меньшими затраченных усилий (вспомним мучеников францисканс кой кустодии начиная с 1335г.). И все-таки латинский патриархат (в 1847г. он был учрежден заново), столь неприятный грекам, с помощью растущего орденского клира сформировал активный местный клир³²⁹. В 1931г. в Палестине проживало 12645 католических греческих христиан; кроме того, имелись католические марониты, несколько тысяч католических халдеев и католические сирийцы.

3. После второй мировой войны положение полностью изменилось. Правда, впервые в истории мусульмане и христиане выступали единым фронтом (против государства Израиль), однако началось великое бегство арабов (800000 человек) и христиан (60000 человек, из них 20000 католиков). В декабре 1950г. правительство Израиля сообщало, что на его территории проживает 40000 христиан.

о) Мелхиты

Мелхиты (=верные императору)— проживающие в Палестине, Сирии и Северном Египте христиане, в противоположность монофизитам признают учение Халкидона и служат литургию по первоначальному антиохийскому обряду; по происхождению они в большинстве греки, а в Сирии— местные жители.

Со времени крестовых походов мелхиты часто заключали недолговечные унии с Римом; однако мусульманские историки часто пишут об этой Церкви как о принадлежащей папе.

Деятельность капуцинов, кармелитов и иезуитов (с начала XVIIIв.) имела результатом (с 1724г.) постоянную связь мелхитов в Алеппо и Дамаске с Римом, а также обращение их епископов в католицизм. Однако эта уния не всегда означала отказ от православия; с другой стороны, против ее заключения возражал православный патриарх, поддержанный Константинополем.

Только в XX в. произошло обращение к Риму оставшихся в расколе мелхитов, а в 1932г. учреждено униатское архиепископство Трансиордания.

В соответствии с древнейшим происхождением патриарх мелхитов носит титул «Антиохийский, Александрийский, Иерусалимский и всего Востока».

Религиозная жизнь мелхитов в настоящее время протекает в трех базилианских конгрегациях (каждая из которых имеет женский филиал), одной юношеской конгрегации, одном филиале конгрегации французских сестер общей жизни, а также в семинарии Белых отцов в Иерусалиме, где ведется подготовка клира.

Грецизация, проводимая Византией, вытеснила с XIIIв. первоначально антиохийскую литургию. Но когда византийская литургия была переведена на сирийский язык, верх взяла сирийская традиция. Арабизация в турецкий период имела результатом перевод литургических книг на арабский, и так это остается и по сей день.

Мелхиты-униаты в Алеппо, на юге Ливана, в Сирии, Египте и Турции насчитывали перед второй мировой войной 150000 верующих, 16000 в США.

Православные мелхиты делятся на три патриархата (Антиохия, Александрия, Иерусалим). Перед второй мировой войной они испытывали негативные влияния извне (русское, англиканское, протестантское) и страдали от внутренних конфликтов. В настоящее время (1963г.) у них имеется процветающая православная молодежная организация и монастырь Дейр-эль-Харф.

п) Марониты

1. Пестрая мозаика конфессий, национальностей и их переплете ний на Переднем Востоке еще более усложняется маронитами. Название происходит от одного из самых древних центров Церкви— монастыря св. Марона († ок. 420г.). Марониты имеют сирийское (монофелитское) происхождение; по всей вероятности, они в свое время откололись от мелхитов и с начала VIIв. служат литургию по сирийскому обряду и имеют собственную иерархию. Благодаря своей замечательной сплоченности они противостояли как самостоятельное целое сначала императорской, а потом и исламской религиозной политике, хотя им и пришлось под мощным давлением извне переместиться в Ливан.

2. Начиная с 1181/1182г. благодаря контакту с крестоносцами они заключили унию с Римом, которая с тех пор ни разу не нарушалась. В 1584г. для воспитания клира они основали в Риме собственную коллегию— «Maroniticum». С тех пор произошла сильная латинизация во всех сферах их церковной жизни; даже их сирийская литургия стала пронизана латинскими формами.

Избираемый каждый раз епископами и утверждаемый папой церковный глава маронитов носит титул «патриарха Антиохийского и всего Востока».

В XVIIв. их церковная жизнь многократно омрачалась раздорами внутри иерархии, а также между патриархом и монашеством. Риму удалось оказать благотворное вмешательство и в данном случае, и в случае нездоровых проявлений экстатического благочестия (при этом акциям Рима содействовал один из четырех Ассемани, из которых трое причисляются к весьма крупным ученым XVIIв.)

Преследования 1860_1861г. вынудили маронитов к эмиграции. Многодетная община большими группами стала переселяться в Африку, Америку (там она особенно многочисленна) и в Австралию.

3. Число маронитов по разному указывается источниками и колеблется от 700 до 450 тысяч. Они являются единственной сплоченной униатской восточной Церковью. В качестве ведущей конфессии они выступают в государстве Ливан³³⁰.

р) Польша

1. Ранние набеги католической Польши на русские княжества (до возвышения Романовых в 1613г.) были одновременно атаками на православную церковность; следует помнить об этом, чтобы понять напряженное отношение к полякам, возникшее позже со стороны православных русских, осознавших свой разрыв с западной Церковью. Иначе обстояло дело в случае польского завоевания украинских княжеств в конце XIVв. В результате этого завоевания православная церковность вошла в государственную сферу Польши. Таким образом, в одном государстве существовали наряду друг с другом римско-католическое и православное христианство (а также армяне-униаты).

В 1596г. была заключена Брестская уния,подписанию которой предшество вала настойчивая работа иезуитов (§123). В соответствиями с условиями этой унии православные Киевской митрополии, сохраняя славянскую литургию и право священнослужителей на вступление в брак, включались в союз папской Церкви. После периода Реформации, когда большинство дворянских фамилий в Польше занимало скорее антиримскую, чем дружественную евангелической Церкви позицию (Rhode), в эпоху Контрреформации началась рекатолизация Польши.

2. Когда в XXв. Польша снова возродилась после ужасных разделов, к этой римско-католической по сути стране принадлежали христиане-униаты византийского обряда из прежних австрийских областей и православные из бывшей русской области (4 млн.); кроме того, имелись меньшие группы православных христиан различного происхождения. Стало быть, и здесь церковное смешение было очень сложным (конфессиональные меньшинства составляли до одной трети верующих). Из-за соперничества национальных групп и недоверия правительства, которое ставило все православное на одну доску с ненавистным русским, положение православной церковности было весьма угрожающим.

Со своей стороны, московский патриарх применил к православным полякам старинный государственный принцип: поскольку они проживали за пределами сплоченного церковно-национального союза, он потребовал, чтобы они подчинились его юрисдикции и отказал им тогда в полной церковной независимости.

Фактически польское православие поддерживало тесные связи с Москвой. Когда большинство православных епископов, которые были русскими, в 1922г. провозгласили автономию польской православ ной Церкви³³¹, в Польше все-таки оставалась еще страстная епископская оппозиция промосковской ориентации, которая в 1923г. привела к убийству польского митрополита. Вселенский патриарх в 1925г. предоставил польской православной Церкви автокефалию, поскольку обстановка в России позволяла не учитывать мнение московского патриарха.

3. Внутри латинско-католической Церкви Польши заявило о себе подчеркнуто националистическое течение; оно требовало учреждения национальной Польской Церкви без целибата и с литургией на польском языке; часть этого движения примкнула к православию (1926г.). Очевидно здесь сыграли определенную роль тенденции, привнесенные тогда в Польшу массовой иммиграцией преследуемых, позже рекатолизированных «Богемских братьев».

На отношение католического большинства к русско-православным христианам отрицательно повлияло большое количество судебных процессов, возбужденных римскими епископами: они требовали возвратить церковные здания, отобранные у католиков во времена русского господства. Это привело к активной борьбе правительства против православных, к бессмысленным разрушениям и имело следствием дальнейшие конфликты между Церквями; таким же образом складывались отношения между католиками-униатами и неуниатами.

Украинцы (3,25 млн.), принадлежавшие к униатской Греческой Церкви в Польше, после второй мировой войны снова попали под русское господство (200 000). Автокефальные православные (3,75 млн. украинцев, рутенов и русских) представляют собой крепко сплоченную группу и подчиняются православному епископу в Варшаве. ВБреславле и Щецине также имеют свою резиденцию православные епископы Польской Церкви.

4. Репрессии при национал-социализме, уступка России восточных областей и выселение немцев превратили Польшу в страну с однородным польским населением и (за исключением большевиков и других безбожников) почти в чисто католическую территорию под властью коммунизма. Католическая Церковь Польши, подвергающаяся тяжелому давлению, проявляла себя до сих пор как прочный заслон против большевистского атеизма.

о) Прибалтика

1. В странах Прибалтики, получивших независимость после первой мировой войны, в православной Церкви также активизировалась национально-церковная идея. Константинополь с определенными оговорками признал фактически направленную против России автокефалию Латвии и Эстонии, где две трети населения составляли православные. В Литве оставалось в союзе с Москвой только небольшое православное меньшинство (55 000 из 2 миллионов).

В этих государствах важную роль играет влияние протестантизма. В Риге (Латвия) имеется православное отделение на евангелическом богословском факультете. На богословском факультете в Тарту (Эстония) преподавал только один православный профессор, остальные были евангелической веры.

2. После второй мировой войны упомянутые выше православные Церкви были снова подчинены Москве, небольшое католическое имущество конфисковано, а миссионерские станции (капуцины в Эстонии) ликвидированы.

Только Финская православная Церковь, охватывающая, впрочем, очень небольшой процент тамошних христиан (100 000) ведет ныне (1963г.) процветаю щую религиозную жизнь. После первой мировой войны здесь был учрежден один диоцез специально для русских православных, которые вплоть до 1950г. упорно сопротивлялись всем попыткам Москвы распространить на них свое церковное верховенство.

§123. Уния между православием и Римом

I. Введение

1. Конкретные документы, в которых зафиксировано разделение Церкви в IX и XIвв. на западную и восточную, были выражением очень глубоких различий восточного и западного бытия, мышления и образа действия. Теперь, после обзора истории восточных Церквей, мы представляем это намного лучше, чем тогда, когда мы еще только приступали к этому обзору (§121). Нельзя не видеть, насколько несовершенными и недальновидными (как в вопросах веры, так и в человеческом плане) были те лица, которые допустили, спровоцировали и прокламировали раскол. Но эти их недостатки стали опасной болезнью постольку, поскольку они широко культивировались обеими сторонами, подпитывались своеобразием всей духовной среды. Обращает на себя внимание то упорство, с которым обе партии чем дальше, тем больше настаивали на этой разорванности и потому самым трагическим образом усугубляли раскол.

С другой стороны, Церкви, проповедовавшие Евангелие, рано или поздно не могли не понять, что их раскол противоречит воле Творца. Вот почему сразу же после раскола и затем с различными интервала ми времени и с разной степенью настойчивости, как мы видели, снова и снова предпринимались попытки преодолеть разделение.

В наше время (1963г.), когда очень большая часть православия обречена на молчание за «железным занавесом», грубо опущенным большевизмом или коммунизмом, мы достигли в попытках сближения такой точки, которая могла бы дать настоящие результаты.

При этом следует обратить внимание на один в некоторой степени принципиальный и основополагающий акт, который обе стороны до самого последнего времени слишком мало учитывали: несмотря на всю резкость, с какою разделение западной и восточной Церквей было констатировано в XI в. латинянами и греками, несмотря на все позднейшие конфликты и предубеждения³³², оно никогда не было сформулировано как решение вселенского собора или принято как таковое. Важно и то, что в литургии восточной Церкви всегда уделялось и уделяется больше места молитве о единении Церкви, чем в литургии Запада.

2. Впрочем, можно утверждать, что попытки воссоединения исходили прежде всего от Рима, чей универсализм был несравнимо шире и никогда не был настолько проникнут национальными связями, как восточная Церковь. В крестовых походах проявились как светские устремления пап, так и желание восстановить единство. Также и в двух упомянутых великих униях участие католической Церкви было преобладающим. В Новое время политическое разделение и упадок, затем ослабление великих католических держав, возвышение протестантских государств и православной России, казалось, превратили стремления подобного рода в утопию, однако поиски путей объединения с православной Церковью не прекратились.

3. Те, кто остались в единстве с Римом, были немногочисленны. Они имели важное значение³³³, хотя, с другой стороны, как раз и представляли собой важное препятствие для объединения.

Несомненно, разделение в течение всего Нового времени было тесно связано с национальной ориентированностью восточных Церквей, о которой приходится постоянно помнить. Иными словами, речь идет о зависимости этих Церквей от политических сил, в большей или меньшей степени настроенных против Западной Европы. Еще большее значение имел здесь необычайно сильный антилатинский синдром, которому до самого последнего времени было, так сказать, подвержено восточное христианство.

Со времени раннего средневековья мы часто слышим о возрастаю щей антипатии к латинянам. Главное— не забывать, на каком широком основании она зиждется. В процессе разделения Восток ощущал нанесенную ему незаслуженную обиду: был ущемлен сан римского императора, преемником которого был василевс; коронование императора (с 800г.) в Риме со всеми вытекающими отсюда последствия ми, а тем более неслыханное для греков изменение правовой системы Латинской империей, утвердившейся на Востоке во времена крестовых походов, таили в себе столь глубокие источники антипатии, ненависти, непонимания и страха, что необходимо снова и снова упоминать о них в нашем обзоре как о решающих факторах исторического процесса. Глубина этой антипатии и ее острота объясняет, почему разного рода известные нам попытки заключить унию были заведомо обречены на провал. Никогда восточные Церкви не выступали в переговорах об унии как единое целое; больше того, было просто невозможно подготовить для нее духовную почву. В сущности, в течение долгих столетий всегда только отдельные государи Византии стремились в воссоединению с западной Церковью, а стимулом для них были политические соображения и расчеты.

4. Но почему случилось так, что эта ожесточенная враждебность к унии с Римом сохранилась в Новое время и даже усилилась? Почему и в новейшее время предложения о заключении унии, выдвинутые Пием IX, Львом XIII, Пием X, Пием XII все до единой были грубо отвергнуты, почему со стороны Востока не чувствовалось при этом ни малейшего внутреннего побуждения к воссоединению?

Нельзя ответить на эти вопросы одной фразой. Мы видели, что для ситуации на церковном Востоке определяющим фактором является его раздробленность, распад на великое множество самостоятельных «локальных» Церквей. Хотя они и объединяются под попечением целого ряда патриархов, однако восточный патриарх не имеет таких же далеко идущих прерогатив власти над совокупностью своих верующих, какие предоставлены патриарху Запада, папе; несмотря на определенное почетное первенство вселенского патриарха Константино поля, все восточные патриархи в сущности имеют равные права. Речь идет о национальных Церквях, в которых вполне конститутивная иерархия отнюдь не имеет определенно выраженной (юридической) руководящей власти над клиром, монахами и прихожанами.

Эти Церкви прошли свою собственную многовековую историю, знали счастье и страдание, борьбу и мученичество. Это сформировало их самосознание, чувство собственной правоты. С другой стороны, в некоторых акциях и методах Римской Церкви (см. ниже) они видят выражение одной из тех сил, которые доставляли им страдания, проявляли несправедливость; и поэтому они не доверяют ей.

Исходя из этого следует подходить к принципиальному вопросу об унии. Ниже мы остановимся на этом вопросе более подробно.

