Библиотека Гумер - история Церкви

Успешная борьба Церкви за «свободу». Внутрицерковная реформа и ее последствия

Обзор

Вслед за периодом господства светской политической власти над церковной, прежде всего империи над папством (Каролинги, Оттоны), наступает период верховной власти пап. Ее пришлось сначала завоевывать (ХI в.), а затем дважды защищать в жестокой борьбе с империей (ХII и ХIII вв.). Эта власть явилась выражением нового сознания самобытности и независимости Церкви, наметившегося в церковных кругах еще при Людовике Благочестивом (отчасти и в борьбе с ним: его обязали к церковному покаянию) и Григории IV (§ 41), при Николае I (с Лжеисидоровыми декреталиями). Это сознание заявляет о себе в полную силу в Клюни и Горце (§ 47), где реформистское движение берет верх. Здесь, как и ранее, речь идет о libertas Церкви. Но если во времена господства империи реформаторские стремления как бы сосредотачивались на внутрицерковных делах, то в григорианской реформе они переориентировались вовне. Требование «libertas», программно заостренное и расширенное, было поставлено во главу угла: оно стало центральной идеей, в соответствии с которой в августиновском смысле должно основываться управление государством и осуществляться справедливость и мир среди христианских народов. Поскольку «свобода» понимается именно как «libertas ecclesiae» (свобода Церкви), сужается само понятие Церкви, что имеет далеко идущие последствия: под «Церковью» в собственном смысле слова теперь понимаются преимущественно, а то и исключительно, представители ее иерархии и клира; миряне с этой точки зрения скорее объект опеки, чем полноценные члены.

Важно, что борьба была начата и в первое время велась совершенно новыми церковными силами. В XI в. она сконцентрировалась вокруг вопроса о светской инвеституре. Главными действующими лицами драмы были Григорий VII и Генрих IV (§ 48). Как первый результат возвышения папской власти над всем миром мы видим папу в роли вождя Запада в Первом крестовом походе; вторым результатом этого процесса становится дальнейшая эволюция духовного содержания западноевропейской религиозности, получившая высшее выражение в образе св. Бернарда и его Цистерцианском ордене: с одной стороны — святость в Церкви, с другой, — в отличие от нее (и в значительной степени в противовес ей),— то церковное сознание, в котором такое большое место занимает идея власти. Детище Бернарда — монастырь Сито есть не только плод григорианской реформы, но и ее коррекция. Если бы такие поправки распространились на все иерархические ступени Церкви, это, возможно, помогло бы избежать тех ложных установок, характерных для высокого средневековья, с которыми мы будем встречаться ²²³.

Теперь нам предстоит проследить пути развития этих процессов; они приведут нас назад, к началу Х в.

§ 47. Клюни

1. «Saeculum obscurum», явления, сопутствующие христианизации германцев, так же как и многие элементы раннесредневековой религиозности с очевидностью показали нам, что христианское благовестие, проповеданное Церковью, овладело еще далеко не всем западным миром и не полностью преобразило его. С исчезновением каролингской культуры и с распадом универсального порядка вновь начинают умножаться церковные нестроения. Возникает необходимость в основательной реформе.

Движения, несущие внутреннее обновление, всегда созревают медленно. Они обычно начинаются с тихой работы небольшого кружка единомышленников.

Еще задолго до того, как Оттон I впервые избавил папство от его недостойного положения, в Церкви возникают такие очаги новой жизни. Как в древности, так и теперь дух умерщвления плоти (аскеза) противопоставляет себя ослаблению христианских добродетелей. На этот раз он исходит, как часто будет случаться в последующее время, из монастырей. На нарастающей волне монастырской реформы монашество выступает как третий историообразующий элемент наряду с папством и империей.

Вначале мы видим чисто религиозную, внутримонашескую реформу. Однако она развивается до создания нового идеала церковности и общецерковного сознания. Соответственно историческую силу и масштабность приобрели впоследствии не только (и не столько) элементы, порожденные и поддерживаемые аскетикой, но также и организационные изменения. Во всяком случае, движение распространяется из монашеской среды на папство и епископат, где оно соединяется с иерархической концепцией, известной нам со времени Лже-Исидора: идея власти иерархии оказывает решающее воздействие на всю жизнь Церкви. В конечном счете это движение ведет к освобождению Церкви из-под власти мирян, т. е. к принципиальному изменению прежнего соотношения сил.

Нельзя игнорировать тот факт, что в религиозно-монашеском обновлении и его последующем участии в церковно-политической борьбе разыгрывается важная драма западноевропейской религиозной истории: это битва за правильное понимание христианского совершенства, а значит, по сути, снова борьба за понимание природы христианского благовествования.

2. С начала Х и до конца ХI в. развиваются многочисленные центры монашеского возрождения. Некоторые из них относились к столь различным направлениям, что вместо сотрудничества между ними возникало острое соперничество, сопровождавшееся иногда столкновениями в самой уродливой форме.

Прежде всего нужно указать на две главные монашеские державы в центрами в Клюни (Бургундия) и Горце (под Мецем, в Западной Лотарингии, «немецкой» в политическом отношении, и «французской» — в языковом).

Горцийская реформа помимо Лотарингии охватывает боvльшую часть имперского монашества ²²⁴ (трирская группа, центр св. Максимин; группа Регенсбурга; при Нидеральтайхе, в Лоре, Фульде, Майнце и алеманнская группа, ядро которой образовывали отшельники): в совокупности она распространилась на огромной территории (Hallinger). Сюда же относятся лотарингские смешанные обсерванты Ришара Сен-Ванского, появившиеся затем в Бельгии, Фландрии и Германии. Когда же Горце подчинился влиянию клюнийского движения, возникла так называемая младогорцийская группа, имеющая южно- и северонемецкое направления.

Самые разные из относящихся сюда монастырей оказывались в сфере влияния Клюни, в XI в. дважды предпринимавшего крупные попытки охватить также и имперское монашество. Это повлекло за собой крайне острые столкновения, поскольку горцийское монашество продолжало отвергать клюнийский идеал. Разница в одежде, в литургических и монашеских обычаях оказывалась менее важной, чем основные различия в уставе и, в первую очередь, в позиции по отношению к Церкви и империи. Горцийское монашество не знает клюнийской унифицирующей централизации, а также относится более позитивно к феодальной системе своей эпохи и к идее имперской Церкви, в значительной части на него опиравшейся.

Другие центры движения за реформу: во Фландрии — Бронь близ Льежа; в Южной Италии — св. Нил († 1005 г.) и окружение св. Ромуальда († 1027 г.), основавшего отшельническую пустынь Камальдоли (в XI в. из нее образовался орден камальдулов, к которому принадлежал суровый Петр Дамиани, § 48); Валлумброзанский орден, основанный Иоанном Гуальбертом († 1073 г.). Сильное реформаторское движение с центром в Кентербери существовало и в Англии начиная с середины Х в. Реформаторские движения в Южной Италии находились под греческим влиянием; с другой стороны, Ромуальд получил воспитание в одном из клюнийских монастырей. Он соединил традиции древневосточного отшельниче ства и Бенедиктинский устав, уделяя много внимания духовной жизни. Когда Клюни уже почти приближался к упадку, легат Григория VII настоял на присоединении монастыря Гирсау в Шварцвальде (организация братства мирян: конверзы) к клюнийской реформе 1079 г. Клюнийское движение росло в течение столетия с невероятной интенсивностью (ок. 150 монастырей); Гирсау во время борьбы за инвеституру был центром реформы в Южной Германии. (В 1400 г. он подвергся реорганизации, приведшей в 1458 г. к его присоединению к Бурсфельд ской конгрегации. Ср. § 70.)