II. Попытки заключить унию

1. Мы только что упоминали о самой значительной в истории Церкви унии, заключенной на Ферраро-Флорентийском соборе 1438/1439г. Но и здесь реальный успех был небольшим, хотя Евгений IV был готов даже к тому, чтобы созвать собор в Константинополе, хотя император и патриарх Константинопольский, представители патриарха тов Александрии, Антиохии и Иерусалима, многие византийские митрополиты, а также митрополиты из турецкой Малой Азии, большое число священников и монахов, ученых и почтенных мирян прибыли во Флоренцию, хотя на заседаниях участники пришли к соглашению по спорным вопросам и булла об унии была подписана всеми присутствовавшими, за исключением Марка, архиепископа Эфесского³³⁴. Во Флоренции была заново заключена уния с армянами и подтверждена уния с маронитам и; вслед за этим во Флоренцию прибыли посольства коптов, эфиопов, из Иерусалима, от яковитов Месопотамии, от несториан из Персии и с Кипра.

Но, как нам уже известно, народ, низший клир и монахи на Востоке внутренне никоим образом не были готовы к унии. Хотя после возвращения участников переговоров домой уния официально была провозглашена в Константинополе 1.02.1440г., хотя еще накануне падения древней византийской столицы латиняне и греки совместно отслужили литургию в соборе св. Софии (см. §122, I),— воссоединение Церквей не состоялось. Россия, как мы видели, рассматривала унию как отпадение от старой столицы правоверия и выводила отсюда для себя право претендовать на роль ее преемницы, выступать в качестве третьего Рима³³⁵.

Несмотря на это, Флорентийская уния сохраняла свое значение для Нового времени. Она служила основой для последующих попыток воссоединения с Римом отделенных Церквей.

2. Широкомасштабные концепции итальянского гуманизма и особенно идеи Николая Кузанского, весьма близкие по духу богословию Иоанна Дамаскина, могли бы щедро оплодотворить движение в защиту унии. Политические и церковно-политические обстоятельства воспрепятствовали этому. Вообще духовная и религиозная структура начинавшегося XVвека сделала невозможной крупномасштабную унию, т.е. унию в церковно-политическом смысле.

а) Но зато, как мы видели, проблема унии приобрела совершенно новые аспекты благодаря деятельности латинских эмиссаров в среде восточного христианства. Нашему взору открывается необъятное поле церковной активности; огромное множество героических душепопечительных подвигов, совершенных новыми и реформированными орденами (иезуитов, капуцинов, кармелитов), великолеп ные примеры самоотверженной любви в провозглашении Благой Вести, в богоугодной деятельности, в деле религиозного воспитания; к сожалению, мы видим также историю, отягощенную грубыми промахами и разочарованиями— до нынешнего или вчерашнего дня.

Но сначала констатируем общий результат: сегодня во всех отделившихся от Рима православных Церквях или наряду с ними имеется униатская ветвь. Позже нам предстоит критически проанализировать преимущества и недостатки такого положения дел.

б) В 1622г. Григорий XV для осуществления координированного руководства миссионерской деятельностью основал Конгрегацию распространения веры (§95). К сожалению, преобладавшей в ней и исходившей из нее силой не был отважный и мудрый дух аккомодации. Поскольку привлечь православную иерархию не удалось, понятным и роковым последствием неудачи стало создание собственного воссоединенного епископата. Невольно, но и из-за излишней торопливости, из-за слишком большого желания измерить видимый успех, создали новый зародыш раскола и обострения, даже ожесточения противоречий.

Это осложнение должно было наступить весьма быстро, поскольку многогран ная работа Конгрегации была использована западными политикамив собственных интересах. Такое положение складывалось на всем широком поле миссионерской деятельности и повторялось вплоть до XXв. И оно отомстило за себя. Наглядный— и с христианской точки зрения скандальный— пример подала (уже в XVI и тем более в XVIIв.) на Переднем Востоке католическая Франция, которая добивалась от турок разного рода привилегий для защиты своих колонизаторов или французских купцов и паломников; эта защита позже была распространена на всех католиков (Франциск I и Сулейман, 1535г.).

3. а) Самая значительная уния Нового времени была заключена с Рутенской Церковью в Польше-Литве (Брест, 1598г.).

Здесь имели место более благоприятные условия для долгосрочного сохранения унии, поскольку она явилась результатом длительного, хотя отнюдь не прямолинейного развития. Исходным пунктом в далекой истории было разветвление восточных славян в пределах Киевской Руси на восточную и западную группы племен. Западные ветви ориентировались на Рим. Это различным образом способствовало формированию двух государств, которые увеличили свои территории за счет Киева, а именно Литвы и Польши.

Когда в 1569г. княжества Польское и Литовское сливались в единое целое, в церковной сфере происходила борьба православных епископов с проникновением кальвинистского духа. Недовольные своим патриархом, они направили посольство в Рим. При Клименте VIII и была заключена упомянутая выше Брестская уния 1596г. В конце XVIIв. (1681г. и 1700г.) приняли католичество и представители двух еще остававшихся православными диоцезов— Львова и Перемышля. Однако в том же столетии в Польше снова заняла твердые позиции и новая православная иерархия.

б) Восточные базилианцы, преобразованные в 1621г. в душепопечительный орден, восточнее группы иезуитов, капуцинов, новый орден штудитов, находящийся в последнее время под влиянием Бойрона, и различные униатские женские конгрегации вели большую пастырскую работу среди народа и клира. Начиная с 1848г. здесь тоже в связи с национальным пробуждением усилились настроения, направленные против западно-латинских элементов (литургия); и это даже привело к расколу унии.

К сожалению, недальновидная и нелепая латинско-западная оппозиция римско-католической Польши также действовала против унии. Тем самым она невольно способствовала разрыву.

Раздел Польши в XVIIв. для территорий, отошедших к России, означал гибель унии. Для униатских епископств на австрийской территории Пий VII учредил специальную церковную провинцию (Галич).

По инициативе епископов Рим в 1942г. заново предписал служить литургию по византийскому обряду, сохраняя рутенскую традицию. Ужесточенное и неуклонное требование целибата привело к сокращению числа епископов. Однако по-современному активная жизнь орденов (а том числе женских) переживала расцвет.

После 1945г. большевистское правительство, применив обычные насильствен ные методы, разрушило существовавшую 350 лет унию. И в этом его поддержал новоизбранный патриарх, обратившийся к населению с воззванием, выдержанном в подчеркнуто националистическом духе («Единство нации требует единства и самостоятельности Церкви»).

4. Весьма интересная и самая значительная после рутенов группа униатов живет в Трансильвании. Ее религиозно-церковная судьба определена смешением племен. В группу входят румыны (латинско-славянского происхождения), мадьяры, немецкие саксонцы и швабы.

В XVIв. они как православные христиане имели самостоятельность под господством турок. В то время среди саксонцев начало распространяться лютеранство, среди мадьяр— кальвинизм. Когда в 1691г. страна была отвоевана у турок императором Леопольдом, греческим священникам было обещано социальное равноправие; благодаря энергичным действиям иезуитов в 1697/1698г. была заключена уния и получено согласие на сохранение византийского обряда. Уния опиралась на латинскую основу в культурном достоянии румын; таким образом униатская Церковь смогла стать здесь средоточием национальных движений и оставалась им вплоть до XVIIIв., когда уния снова отступила под напором (сербского) православия.

5. Подчиненные Константинопольскому патриархату части Южной Италии были латинизированы со времен норманнского завоевания. Когда в 1453г. и в последующие годы многие греки и албанцы бежали от турок в Калабрию и Сицилию, они (конфликтуя с латинским епископатом) служили по византийскому обряду. Бенедикт XIV (1740_1758) разрешил им служить собственную литургию, к сожалению, отягощенную сильными ограничениями. Эти три греческих диоцеза находили и находят духовную опору в греческом аббатстве Гротта-Феррата под Римом, которое было основано в 1004г. св. Нилом.

6. В конце XVI, XVII и XVIIIвв. заключались унии с сербскимигруппами на уровне диоцезов. К сожалению, в обоих случаях, которые нам известны, латинский епископ этого толка предоставлял верующим слишком мало самостоятельности, так что сербский патриарх Арсений, который в 1690г. переселился в Хорватию вместе с 40 000 семей, сравнительно легко ослабил связь своих диоцезов с Римом и даже разорвал ее (в Сирмии). Третий диоцез был учрежден в 1777г. Марией-Терезией для сербов-униатов (Kreutz). Небольшие группы болгар воссоединялись с Римом начиная с 1860г., греческие— в конце XIXв., русские— в XXв.

7. а) Итак, в XVII/XVIIIв. был заключен целый ряд довольно значительных уний с Римом. Как мы уже давали понять, они стали возможными благодаря работе иезуитов, кармелитов и капуцинов. Вчастности, получил развитие целый ряд движений конверзов, шла настоящая борьба за церковность и конфессию, позволившая заключать унии с Римом. Но эти тенденции не приобрели широкого размаха и не были достаточно длительными. Везде ситуацию осложняла упомянутая ненависть «греков» к «заклятым врагам»— латинянам.

К сожалению, такому воззрению и подходу нередко играла на руку и римская близорукость, а также известная неискренность со стороны католиков³³⁶.

б) Взгляд на карту приводит нас к поразительному и парадоксально му выводу: расщепление восточной Церкви, о котором мы столь часто вынуждены были упоминать, еще более увеличилось из-за наличия униатских общин. В Александрии, например, сегодня имеется четыре патриарха Александрийских: два греческих и два коптских, по одному православному и по одному католическому. В тех местах, где проложены швы, разорванность ощущается особенно болезненно, и необходимость единства и унии выступает и осознается особенно отчетливо. Мы должны заняться принципиальной стороной этой проблемы.

III. Общая оценка положения

1. Рассматривая проблему унии, следует различать две вещи: принципиально -догматическую позицию и психологический аспект того или иного конкретного случая.

В сущности, все упирается в коллизию между римско-католическим приматом папы и принципиальной самостоятельностью православных Церквей.

Представление об общем, живущем где-то далеко верховном владыке как о некоей правовой вышестоящей инстанции чуждо православным Церквям. Кроме того, они справедливо указывают на то, что сегодня примат папы является несравнимо более трудным препятствием для унии, чем в те времена, когда схизма только еще формировалась и утверждала себя. Тогда, в IX и XIвв. папа управлял Церковью, «не приближаясь в Востоку настолько, насколько ныне он близок католическим верующим на Востоке» (de Vries).

Принципиальный вопрос, требующий разрешения, формулируется так: каким образом значительная независимость и свобода, традиционная для восточных Церквей, может сочетаться с единством церковного устава?

Своеобразие восточного бытия Церкви дает нам некоторые элементы возможного ответа (см. ниже §124). Кроме того, в решении проблемы может помочь простое допущение, что бывают соотношения сил настолько сложные, что с трудом или вообще не поддаются точному определению, т.е. не вписываются в заранее заданную формулу, но в то же время легко поддаются описанию и могут быть соответственно реализованы. К ним еще с апостольских времен относится проблема: примат и коллегия.

Католическое решение этой проблемы заключается в том, что подобная общность вполне возможна. Но как убедить восточных христиан в вероятности этого решения, если Рим в течение столетий превозносил подчинение в очень строгом смысле слова как единствен ный католический способ единения? Таков психологический аспект проблемы. Не связана ли уния с признанием идеи авторитета, понимаемого намного строже, чем готов признать Восток, и с ограничени ями христианской и церковной свободы? Не приводит ли это к определенному, часто существенному уподоблению Западу, т.е. также и к определенному самоотчуждению?

2. Очевидно, следует сказать, что в процессе огромной миссионер ской работы, которую Римско-Католическая Церковь вела среди восточных христиан, к этому великому вопросу слишком часто подходили некомпетентно и непродуманно. Римско-католическая сторона слишком упорно держалась за свое непререкаемое мнение, согласно которому западный мир заключен собственно в Латинской Церкви с ее латинской литургией и ее церковным правом. Принципиальный подход с позиции силы, известный нам в самых разнообразных (и далеко не всегда полезных Церкви) аспектах, определял планы Рима и в период после Флорентийского собора, несмотря на вклад греческих богословов и других проводников восточной культуры после 1453г. Более того, нам известно, что при Павле IV канонистическое и барочно-схоластическое упорство возросло; как раз в миссионерской работе XVI и XVIIвв. наметился отказ от мудрого приспособления к обычаям и нравам обращаемых туземцев (малабарские обряды, §51).

Короче говоря, на Западе недостаточно хорошо представляли себе все своеобразие Востока. Однако плодотворные усилия в этом направлении продолжались. Ибо только глубокое понимание этого своеобразия придавало мужество поборникам необходимой аккомодации (§51) и указывало правильные пути.

3. Восточные христиане страшились идти вместе с Римом, ибо полагали, что это приведет к слишком болезненному стеснению их свободы, и нельзя отрицать, что прежние унии подтверждали их опасения. Порой латинизация осуществля лась в таких формах, которые можно считать почти непостижимыми даже для неисторически мысливших времен высокого средневековья: я имею в виду завоевание христианского Константинополя крестоносцами (и способ этого завоевания), учреждение латинского патриархата, которому были подчинены византийские епископы, а также основание латинских монастырей в столице православия. Эта латинизация была принудительной. Сюда относится также акция Николая I, который послал своих миссионеров в Болгарию, входившую (согласно 28 канону Халкидона) в сферу руководства патриарха Константинопольского; эти миссионеры так неумно вводили латинские обычаи, что объявили, например, недействительной конфирмацию, полученную верующими от греческих священников, и повторили таинство. Слишком долго звучало неистолкованное требование латинизации, утверждение, что только латинский христианин является в полной мере правоверным; даже миссионеры XIXв. слишком легко ставили православных на одну доску с еретиками-протестантами; слишком жестко выдвигалось требование синхронизации с Западом в обрядах и жизни духовенства; слишком велик был импорт на Восток штампованной духовной продукции и богословия (вплоть до известных слащаво-лубочных картинок на религиозные темы и расхожих аллегорий).

Во всем этом не хватало любви и понимания. Поскольку истина слишком часто проповедовалась и навязывалась без необходимой и, если угодно, героически -смиренной любви к обращаемым, работа, направленная на воссоединение, не была ни собирательной, ни созидательной в смысле посланничества, но много раз приводила к рассеянию и ослаблению христианских сил.

4. Греческо-католический «патриарх Антиохийский и всего Востока, Александрии и Иерусалима» Максим IV резюмировал эту проблематику следующим образом³³⁷ : «Почти не преувеличивая, можно сказать, что контакты между Римской Церковью и различными восточными Церквями были полностью прерваны в тот день, когда Рим, потеряв терпение или отчаявшись в глобальном воссоединении Церкви, принял в свое единство отдельные православные группы, за которыми признал собственную иерархию и организацию».

5. К счастью, сегодня мы все с большим основанием и правом можем считать латинизацию феноменом прошлого (P. Clement)³³⁸. Ибо ныне самые широкие слои в Церкви после отважного указания пути Пием XI (1931г.) признали, насколько необходима разумная аккомодация, мудрое приспособление к культурному своеобразию народов для плодотворного провозглашения единой истины. Начиная со Льва XIII, папы отдавали должное своеобразию Востока и его ценностям, будь то благочестие, особенно в литургии и монашестве, будь то богословие и даже образование и воспитание клира. (Это ставит и определенные специальные вопросы. Например щекотливый вопрос о не соблюдающем целибат клире, т.е. о белом духовенстве, требует особенно тщательного и тактичного обсуждения.)

Речь идет не о том, чтобы закрыть глаза на теневые стороны восточного христианства. Особенность истории восточной Церкви, на которую мы наталкиваемся снова и снова, состоит в том, что для нее характерна необычайно сильная, даже сущностная привязанность к одной народности и конкретной форме ее политической организации. Правда, нам известно нечто подобное и из истории западного христианства. Однако связи и переплетения на Востоке более многообразны и глубже укоренены. Греки, как и славянские и другие народы, обладают более взрывным национальным чувством, чем большие и малые западные нации. Христианский взгляд на историю Церкви никоим образом не может принять это как нечто само собой разумеющееся; ибо западное христианство претендует на то, чтобы быть наднациональным; в этом и заключается его сущность, его единство.