Во всех этих движениях все более увеличивается число монахов, являющихся одновременно и священниками (клерикализация внешний признак: постоянно увеличивающийся романский пресбитериум); с другой стороны, в монастырской жизни начинают приобретать большое влияние «conversi»²²⁵, братья-миряне, полумонахи (§ 45).

3. а) Монастырь Клюни возник уже в 910 г. в Бургундии, когда монастыри во Франции достигли наибольшей глубины падения.

Ему предстояло стать исходным пунктом обновления. Но и сам он со своей стороны был плодом аньянской реформы (§ 41), которая в непрерывающейся традиции пережила тяжелые времена. Первый клюнийский аббат, Бернон, происходил из монастыря, реформиро ванного одним из аньянских аббатов, и сам он основывал или реорганизовывал монастыри в духе реформы.

Но одной из целей аббата имперской церкви Бенедикта Аньянского было обеспечить монастырям, реформированным им, император скую защиту от возможных посягательств феодальных властителей. Это желание применительно к обстоятельствам выразилось в основании Клюни, точнее в документе об основании аббатства, таким образом, что это имело решающее значение для истории клюнийского движения и строящейся на нем григорианской реформы.

Основателем был герцог Вильгельм Аквитанский. Построенный на своей аллодиальной земле²²⁶ монастырь он отдал в дар князьям апостолов Петру и Павлу и тем самым привел его под защиту папы. Характерной особенностью этого дара является то, что он поистине революционным образом порывает с германским представлением о дарениях (§ 34). В недвусмысленных выражениях Вильгельм на все времена отказывается для себя и для своих наследников от претензий на владение монастырем как частной церковью. Более того: при помощи специального пункта об иммунитете основатель стремится оградить «libertas» Клюни от посягательств любых других земных, в том числе и церковных, властей. Примечательно, что кроме короля, графа и епископа здесь упоминается и «понтифик римской кафедры»; он тоже, со ссылкой на Страшный Суд, заклинается не покушаться на имущество этого монастыря.

О тех же идеях говорят привилегии, данные Клюни королем Рудольфом Бургундским (927 г.): подчинение апостольскому престолу вводится, чтобы защитить монастырь, а не отдать его в повиновение папе.

Изначально пункт об иммунитете имел целью только экономичес кую защиту от светского и епископского феодализма. С умножением папских привилегий из этого развилась также и экземпция из епископско-церковной юрисдикции. В общем и целом можно сказать: с самого основания речь идет о защите от той опасности, которую несла с собой для жизни монастыря система частных церквей²²⁷ .

б) В Клюни вновь возродился во всей полноте строгий дух древнего монашества. Снова возникло стремление к истинному монашеству по уставу св. Бенедикта, но с учетом усовершенствований, предусмот ренных аньянской реформой. При многолетнем правлении великих аббатов была осуществлена программа духовного обновления. После основателя монастыря в течение целых двухсот лет правили один за другим пять аббатов, каждый из которых сам назначал себе преемника. Таким образом смогла установиться великая традиция.

При этом и сама идея монашества, несомненно, претерпела значительные изменения ²²⁸. Здесь надо сразу заметить, что далеко не все эти изменения заслуживают только положительной оценки с религиозной, монашеской и общецерковной точек зрения.

в) Жизненная сила и своеобразие Клюни сконцентрированы вокруг того, что является очевидным средоточием устава св. Бенедикта, вокруг «opus Dei» [дела Божия], богослужения.

Если мы хотим хоть сколько-нибудь верно судить об этой трудной теме, то должны проводить четкую границу между субъективным рвением сторонников реформы и объективной функциональной ценностью используемых ими средств. Первое можно по прошествии времени признать достойным восхищения. Что же касается второго, то здесь, без сомнения, остается открытым вопрос: был ли этот центральный момент (opus Dei), понятый в свете устава святого Бенедикта, осуществлен также и в истинно Евангельском духе? При этом надо учитывать, что все наши наблюдения по этому вопросу относятся преимущественно к более поздней стадии развития. Об особенностях монашества в Клюни времен его основания нам мало известно.

Речь идет о следующем: клюнийцы возвели богослужение, совершаемое в хоре, в род непрерывной молитвы. Восхваление Бога из наиболее почетной и центральной задачи монашеской жизни со временем стало самоцелью и единственнымзанятием монахов.

Здесь обнаруживают себя и величие и ограниченность клюнийского идеала. Величие — потому что несколько десятков лет спустя и до середины XII в. армия молящихся клюнийцев, их грандиозное богослужение, возникающее на его основе молитвенное единение и, не в последнюю очередь, молитва о душах в Чистилище, воплощаются в такое представление о Церкви, которое с необоримой силой овладевает своей эпохой. Ограниченность— потому что героическая жажда действия в чрезмерности своего подвига и в поразительной слепоте к реальным потребностям духовной жизни со временем должна была неизбежно поставить под угрозу внутреннюю молитвенную жизнь монахов. Ритуализм, потерявшие внутренний смысл мелочные предписания, чрезмерное, все подавляющее внимание к количественной стороне — вот опасности и ложные формы, которыми движение Клюни нанесло серьезный ущерб и своей собственной духовной жизни, и благочестию эпохи в целом.

Удлинение молитвы в хоре вдвое по сравнению с объемом, предусмотренным св. Бенедиктом²²⁹, практически привело к полному отказу от физического и умственного труда, неблагоприятно сказавшемуся на интеллектуальном аспекте бенедиктинской духовности. Торжественное публичное богослужение сделалось со временем своего рода законным основанием для получения обильных пожертвований, что привело к изменению имущественного положения и тем самым — к уходу от идеала бедности. Это богослужение, состоящее в продолжительном псалмопении и непомерно растянутом чтении Писания, подменило собой кропотливый труд и размышление над священными текстами. Исчезновение аскезы компенсировалось тем, что в конце концов сама молитва стала «работой», хотя и составившей славу Клюни в христианском мире, но сделавшей мистическую сосредоточенность почти невозможной.

Контраст между торжественно восхваляемой Regula и доминирующим на практике обычаем (consuetudo) все увеличивался. Первоначально задачей consuetudo было приспосабливать устав к меняющимся обстоятельствам, сохраняя при этом его основные духовные принципы. Теперь же обычай выражался в форме жестких предписаний, освященных традицией и не подлежащих изменению ²³⁰.

4. Пример ярко выраженной воли к монастырской реформе, предложенный в раннем Клюни, оказался действенным и вне его (к этому эффекту стремились совершенно сознательно: уже первый клюнийский аббат Бернон управлял четырьмя монастырями). Величие и историческая сила клюнийского движения находят выражение в его необыкновенной по силе экспансии. Скоро папы и владельцы частных церквей и даже многие епископы стали призывать клюнийцев для реформы подчиненных им монастырей. Таким образом при преемниках Бернона, прежде всего при святых аббатах Одоне, Одилоне и Гуго, движение расширилось до невероятных размеров.

а) Одни монастыри были подчинены непосредственно аббатству Клюни, а другие только приняли клюнийскую реформу. Клюни подчинялись около 1200_1450 монастырей! Около 1600 монастырей, восприняв вместе с реформой дух Клюни, стали в свою очередь и сами практиковать и распространять клюнийские обычаи. Клюнийскую конгрегацию, объединявшую в общей сложности 3000 общин, можно назвать великой монашеской державой, которая изнутри формирова ла христианский мир и Церковь в духе своих идей.

Картина распространения влияния Клюни ясно показывает, что характер этого движения, начавшегося в Бургундии, был универсаль ным для всего Запада. Центр тяжести приходится на франкоязычные области, но отсюда реформа охватывает Италию, Испанию, Англию и в конце концов Германию. При Петре Достопочтенном клюнийцы даже основали монастырь поблизости от Византии, два аббатства в Палестине и простерли свое влияние до Польши и Венгрии.

Объединение монастырей вокруг материнской обители, формирующееся в Клюни на рубеже тысячелетий, вполне соответствует духу своего времени, когда возрастающее сознание единства Запада нашло единое монументальное выражение в «классических» формах романской архитектуры. Централизация, а точнее — возникающая клюнийская «конгрегация», обеспечивала в свою очередь распростране ние по всему Западу схожих представлений. Благодаря этому окончательно утвердилось единство христианского Запада. Для истории особенно важным стало то, что экземпция впоследствии перешла и на дочерние монастыри. Все это вместе стимулировало рост универсали стских тенденций папства. Историография (например, Ордерик Виталий), создаваемая в сфере духовного влияния Клюни, также содействовала выработке западноевропейского сознания.

Первые шаги в направлении нового развития делались еще и до Клюни (аньянская идея контроля, основывающегося на единообра зии жизни во всех монастырях; отношения зависимости, существую щие между самостоятельным аббатством и основанными им кельями или приоратами). Но созданию такого крупного объединения, как Клюни, своего рода ордена, до сих пор препятствовала, во-первых, монархическая структура аббатства с несменяемым аббатом как отцом монастырской семьи, а во-вторых — система частных монастырей. Но остается важный вопрос: соответствует ли такое объединение духу бенедиктинского устава (§ 32), требовавшего самостоятельности для каждого монастыря (stabilitas loci)? Временами в Клюни бывало по нескольку сотен (даже по 400) монахов, что само по себе тоже едва ли соответствовало идее бенедиктинской монастырской семьи с отцом-аббатом.

Аббатство Клюни проводило объединение, разумно применяясь к реальной ситуации, и степень зависимости каждого монастыря всегда устанавливалась с учетом степени его готовности и желания. В результате образовалась весьма неоднородная картина. В некоторых присоединившихся аббатствах по-прежнему управлял собственный аббат, однако назначался он из Клюни; в других случаях аббат Клюни довольствовался лишь правом предложения или утверждения и контролем. Но и те монастыри и центры, чья связь с Клюни была только временной или достаточно свободной, также имеют большое значение для клюнийского реформаторского движения — некоторые из них распространяли свое влияние на небольшие области, а некоторые, как Ла-Кава в Южной Италии и Гирсау в Германии, создали крупные монастырские объединения клюнийской направленности.

б) Самой характерной чертой объединения было стремление к централизации, которая и была в существенной мере достигнута: клюнийский аббат становится «аббатом аббатов», монахи этого грандиозного объединения, торжественно приносившие обеты в самом Клюни, обязаны были прямо или косвенно быть у него в послушании. Осознавая себя своего рода монашеской Церковью, единственной, кто представляет и передает правильную форму монашества, Клюни достаточно часто высказывается в форме самой несдержанной пропаганды, направленной против другого — деградировавшего и не имеющего истинной ценности — монашества: бесчисленные аббатства и приораты клюнийской конгрегации, разбросанные по всему Западу, были как бы одним аббатством, управляемым одним аббатом.

Положительные стороны такого развития состоят в уже упоминавшемся унифицирующем объединении Церкви, которому принадлежало будущее. Грандиозные дарения в пользу Клюни являются доказательством того, что на этом пути религиозные идеи были открыты нецерковному миру с неведомой дотоле широтой и глубиной.

При этом нельзя, конечно, недооценивать и отрицательных сторон. Так, сильным негативным фактором была уже упомянутая утрата обозримой монастырской семьи. Клюнийский аббат больше не мог с отеческой властностью руководить гигантским объединением: начиная с Клюни впервые в церковной истории дают о себе знать опасности чрезмерной централизации.

Далее нужно сказать, что клюнийский аббат пришел на место феодальных владельцев, отдавших под его власть свои монастыри и церкви. Но тем самым неосознанно узаконивалось в церковно-монастырской форме то самое право на владение частной церковью, в борьбе с которым в его феодальной форме была заинтересована реформа. Отсюда становится понятным страстное неприятие клюнийского движения традиционным имперским монашеством и прежде всего — ориентированным на Горце. Очень часто только властное слово учредившего монастырь графа или владельца монастыря или даже изгнание ранее живших в нем монахов делало возможным проведение там клюнийской реформы.

Также и экземпция не была вполне безопасным явлением. В несколько иной форме она была известна уже Хинкмару Реймсскому (§ 41): подчинение себя власти более высокой, но, как правило, находящейся очень далеко, ради того, чтобы избавиться от подчинения властям низшего уровня или местным.

Кроме того, руководство Клюни не чувствовало себя обязанным нести какое бы то ни было более серьезное служение еще и в силу своей особой связи с римским престолом.

В разразившейся борьбе между Церковью и империей бургундская монашеская митрополия осознавала себя предназначенной к миссии посредника. В Клюни все еще продолжали молиться за своего покровителя — императора, когда папа-клюниец Григорий VII давно уже отлучил его и освободил христианский мир от присяги верности Генриху IV.

5. Как и следовало ожидать, такое мощное движение не могло не выйти за пределы монастырской жизни; к нему стали присоединять ся епископы и священники (об этом ср. ниже): клюнийская реформа монашества подготовила путь для реформы клира. Вместе с уже упоминавшимися прежними реформистскими тенденциями развивалась широко разветвленная и потому могущественная и имевшая впоследствии большое значение для истории Церкви «партия» сторонников реформы.

а) Важно, что и самая верхушка христианского мира была проникнута духом этой реформы (сформированным при участии, как уже сказано, Нила и Ромуальда). Влияние ее программы заметно в идеях Оттона III; этими идеями были движимы также Генрих II и Генрих III. Наконец, со Львом IХ (1049_1054), немецким папой, возведенным на престол императором Генрихом III, реформаторский пыл охватил и высшее церковное руководство. Так, Лев IX стал подлинным обновителем религиозной идеи папства. Еще будучи епископом Тули, он был близок к клюнийскому кругу. По дороге в Рим он проезжал через Клюни. И оттуда же он привез Гильдебранда, вернувшегося в Клюни после смерти Григория VI.

Изложенное здесь не должно быть понято превратно. Клюнийское движение, как мы сказали, проложило дорогу идеям ширившейся реформы клира и борьбы за свободу Церкви, но ни в том, ни в другом случае само оно не принимало прямого участия (не считая отдельных лиц), держась в стороне от церковной борьбы. Требования, которые идеологи Клюни до этого предъявляли к монашеской сфере жизни, клюнийцы — реформаторы Церкви (Гильдебранд, Гумберт и их друзья) распространили также и на церковную иерархию: эпоха судила глубоко порочный секуляризированный клир по меркам, заданным Клюни для реформированного монашества; исходя из этого, Гумберт требовал личной святости священника как необходимого условия действительности совершаемых им таинств; сознание превосходства духовной сферы над светской подготовило грядущую борьбу за libertas.