И все же тысячекратно доказанным, возмущающим христианского наблюдате ля фактом остается то, что готовность определенных частей той или иной православной Церкви восстановить единство с материнской латинской Церковью снова и снова трактуется другими частями той же Церкви, не готовыми к принятию унии, как вопрос национальной надежности; тех, кто был готов заключить унию, клеймили как предателей интересов нации, как перебежчиков и шпионов, и соответственно к ним относились. Этот комплекс с особой эмоциональной остротой проявляется в тех случаях, когда к латинским католикам на территории православной Церкви относятся с большей терпимостью, чем к униатам.

6. а) Сказанное выше не дает нам, однако, оснований снимать с византийцев вину за продолжавшуюся столетиями принудительную грецизацию, которая даже во времена крестовых походов вынудила армян и яковитов стать на сторону латинян. Это было бы не по-христиански и не соответствовало бы богословскому анализу церковной истории.

Точно так же решения проблемы не облегчает тот факт, что восточные Церкви весьма часто проявляли столь же враждебное отношение к протестантскому миссионерству, например к протестантским свободным Церквям с настоятелями-ан гличанами или американцами в Греции, на Переднем Востоке и в Египте.

Даже многочисленные упорные попытки православных проникнуть в ряды униатов³³⁹, применяя внешние средства, не говоря уже о принуждении (которого, разумеется, никак нельзя оправдать), даже эти попытки говорят скорее в пользу православных: в конечном счете, они пытались восстановить традиционное соотношение сил, предотвратить западную переориентацию (например, унгаризацию) и тем самым помешать ослаблению национальной общины.

б) И все-таки теперь было бы справедливым и оправданным констатировать, что феномен заключения уний содержит в себе и положительное начало.

Прежде всего эту проблему во всей ее сложности не следует рассматривать с точки зрения успеха или неуспеха. Воссоединение Церкви, завещанное нам молитвой Господней (Ин 17), есть просто наш христианский долг. Пытаясь выполнить его и говоря об аккомодации, мы наталкиваемся на жесткую границу вероисповедания и останавливаемся перед необходимостью догматической нетерпимости в принципиальных вопросах.

в) Но какими бы недостатками ни были отягощены упомянутые унии, они во все времена были утешительным свидетельством и проявлением единства и поисков этого единства.

Наконец, необходимо помнить, что работа, проделанная ради заключения той или иной унии, выдвинула мужей Церкви, вдохновляв шихся духом умеренной аккомодации. Таких, например, как иезуит д'Ольтри, который в XVIIв. работал на островах Додеканеса в гармоничном сотрудничестве с местной иерархией; выслушивая исповеди, он удовлетворялся признанием кающихся, что они исповедуют веру св. Василия, Иоанна Хрисостома и Отцов Соборов.

Во всяком случае, роспуск ордена иезуитов и Французская революция здесь, как и везде, привела к отступлению и сворачиванию миссионерской деятельности.

г) Справедливости ради необходимо также напомнить, что римско-католические миссии имеют огромные культурные заслуги перед народами Ближнего Востока. Они в крупных масштабах учреждали школы и способствовали образованиювсегонаселения. Тот факт, что Ливан является наиболее образованной страной Востока, следует поставить в заслугу католическим учителям и школам. И в наши дни арабы-христиане являются пионерами культурного обновления, осуществляемого именно благодаря тем образовательным учреждениям, которые пришли с Запада.

Кстати, эта работа показала, что униатские Церкви в наши дни располагают образованным и достойным клиром. Таким образом, можно, пожалуй, присоединиться к мнению хорошо осведомленного и критически мыслящего священника: униатские общины на Востоке «суть носители пророческой миссии— подготовить место, которое подобает всему Востоку в грядущем едином христианстве... занять место, с которого, когда пробьет час, они будут счастливы уйти» (P.Clement).

§124. Своеобразие и внутренние ценности православия

I. Основы

1. Между римским католицизмом и православной церковностью существует не только многообразное родство, но и сущностная общность. В основе обеих конфессий— общехристианский Никео-Константинопольский Символ веры, одинаково изложенный в решающих моментах: восточные Церкви в качестве источника веры исповедуют, кроме Священного Писания, живое Предание; для православных, как и для католиков, Церковь является великой священной действитель ностью, так сказать, вестницей, продолжательницей дела спасения человечества. Восточные Церкви имеют иерархию апостольской преемственности, которая зиждется на рукоположенном священстве. Они признают Священную Литургию жертвоприношением и живут ею. Они признают семь католических таинств. Почитание Богоматери и святых является существенной частью их благочестия. Монашество восточных Церквей отвечает их особенно важным представлениям о христианской жизни в Церкви.

2. И все-таки имеются веские различия. Они заключаются прежде всего в том, что восточные Церкви отрицают и отвергают «Filioque» (т.1, §26 и 45) и папский примат, хотя в наши дни так называемый «спор об опресноках» (т.е. о применении пресного хлеба в Св. Мессе западной Церковью с VIIIв.) уже не играет существенной роли.

а) О том, что латинская сторона не придает «Filioque» такой важности, которая явилась бы основанием для разделения Церквей, Рим заявлял еще на Ферраро-Флорентийском соборе, созванном с целью воссоединения; Рим уже тогда был готов признать Церковную общность с греками, не требуя, чтобы греческая сторона непременно включила эту формулу в свой символ веры. Кстати, это только соответствовало знаменитому, отлитому в серебре по-гречески и по-латыни Символу веры, который некогда был установлен в старой Церкви Петра папой Львом III и в котором «Filioque» не фигурирует ³⁴⁰. Латинская Церковь, как и восточные Церкви, знает многое о Святом Духе; к Нему обращаются, Его призывают в различных частях Евхаристии и в заключительной формуле большинства молитв. Однако его избавительное действие в восточной Церкви выступает, так сказать, более самоценно. Восточные Церкви подчеркивают значение Святого Духа как жизненный принцип Церкви как таковой.

Таким образом оказывается, что вопрос о том, исходит ли Святой Дух и от Сына, имеет для восточных Церквей совершенно иную весомость и значимость, чем та, которую склонны были первоначально придавать ему мы, западные христиане. Формула, согласно которой Дух исходит только от Отца, до сего дня в молитве восточных Церквей остается выражением особенно глубоко укоренившегося и всеохватывающего почитания третьей ипостаси Святой Троицы.

Это явствует из «эпиклезы» литургии и завершения крещения через конфирмацию. Вступительные слова при святом причастии во время литургии образуют единство с последующей завершающей ее эпиклезой, призывающей Святой Дух снизойти на святые дары: «Ниспошли Твой Святой Дух на нас и на предлежащие дары... преврати этот хлеб в драгоценную плоть Твоего Христа».— Новое рождение в крещении осуществляется только через следующее непосредственно за ним помазание святым мирром³⁴¹, освященным епископом, через него же Святой Дух снисходит на крещаемого (как при крещении Христа): конфирмация.

б) Хотя семь таинств³⁴² понимаются как отдельные акты сообщения благодати, однако вся процедура приобщения таин происходит в насыщенной общей атмосфере мистерии спасения.

Такая же сакральная целостность мистерии спасения пронизывает не только приобщение таин в узком смысле, но и всю жизнь верующих, например почитание святых и икон, а также соблюдение постов, благословляемое Церковью. Ведь действительность спасения есть всеобъемлющий процесс, благодаря которому верующий каждый раз заново и все больше приобщается к Богу, а в этом и состоит единственная цель спасения. И происходит это благодаря Святому Духу. Из центрального праздника евхаристии это соприкосновение с божественным излучается на всю будничную жизнь. Благодать постоянно изливается на верующего, ибо он есть член Церковного Тела, Тела Господня, каковое Тело есть продолжение процесса спасения как освящения³⁴³.

в) В том, что касается исповеди, восточная Церковь подчеркивает скорее свое заступничество и декларативный момент, чем судейский авторитет; однако общий подход к исповеди совпадает с католичес ким. Так, отец-исповедник обращается к верующему со словами: «...исповедуйся, дабы принять отпущение и освободиться от оков греха, очиститься и спастись через благодать Божию». «Внимай слову прощения, кое дается тебе через меня, грешного человека»³⁴⁴. «Гляди, ты очистился, и впредь не греши».

г) Эсхатологическое учение знает промежуточное состояние перед всеобщим Страшным Судом; но оно ничего не знает о месте страданий. Соответственно, оно отвергает доктрину о чистилище. Восточная Церковь полагает, что все, отошедшие в вере, пребывают вблизи Господа, который может даровать им Царство Небесное и причастие вечных благ. В этом смысле она молится за усопших и служит литургию за святых.

Полное блаженство в приближающемся Царстве Небесном будет даровано только после Страшного Суда.

В соответствии с этим восточная Церковь не знает доктрины об индульгенции. Она не применяет свою связующую и освобождающую силу для вмешательства в состояние, достигнутое на этом свете, хотя бы и для заступничества. Существуют различия и в отношении к таинству брака. Допускается развод из-за нарушения супружеской верности (Мф 5, 32).

3. (Формальное своеобразие.) Уже то, что было сказано выше, показывает, что различие между Церквями Запада и Востока заключается скорее в формальных основоположениях, чем в отдельных пунктах учения. Собственно, различие лежит в ином способе церковного бытия.

Ниже мы приведем веские обоснования наших тезисов и проведем необходимые разграничения; но прежде можно определить своеобразие восточноцерковных взглядов на спасение, Церковь, иерархию, благочестие таким образом: строго правовой аспект интересует ее меньше, чем западную Церковь, он даже чужд ей³⁴⁵. Восточная Церковь также не проявляет большого интереса к понятийному аспекту богословия и точному изложению богословской системы; сакраменталь ное бытие и история не разграничиваются столь четко, как это делает западная Церковь; выше уже говорилось, что они скорее связывают ся в представлении о сакраментальном организме и соответствующем процессе. Благочестие и богословская концепция восточной Церкви, вся ее манера воспринимать Спасителя имеют в себе нечто органичес кое, связующее, выражают единство в многообразии— соборность, коллективность спасения.

В сознании восточной Церкви главное место занимает не столько отдельный человек, грешник или святой, сколько спасениечеловече ства как целого.

Можно сказать, что в восточной Церкви отсутствует абстрактное высказывание; ее исповедание веры, как и ее литургия обладают той религиозной конкретностью, которая создает своеобразие пророческого, вдохновенно-харизматического, глубоко символического библейского слова; но эта символика³⁴⁶ не выцветает, не становится умозрительной, но (так же, как и таинство) проникает в сферу действитель ности, т.е. в саму мистерию: духовный реализм (Pabel).

б) Предпосылкой такого религиозного мышления является названный выше элемент: отсутствие юридического начала как основной формы; это отсутствие особенно заметно в описании принципиально го отношения человек-Бог, в учении о спасении и прощении, и соответственно в воззрении на авторитет Церкви. Дело в том, что вопрос об оправдании не является здесь центральным мотивом, как на Западе³⁴⁷. Соотношение Бог-человек трактуется, исходя из богоподобия человека: благодаря благодати он может возвыситься до святости, некоторым образом обожествиться. Первородный грех уменьшил эту святость, но не разрушил ее. Таким образом, устранение греха — это шаг на пути к восстановлени ю святости. Ибо Бог есть не столько справедливость, которая предъявляет требования, сколько Любовь, которая дарует благодать³⁴⁸.

Эта мысль является центральной. Проявление любви Бога есть спасение.

Господствующее положение идеи любви находит прекрасное выражение во взаимном прощении (примером чему может служить «прощеное воскресенье» накануне поста); Церковь благословляет эту идею, и она оказывает действие, которое по самой своей сути выходит за границы всего, что известно на Западе. Сила общины всех верующих во Христа, сила Церкви— в том, что через литургию, т.е. через приходящего к своим верующим, восставшего из мертвых Господа проявляется взаимное, сжигающее грехи заступничество, и вместе с ним свое искупительное действие оказывают страдания человека.

Авторитет и влияние епископа на свою паству, или патриарха— на свою Церковь или на какую-либо общину, принадлежащую к этой Церкви, обнаруживает ту же неюридическую специфику. Конечно, у епископа есть долг и власть руководить. Но и эта власть, и этот долг полностью коренятся в любви и ею ограничены.

в) Под впечатлением этих аспектов восточное христианство принято считать «Церковью Иоанна». Это обозначение, если рассматривать его изолированно, таит в себе опасность одностороннего подхода, или, скорее, оно не отражает чего-то существенного, ибо и в восточной Церкви имеются юридические элементы: исповедник отпускает грехи именем Церкви, Церковь обладает авторитетом власти, она отлучает заблуждающихся от своего тела. И все же в этом обозначении, если иметь его в виду как характерное отличие, есть зерно истины. Восточная Церковь действительно жива любовью, которая есть Бог, жива блеском и светом, излучаемым этой любовью, жива всеобъемлющей действительностью таинства, о чем говорит в Евангелии и своих посланиях Иоанн; это и исповедует и славит восточная Церковь как обожествление человека, человечества и космоса (на уровень которого Церковь поднимается вместе с Христом).

г) Настрой восточной Церкви характеризуется также отражением божественного сияния, принесенного в мир Откровением и искуплением. Здесь царит атмосфера торжества и праздника. В центре— не страдание Господа (т.е. не траур и печаль), но Его Воскресение и победоносная уверенность верующих в наступлении радостного события— все время повторяющейся евхаристии. И эта трапеза приобщает земную общину к Воскресшему и Его уже просветленной Церкви.

Настроение, несмотря на угрозы cатаны победить все человечество, определяет ниспосланный людям божественный дар благодати.

Поэтому молитва для православных— прежде всего поклонение тех, кто является образом и подобием Божиим. Она также является выражением— и каким трепетным и трогательным!— покорности заповедям Божиим, она является и просьбой, но намного чаще— хвалой.

д) Многое из сказанного выше показывает, что благочестие и богословие восточных Церквей, и в том числе концепция Церкви, в основе своей характеризуется цельностью мышления.

Во время божественной литургии, торжества Святой евхаристии Господь является своим верующим; прежде всего Он приходит к ним. Поэтому литургия по сути своей связана с участием общины. Это не означает, что община может совершать пресуществление: рукоположенный епископ или назначенный им рукоположенный священник должны обязательно присутствовать на литургии. Но сам по себе смысл торжества требует присутствия со-участников. Поэтому вне литургии Святая Евхаристия не совершается³⁴⁹.

Различие между священнослужителями и непосвященными, таким образом, конститутивно не является разделяющим признаком; многие миряне принимали и принимают участие в построении или даже скорее в изложении богословия³⁵⁰, а монашество играет поистине ведущую роль в духовной жизни Церкви, особенно благодаря тем блестяще одаренным личностям, которые испытывают склонность к душепопечительной деятельности, тем «духовным отцам», которые внушают доверие прихожанам.

Церковная активность народа и иерархии проявляется не только в литургии, но и при выборе епископа или на соборе, «определения которого сохраняют свой обязательный характер лишь благодаря согласию верующих»³⁵¹.

Поскольку слово воспринимается и трактуется как таинство, не существует разделения таинства и слова, а также благочестия, богословия и литургии.

Эта всеохватывающая универсальность объясняет, почему несмотря на существование множества национальных церковных общин и различных языков богослужения, расщепление Церквей, о котором столь часто шла речь, не привело к их распаду.

Универсальность проявляется также в единении земной Церкви с небесной и с усопшими.

Верност ь старой традиции, воспринимаемой как традиция строго обязательная, связана с большой свободой и гибкостью богословского мышления; например, знание об «икономии» в жизни Церкви, которую предписал Господь, заставляет строго придерживаться канона Священного писания и в то же время обращаться с ним с определен ной свободой.