б) Все идеи, выношенные папской курией и нашедшие свое выражение у Лже-Исидора, были теперь представлены в Клюни — реформированные монастыри, покрывавшие своей сетью весь Запад, убедительно и исторически действенно являли миру образ идеальной Церкви. Бесчисленные бароны и графы, князья и короли, передававшие ради спасения души свои ревниво охраняемые права клюнийским монастырям, были столпами societas christiana [христианского общества] завтрашнего дня. В духовном общении с монахами они открывали для себя религиозные проблемы западного общественного устройства и учились мыслить не только в политических категориях. Многие из них пойдут путем папы Григория, т. е. захотят всю Церковь устроить по образцу монастырского мира Клюни и станут сторонниками папской реформы, пусть даже материнский монастырь не требовал и сам не делал этого.

Перед преобразующей силой клюнийского движения не могли устоять даже императоры — воодушевленные Клюни, они защищали свою дружбу с ним, порою в самой ожесточенной борьбе.

в) Зарождающийся в Клюни литургическ ий ренессанс имел огромное (но далеко не только позитивное) значение для средневековой религиозности. Литургия превратилась в буквальном смысле слова в непрерывное богослужение в хоре (которое дополняла молитва, обязательно совершаемая во время работы). Для этого в свою очередь требовались более просторные церкви. Так возникло мощное строение аббатской церкви Клюни с пятью продольными и двумя поперечными нефами, семью башнями и пятью сгруппированными вокруг апсиды капеллами. Это была самая большая церковь в мире.

Образовавшиеся в Клюни молитвенные группы и особое их внимание к молитве за усопших сами по себе были близки к идее communio sanctorum [общение святых]. Но непомерное умножение этих групп и увеличение количества молитв привели к той опасности, когда спасение ставится на поток.

г) Частые, а вскоре невероятно умножившиеся дарения стали для аббатства и зависящих от него монастырей одним из первостепенных экономических факторов. Богатство привело к тому, что физический труд — главное, чего требовал бенедиктинский идеал, — превратился в пустую формальность, а, с другой стороны, внутри установленных consuetudines повышались требования к пище и облачению в таком смысле, что аскезе, перетолкованной в духе спиритуализации, грозила опасность стать неподлинной. Не дал ли рост богатства — при таком имущественном изобилии — в добавок к обладанию властью еще и наслаждение ею? Резкие нападки св. Бернарда на Петра Достопочтенного показывают, что этот вопрос для XII в. был далеко не праздным.

В своем последующем развитии жизнь в Клюни действительно далеко ушла от первоначального идеала. Начиная с XIII в., когда в материнском монастыре и дочерних обителях резко упала дисциплина, руководство Клюни забыло и о своей первоначальной цели — полной независимости. С тех пор как оно в 1258 г. отдало себя под защиту французск ого короля (Людовика IX), аббатство превратилось просто в один из очень больших бенефициев, стало коммендой, доходами с которой пользовался аббат²³¹.

6. Идеи транспонирования программы монастырской реформы на иерархию начали оказывать воздействие на церковную и светскую историю в период деятельности в курии Гильдебранда.Именно теперь реформаторский идеал libertas (§ 47, Обзор), постепенно вырабатывавшийся на основе различных и далеко не единообразных принципов в течение столетий, достигает всей полноты своего развития. Отчасти это было новой формой выражения древнего церковного идеала времен борьбы с античным языческим государством; целью, которую во все века так или иначе порождает конфликт между Церковью и государством. Но сейчас выдвигались новые требования. Под свободой Церкви от светской власти теперь понималась полная реализация правильного миропорядка, признание иерархии высшей ценностью, самостоятельному развитию которой государственная власть не может препятствовать посредством церковно-юридических прав императора («vicarius Dei», «servus apostolorum», инвеститура епископов). Церковь пошла даже дальше: требование «свободы» выросло до требования верховенства папской власти над императорской.

а) Мир увидел, насколько губительным было отсутствие свободы Церкви в Риме. Но и зависимость Немецкой Церкви, т. е. немецких епископов, от власти короля несла в себе опасность для церковной жизни, особенно при правителях, мало проникнутых духом Церкви. Это не значит, что церковные недостатки в широком смысле слова (симония и конкубинат) были необходимым следствием главенства императора. Как с ними можно было бороться при Генрихе III, так и смена правителя их не уничтожила. Но то, что именно светская инвеститура была одной из причин этих недостатков, невозможно оспаривать.

Никто не видел этого с такой остротой и ясностью, как Гильдебранд; не напрасно он прежде несколько раз останавливался в Германии (он был связан также с немецкими реформаторскими кругами в Лотарингии). На службе своим предшественникам, а затем и сам сделавшись папой, он подготовил, организовал и возглавил борьбу. Решающим для поворота стало время опекунства после смерти Генриха III (Генриху IV только 6 лет; «событие мирового значения», согласно Ranke). Ведь теперь отсутствовал достаточно сильный политический партнер, способный (как Генрих III), с одной стороны, дать Церкви и защитить абсолютно необходимую ей свободу, а с другой стороны — решительно обязать духовенство к выполнению религиозно-церков ных задач.

Более глубокий исторический анализ, учитывающий все аспекты расстановки сил, не может не увидеть за всем этим многообразием подробностей главную, все определяющую силу: мощный процесс роста христиански х и церковных сил.

б) Очень важно на этом этапе церковного развития правильно выбрать масштабы анализа происходящего. От хаоса эгоистической борьбы мелких князьков Х в. за власть мы переходим на более высокий уровень. Приближается героическая эпоха. Теперь ставка в великой игре — мировое господство.

Итак, на передний план выдвигается идея власти.С церковной стороны она также часто сводится к политическому господству. Нам, к сожалению, часто придется убеждаться в пагубности такой позиции. И поскольку вмешательство в дела земного царства вошло как прямое политическое право (а не только как духовное руководство) в догматическую идею папства, перед нами не только смысловое, но и структурное нарушение границ. Однако здесь следует также различать объективное содержание идеи и намерения ее носителя.

Теперь, когда это сказано и осознано, нужно в своих суждениях остерегаться поверхностных превратных толкований (особенно в отношении пап того времени).

Во-первых, неверно, будто христианству, которое не от мира сего, в принципе чужда идея «власти»: «Дана мне всякая власть» (Мф 28,18); также и апостолы заботились об основах социально-церковной организации. Второе касается в особенности римских епископов: обязанные заботиться о пропитании для бедняков и жителей города вообще, они уже давно по долгу своего служения нуждались во «власти»; борьба за выживание (например, при лангобардах) не оставляла им никакой возможности отказаться от политического правления. Все большее участие епископов во внутренних делах империи усилило эти тенденции. Только неисторическое мышление позволяет требовать от Церкви, чтобы она оставалась подобной чистому святилищу; это вдвойне утопично, если признается, что она создала западную культуру.

Естественнее требовать от Церкви, чтобы она в конкретных обстоятельствах земной жизни насколько возможно следовала имеющим огромную важность словам Господа («не от мира сего») в Ин 18, 38, т.е. являла собой духовное Царство, служащее благовестию в форме диаконии.

В-третьих: для обсуждаемой (сложившейся после смерти ГенрихаIII) исторической ситуации неверно было бы представлять дело так, будто в результате политических расчетов иерархии необоснованно утвердилась некая совершенно новая, дотоле неведомая идея. Эта идея заявляла о себе давно и обрела поддержку уже в лице Генриха III. Она включает в себя мысль о (1) превосходстве церковного начала над светским и (2) самостоятельной (уже вселенской) власти папства.

в) Но, конечно, самым важным, как уже сказано, было то, что эти идеи и стремления приобретали все большую остроту. Ведь люди реформы извлекали теперь из старых принципов такие следствия, о которых их предшественники и не помышляли.