4. а) Для каждой христианской Церкви и ее вероисповедания строго конститутивными являются Воплощение, Смерть и Воскресение Господа. В пределах этой общности для восточноцерковного воззрения характерно то, что центральным его элементом является полная реальность восставшего из мертвых Христа. Можно сказать, что восточная Церковь жива Воскресением и учит своих верующих обретать в нем духовную пищу. Только сияние и власть Воскресшего, собственно говоря, его видимость, доступность зрению придает действенность Воплощению. Спасение есть соприкосновение с божественным Логосом. Оно может стать уделом верующего, поскольку в воплощении человечество обрело божественную святость. Воплощение есть «закваска просветления мира» (Арсеньев). Восточноцерковный духовный климат воспринимается с западной стороны как «монофизитский»³⁵². Правда, православные не согласны с этой характеристикой и, со своей стороны, склонны характеризовать климат западной Церкви как «несторианский». Божественное начало Искупителя столь победоносно, считает восточная Церковь, что человеческое начало не может осилить его: мы ужеспасены.

б) Все это находится в логической связи со взглядом на творение: мир по своему происхождению является божественным, ибо сотворен Господом. В определенном смысле человек— «от Бога», он есть Его образ и подобие. Это подобие затемнено первородным грехом, но, как сказано выше, отнюдь не разрушено. Божественный характер человека и мира был восстановлен воплощением, и литургия неутомимо напоминает об этом. Просветление посылается в удел отдельному человеку Воскресшим из мертвых через Святой Дух, но это происходит в Церкви, которая есть мистическое тело Воскресшего Господа и творение Святого Духа. «Творение завершено, теперь Святой дух должен продолжить дело Творца» (Лосский).

Вот почему пасхальная вера есть ядро любого христианского благочестия. Обожествляющее возрождение одновременно уносит с собой все грехи. В верующем возникает некая объективно-сакральная святость благодаря приходящему к нам, освящающему нас Святому Господу. Это сообщение, эта передача обожествления есть благодать, т.е. непосредственно являемая в человеке божественная «энергия», «приобщение к Богу»³⁵³ (Серафим).

Отсюда и в литургии тот доходящий до гимнической полноты победоносный настрой радости раннего христианства, на который мы уже указывали выше³⁵⁴; но и сильное чувство греховности также лежит в основании подобного чувства³⁵⁵. Западная Церковь также снова и снова молит и просит о радости, у нее есть аллилуйя. Однако на Востоке все это достигает чрезвычайной интенсивности³⁵⁶.

в) Вера в Воскресшего так сильно захватывает восточную Церковь, что само по себе распятие и святые страдания Господа, их невыносимая жестокость, оказывают на Востоке не столь сильное воздействие, как в западной духовности. Крест является только в связи с Воскресением. Как в литургии, так и в богословии реже говорится о гневе Господнем и Страшном Суде. Лишь немногие иконы изображают Высшего Судию, выносящего осуждающий приговор (Серафим).

Сознание греховности человека и человечества в восточной Церкви очень сильно. Но позволительно спросить, полностью ли осознается вся тяжесть греховной действительности так, как она раскрыта в Священном писании (во время последней Вечери; через Крест; в поручении апостолам прощать грехи). Не вытесняет ли представление об обожествлении грешника через участие в евхаристии в какой-то степени необходимость отпущения грехов? Возможно, что с этим связано некоторое небрежение к таинству покаяния, которое наблюдается в Новое время в восточной Церкви (Heiler)³⁵⁷.

Тем не менее Церковь однозначно признает различие между праведниками и проклятыми согласно тем местам Писания, где говорится об отвержении и вечном огне (Мф 25, 41, 46; Мк 9, 43 сл.; 2 Фес 1, 9; Откр 14, 11). Она учит, что в конце времен все возвратится к Богу (V Собор в Константинополе 553 г.).

г) Несомненно в представлении восточной Церкви о спасении как приобщении к Богу присутствует характерная черта пассивности. Но было бы в корне ошибочно считать, что она исключает активность человека, его содействие в спасении.

Содействие в строгом смысле и квалифицированное исполнение дела— не одно и то же. Уже одни только огромные достижения в области аскезы (т.е. требуемое Библией самораспятие, самоотвержение) в православной Церкви показывает, сколь много там прилагается усилий, чтобы приблизить к себе Царство небесное (Мф 11, 12). Кающийся сражается с дьяволом там, где он живет, т.е. в одиночестве пустыни, хотя и не один, хотя и не он в первую очередь; Господь Сам ведет эту борьбу. Но Он делает человека победителем (Иоанн Дамаскин).

Восточная Церковь исповедует, что оправдание— от Господа, ибо Он отвечает на любовь верующего; однако, хотя это исключает, как и многие официальные молитвы латинской литургии, самооправдание, но не исключает деяний, которые оказывают душеспасительное действие только по милости Божией. Аскеза— это содействие спасению души, но она не бьет себя в грудь, требуя признания заслуг. Она мыслится как смиренное упражнение в любви к ближнему и сострадание Господу, как подготовка к радости пришествия Господа в литургии, особенно в пасхальную ночь, когда происходит приобщение к Богу, стремящееся проявить себя достойным благодати (причем это «стать достойным» принято и в латинской литургии как просьба о преображении души: «Удостой меня преобразиться, чтобы Ты мог прийти»).

5. а) Из сказанного выше становится понятным, как мало есть родственного между самосознанием восточной Церкви и изолированным центральным моментом Реформации — учении о грехе и оправдании.

Это объясняет, почему до самого новейшего времени Реформация столь радикально отвергалась восточной Церковью, несмотря на рано предпринятые усилия Меланхтона и тюбингенских богословов войти с ней в контакт, и несмотря на то, что Реформация пыталась использовать Константинополь против Рима. Можно даже присоединиться к суждению, согласно которому Восток никогда не понимал сути Реформации (Benz). Проникновение реформаторских воззрений в православное богословие до самого последнего времени всегда оставалось чисто внешним; или же эти воззрения принимались за счет открытого отказа от православия: таков, например, в высшей степени необъяснимый и противоречивый случай³⁵⁸ патриарха Кирилла Лукариса († 1638г.). В принципе, учение о прощении грешника благодаря его приобщению к Богу не так уж не согласуется с учением Лютера об оправдании как исцелении грешного человека Христом, но мера падения человека на Востоке иная, чем у реформатора.

Многие православные даже переносят свое неприятие, а подчас и свою ненависть к латинянам на явно западно ориентированную Реформацию. Например, патриарх Досифей II (1669_1717) дистанцировался от кальвинистских взглядов упомянутого Лукариса и одновременно боролся с францисканцами храма Гроба Господня в Иерусалиме. Но такая позиция не является последовательной. В ужасные времена османского гнета, когда вселенские патриархи так быстро сменялись (часто через несколько месяцев) вместе с личностью патриарха изменялось и отношение к Риму, с одной стороны, и к реформатским Церквям, с другой³⁵⁹.

б) Отдельные, хотя и значительные, случаи проникновения реформаторского учения в православные области известны нам из истории Польши и Литвы. ВЛитве в XVIв. носителями протестантских волнений были дворяне, но позже им пришлось столкнуться с Контрреформацией.

В XVIIв. реформаторские умонастроения проникли в духовную жизнь православия. Особенно следует обратить внимание на значительный поток православ ных богословов (и мирян), обучавшихся в протестантских университетах Германии, Швейцарии и Англии. В России в разное время и в разных местах наблюдалось заметное проникновение протестантских (а временами пиетистских) влияний³⁶⁰.

Начиная с эпохи Петра I и Екатерины II, в Россию проникали не только протестантские идеи, но и Просвещение и рационализм. То обстоятельство, что Церковь не поддалась этим веяниям, является замечательным доказательством ее догматической прочности³⁶¹.

II. Церковь

1. Церковь есть «христианство как целое» (Флоровский), она есть настоящее божественной мистерии. Церковь в конечном счете и есть мистерия. Спасение уготовано человеку только в лоне Церкви. Происходит упомянутое выше общинное приобщение к Богу, благодаря чему спасается и отдельный человек.

Поскольку Церковь является мистерией, ее иерархия также является мистерией, и это— первое и главное таинство (Серафим). Церковь становится действительностью в епископской иерархии. Не существует ни одной православной Церкви без рукоположенного настоятеля³⁶², каковой является апостольским преемником и носителем предания, его миссия прежде всего— служение литургии.

«Власть» епископа является таким образом пастырской и сакраментальной; она не имеет права перемещаться в политическую сферу. Церковь в значении «potestas», как на Западе, не говоря уже об обладании двумя мечами, не имеет места в восточном мышлении. Епископ— это пастырь.

В пределах этой сферы он должен заботиться о почитании закона Божиего, причем он должен прямо противостоять князю земному, государю, представляющему Бога на Земле, если государь этот или князь нарушит святой закон³⁶³.

2. Церковь как мистическое Тело Христово есть единство, поэтому все таинства приобщают благодати единства (Флоровский). Она является также единством постольку, поскольку епископ-священник есть одно целое с общиной, он солидарно вместе с общиной несет ответственность за грехи и вместе с ней восприемлет новую жизнь.

Существенной формой единства Церкви является ее соборность, «единение многих, полнота общности всех верующих, единство тела Христова во многих христианах». Соборность есть экуменически-вдох новенное, вселенское во времени и пространстве единство Церкви («Бог есть все во всем»), поскольку оно ей сообщено Богом.

Церковь невидима и видима. В ее видимой форме она, несмотря на епископскую иерархию, сформирована по демократическому принципу. Все члены Церкви равны в одном и том же новом творении. Миряне как спасенные и как спасаемые органически-сакраменталь но связаны с формообразующим и определяющим епископатом; и это в такой степени, что, например, епископы, которые рукополагают нового епископа, по мнению многих богословов, дают ему благослове ние как представители всей Церкви, включая мирян.

Единство Церкви как богочеловеческого организма превозмогает смерть, т.е. существует единство земной и небесной Церкви, поскольку мистическое тело Христово есть и на небесах (Серафим).

3. Основанием, которое играет решающую роль в определении «правильности» (православия) учения и в оправдании церковного бытия, является апостольство. Не Писание, а Церковь первична как действительность мистического Тела Господня, которая со времен апостолов сберегается епископской преемственностью.

Источник Церкви — прежде всего, она сама и ее Предание, в состав которого входит Священное писание.

Церковь непогрешима, ибо она есть Тело Христово. Поскольку непогрешимость есть ее дело, которое охватывает и связывает всех, то по мнению православных, никакой отдельный человек не может быть ее единственн ым носителем, по крайней мере без участия общины одновременно призванных.

Церковь имеет только одного главу— Христа. Понятие главы Церкви не может быть, следовательно, отнесено ни к кому другому. Икак глава Церкви Христос связывает земную и небесную Церкви.

4. В качестве принципиально разделяющей доктрины между неуниатским Востоком и Римско-католической Церковью все еще выступает доктрина о примате. Правда, Петру отводится своеобразное место как пастырю церковного стада. Но примат Римской Церкви может быть лишь «в любви», т.е. харизматическим, евхаристическим.

Легко заметить, что в этой теории Риму как первенствующему в любви оказывается недостаточное почтение. Во всей ранней Церкви признавалось как истинная действительность, по крайней мере, почетное первенство Римской Церкви³⁶⁴. Ослабление этого признания и выдвижение на первый план Константинополя по понятным политическим мотивам, достаточно явно просматриваются на соборах.

5. а) Итак, мы уделили достаточно внимания вдохновенно-мисти ческому ядру православного церковного мышления и теперь, не опасаясь сместить акценты, можем заняться другой стороной проблемы. Даже по православным представлениям, авторитет Церкви, т.е. епископа, содержит некоторые правовые элементы.

Возникновение церковност и в Константинополе и затем в Киеве и Москве показывает, насколько эффективными оказались эти элементы в руководстве православной Церковью. Хотя речь и шла о государственной церковности, но именно она была широко признана восточными Церквями как в Константинополе, так и в России и в славянских Церквях на Балканах и отстаивалась с чрезвычайным упорством. Достаточно вспомнить, что представление об императоре или царе как о священной особе в чисто юридическом смысле было весьма характерно для Церкви. Концепция церковно-государственного существования, в центре которого, несмотря на теоретически провозглашенную «симфонию» между императором и патриархом, стоял фактически не священник, но император, призванный Богом как второй Моисей или Давид, была воспринята неразделенной Церковью со времен Константина ³⁶⁵.

Но помимо этого сформировалось и собственно церковное право. Поскольку восточная Церковь вполне и конкретно признает свою видимость, то отрицание правовых элементов, содержащихся в церковном учении и в понятии Церкви, было бы спиритуалистическим непониманием ее сущности и фальсификацией и переоценкой ее мистическо-вдохновенного бытия.

б) Со времен гибели царизма в 1917г. русское богословие справедливо ищет нового объяснения отношений между церковью и государством, иными словами богословского истолкования, на основе которого православные христиане могли бы встать в сознательно определенные отношения с новым советским государством.

III. Благочестие

А. Литургия

1. Во времена раннего христианства на Востоке (впрочем, так же как и на Западе) было множество литургий. Они не были еще твердо установленными и формировались подчас в процессе харизматичес кой импровизации. (На Востоке, в соответствии с принципом богодухновенности, то же самое происходило и послеутверждения единого канона.)

Первоначально было, вероятно, два основных типа литургии, которые происходили из Александрии и Антиохии. В ходе развития греческая область, т.е. древняя Церковь, оказалась наиболее прогрессивной в литургическом отношении. Учреждение вселенского патриархата оказалось более консервативным, новые общины на латинском Западе— еще менее гибкими, здесь даже наблюдалось некое закостене ние. Там, где на Востоке обнаруживалось развитие, оно происходило тихо и бесшумно, впрочем так обстояло дело до XVIв. и так оно происходит еще и сегодня (Baumstark).

2. Введение единого канона последовало за организацией византийской имперской Церкви. Начиная с VIв. константинопольская литургия (восходящая к обрядам храма Святой Софии) развивалась под влиянием двух деятелей— св. Василия Великого и св. Иоанна Хрисостома. Эта литургия отодвинула на задний план прочие литургии как в Византийской империи, так и у славянских народов (Серафим); это была литургия «Византийской», т.е. «Греческой» Церкви, иначе говоря Церквей халкидонианского толка, группировавшихся вокруг Византии. Византийская литургия широко распространилась среди греков, мелхитов, славян, венгров, в Румынии, Грузии, Албании. Ее окончательная форма восходит к XIVв. Она каждый раз переводилась на язык соответствующей страны (словенский, украинский, арабский³⁶⁶). В самое последнее время литургия была переведена и на современные языки, что создает впечатление интернацио нального элемента, связующего Церкви, которые в действительности остаются в высшей степени самостоятельными.

В древности сформировалась еще и коптская, эфиопская и восточно-сирийская литургии. Армянская литургия весьма близка к византийской.

Таким образом литургия была выражением народного начала и средством установления политической и церковной независимости, которая в свою очередь способствовала литургии на национальном языке. Во всяком случае, литургия на национальном языке была вынуждена следовать за изменением политической ситуации. Обе тенденции хорошо просматриваются в истории Болгарии, Румынии и Сербии.

3. Своеобразие восточной литургии зиждется на ее мистериальной полноте; частично это объясняется широким влиянием, которое оказали на ее формирование сочинения Ареопагита (§33). Ее ход мысли и ее артикуляция имеет в себе нечто расплывчатое, что объясняется, вероятно, стремлением в какой-то степени попытаться передать божественное начало, воспринимаемое в мистическом соприкосновении (Stiglmair). Эта литургия есть «созерцание и общение с божествен ным»³⁶⁷.

Литургия, как часто формулировалось, является сердцевиной восточной Церкви. Для Востока она более характерна, чем это было и есть на Западе³⁶⁸. Различие обострилось после раскола 1054г. На Востоке литургия заменила собой формулирование догматов, в определении которых не было потребности. Церковь есть пространство, в котором происходит поклонение Господу, ее сущность обнаруживается непосредственно как литургическое поклонение Господу, явившему или являющему Себя в Откровении.

4. Центральной и высшей точкой литургии является праздник Святой Евхаристии в украшенном иконами храме, когда епископ и духовенство в богато расшитых одеяниях с торжественными жестами и песнопениями, при свете свечей и благоухании ладана исполняют символические действия по всему пространству храма. Несмотря на сущностную идентичность, атмосфера этой литургии отличается от более трезвой мессы Запада. Восточноцерковное празднество Святой Евхаристии— настоящее пришествие сияющего Господа в Его слове, а затем в евхаристической праздничной трапезе, понимаемой как жертва, Его действительное нисхождение в окружении небесной рати. Эта литургия есть изливаемая с небес действительность, мистериаль ное соприкосновение с божественным. Память Тайной вечери, когда Господь возлежал за столом со своими учениками («И придут от востока и запада, и севера и юга, и возлягут в Царствии Божием», Лк 13, 29) празднуется избранными, они принимают участие в мессианской трапезе, свадебной трапезе конца времен. В радости от своего участия в литургии верующий молится присутствующему Господу: «Ты есть жертвователь и жертва».

Поскольку Святая Евхаристия есть источник и центральный пункт христианской жизни, она распространяется и на ее профанную сферу. Это особенно касается жизни монахов. Характерной чертой является здесь, если можно так сказать, продолжение, переход литургии в обычную трапезу. После евхаристической трапезы принятие пищи становится частью общения с Господом в совместной с Ним радости. Только после того, как с молитвой и богослужебными обрядами совместно вкушают освященную просфору, только тогда заканчивается литургия.

5. а) Несмотря на всеобъемлющую функцию литургии, все же Символ веры, чистое учение остается безусловно главным моментом. Литургия является выражением веры, а не наоборот. Но литургия как корень веры вполне отражает своеобразие восточного богословия, в образе мышления которого столь важную роль играет поклонение, божественная реальность— хотя только и во вторую очередь, после догматов³⁶⁹. Литургия есть изображение того, чему учит вера, преодоление смерти, «которая более не ужасает нас».

б) Наряду с этим существует и народное благочести, которое также участвует в формировании христианской жизни. Достичь этого оказалось возможным потому, что формы монашеского послушания, сохраняя свою простоту, служили мирянам образцом для подражания, ведь в монастырях придавалось особое значение благоговейному повторению одних и тех же простых молитв и благочестивых упражнений.

Цель молитвы— мистическое созерцание Господа в Его славе, благодаря чему молящийся испытывает просветление, когда даже его лицо излучает свет.

Наряду с устной молитвой особенно распространены такие формы благочестия, как почитание креста, икон и мощей³⁷⁰.

6. Литургия является особенно действенным средством реализации соборности; она вполне общинное торжество. То обстоятельство, что служба ведется на родном языке (хотя подчас в его архаической форме), в значительной степени способствует братскому сплочению прихожан во время службы. Все свидетели сходятся в том, что особенно сильное впечатление производит на участников пасхальная служба, когда единение в лоне Церкви находит свое высшее выражение во взаимном прощении грехов в момент примирительного поцелуя и обмена возгласами: «Христос воскрес!»— «Воистину воскрес!»

Б. Почитание святых

1. Почитание святых для восточной Церкви является непосредствен ным следствием ее понимания Церкви. Церковь— мистическое тело Господа, которое есть на земле и на небесах; таким образом, Церковь здесь и там в силу своей приобщенности к божественному связана в одно целое восставшим из мертвых Христом. Почитание святых есть выражение одного из членов Символа веры: «Верую во Едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». Хотя почитание святых не является центром восточноцерковного благочестия, но оно отнюдь не является и простым придатком благочестия— именно потому, что выражает концепцию Церкви как мистического тела Христова, а согласно этой концепции, Церковь связывает воедино потусторонний и посюсторонний мир. Святые связаны с нами любовью и молятся за нас. Мы молим их о заступничестве. Эта связь реальна, она осуществляется в приобщении к Богу, каковое приобщение было вызвано Святым Духом, она есть единство общины во Христе.

Восточная Церковь говорит о борьбе святых за Христа и вместе с ним, но почти ничего не говорит об их заслугах. Святые суть свидетели и сосуды благодати (Серафим).

2. При почитании Марии Богородицы (§27, 1) связь с воплощенным Богом как центром нашего спасения достигает огромной силы: когда Слово взяло от ее плоти, Оно обожествило человеческую природу. Мария стала вратами нашего спасения. Она участвует в нашем спасении. Само собой разумеется, что ей положено оказывать особое почитание.

В реальном историческом развитии учение о Марии появляется позже, чем почитание Марии, глубоко укорененное в христианском народе; оно-то и породило мариологию, но не наоборот (мариология возникла на Западе только в новейшее время). Почитание Марии рано находит путь из литургии в личное благочестие. Здесь благодатная Дева восхвалялась тысячекратно.

Мария— предстательница за человечество (ведь оно есть единое целое) перед предвечным Господом, взявшим от ее плоти, от плоти человечества. Отсюда и постоянно повторяемое моление «Пресвятая Богородица, помоги нам!» В гимнах Марии есть все восхваления, которые известны нам из католического почитания Девы. При этом всегда подчеркивается обращение к Ней как к деве (деве при и после рождения Христа).

3. Особое почитание Божией Матери выражено и в бесчисленных иконах, особенно в России и на Афоне. Иногда, сообщает легенда, после явления Богородицы оставалась «нерукотворная» (по-гречески acheiropoieten) икона, т.е. чудесное изображение Богородицы.

В конце чина освящения икон произносится молитва, обращенная лично к Марии, эта молитва известна и на Западе: «К твоему милосердию прибегаем, Богородица, не отвергни нашу недостойную молитву».

Нигде и никогда не забывается и не нарушается различие между Марией как благословенным свыше созданием— и бесконечным Господом-Создателем-Спаси телем. Иногда молитва бывает обращена прямо к Богу, дабы Он услышал молитвы Богородицы. Но: «Ты, наш Спаситель, спаси отчаявшийся народ!»

Через почитание святых и Марии восточная Церковь настойчиво выражает проводиму ю в Новом Завете мысль о многоступенчатой передаче спасения.

В. Иконы

1. Западному европейцу поначалу бывает трудно понять, почему спор о почитании священных изображений в восточной Церкви в VIII и IXвв. мог вызвать такие бурные волнения. Борьба, во время которой иконы сжигались, а их защитников, особенно монахов, подвергали преследованиям, убивали, бросали в тюрьмы, продолжалась при четырех императорах, начиная со Льва III (первый эдикт 730 г.), пока, наконец, при императрице Феодоре в 842г. победа иконопочитателей не стала отмечаться как «торжество православия». Но именно высокий накал страстей, с которым широкие круги верующих (при этом— верующих, с особой серьезностью относившихся к христианскому Символу веры) боролись против «просвещенных»— под влиянием ислама— императоров за право почитать иконы, ясно указывает на то, что речь шла не о второстепенных вещах.

И действительно, иконы и их почитание находятся в тесной связи с «сакраментальным» своеобразием восточноцерковного благочестия, как мы его только что кратко охарактеризовали. Иконы являются частью пронизанной таинствами мистерии, которую представляет Церковь. Ее главная функция как излучение просветленной силы Восставшего из мертвых есть соприкосновение верующего с божествен ным, его приобщение к божеству. Икона сама по себе есть мистерия (Серафим). В иконе заключается священная и освящающая реальность.

Некоторые иконы написаны с огромным мастерством. Но этот аспект совершенно несуществен. Икона не является произведением какого-либо одного или нескольких художников, но создается благочести вым мужем (потому-то все иконы анонимны; только благодаря случаю и окольными путями время от времени удается установить имя иконописца). Во время святого покаяния он подготавливает себя к созданию произведения, которое пишется освященными красками согласно точно установленным канонам официального устава для иконописцев и благословляется священником как представителем Церкви³⁷¹. Икона— это священное изображение.

2. Она отнюдь не только изображение или только символ. В храме Господнем, как и в частном доме, она находится в связи со священной литургией, воспринимая и излучая ее благодатный свет.

В иконе почитают³⁷² не изображение, но Изображенного; от Него как от прообраза в образ переходит нечто реальное; икона есть отражение просветленного святого, почитание которого «возводит к прообразу» (Василий Великий). Икона не должна вызывать у верующего произвольных ассоциаций, она преображает его, оказывая сакраментальное воздействие.

Хотя икона в восточных Церквях служит к поучению необразован ных прихожан³⁷³, этим ее значение далеко не исчерпывается. Икона исполнена богословского смысла, она, в частности, связана с воплощением. Ведь Господь, вочеловечившись, Сам создал зримый «образ», «подобие» невидимого Бога» и «отблеск Его великолепия» (Евр 1, 15). Как и Явленный во плоти, так и иконы суть смягченный, но действенный способ связи земного с небесным: иконы суть изображения воплотившегося Христа. И они действительно могут быть таковыми потому, что каждый человек был создан по образу и подобию Бога, и этот образ отнюдь не был разрушен грехом. Но они также всего лишь образ, ибо извечный Логос проявил себя во плоти.

3. а) Нельзя отрицать, что на практике это воззрение (особенно в сочетании с почти безмерным и часто механическим повторением внешних знаков почитания: земных поклонов, крестных знамений, поцелуев, свечей) подвергалось опасности выродиться в суеверное поклонение фетишу. Очень многие достоверные сообщения о народном благочестии в восточных Церквях предупреждают о недопустимости путать в этом вопросе теорию с действительностью. Поскольку религиозная необразованность народа, часто достойная порицания, была порой зеркалом необразованности клира, далеко не всегда удавалось избежать грубой имитации веры, чисто пассивного, показного соблюдения обрядов (и такого же участия в литургии) и отношения к религии как к магии³⁷⁴.

б) И тем не менее, все это никоим образом не является возражением против глубокого и чистого основополагающего воззрения: почитание икон никак не умаляет веры в Единого Бога, ибо иконы суть образы Христа, как о том свидетельствует их освящение; в святых присутствует Христос, осуществляющий через них свои деяния, даже после их смерти. Всякое их почитание восходит ко Христу. Хотя восточноцерковное мышление, столь сильно озабоченное чистотою веры, сказывается и здесь в некой сакральной избыточности, однако здесь в принципе невозможно сведение спасения души к юридическому просчитыванию в ходе совершение добрых дел.

Для христианского и церковного сознания на Востоке иконы имеют огромное значение. С тех пор как в VIII и IXвв. тысячи монахов, претерпев столь многие страдания, завоевали победу в борьбе за святые иконы, целые поколения черпали силу веры в бесчисленных молитвах, свершаемых пред образами; иконы и по сей день, так сказать, излучают эту чудотворную силу; они суть носители таинствен ной жизни, которая сопровождает все посюстороннее существование с его многочисленными различными деяниями и страданиями.

4. К мистическо-сакральной всеобщей связи творения, освященного спасением, относятся такжемощи святых и их почитание. В них есть неизмеримая сила Господня. Она проявилась в Воскресении Его Сына, и как «безграничная милость святых» она проявится во всеобщем воскресении: вот для чего святые мощи нетленны и чудотворны, и иными быть не могут!

IV. Клир и монашество

Структура клира и его функции в церковной жизни для восточных Церквей имеют столь же решающее значение, как и на Западе, но есть и характерные отличия.

1. Вообще говоря, Восток— за некоторыми важными исключениями— вплоть до Нового времени почти не знал систематической и постоянной пастырской заботы о душе отдельного прихожанина в том смысле, в каком она, начиная с высокого средневековья, накладывает свой отпечаток на религиозную историю Запада. Правда, здесь нам следует проявлять особую осторожность в выборе выражений, поскольку вопрос о том, проявлялась ли вообще забота о душе за пределами монастырей, кажется еще слишком мало исследованным. Существовала проповедь, но она со временем сильно сдала свои позиции. Священник— это литургик. Литургия обладает столь неисчерпаемым богатством, что Церковь может жить только ею одною.

а) Однако реализация этого богатства все же не могла быть гарантирована простым отправлением литургии. Здесь следует задуматься над вопросом об образованности восточного клира. Очевидно, что во времена ранней Греческой Церкви оно было хорошим, даже превосходным. Но с тех пор, как Церковь стала государственной и в нее влились массы теперь уже не столь основательно подготовленных мирян (уже Ориген горько жаловался на ослабление религиозного жара³⁷⁵), сама Церковь явно, хотя и медленно, спускалась на более низкую ступень, уподобляясь тому, что мы видим в те же столетия на Западе³⁷⁶. Следует иметь в виду, что после эпохи великого богословия, даже епископы не были исключением из общего правила. Ситуация, которую мы констатируем, разумеется, связана с ослаблением духовной энергии, отмеченным в богословии православного средневековья, столь мало продвинувшемся вперед по сравнению с эпохой расцвета (см. ниже, § 124).

Но сказанное не следует понимать как вынесение обвинительного приговора православному духовенству. Ибо среди прихожан восточных Церквей, руководимых в общем-то менее образованным клиром, мы видим— несмотря на необходимую критику массовых проявлений внешней обрядности— много благочестия и даже святости. Поразительно, например, как глубоко проникла в народ аскетическое благочестие, хотя бы благодаря «Филокалии»³⁷⁷.

б) Понятно, что состав и уровень развития духовенства колебались в зависимости от времени и места. После определенного повышения уровня образованности следовали периоды упадка и наоборот.

В общем можно говорить о том, что уровень образованности клира повышается тем более, чем ближе та или иная из этих Церквей, начиная с нашего позднего средневековья, соприкасается в ходе своего развития с гуманизмом, современной философией и современной наукой. Уровень образованности в униатских, т.е. связанных с Западом Церквях как правило выше, чем в неуниатских, в Польше он выше, чем в Эфиопии или Малой Азии, Ираке и Иране. В Польше с момента принятия христианства развитие постоянно ориентировалось на Запад, и это происходило даже тогда, когда пришедшее сюда в ХIв. с Запада (Магдебург) христианство почти полностью погибло, и его пришлось насаждать заново. Конечно в те времена монашество и здесь действовало на манер цистерцианцев. Культурные условия на завоеванном украинском юге были намного более убогими, и там все сильнее обнаруживалась отсталость по сравнению с передовым Северо-Западом.

Возможность для клириков и монахов получить более высокое образование долгое время предоставлялась только в монастырях, располагавших библиотеками. Такими были, в частности, идиоритмические монастыри, начиная с ХVIIв. (см. ниже, § 124).

Начиная с ХVIIIв. в сфере православия также учреждаются низшие и высшие монастырские школы. И снова это связано с проникновением западных влияний. Тот факт, что вместе с ними в русскую сферу вносились либеральные идеи, которые при Петре I и Екатерине II формировали движущий элемент, нам уже известен. С тех пор православные студенты и стажеры передавали в славянские страны из западных университетов «новое» образование (просвещение) и, кроме того, знания и методы естественных и математических дисциплин. Россия была здесь образцом для подражания, как в новейшее время Турция Ататюрка. Причину восточной отсталости, которую нельзя было отрицать в науке и философии, усматривали в традиционных религиозных воззрениях. Но факт остается фактом: представителями новых направлений в значительной мере были как раз клирики, получившие образование не только в Италии или во Франции, но и в протестантских университетах Германии: как на Западе, так и на Востоке происходил прорыв Просвещения в церковную сферу.

в) Проблемой, которая часто волновала восточное духовенство в Новое время, и подчас чрезвычайно, был вопрос о повторном вступлении в брак овдовевших священников или (в новейшее время) вопрос о вступлении в брак епископов (см. выше, §123).