Чрезвычайно важной была при этом и негативная сторона: представление о духовном достоинстве императорского (и королевского) служения ослабело и отступило на второй план; его постепенно вытесняла иная точка зрения: король —только мирянин; поэтому он не имеет права приказывать Церкви. В той мере, в какой это умаление (см., например, Григорий VII и Герман из Меца) затрагивало претензии императора на юрисдикцию, оно было оправданным. Но оно имело тенденцию к принципиальной десакрализации светской власти; достоинство христианской королевской или императорской власти предстает теперь существенно зависимым от верховной власти церковной иерархии.

Фактическое развитие этой идеи с неизбежностью было направлено против прежнего повелителя Церкви — императора. Но его политическая власть основывалась сообразно историческому ходу событий в основном на власти немецкого королевского дома (наряду с бургундской, лангобардской и итальянской коронами; к тому же были претензии на власть над Римом). И потому требования реформы, сами по себе свободные от «национальной» (т. е. «антинемецкой») направленности и обращенные против универсальности идеи императорской власти, на деле проявлялись как «антинемецкие». (Конечно, это не имеет ничего общего с современным национализмом.)

С другой стороны, реформаторское движение растет вместе с бургундским Клюни. И хотя, опять-таки, его тенденции не могут быть названы «профранцузскими», фактическая антинемецкая направлен ность привела к изменению союзнической политики пап, имевшему самые серьезные последствия: они призвали на помощь норманнов, с которыми еще Николай II вел борьбу как с врагами империи и Церкви; и впредь они, где только могли, искали себе союзников против немецких императоров. Эта линия привела в конце концов к тому, что опорой папства стала Франция.

г) Для точного понимания событий важно учитывать, что клюнийские взгляды на свободу Церкви сложились далеко не сразу. До середины XI в. в Клюни тоже не сомневались в церковном статусе короля и признавали полноту его власти над Церковью. Возражения против спасительного вмешательства Генриха III в дела папства, основанные на том, что он является мирянином, исходили не из Клюни²³². Еще Петр Дамиани († 1072 г.) говорил о том, что высший священнический чин и высшая светская власть должны (параллельно и совместно) трудиться на благо христианства, «так как священство пользуется защитой государства, а государство защищено святостью священнического служения». У каждого есть своя собственная, отличная от другого, задача: «Король владеет светским оружием, у священника есть меч духовный, который есть Слово Божие. Счастливое положение — когда светский меч соединяется с духовным!»

И тем не менее активно развивался процесс взаимного отталкивания, ведущий к антагонизму светского и духовного начал. Происходила, с одной стороны, решительная десакрализация политической сферы, а с другой стороны, клерикали зация, которая в тот момент была необходимой и благотворной, однако позже стала приносить огромный ущерб.

д) Основная сила реформы вывела Церковь на новый путь, где она смогла избавиться от порочной практики злоупотреблений епархиаль ным и монастырским имуществом со стороны мирян, связанных в основном с симонией. Несомненное доказательство этому содержится уже в названии книги кардинала Гумберта Сильва-Кандидского (†1061 г.) «Adversus simoniacos» («Против симонитов») (1054/1058гг.), определившей и обобщившей все дальнейшее развитие событий: подлинно программное произведение. Здесь мы можем наблюдать уже упоминавшийся перенос клюнийско-монашеской программы реформ в общецерковную плоскость. Гумберт требовал от короля не только свободы для Церкви и папства, но и господства Церкви над миром. Книга направлена против влияния немецкого короля в Церкви и против инвеституры епископа перстнем и посохом, совершаемой королем. Право на инвеституру имеет только «sacerdotium». Это требование символически обосновывается на примере соотношения души и тела. Высшее начало — душа. Душа — это Церковь. Царство подобно телу.

Очень важно, что в этой полемике в качестве религиозного аргумента использовался опасный радикально-спиритуалистический тезис о недействительности симонического рукоположения. Поскольку фактически светская инвеститура здесь попросту приравнивается к симонии, запрет на нее и его последствия имели огромное значение.

Другой опасный момент: призыв к христианским массам и правителям в случае необходимости встать на защиту Церкви от симонически поставленных епископов.

7. а) Идеи Гумберта не остаются чистой теорией; они реализуются в законе о выборах папы. Николай II (первый ненемецкий папа того времени) определил на Латеранском соборе 1059 г. (возглавляемом Гильдебрандом и Гумбертом), что выбирать папу имеют право только кардиналы²³³; папа по возможности должен быть избран из римскогоклира, а выборы — происходить в Риме.

Главной целью нового закона о выборах папы было обеспечить влияние на них реформаторских сил. Непосредственно он был направлен против посягательств римской знати²³⁴. Из обоснования закона следует, что он был обращен в особеннос ти против симонических злоупотреблений. В нем отсутствуют враждебные настроения и тем более прямая вражда по отношению к немецкому королю. Но фактически формулировка нового правила означала неминуемый конец прежней системы назначения пап, которую практиковал Генрих III в качестве патриция и императора. В энциклике о Латеранском соборе 1059 г. (где был утвержден декрет о выборах папы), изданной Николаем, (1)ничего не сказано о правах короля или императора (кроме ни к чему не обязывающей формулы); но (2) светская инвеститура во всех ее видах отвергается полностью.

Это был глобальный протест против власти светских правителей над Церковью и фактически выпад против немецкого regnum, поскольку власть немецкого короля над Церковью основывалась на практике светской инвеституры. Осуществление этих требований означало уничтожение германской системы частных церквей. Но поскольку частные церкви составляли значительную часть королевского имущества, оно содержало прямую угрозу всему устройству Германии, в том числе политическому.

Защиту от возникшего в Германии недовольства декретом о выборах папы курия искала в союзе с норманнами.

Этот союз скоро принес свои (антиимператорские) плоды благодаря выдающейся деятельности Гильдебранда, добившегося при поддержке норманнов выбора Александра II²³⁵ (1061_1073), одного из вождей миланской патарии (см. ниже), которому имперские силы при содействии римской аристократии и ломбардских имперских епископов противопоставили антипапу (Гонория).

б) В дальней перспективе декрет 1059 г. об избрании пап был важным этапом упоминавшейся выше клерикализации Церкви. Много раньше народ был отстранен от участия в поставлении епископов, теперь это распространилось и на избрание папы²³⁶: разрыв между народом и клиром углубляется; Церковь постепенно «как внутренне, так и внешне во всем, что касается ее членов, ее богослужения и ее системы образования становится исключительно Церковью священников» (Brandi). (Этот процесс складывался из многих элементов. Ему способствовал и контраст между народной и церковной латынью.) Влияние этого разрыва сказывалось в течение веков (вальденсы; Уиклиф; гуманисты) и стало одной из причин Реформации и ее успеха.

8. В этот период папство (как носитель реформаторских тенденций) помимо вражды нашло и в самой Италии двух важных союзников: норманнов на юге и патарию на севере.

а) Союз с норманнами осуществился только при Николае II (1059г.). Герцог Роберт Гвискар принес папе присягу быть «fidelis» (=вассалом) его самого и Римской Церкви, а также защитником «regalia» св. Петра, выплачивать ежегодную дань, а также по указанию «лучших» кардиналов способствовать тому, чтобы папа был избран и утвержден «к чести св. Петра». Папа принял здесь с выгодой для себя феодальную систему во всех ее формах. Правовым основанием пожалования служила «donatio Constantini», которая с этих пор широко использова лась. В Мелфи (благодаря Гильдебранду) было осуществлено ленное пожалование норманну Ричарду Аверскому (Капуя) и норманнскому герцогу Роберту Гвискару (Апулия, Калабрия и Сицилия, которую сначала предстояло отнять у сарацин).