Две мировые войны, сопровождавшиеся разрушением внешних условий жизни, спровоцировали радикальные тенденции также и в среде духовенства, например в Болгарии, где они, правда, проявлялись и прежде (см. §123).

Такого рода феномены следует рассматривать в их связи с участившимися прорывами лаицизма³⁷⁸. В свою очередь обострение лаицистских тенденций вызвано, с одной стороны, стремлением секуляризованных или атеистических политичес ких сил оказывать влияние на Церковь; с другой стороны, здесь проявляется и евангелическо-реформаторское влияние, испытанное православными духовными лицами, обучавшими ся на западных факультетах богословия³⁷⁹.

2. В §32 мы писали о возникновении монашествав древней Церкви и о том изумлении, которое вызвала весть об этих новых борцах с дьяволом среди христиан на Западе; когда Афанасий, Иероним и Руфин сообщили эту весть, она показалась всем легендой о чудесах. «Необразованные встают и тянут к себе Царство Небесное!»— воскликнул Августин, который в свою очередь стал отцом монашества в Северо-Западной Африке.

а) Самые важные импульсы для монастырской жизни на Востоке дал Василий Великий, которому во многом следовал Бенедикт, создавая устав своего ордена. Он был и остается по сей день— наряду с Пахомием, Саввой и другими— самым выдающимся отцом монашества на Востоке. Монастыри, основанные по его уставу (который позднее снова и снова изменялся), были огромной силой уже в IV_VIвв.

Во времена гонений на иконы его монахи были главным отрядом борцов, защищавшим святые образы. Они приняли здесь крещение огнем, за которым последовало время расцвета.

Тогда, в эпоху иконоборчества, появилась одна из великих фигур, чье имя с тех пор стало символом благочестия для восточных монахов, да и для всего Востока: глубоко религиозный и образованный монах-проповедник, настоятель основанного им монастыря Студион в Константинополе, реформатор монашества, страстный приверженец примата Римской Церкви— Феодор Студит (789_826)³⁸⁰.

б) Первоначальное назначение монастырей— достижение святости— оставалось на Востоке свободным от других целей, таких как влияние на культуру сельского хозяйства, прямая забота о душе, наука³⁸¹, дольше и больше, чем на Западе.

Религиозное значение восточноцерковного монастыря, как и на Западе, состояло в том, что он был изолирован от семьи и гражданской общины, он был местом сосредоточения высокого религиозного потенциала, и его очищающая сила излучала святость в византийское и славянское окружение. Монастыри были центрами высочайшей аскезы, которая подчас вызывает в нас благоговейный ужас. Следуя совету Господа и вдохновенному призыву Павла³⁸², они были сословием тех, «кто может вместить».

Обычай давать обет вступления в монастырь укореняется очень рано. Исполняя его, монахи выходили из мирского сословия; однако вступление в монастырь (а затем постриг) не было собственно таинством, хотя некоторые и рассматривали его как таковое.

Вначале и еще долгое время спустя в монастыре было лишь несколько священников; на Востоке и сегодня большинство монахов не проходят рукоположения. Монашеское сословие на Востоке является таким образом лаикальным сословием. В отличие от монашества на Западе оно не осуществило клерикализацию, имевшую столь многочисленные последствия в самом разном смысле. Тем не менее, и восточное монашество является в точном значении слова особым церковным сословием: оно исполняет упомянутые обряды вступления в монастырь и пострига, носит особое монашеское платье, ведет размеренный церковно-литургический образ жизни, в положенные часы участвует в общем богослужении, главным моментом которого является праздник евхаристии.

Надзор за монастырями должна была осуществлять Церковь, т.е. местный епископ. Это не исключало ситуаций, когда монастыри— в некоторые периоды их было много— пытались избежать надзора со стороны епископов, например во времена Комнинов и позже³⁸³.

3. а) Характерной восточной особенностью, дающей пищу для размышлений, является то, что на Востоке так никогда и не сформировались конгрегации, даже в тех случаях, когда какой-либо настоятель-архимандрит признавался владыкой нескольких монастырей (на Эфесском соборе экзарх монастырей Далмации).

Значительное влияние на жизнь и руководство Церкви этот лаикальный союз приобрел благодаря тому, что с очень давнего времени и регулярно со времен Труллианума (VI Вселенский собор 680/681г.) епископы, которые были обязаны оставаться неженатыми, избирались только из его рядов. Хотя есть и исключения.

Насколько глубоко монахи выражали своеобразие восточной Церкви, явствует из того факта, что именно они были собственно зачинщиками восстания против Рима³⁸⁴.

Благодаря своей победе в борьбе за иконы монахи приобрели значительный авторитет и влияние. В Византийской империи (как позже в России) они, благодаря многочисленным пожертвованиям, стали экономической силой и потому могли энергично настаивать на своих требованиях, предъявляемых василевсу и вселенскому патриарху³⁸⁵.

б) Религиозное своеобразие и сила восточных монахов описывались и описываются во многих произведениях со времен первых житий или «Отеческих бесед» Кассиана, которые постоянно читал св. Фома Аквинский, или сочинений Кирилла из Скифополя (первая половина VIв.). Однако эти описания вскоре свелись к весьма жесткому литературному канону, так что бесчисленные дошедшие до нас жития «похожи как одно яйцо на другое» (Albert Ehrhard).

В любом монашестве изначально, со времен египетской пустыни, живет стремление к отшельничеству. На Востоке оно стало еще более значительным, чем на Западе. Как мы уже говорили, русское монашество, оказавшее многообразное и глубокое влияние на историю России, берет свое начало из пещер, которые вырыли во времена иконоборчества бежавшие из Византии монахи в горах под Киевом. Там и возникла затем знаменитая своими традициями Киево-Печерская лавра.

Наряду с собственно отшельниками на Востоке существуют кельи или кафизматы, отдельно стоящие немногочисленные дома для маленькой общины.

в) В течение столетий духовным центром была Святая гора Афон с ее монастырями, принадлежащими различным нациям. О ней следует сказать особо. Здесь имеется также известная еще с древности школа философии и богословия, в ней, в частности, учились компиляторы, составившие «Филокалию». Здесь возникла и Живописная книга, руководство для иконописцев. Живопись и резьба по дереву еще и сегодня преподаются на Афоне.

Святая гора и в наши дни является заветной целью паломников, хотя она доступна только для мужчин, женщинам запрещено ступать на полуостров. Почти каждая православная нация имеет здесь свой собственный монастырь. Кроме того, на почти недоступном крутом прибрежном обрыве в скалах имеется 16 пещерообразных келий. Здесь разрыв с миром кажется абсолютным: попасть сюда можно только с помощью подвесной корзины или по крючьям, вбитым в скалы.

4. а) С самого начала великим идеалом монаха была аскеза, разрыв с мирской жизнью, т.е. с семьей и имуществом, освященный молитвой, особенно общей молитвой по часам со Святой Евхаристией в качестве центрального момента литургии. Весь распорядок дня, включая еду, был сообразован с богослужением. Самоотвержение— это длительный процесс, требующий большой силы духа. В большинстве случаев он требует также опытного руководства, и оно действительно осуществлялось в разных формах, играя значительную роль в истории восточного монашества. Мы встречаем в этой истории примеры образцовых наставников, осененных особой благодатью.

б) Харизматически одаренные личности проявляли себя прежде всего в форме древнехристианского, развившегося на Афоне старчества,оказавшего особое влияние на Россию. Старец— это «духовный отец», руководитель духовной жизни на пути к высотам, он действует личным примером и ненавязчивым советом. Он и утешитель, и помощник в душевной беде. Старец живет в монастыре, или в пустыни, или же поблизости от монастыря. Не все старцы были монахами, были и харизматически одаренные миряне, которые таким образом осуществляли индивидуальную заботу о душе. Некоторые стали профессио нальными миссионерами. Многие прославились своею святостью.

с) Знаками добродетели всегда считались: бодрствование, соблюдение поста, молитва и слезы, иногда именно слезы превозносились как высшее проявление монашеской добродетели и даже как вся суть монашеской жизни.

Считалось, что монах и монастырь должны быть бедными: «Продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф 19, 21). Но отказ от имущества означал не только отказ от материальной собственности, но и внутреннее душевное самоотвержение.

Умерщвление плоти в «ангельской» жизни хотя и приводит к странным для нас явлениям, но и их, за некоторыми исключениями, не следует отвергать с порога как вредные для душевного здоровья³⁸⁶. Для русского человека эти формы аскезы каким-то таинственным образом оставались близкими в течение многих столетий: кровожадный деспот царь Иван IV Грозный мог жить как монах и в конце жизни действительно принял монашество.

Истинный восточный монах в своем монастыре «молчалив, по-детски чист в помышлениях, гостеприимен от полноты смиренного сердца, беден, непритязате лен, очень прост, но беззаветен в своем благочестии» (R. Pabel).

С конца XIVв., когда аскетическое рвение и стремление к отшельнической жизни ослабло, возник новый тип монастыря— «идиоритмический», где монахи должны были вести жизнь «по своему уставу». Каждый уединялся в собственной келье. Для праздников имелась общая трапезная; литургия, конечно, служилась совместно (иногда только по воскресеньям). Бывали периоды, когда этот тип монастырской жизни получал особое распространение³⁸⁷. Когда начались злоупотребления, количество таких монастырей было сокращено (в том числе и принудительно)³⁸⁸.

5. а) Из первоначальной идеи отшельнического героизма (вести борьбу с диаволом вместе с победоносно Воскресшим) сформировался особый статус монашества: связь аскезы с мистической молитвой. Собственно говоря, молитва должна была продолжаться целый день. Большую роль сыграло понятие божественного света, ведь оно занимает важное место в Евангелии, в литургии и догматике³⁸⁹. Речь идет о стремлении удостоиться соприкосновения с этим светом в молчаливой молитве³⁹⁰.

б) Монашество придает огромное значение христианизации и христианской жизни в лоне восточных Церквей. Интеллектуальное невежество клира и мирян было, так сказать, компенсировано монастыря ми, но не их ученостью, а их мистико-аскетической деятельностью.

Богоугодные дела монастырей, их благотворительность, помощь бедным, калекам, больным и сиротам были огромным достижением. Однако попечение о душе они практиковали мало; во всяком случае забота о душе никогда не принимала здесь того грандиозного масштаба и величественной формы, как это произошло на Западе, где монашество стало важной созидающей силой «civitas christiana».

Здесь важную роль играет тот факт, что высший руководитель общины, епископ, избирался из монашеского сословия. Не будем забывать, что епископы восточных Церквей тоже были людьми и предпочитали, например, жить в насыщенной культурой столице (Константинополе), а не в провинции³⁹¹. Но и более созерцательный тип монастыря, а нередко и спокойное и комфортабельное времяпрепровождение никак не поощряло душепопечительную активность монаха, избранного епископом.

в) И все же монашество на Востоке выполняло огромную задачу душепопечения и миссии, и не только косвенно, через святую литургию, каковая представляет собой неисчерпаемое Откровение, не только, как уже упоминалось, подавая живой пример героической любви к Господу и следования за крестом, но и путем прямого миссионерского служения. Справедливо указывалось на то обстоятельство (Benz), что не следует судить об их заслугах по нынешнему состоянию еще оставшихся на Востоке Церквей, потому что в течение столетий им приходилось платить тяжелую кровавую дань— иногда вплоть до почти полного истребления— то мусульманам-арабам, то монголам, а затем переживать долгое испытание под турецким владычеством. Если мы захотим узнать, какая сила таилась в этих Церквях, то найдем множество ее проявлений в древней истории Церкви, или в мощном миссионер ском движении русских монахов на восток Средней Азии, или же в христианизации славянских народов. (В наши дни миссионерская деятельность ведется ими в Японии, Корее, Индии, Средней и Восточной Азии.) Главные задействованные здесь силы черпались в монастырях. Даже отшельники следовали призыву Господа, например св.Серафим Саровский, которому Богоматерь велела странствовать по свету. Странник— один из постоянных типов восточно-церковного благочестия, вроде тех, что раньше встречались нам среди кельтско-ирланд ских монахов; «совершая паломничество ко Господу», он символизи рует бездомность Церкви в мире. Многие из этих странников не имели духовного сана, но все они— монахи и миряне— были в какой-то степени миссионерами и не брали с собой в дорогу ничего, кроме Священного Писания и «Филокалии».

6. а) После эпохи Отцов Церкви восточное монашество никогда не было собственно рассадником науки. Наука (поскольку она ставит вопросы о вещах, выходящих за пределы того, что заповедано для достижения блаженства) считалась проявлением излишней суетности, занятием опасным и противоречащим вере и смирению. В принципе для позиции монахов характерна радикальная враждебность науке. Отдельные успехи в мистическом богословии, литургике или аскезе были исключением из правила в эпоху наивысшего расцвета монашества в Византии. С другой стороны, в течение нескольких столетий имелась все-таки возможность богословской подготовки монахов и их дальнейшего образования в библиотеках некоторых монастырей³⁹².

Такое положение сохранилось до настоящего времени, так как в монастырях практически не дается никакого официального образования, разве что для некоторых «монахов более высокого ранга»³⁹³. Жития святых читаются значительно чаще, чем сочинения Отцов Церкви и Священное Писание. Правда, в самое последнее время мы, кажется, и здесь наблюдаем близость перемен: возникают мощные импульсы к углублению образования и тем самым создаются возможности также и для научных занятий как некоторой части клира, так и монашества.

б) Пытаясь дать общую оценку восточному монашеству нельзя упускать из виду одно обстоятельство. Как бы высоко ни оценивать его мистико-аскетическое богатство, ему оказались недоступны мощные творческие инициативы, способные выразить старый идеал в совершенно новых формах, и которые Западная Церковь восприняла в лице Бенедикта, Франциска, Игнатия и т.д.

Одна из неисчерпаемых сил восточной Церкви— ее традициона лизм — обнаруживает здесь свои пределы и свою опасность: опасность косности. Только в наши дни намечаются робкие попытки учредить современные душепопечительные конгрегации³⁹⁴.

V. Богословие

1. Когда мы, западные европейцы, собираемся говорить о восточно-церковном богословии, нам прежде всего стоит подумать о том, что богословие— понятие многозначное³⁹⁵. Богословие имеет не только тот смысл, который мы вкладываем в это понятие на Западе. Бывает богословие, вовсе не состоящее или не состоящее по преимуществу из понятийно контролируемых высказываний. Большие разделы монашеского или мистического богословия развивают содержание Откровения совсем иным образом; хотя они и содержат умозрительные рассуждения (Ориген, Бернард Клервоский), но прежде всего они пробиваются в такие области, которые уже недоступны человеческому «рассудку»; они описывают уготованные человеку спасение и оправдание прежде всего как приобщение к божественному³⁹⁶.

К этому виду богословия (за немногими исключениями XVIIв., о которых сказано ниже), можно отнести и православное богословие³⁹⁷. В восточной Церкви нельзя разделить богословие и благочестие. Там нет возможности для возникновения, так сказать, неангажированно го богословия, для «чисто научной» постановки вопроса³⁹⁸ — это всегда также молитва.

Православное богословие представляет собой в большой мере внутреннее единство. Эта целостность сильно связана с тем, что после великой творческой эпохи древних Отцов Церкви и раннего средневековья оно, хотя и не исключительно, но преимущественно удовлетво рялось передачей потомкам сохранившегося наследия: оно в высшей степени традиционалистично.

Но таким образом оно сохраняло близость к ранним греческим Отцам Церкви и тем самым к Писанию. Развитие в направлении понятийно сформулированного догмата происходило только на первых семи Вселенских соборах.

2. Определения этих первых семи Соборов имеют фундаментальное значение. Они показывают (особенно вместе с тогдашним страстным участием широких кругов клира, монахов и мирян в борьбе за формулировки), насколько важной проблемой для богословия и веры также и на Востоке является высокая точность мышления.