б) Мощный подъем, наблюдаемый нами в монашеской и церковной реформе, поддерживался пробуждением и ростом сознания народных масс. Исторически этот анонимный процесс впервые проявляется в феномене «патарии» (уничижительное прозвище, означающее приблизительно «сброд»). Он связан с ростом городов Ломбардии (а также Флоренции и Фландрии), где постоянно обострялись сословные противоречия. Явные антифеодальные социалистическо-демократические тенденции дополнялись религиозными движениями или полностью включались в них. В некоторых случаях — как в Милане — клир и знать непосредственно взяли на себя руководство. В Милане к основателям движения патаров принадлежал будущий папа АлександрII. Через Гильдебранда связь с этим движением осуществлялась еще при предшественнике Николая II папе Стефане IX (последний из немецких пап высокого средневековья).

в) Патария представляет собой в определенном смысле историчес кий пролог к тому движению «pauperes Christi» («бедняков Христовых»), которое на рубеже веков охватило самые широкие слои народа, чтобы вскоре распасться на ортодоксальное и еретическое крыло.

Обдумывая ситуацию церковного и культурного подъема реформаторских сил, начинаешь понимать, почему для патарии естественно было стать их союзником. Перед нами те самые христианские массы, к которым апеллировал Гумберт. Восприимчивые и вдохновленные идеалом очищенной, освобожденной от мирских оков Церкви, они были готовы, и даже слишком готовы, восстать против феодального, погрязшего в конкубинате и симонии клира и совершаемых им таинств.

Особенность этого союза состоит в том, что сугубо клерикальная Церковь реформы объединяется с Церковью народа, переживающей религиозное пробуждение. К сожалению, эту вырвавшуюся наружу силу христиан-мирян не удалось надолго сделать полезной для Церкви и мира. Но с этих пор в аристократической доселе средневековой Церкви появляется демократический элемент. Дальнейшее развитие патарии идет параллельно борьбе за инвеституру.

г) Программа реформ нашла и упорных противников: казалось, что нравственные недостатки неистребимы. Князья и знать мало считались с правами низших слоев населения (отсюда — возмущение патарии). Высший клир, владевший большими богатствами и имевший родственные связи со знатью, жил, как и она, в свое удовольствие и в обладании политической властью. Формирующееся феодальное общество обнаруживает серьезные признаки внутренней слабости: семейная ситуация короля Лотаря, женщины и партии, заправляющие в Риме, распущенность духовенства (сильнейшее сопротивление против введения обязательного целибата!) и все разлагающая симония — вот типичные симптомы низкого нравственного уровня тогдашнего общества, особенно в Италии и Франции.

Вместе с тем нельзя забывать, что «квазисупружеский» статус низшего клира был не только признаком падения, но и проявлением древних и древнейших обычаев. Вспомним попытки реформы при Оттонах и Салиях.

При этом существенное значение имеют также позитивные силы, противостоящие григорианской реформе и составляющие самое важное дополнение к обрисованной картине. Это иллюстрируется тем, что сами вожди Клюни воздерживались от участия в начинающейся борьбе между папой и императором, никак не реагируя на те пороки церковной реформы, которые известны нам по многочисленным высказываниям Бернарда Клервоского.

Тем не менее церковная реформа, связанная с именем аббатства Клюни времен его основания и первого, героического периода и проникнутая его духом, в конце концов победила; это было по большей части заслугой несгибаемого Григория VII. Доказательство тому — XII и XIII вв.: после подготовительных веков первого тысячелетия только Клюни, Григорий VII и Бернард Клервоский сделали Запад подлинно христианским.

§ 48. Григорий VII. Борьба за инвеституру

1. а) Светская инвеститура, т. е. пожалование светским правителем духовному лицу епископства или аббатства, происходила в форме вручения посоха²³⁷, а впоследствии и перстня, символов епископского достоинства. Она возникла в христианском королевстве франков в самом начале его существования. По существу она была элементом системы территориальных церквей, которая признавалась также и Церковью и включала в себя наличие у носителей светской власти определенных церковных прав (и обязанностей). В Х и ХI вв. инвеститура как законным путем, так и через злоупотребления сделалась обычным правом во всех королевствах. Еще в 921 г. один из пап (это был Иоанн Х) признал: по древнему обычаю никто, кроме короля, не может вручить духовному лицу епископство.

Итак, светская инвеститура уходит корнями настолько глубоко, что мы не можем просто осудить ее как антицерковную; еще меньше прав мы имеем, чтобы во всех случаях обвинять ее в симонии. Это обвинение не всегда справедливо, даже если церковные должности передавались путем покупки, продажи, наследования или в виде приданого. Дело в том что здесь речь, очевидно, шла о частных церквях, к которым постепенно были причислены и крупные церкви, наделенные королевским имуществом. Несомненно, угроза обмирщения была не только очень близкой — она стала постоянной реальностью, прежде всего со времен беспорядков меровингской эпохи. Феномен инвеституры — частное, но имеющее огромное значение явление, дающее представление об опасности, грозившей религиозной сфере жизни средневековья вообще: об опасности соединения духовного начала с материальным к ущербу первого.

При оценке моральных устоев клира также необходимо тщательное различение. Если в IХ и Х вв. клир во многих отношениях и не соответствовал достоинству своего звания, все же не может идти речи о том, что духовенство тогда жило только безнравственно. В особенности, что касается епископов, то после преодоления упадка, т. е. приблизительно со времен Оттона I, по крайней мере немецкий епископат хорошо выполнял двойную задачу, накладываемую на него светской инвеститурой как на светского и церковного повелителя. Насколько сложна была эта проблема, видно даже из того, что, хотя эти два фронта отнюдь не были четко разграничены, в последующей жестокой борьбе большаvя часть имперской Церкви, включая крупные аббатства, каждый раз становилась на сторону императора.

б) Тем временем реформаторская партия все острее видела опасности и негативные стороны существующего положения. Главнейшим ее представителем после кардинала Гумберта Сильва-Кандидского и наряду с ним был, как уже говорилось, Гильдебранд, будущий Григорий VII. Чем яснее осознавался в этих кругах специфический характер христианско-религиозного начала и превосходство его над светским и экономическим²³⁸, тем более болезненно относились они к слишком тесной связи духовного и экономического начал и тем быстрее (а в чем-то и чересчур быстро) делали вывод о необходимости канонического запрещения симонии. Но и здесь трудно провести черту между исторически и объективно оправданными явлениями и злоупотреблениями. Прежде всего в большинстве случаев нужно было определить, что такое симония. Среди самих реформаторов не было согласия в этом вопросе.

2. а) Гильдебранд (род. ок. 1020 г.) в 1049 г. вернулся из Клюни в Рим. Можно считать, что его понтификат начался задолго до того, как он стал папой. Уже при четырех преемниках Льва IХ († 1054 г.) и даже до этого, не занимая еще никакого поста в курии, он, благодаря своим семейным и дружеским связям в кругу активных реформаторов, принимал серьезное участие в управлении Церковью. В 1073г. он был избран папой и стал именоваться Григорием VII. В противоре чии с декретом о выборах папы от 1059 г., принятом при его же участии, он был избран не кардиналами, но по старинному обычаю клиром и народом. Очевидно, он даже счел правильным известить о своем избрании немецкого короля (Генриха IV) и принял от него утверждение в сане. Будучи избран, он употребил все свои силы, которые нужно назвать почти сверхчеловеческими, на службу Церкви. Всоответствии с церковными и культурными традициями Клюни, выходцем откуда он был, и с идеями близкого ему круга сторонников церковной реформы, он начал свой понтификат, имея ясную программу, но не объявляя сразу войну немецкому королю, от которого он сначала ждал поддержки против враждебного епископата.

б) Как в личности Григория VII²³⁹, так и в его деятельности представлена полная программа куриализма эпохи высокого средневеко вья. Он был монахом и он был папой. И тем и другим он был во всей полноте. Он был слугою Христа и Его наместника, святого Петра, но одновременно и прирожденным повелителем.

Но и то и другое настолько в нем слиты, что можно сказать, что господство над людьми было у него формой служения Христу, точнее — служением во исполнение данной Господом Петру универсальной задачи.

Абсолютная верность духу христианства в контексте широкой политической реальности и тесное взаимодействие этих двух начал, чреватое конфликтами, которое едва ли можно представить себе без некоторого насилия и которое Григорий тем не менее осуществлял с поразительными душевными, духовными и церковными результата ми и с чистейшими намерениями, составляют формальную характеристику его личности. Одаренный несгибаемой волей борца, не без некоторой жестокости²⁴⁰, властный покоритель людей и себя самого, он навсегда оставил в сознании народов Запада образ идеального монаха (аскетическое благочестие), но прежде всего папы-повелителя (весь мир, в том числе и политическая власть и ее носители — область, подвластная Христу и Петру). В нем осуществилась тайна гениально-властного служения Церкви.

Его идеи обрели свой окончательный облик только после того, как прошли определенные стадии развития. Вначале он еще признавал королевско-императорскую власть, координированную с папской. Но затем его работа превратилась в бескомпромиссную борьбу за идеал, который он постоянно провозглашал; этот идеал — iustitia,божествен ная справедливость. Одно царство Христа над народами и их политическими властями: под водительством папы. А в нем — реализуемое через папу — одно Божье Право, одна Божья власть. Но этот духовный факт освобождается от всякого символического или спиритуали стического толкования и переносится в область реальной политики: папа является повелителем мира! Ведь священство — превыше всего, оно не может быть никому подчинено. Все зло в Церкви происходит от того, что этот порядок нарушен вторжением мирской власти. Описанный Августином образ мира, каким он должен быть по Божьему замыслу, может наступить лишь тогда, когда миром станет руководить верховный священник. Это значит, что «iustitia» может быть достигнута лишь тогда, когда Церковь обретет свою «libertas». Основа этого — главенство, самостоятельность и независимость Церкви.

К этой идее, заявившей о себе еще при Николае I, Григорий VII относился со всей серьезностью. Он смог воплотить эту программу в жизнь лишь отчасти. Боvльшую долю посеянного им пожинали его преемники. Великое религиозное обновление XI, XII и ХIII вв. было бы невозможно без тех изменений в церковном сознании, которые были выработаны благодаря его трудам.

Историк Церкви, оценивая ретроспективу, заметит, несомненно, и оборотную сторону это процесса: все с большей интенсивностью Церковь с этих пор вынуждена была отдавать лучшие свои силы на завоевание и упрочение своего господства, активно пользуясь для этого чисто светскими методами. Месть со стороны «покоренного» мира не заставила себя ждать: попытка установить на земле теократию обернулась тесной зависимостью иерархии от мира, и частично ее секуляризацией.

в) Основа мирового господства папства целиком и полностью заложена Григорием VII. Именно в этом отношении его программа (осуществление или продолжение программ Лже-Исидора, Николая I и Николая II) представляет собой нечто новое, постольку поскольку он систематически обобщал требования программы реформ и делал первые попытки их осуществить.

Независимость Церкви от государства, к которой стремились реформаторы, была внутренне оправданна. Можно даже сказать, что некоторая гиперболизация бывает, согласно общему закону истории, необходима, когда нечто справедливое должно пробить себе дорогу. Но при том, какова была исторически сложившаяся к этому периоду средневековья немецкая Церковь, такая линия поведения Григория означала принципиальный разрыв с прошлым. Нельзя не видеть, что в некоторых своих утверждениях он (вслед за кардиналом Гумбертом) был излишне категоричен, что, хотя и было продиктовано высоким религиозным рвением, имело тяжелые последствия, и тем более нельзя не видеть ответных ударов, бывших вполне объяснимой реакцией на его клерикальные притязания²⁴¹.

Система территориальных церквей, некогда сделавшая возможной христианизацию Европы, раннесредневековая имперская церковь, сакрализация королевской и императорской власти, как и тот факт, что император спас Церковь от смут saeculum obscurum, давали немецким политическим властям историческое право участвовать в делах Церкви. Светская инвеститура, приведшая к войне при ГенрихеIV, вовсе не была плодом произвола и страстей нецерковных, светских сил. Борьба за инвеституру отнюдь не была просто борьбой правого дела против несправедливости. Напротив, трагизм завязывающейся борьбы состоял в том, что обе партии были по-своему правы. По существу, в ее основе лежала извечная проблема взаимоотношения государства и Церкви, религии и политики, в силу природы обоих элементов всегда сопряженного с конфликтами. Но зарождающийся теперь и усугубляемый энергичными действиями Григория VII конфликт состоял в том, что его намерения противоречили исторически сложившейся реальности. В этом смысле можно сказать, что Григорий мыслил и действовал антиисторично. И это несло в себе, несмотря на весь прогресс в церковно-религиозной области, немалые опасности для Церкви. Нельзя игнорировать тот факт, что Григорий, абсолютизировав церковную и религиозную идею, использовал ее и поднял на щит с безграничной властностью прирожденного императора. Это тем более важно, что папа был сторонником идей, которые будучи по своей природе политическими, делали для пап неизбежным политический образ мыслей. Это через папскую теократию — или чрезмерное ее усиление — подготовило ответный удар, ту политизацию и секуляризацию папства, которые мы увидим осуществившимися частично в Авиньоне и радикально — в эпоху Ренессанса.

Значение неблагоприятных для Церкви факторов усиливалось тем, что, как уже не раз упоминалось, в раннем средневековье церковная и государственная сферы, объединяясь, взаимодействовали неупорядоченно (как при Генрихе III), в постоянной борьбе за главенство и с постоянными посягательствами одной власти на сферу влияния другой, что неизбежно вызывало реакцию. Это препятствовало правильному разделению сфер, которое одно могло стать основой их «единства» в сотрудничестве и взаимопомощи. Начавшаяся реорганизация должна была дать Церкви автономию и свободу (не ограниченную рамками территориальных и исторических зависимостей); и только при условии признания прав государства — самостоятельности (не автономии!) светско-государственной сферы — мог бы установиться такой порядок, который обеспечил бы минимально необходимое внутреннее равновесие сил и предотвратил разрушительное для обеих сторон противоборство.

Построение средневековой sоcietas christiana, уже в основе своей несшей в себе зерно распада, не только не устранило этого трагического противоречия, но усилило его.

3. Первое распоряжение, сделанное Григорием в интересах внутрицерковной реформы, касалось наихудшего с религиозной точки зрения зла — симонии и распущенности духовенства. Как уже при Льве IХ и затем при Николае II (1059г.), всем, получившим духовный сан при помощи симонии, грозило смещение; священникам было запрещено вступать в брак, а народу — присутствовать на богослужении, совершаемом женатыми священниками (1074 г.). Партия реформ и боvльшая часть народа приветствовали это решение; но со стороны тех, кого оно затрагивало — как отдельных лиц, так и поместных соборов, — последовало самое резкое отвержение этих «новых» постановлений, так же как и «невыполнимого» и «неразумного» требования целибата. Уже при повторении угрозы 1074г. пришлось наложить отлучение на целый ряд непокорных немецких и ломбардских епископов и королевских советников. (Сопротивление продолжалось вплоть до XII и XIII вв. Затем в принципе победило папское законодательство²⁴².)