Однако, (а) подход к решению этой проблемы находится в тесной связи с литургической молитвой и жизнью; (б) ограничивается молитвословием и сущностно необходимыми вопросами вероучения (и решительно настаивает на том же для ответов), а именно теми, которые представлены в более или менее рудиментар ных догматических формулах упомянутых дефиниций.

(в) Богословие греческих Отцов Церкви— Климента, Оригена и каппадокий цев, а также Дионисия Ареопагита и Иоанна Дамаскина, разумеется, никак нельзя считать ученическим. Но оно избегает почти всего, что имеет тенденцию к концептуальности, точности, юридической или хотя бы законосообразной обоснованности.

(г) Для этого богословия глубоко характерна символичность мышления. Иконопись в сочетании с богословием икон является отличительным признаком менее абстрактного, менее понятийного типа восточного богословия.

(д) Для восточноцерковных писателей в еще более широком плане, чем для Фомы, тайна, именно потому что она тайна, была ядром их позиции. И в этом также проступает типичная для православного мышления «апофатическая» черта; рациональные силы духа, собственно говоря, не активизируются³⁹⁹.

3. Защита почитания икон, борьба против «Filioque» и за исихазм привели, правда, к уточнению нюансов и новым познаниям, однако было одно исключение из сказанного выше, когда в XVII и XVIIIвв. русские богословы сделали попытку превзойти католицизм, создав собственную схоластику. Эта попытка была предпринята после Петра Великого под влиянием протестантской ортодоксии, но столкнулась— как и все более ранние попытки— с догматическими сомнениями иерархии, чего и следовало ожидать.

Как движение, направленное против богословия, сформировавшегося из западного интеллектуализма и слишком легко осужденной за рационализм, следует понимать искания русских богословов новейшего времени— Хомякова, Соловьева, Бердяева, Беляева и Булгакова, имеющие важное духовно-историческое значение. По-разному определяя «сущность» христианства, они пытались построить органически цельную доктрину спасения. Против них московский патриархат⁴⁰⁰ выдвинул упрек в сомнительности учения. Гносеология Булгакова, например, была осуждена как ересь(Софиологическое учение о. Сергия Булгакова было осуждено в указах Московской патриархии (7 сентября 1935г.) и Архиерейского собора в Карловцах (30 октября 1935г.), но Западноевропейский экзархат, которому о. Сергий канонически подчинялся, это осуждение не поддержал.— Прим. ред.). При анализе общего положения дел следует учитывать также литературное наследие Достоевского, Л. Толстого (последний был отлучен от Церкви) и т.д., в творчестве которых богословские проблемы занимают очень важное место. Это наследие представляет собой весьма сложную величину; многое из того, что превозносится в нем как ценность, не может претендовать на место в лоне православной Церкви, стремящейся сохранить традиционное наследие семи первых Вселенских соборов. И все-таки ценность этой литературы для православия, и даже скорее для его духовного оживления путем внутренней конфронтации с модернизмом, имеет серьезное значение с разных точек зрения.

4. Описанное своеобразие восточного богословия четко просматри вается в сильном подчеркивании непостижимости Господа, которая после древних греческих Отцов Церкви была снова выдвинута на первый план Дионисием Ареопагитом и Иоанном Дамаскиным, затем служила предметом спора исихастов (см. ниже) и констатирована на Соборах XIVв. (Константинополь 1351 и 1352г.). Ни сущности Бога, ни его «энергий» (благодаря которым Он имманентен миру, и мы можем Его «уловить») человек не может выразить ни позитивно, ни негативно, ибо Бог все трансцендирует. Даже понятие «бытие» к Нему нельзя прилагать. Говоря о Боге, следует говорить о «сверхсущности» (Григорий Палама). Это так называемое «апофатическое» богословие⁴⁰¹в последнее время пользуется вниманием (Вл. Лосский) как особенно характерное для православного мышления.

Таким образом, постижение Бога есть деяние не духа, но сердца. Постижение Бога предполагает чистоту от греха, добродетель, прежде всего любовь; оно есть событие мистическое: «Добродетель делает богословом» (Серафим).

5. Тот факт, что восточное богословие в лучшей своей части есть богословие мистическое, соответствует своеобразию восточного представления о ниспослании спасения, соответствует постоянным напоминаниям о том, что человек создан по образу и подобию Бога.

Вообще принято считать мистический опыт вершиной личного переживания. На Востоке не так. Там знают мистику общины, а именно литургическую, каковая является выражением жизни Церкви как мистического тела Христова (см. выше, §123). Отношение к Откровению, проникновение в него, познание, а также богословская его «проработка» происходит, следовательно, не индивидуально, не в каждом человеке в отдельности; это в значительно большей степени опыт Церкви, она постигает Бога, а отдельный человек участвует в этом как член Церкви. Поскольку он является членом Церкви, поскольку он участвует в церковном сознании, постольку он может быть богословом.

6. Содержание в чистоте явленного в Откровении блага и достояния происходит не с помощью учреждения или личности, облеченной юридическими полномочиями, но благодаря церковному общинному сознанию (см. выше). Нетрудно понять, как легко при таком подходе догматические формулы могут утерять точность, а степень обязатель ности веры стать ненадежной. Но как раз это и составляет описанное своеобразие восточноцерковного мышления: здесь не ощущают большой потребности в понятийно-точных дефинициях.

Для формирования этого своеобразия было весьма важным то обстоятельство, что богословием на Востоке занимались преимущественно монахи, и оно оставалось в сакральном пространстве; богословская наука не попадала там (за немногими исключениями) вплоть до новейшего времени в «свободную от ценностей» среду, как это происходит в университетах; она оставалась в монастыре. Это в свою очередь объясняет, почему богословие на Востоке в общем кажется столь близким к западному монастырскому богословию.

7. Особый оттенок, структурное своеобразие и тематика восточноцерковного богословия связаны также с космическим расширением Откровения и спасения. Оно отражает космическое положение Христа, о котором говорит Павел и Апокалипсис Иоанна. Все творение, всякая тварь земная тоскует о спасении. Через вочеловечивание и воскресение спасется все творение, оно обладает потенцией к преображению благодаря действию Святого Духа. Это будет воистину новое небо и новая земля.

Этот духовный habitus соответствует божественному промыслу, поскольку простирается в прошлое за пределы Ветхого Завета и охватывает мир язычества. Таким образом, мы в православии встречаем учение о logоs spermatikos: «Живописная книга» Афона категорически предписывает, чтобы при изображении корней генеалогического древа Иисуса в числе предшественников Христа были изображены античные греческие мыслители.

8. Самым значительным мистиком восточной Церкви вообще считается Симеон Новый Богослов († 1022г.). Последним крупным богословом-мистиком был младший современник Григория Паламы Николай Кавасила († 1371г.), теоретик и систематик восточноцерковной мистики. Для XVIIв. следует назвать Киевскую богословскую школу (Петр Могила).

а) Методическую стройность этим учениям придал Григорий Палама (1296_1359), причисленный к лику святых. Он предпринял попытку богословски прояснить учение о созерцании, которое, по его мысли, должно приводить к созерцанию Горнего света, осиявшего Христа. Палама проводил различие между «сверхсущностью» Бога и свойственными Ему божественными энергиями. Эти энергии суть благодать и свет Господень. Лицезрение Света дается молящемуся благодаря строгим аскетическим упражнениям, приводящим к покою и тишине (=исихия); совершать их следует в согбенном положении, устремив взоры на средину тела, равномерно дыша и беспрестанно повторяя Иисусову молитву⁴⁰². Исихазм и Иисусова молитва (в которой призывание имени Иисуса, соответствующее Св. Писанию, должно вызывать действительное присутствие Названного) приобрела огромное значение для восточноцерковного благочестия. Григорий Палама своим истолкованием предоставил монашеству поистине новую богословскую основу, которой суждено было стать необычайно плодотворной.

Однако его идеи пробивали себе дорогу не без борьбы; дело дошло до страстных богословск их споров, захвативших всю греческую общественность. Главным противником Паламы в споре об исихазме был монах Варлаам (род. ок. 1290г. в Калабрии, † 1350г.), чьи воззрения с самого начала были излишне схоластическими⁴⁰³.

б) Значение и церковно-политическое влияние византийская литература приобрела в период 1330_1453гг., т.е. непосредственно перед крушением Восточной Римской империи. В те времена на Востоке философско-богословские знания достигли широты, какую представляет, например, вместе с другими монах— базилианец, кардинал и назначенный патриарх Константинополя Виссарион (1401_1472): открытый для ценностей Запада, страстный приверженец унии, истинный гуманист, один из великих пропагандистов Платона на Западе и одновременно знаток Аристотеля.

В том же XVв. в России шла борьба против «жидовствующих»; но она велась чисто традиционалистскими методами— ссылками на Отцов Церкви.

9. а) Начиная с XVIIв. вообще ощущаются сильные влияния на православное богословие как со стороны католических, так и со стороны протестантских Церквей.

б) Следует подчеркнуть, что уже в конце XVIв. имеют место крупные конфликты с реформаторским движением в Польше_Литве вплоть до проникновения унитаризма, с одной стороны, а с другой стороны, вплоть до Брестской унии, заключенной в 1596г. (см. выше, §123), несмотря на открытое восстание ее противников. Затем, в XVIIв., здесь имела место великодушная попытка искреннего разговора (Colloquium charitatis) между католиками и тремя евангелическими конфессиями (лютеранами, кальвинистами, богемскими братьями). Но это уже не относится к истории восточной Церкви.

в) Более поздние инициативы, например сочинения Максима Грека († 1556г.) или великолепная попытка создания настоящей научной Академии в Ватопедском монастыре на Афоне, предпринятая в 1753г. Евгением Булгарисом(говоря о нем мы не должны упускать из виду его почти ренессансное восхищение языческими мудрецами античности и современной ему просвещенческой западной философией), натолкнулись на более или менее оправданное противодействие Церкви или (как в случае Булгариса) на ожесточенную ненависть монахов к этим «прорывам грешного мира в святая святых».

г) Самым плодовитым за многие столетия, хотя и не самым творчески самобытным богословом восточной Церкви считается Никодим Хагиорита (В России он известен как Никодим Святогорец (1749_1808).— Прим. ред.) (=со Святой горы Афон, † 1809г.)— необычайно прилежный, мистико-аскетический и литургический автор. Он обработал и дополнил знаменитую «Филокалию», имевшую огромнейшее значение для восточного благочестия⁴⁰⁴. Кроме того, Никодим обработал «Энхиридион» Макария Коринфского (Венеция, 1783г.), где он выступает за частое причащение. Под непосредственным влиянием «Упражнений» св. Игнатия Лойолы Никодим написал большое сочинение «Духовные упражнения» (Венеция, 1800г.), предложив точную методику созерцания и мысленного подведения итогов дня.

Он затратил также много труда для нового (не вышедшего в свет) издания произведений Григория Паламы. Сборник канонов Греческой Церкви сразу же во вступлении обнаруживает его враждебное отношение к «латинской грязи», к каковой он причисляет и тамошнее крещение. Ему казалось, что отсутствие в латинском обряде полного погружения не гарантирует действенности таинства.

Никодим хотел частично сохранить, частично оживить старое наследие веры православной Церкви и ее обрядовость. Характерным и одновременно в высшей степени знаменательным признаком православного благочестия, переполненного символикой и таинствами, является страстность, с которой он вмешивается в спор о том, можно ли освящать так называемое коливо⁴⁰⁵ только по субботам, как это единственно допускалось старым обычаем, или также и в другие дни.

г) Дебаты о действенности крещения (погружение у греков против окропления у латинян и армян) в XVIIIв. всегда были очень возбужденными. Вообще действенность таинств, совершаемых у латинян, отрицалась. Формально потому, что латинская Церковь пребывает якобы в ереси, материально потому, что во время святой евхаристии латинянами используется пресный хлеб.

10. а) В массе сочинений, которым, однако, не хватает крупномасштабности, во все века беспрестанно возобновлялась полемика против латинян. В богословских высказываниях после 1453г.— т.е. после падения Византийской империи— замечается усиление враждебности. Более того, все богословие держится на этом комплексе вражды вплоть до утверждения, что церковная самостоятель ность восточной Церкви, ее самобытность лучше сохранится под турецким владычеством, чем под приматом папы. Соответственно все сильнее подчеркивается национально-восточная функция православия.

Промежуточная позиция между уважением к традиции и необходимостью примкнуть к духовному перелому эпохи была занята в Греции в связи с национальным пробуждением (Адамантий Кораис, † 1833г.) в борьбе, которая началась в университете.

б) В наше время делаются попытки, оставаясь в пределах православного богословия, радикально освободиться от чуждых влияний. Георгий Флоровский и его приверженцы защищают радикальный традиционализм, который не только принимает элементы працеркви, но желал бы чуть ли не возврата к тогдашнему уровню развития. При этом богословское осмысление Откровения— начиная с его истоков— предстает живым и сильным. Большая заслуга принадлежит здесь научно-богословским центрам эмиграции, например Институту св. Сергия в Париже, где работали Флоровский, Керн и др., с 1947г.— коптскому православно му центру в Каире, а также богословским факультетам в Афинах, в Фессалони ках, в Румынии и Белграде и богословской школе Халки (Стамбул).

в) Поскольку восточные Церкви заняли позитивную позицию в отношении Реформации, можно было констатировать активизацию их богословской деятельности. Но разумеется, тут же обнаруживается реформаторская дилемма: отдельный богослов, вносящий изменения в сохранявшуюся веками и безусловно обязательную общую традицию. Крайний случай представляет собой патриарх Лукарис, о котором уже упоминали выше (см. §123). Так или иначе, вызов со стороны Реформации (и Контрреформации) привел к возникновению некоторого своеобразного оттенка православной экклезиологии (Могила, Досифей).

Упомянутые прежде русские богословы и литераторы XIXв. (Хомяков, Соловьев, Достоевский) также оказались затронутыми протестантскими идеями. Это влияние особенно заметно в том, что они порой довольно свободно обходились с традиционным догматическим учением.

Не без влияния протестантизма в профессиональном богословии в течение нескольких десятков лет велась дискуссия о том, что именно следует рассматривать в православной Церкви как обязательную догму. Является ли такой обязательной догмой то, что было сформулировано на первых семи Вселенских соборах? И только это? Исключается ли все, что не было отчетливо сформулировано? Как понимать, что определенное на соборах становится непогрешимым и абсолютно обязательным только после принятия со стороны всего православия? И каким образом тогда все вселенские соборы являются носителями непогрешимости? Обязательно ли верить в то, что общее сознание Церкви рассматривает как достояние веры? Правда ли, что разрыв сделал западную Церковь еретической в глазах восточной Церкви? Или же это такое обстоятельство, догматическое значение которого остается пока что неясным (Jungbauer)?

г) В униатских Церквях Нового времени богословие преимущественно взято у латинской Церкви. Но поскольку выдающиеся католические достижения (Зайлер, Мёлер, Ньюман) далеко не сразу были приняты к сведению и введены в общеобразовательный фонд даже самой латинской Церковью, их оплодотворяю щее влияние на Востоке не могло быть большим.

11. То, что богословская продукция восточной Церкви после эпохи Отцов оставалась незначительной, является фактом. Нас интересует его объяснение.

Для славянских Церквей этот феномен во многом объясняется тем своеобразием их богословия, которое мы характеризовали выше: оно остается далеким от богословских исканий, оно занимает позицию духовной простоты и непритязательности, почитает духовное наследие Отцов и удовлетворяется передачей эстафеты, сохранением уже имеющейся традиции.

а) Но каким образом этот тип богословия овладел духом Греческой Церкви? Нам снова и снова указывают на утихшие со временем христологические и иконоборческие конфликты. Но это означает отвечать вопросом на вопрос. Откуда эта слабость греческого духа, которая длится вот уже тысячу лет? Более деловым подходом было бы указать на характерное своеобразие византийско-греческой духовности. Ведь она не является более плодом эллинского духа, она есть плод духа эллинистическо-византийского (в котором, например, играет определенную роль несвойственный эллинизму неоплатонизм). Литургия и благочестие этих византийцев слабо воспринимают творческое богословие, они были и остаются преимущественно пневматическими.

И конечно, нельзя забывать о губительном иге со стороны строго монотеистического ислама, который оказывал свое иссушающее, более того, «атрофирующее и стерилизующее» воздействие.

б) Принципиальной позицией православного богословия было обращение к первоисточникам, что означало некоторую расплывчатость и влекло за собой не только преимущества. Иногда эту «пневматичес кую» позицию истолковывают в том смысле, что она отнюдь не ограничивается безоговорочным подтверждением учения первых семи Соборов (Friedrich Schultze), но эта модернистско-релятивистская отговорка просто противоречит сути всех официальных заявлений православной Церкви. Именно склонность к простой традиционалисти ческой фиксации того, что уже имеет дефиницию, заслуживает критического рассмотрения. Восточноцерковное средневековье конечно отнюдь не является сплошной стагнацией, о чем свидетельствуют его миссионерские заслуги, сила его страданий, агиография и иконопись; но богословские достижения остаются слабыми. И вероятно, существуют внутренние причинные связи между этой слабостью и описанной выше духовной позицией принципиальной обращенности только к первоистокам, которые мало способствовали духовному продвижению к новым берегам.

С другой стороны, нам следует опасаться несправедливо заниженной оценки. Православное благочестие и богословие не являются ни бесформенной «мистической» волной, ни мирным стремлением к святости. Что же касается богословия, то оно как совокупность высказываний слишком дифференцированно, чтобы можно было все эти высказывания адекватно подвести под формулу «мистика против мышления».

Уже сочинения Дионисия Ареопагита, заложившего основы всей духовной жизни православной Церкви, отнюдь не являются бесформенным изложением; наряду с неоплатоническими реминисценциями, в его размышлениях играют роль понятийные категории.

VI. Выводы

1. Слабости. а) Интенсивное общесакраментальное восприятие и понимание реальности Господа в восточной Церкви, к чему характерным образом относится как монашество, так и почитание святых, икон и мощей, уже несколько раз подводило нас к вопросу: не является ли оно посягательством на чистоту «лучшей душевной справедливости»? Не перенапрягает ли количественно пышная и очень продолжительная литургия священнослужителей (и соответственно прихожан)? Не приводит ли она к такому духовному состоянию, когда человек особенно подвержен соблазну поддаться магии суеверия? Не поощряет ли Церковь поверхностную, формально религиозную деловитость? Не вырождается ли традиция в бессодержательную обрядовость? Не слишком ли часто в этом восточном богословии души мы сталкиваемся с досадной неточностью?

Западному наблюдателю нелегко дать правильный ответ на этот вопрос. Слишком грубое противопоставление безбожного человека Запада и бесчеловечного Бога Востока тоже, разумеется, ни к чему нас не приведет.

Прежде чем всерьез обращаться к негативной критике, нам следует для начала обратиться к Евангелию, которое с большей, чем обычно, настойчивостью напоминает нам суждение, которое вынес Христос о примитивном жесте кровоточивой жены (Мф 9, 20 сл.). Мы должны вообще быть сугубо осторожными в упреках восточной Церкви, ибо совершенно очевидно, что наряду с тем, что достойно критики, имеется огромная полнота чистой веры и ее осуществления в истории, полной неисчислимых страданий верующих и следующих за Крестом. А главный вывод заключается в следующем: «Восточное христианство умеет молиться, поклоняться и возносить хвалу в древнем христианском смысле» (Heiler).

б) Только застраховав себя в некоторой степени от ложных обобщений, мы имеем право и должны хотя бы вкратце указать на уже упомянутые опасности⁴⁰⁶.

По сравнению с западной Церковью восточная Церковь на протяжении веков почти не проявляла активного стремления к преодолению раскола, несмотря на молитву о единстве. Неприязнь к латинянам приводила к явно ложным суждениям и формам поведения, которые не могут быть оправданы тем, что Запад причинил Востоку.

Богатство и пышность литургии и подвиги аскезы оказываются в несоответ ствии с косностью в нравственной жизни и (несмотря на братскую любовь) в социальных усилиях.

Споры за должности среди высшей иерархии были поразительно частыми в истории восточных Церквей. Они не только нарушали заповедь о любви к ближнему, но и косвенно влияли на вопрос единства учения и учительского авторитета.

Литургия не способствовала необходимому развитию проповеди Слова; это тем более тяжело, что как раз проповедь принадлежит наследию греческих отцов.

О том, что почитание икон, возведенное на уровень таинства, может быть чревато опасностью суеверного фетишизма, мы уже говорили (см. § 125).

Расщепление на большое количество локальных Церквей легко приводит к некоторой узости и несет в себе зародыши догматической слабости; в конечном счете, эта слабость достаточно часто оборачивалась национализмом, не подобающим христианам.

Зависимость Церкви от государства во всех православных странах неизбежно приводила к усечению церковных прав и сил в пользу «мира сего». Именно в этих случаях становится очевидным, насколько было бы полезно такой Церкви сильное и активное сплочение под эгидой одной духовной центральной власти.

2. Разделение или единство? Могут ли история и самобытность восточной Церкви оказать помощь при попытке снова объединить разделенные христианские Церкви Востока и Запада?

а) К сожалению, в наше время ответ во многом остается неопределенным, поскольку реальная жизнь других частей восточнохристи анских Церквей известна нам лишь в общих чертах: за железным занавесом они в значительной мере остаются Церквями молчания. Можно только уповать, ссылаясь на промысел Божий и на историчес кие параллели, что величие их ужасающего, почти всегда безвестно го мученичества обернется благом и усилением всего тела Церкви. Но это упование, не знание...

Тем не менее мы можем попытаться как-то ответить на поставлен ный выше вопрос, ибо мы в данном изложении прежде всего смотрим на то, что признали самобытной силой этих Церквей, проявленной в их истории.

б) Общим для обеих Церквей— восточной и западной — является не только главное в христианстве— Символ веры, но и его осуществление⁴⁰⁷. Поэтому различия в описанных типах церковного бытия не должны быть окончательным поводом для разрыва; углубление и обновление с обеих сторон могло бы вполне выявить как раз сущностную общность. Тогда различия могли бы быть признаны не ведущими к разрыву или даже прямо образующими общность.

Взаимопонимание между католической Церковью и православны ми Церквями ставит прежде всего проблему единства во многообра зии. В преодолении этой огромной трудности может оказать помощь как раз тип восточноцерковного мышления: чем менее абстрактно будет воспринята или изложена та или иная конкретная истина, тем скорее может быть достигнута общность воззрения на ядро проблемы. Главное, чтобы никто из партнеров под этой сутью не понимал чего-либо, противоречащего пониманию другой стороны⁴⁰⁸ .

В частности, полезным может оказаться пневматико-сакраменталь ный тип понятия Церкви и особенно церковного авторитета, культивируемый в восточных Церквях. Если бы удалось сочетать это представление об обращенной к истокам Церкви с концепцией высшей иерархии как коллегии епископов, то можно было бы найти некий путь, который позволил бы восточной Церкви признать папский примат, а папе— признать автокефалию, сохраненную в единстве Петрова служения, — прежде всего, если восточные Церкви вспомнят, как высоко они сами почитали некогда апостольский Рим за его первопрестольность (Heiler).

Нельзя также упускать из виду, что термин «первенство чести» может быть истолкован согласно Евангелию (Ин 21, 15 сл.) и Игнатию Антиохийскому как «первенство в любви» в том смысле, какой вполне мог бы включить в себя представление о верховном пастыре. Причина несогласия по этому пункту заключается в следующем: восточная Церковь утверждает, что из «первенства чести» сформирова лось не только первенство юрисдикции в смысле духовного авторитета, но и универсальная власть, ограничивающая свободу⁴⁰⁹.

Напротив, именно определенные характерные особенности восточных Церквей создают особые трудности для взаимопонимания: сюда относится (пусть даже и благотворная) тенденция восточных Церквей не слишком далеко заходить в точной интерпретации догматических вопросов, и особенно их склонность уделять большее внимание интерпретации того или иного отдельного епископа или богослова. Мы уже упоминали выше православные авторитеты, которые отнюдь не рассматривают даже определения соборов абсолютно окончательными и не подлежащими пересмотру; по мнению этих авторитетов, продолжающееся водительство Святого Духа могло бы привести к новым познаниям, а ревизия прежних определений к новым, лучшим результатам.

3. В вопросе о примате продвижению вперед может помочь исторический анализ того, каким образом возник раскол. Признав тот факт, что виной раскола был ряд личных и политических мотивов, что с римской стороны недостаток умеренности без необходимости привел к предельному обострению конфликта, следовало бы, например, предпринять ревизию образа Фотия. А именно, допустить, что он возражал скорее против стиля осуществления примата Николаем, чем против него самого; придется также допустить, с другой стороны, что Фотий не имел никакого права искажать своими вставками папское послание, зачитанное на Синоде 879/880 г. (§ 41, II). Надо заметить, что, согласно новым исследованиям, Фотий умер, примирившись с Римом.

Мы уже упоминали, что, с точки зрения церковного права, важное значение имеет то, что ни одна из схизм между обеими Церквями, будь то схизма Фотия, или схизма 1054г., или отмена унии Ферраро-Флорентийского собора никогда не была ратифицирована никаким вселенским собором⁴¹⁰ . Для адекватного истолкования острейшего раздела Церквей 1054г. важно также иметь в виду, что несмотря на возможное отлучение и сжигание папской буллы на собрании епископов 17 июля 1054г. современники вовсе не рассматривали эти события как решительный и окончательны й разрыв (Congar).

4. Долгое время латинский Запад по традиции считал себя Церковью по преимуществу. Поэтому понадобился длительный период, прежде чем латинское христианство признало религиозное и церковное значение восточных Церквей. С этим связано то обстоятельство, что католическая Церковь все это время не достаточно учитывала религиозное и церковное самосознание восточных Церквей. В этом— корни неверного и неудачного обращения с восточными Церквями со стороны Рима. И вот наконец папа Пий XI упрекнул католиков за это нарушение заповеди о братской любви. Он же вознес хвалу тому ценному, что заслуживает не только высочайшего уважения, но и всяческой симпатии (см. ниже §124).

Самосознание восточных Церквей действительно может многое сказать в свою защиту. Что ни говори, Восток— родина и место возникновения христианства. Там жил и учил Иисус, там учили с самого начала и по преимуществу апостолы, там они основывали Церкви и посылали туда своих последователей. Первая община и другие самые ранние общины возникли на Востоке. Хотя основополагающие догматы первых семи Вселенских соборов были установлены и при участии западной Церкви, но это участие было сравнительно небольшим (правда, оно сыграло важную роль). Литургия сформировалась сначала на Востоке. Монашество имеет там глубокие корни и оказало глубокое влияние на монастырскую жизнь Запада.

Восточные Церкви вписали огромную главу в церковную историю благодаря миссионерской деятельности среди славян, включая Россию.

Восточные Церкви, испытывавшие жестокие преследования и угнетение со стороны персов, татар, арабов и турок, выстояли и сохранили христианское учение и само существование Церкви. Но они претерпевали неслыханные страдания не только в прошлом; и в наши дни, среди нас, как сакраментальный член единого Тела они принимают мучения за всю Церковь, а значит и за Церковь латинскую.

Перед нами чрезвычайно богатое духовное прошлое, сохранившее особенную близость к ранней Церкви.

Вот почему восточная Церковь имеет полное право быть выслушанной, право на уважение к ее самосознанию.

5. Папы ХХв. говорили об этом праве, находя подчас поразительно точные слова: Лев XIII пробудил внимание Запада к восточной Церкви; Бенедикт XV решительно оспаривал тезис о том, что только латинское начало имеет исключительную ценность для Церкви (1927г.); Пий XI в 1931г. выдвинул мысль о многообразии в единстве и создал целый ряд богословских центров для исследования и пастырского попечения общин восточного обряда в Риме⁴¹¹. Пий XII⁴¹², подчеркивая именно древность тех ценностей, которые сохранены восточной Церковью, отвергал внешнее уравнивание, только ослабляющее внутренние силы⁴¹³. Наконец Иоанн XXIII, который 20 лет был нунцием на Востоке, придавал особое значение пониманию восточной Церкви.

6. В общем, следует исходить из того, что разделение между Востоком и Западом произошло в то время, когда определенные догматы, ныне разделяющие эти Церкви, еще не были установлены. Что же касается учения о Непорочном зачатии и Вознесении Богоматери, то мы имеем право указать православным на многие свидетельства их собственной литургии.

В этом комплексе православное представление о Церкви также может сохраниться. Ведь она есть творение Христа и как таковое завершена, она не знает никакого дальнейшего развития догматов. И все-таки благодаря Духу, который ниспослан, дабы ввести ее во всю истину, она находится в процессе становления. И потому в этой сфере свобода человека имеет свою задачу и возможность. Cтановление Церкви состоит не в чем ином, как в стремлении к святости, а именно оно лежит в основании восточной Церкви.

Было справедливо замечено, что Восток не отвергает учения только потому, что не дает его точной формулировки. Мы снова наталкива емся на уже упомянутый⁴¹⁴ принципиальный вопрос: когда нечто бывает обязательным и жизненно-необходимым для исповедания веры? Восточные Церкви не учат о чистилище. Но они возносят молитвы за умерших. Даже для понимания римского примата можно найти обоснования у тех русских мыслителей XVII и XVIIIвв., которые писали против старообрядцев.

Поскольку, как уже было сказано, формы благочестия восточной Церкви сохранили большую близость древнему христианству, они могут быть близки как католикам, так и евангелическим протестан там. Поэтому они могут сослужить важную службу в разговоре католиков с евангелическими христианами. Некоторые черты, дающие евангелистам повод критиковать католическое учение и благочестие, покажутся им ценными с христианской точки зрения, если они увидят их во всей совокупности православного благочестия. Причина в том, что в православном благочестии те явления, которые в сущности совпадают с явлениями католической веры, окажутся не столь подверженными опасности попасть в сферу юридических категорий, как это, по мнению евангелистов, имеет место в католической Церкви. Во всяком случае, христианин-евангелист может научиться здесь тому, что отвергаемое им в католической вере и исповедании может быть легитимно истолковано как евангелическая форма. Может быть, евангелисты скорее смогут научиться у этой Церкви, к которой они не испытывают враждебности и поэтому не должны ее преодолевать, насколько существенна роль традиции как источника веры, каким богатством с христианской точки зрения является священство и иерархия и литургия со святой евхаристией и что не следует никоим образом посягать на почитание святых, прежде всего панагии— пресвятой Богородицы, и нарушать первую заповедь.

7. Имеется много различий, которые не являются противоречиями. В прошлом эти различия далеко не всегда даже привлекали внимание.

Скажем в заключение, что бесконечно многое зависит от того, что начиная с раннего средневековья противопоставление церковного Востока Риму было обосновано церковно-политическими мотивами, поскольку Восток опасался продвижения латинского Запада в свою греческую сферу. Как мы видели, история иногда подтверждала справедливость этих опасений. Без всякой задней мысли и расчета, со всей честностью братской любви Восток следует освободить от этого страха: всякая попытка латинизации должна быть пресечена.

Спасение мира всегда зависит от того, чтобы власть не превратилась в произвол и насилие. Это извращение должно быть исключено из интерпретации церковной, папской, епископской власти, и в этом— самая главная задача и средство для воссоединения.
 

Назад