а) Этим требованием, несомненно, был задан высокий идеал. Его постепенное осуществление высвободило в христианстве, особенно в среде духовенства, невзирая на начавшийся с XIV в. упадок, огромные религиозно-нравственные силы.

Однако нельзя забывать о глубинной проблематике. Противники указа не обязательно были нравственно необузданными людьми. Несомненно, что в Западной Церкви уже очень рано появились канонические предпосылки издаваемых ныне законов. Но в германской среде они у светского духовенства не смогли утвердить ся — реальная ситуация в существенных моментах была здесь такой же, как и в Восточной Церкви. В этом смысле общеобязательный целибат был новшеством, так как он в решающих вопросах превращал светского священнослужителя в монаха, которым тот и не был, и не должен был быть. В борьбе с этой общеобяза тельностью впервые в истории Церкви авторитет Священного Писания был так широко противопоставлен решению церковной власти. И снова не следует упускать из виду, что это законодательное установление Церкви затеняло харизмати ческий характер девства и способствовало законническому подходу.

б) Второй удар последовал в 1075 г. — это был общий запрет всякой «симонической» светской инвеституры: низложение того, кто получил сан, и отлучение того, кто в сан возвел. Григорий приравнивает здесь всю без разбора инвеституру к симонии. Эта вторая мера вызвала гораздо более сильное сопротивление, чем первая. Причиной были не только личные интересы. Как уже сказано, жизненно важные интересы империи противоречили требованию папы. Владения епископов и имперских аббатов составляли огромную часть империи, они были главной опорой реальной (экономической и военной) королевской власти в Германии. Немецкий король даже безотносительно к своему сакральному достоинству и связанному с ним сознанию своей власти над Церковью, исходя из одной только политической реальности не мог отказаться от своего участия в замещении вакантных епископских кафедр.

Таким образом, новая папская концепция независимости Церкви неизбежно вела к конфликту. Поскольку эта независимость фактически означала претензии Церкви быть полновластным руководителем в действительности двухполюсного, т. е. состоящего из Церкви и государства, единства христианского мира, можно считать, что в рамках нового церковного законодательства еще долго нельзя было прийти к подлинному решению.

И все же перемирие тогда было бы возможно, если бы инвеституре в действительности так часто не сопутствовала симония. Здесь была религиозная проблема, не дававшая покоя христианской совести. И наконец, нельзя забывать и то решающее обстоятельство, что «дальнейшему существованию Церкви серьезно угрожало неодолимое влияние германского права частной церкви» (U. Stutz).

в) Тогда в Германии правил даровитый Генрих IV (1056_1106). Как раз он при назначении на епископство активно практиковал симонию. В развязавшейся борьбе папы и короля решающим был 1075 г. В споре относительно важного Миланского архиепископства Генрих, принужденный к тому восстанием саксов, обещал пойти на уступки. Поэтому с его советников было снято отлучение и ему, не отделявше му себя от них, дано отпущение грехов. Таким образом, для папы он был фюрстом, служившим во имя «iustitia» в подчинении духовной власти. Но когда саксы были с помощью фюрстов побеждены, Генрих уже и знать не хотел о своей уступке. Он действовал так же, как и раньше (особенно в миланском вопросе). Григорий отреагировал резким предупреждением королю (декабрь 1075 г.), которое в сочетании с угрозой отлучения было равносильно ультиматуму. В ответ на это король созвал Собор в Вормсе (январь 1076 г.), на котором волнения против папы возбуждал прежде всего бывший друг Григория, немало способствовавший его возвышению, кардинал Гуго Ремиремонский. 26 присутствовавших на Соборе прелатов вынесли решение, которым папа низлагался за свои мнимые преступления (Ломбардский собор с этим согласился). Генрих, апеллируя к своему праву римского патриция, потребовал смещения Григория. Было опубликовано пресловутое послание к «Гильдебранду, ложному монаху».

Генрих старался укрепить свои позиции самовластным назначени ем епископов и выступлением против патаров.

Но времена Сутри окончательно миновали. Имперская Церковь не стояла вся единодушно за короля. Влиятельные архиепископства Магдебургское, Бременское, Зальцбургское и Кёльнское (Аннон, противник Григория, к тому времени уже умер) не были представлены в Вормсе. К тому же наиболее сильны были политические союзники папы в Италии (патария; норманны; Матильда Тосканская с ее столь значительными территориальными владениями в Средней и Северной Италии²⁴³).

К происшествиям, подобным низложению папы в Вормсе, западные люди были уже до некоторой степени приучены — как событиями в Восточной римской империи и скандальными историями в «saeculum obscurum», так и спасительным вмешательством Оттона I и Генриха III. Теперь же произошло обратное, и это было для западного сознания неслыханным новшеством, ломавшим все привычные представления: очень скоро, всего лишь через месяц после вормсского «низложения», на Соборе высшего духовенства в 1076 г. папа осуществил свою угрозу — отлучил Генриха от Церкви; но это отлучение сопровождалось чем-то более существенным и принципиально новым, а именно — низложением короля, освобождением всех его подданных от присяги верности и запретом ²⁴⁴ оказывать повиновение этому правителю²⁴⁵.

4. а) В булле об отлучении с мощной религиозной силой Григорий выразил сознание своей власти, незыблемой благодаря покровитель ству Петра²⁴⁶. Средневековый папа, повелевающий целым миром, предстает перед нами во всей полноте своего могущества. Мир в полной мере осознал величие этого небывалого события. Впервые был отлучен немецкий король! Верховный покровитель и соправитель Церкви отлучен главой Церкви от Тела Христова! И притязание папы на единовластное правление в Церкви теперь не только прозвучало так, что его нельзя было не услышать, но и оказалось осуществлено в ультимативной форме: вместо совместного управления — повиновение! В своем послании из Вормса Генрих IV ссылался то, что помазанный правитель по традиции подлежит лишь Божьему суду. Но в своем «Dictatus papae» Григорий недвусмысленно заявляет, что только папа поставлен «управлять Церковью».

К сожалению, нельзя не заметить, что формулировки папы не свободны от недостаточно контролируемого суперлятивизма. Сюда относится то, что Григорий «разрешил всех христиан от уз присяги, которою они связали или свяжут себя пред королем». К каким опасным выводам это могло и должно было привести!

Отлучение не везде произвело одинаковое впечатление. Но даже те, кто отрицал (иногда в грубой демагогически-публицистической форме ²⁴⁷), что папа может отлучить короля, говорили об этом как о событии, потрясшем мир. Таково было и в самом деле общее ощущение: имело место катастрофическое столкновение²⁴⁸.

б) Страх за свое политическое положение как немецкого короля (на собрании в Трибуре было принято решение о низложении короля и избрании нового в случае, если в течение года с короля не будет снято отлучение) привели Генриха зимой 1076/1077 г. через Альпы в Каноссу, крепость, принадлежавшую преданной папе маркграфине Матильде Тосканской, где остановился папа (по пути в Аугсбург на новый совет фюрстов, где он «желал испытать достоинство новоизбран ного»). Три дня король кающимся грешником являлся к крепости и молил принять его снова в Церковь. Это было страшным унижением, но в рамках общей христианской веры, т. е. унижением короля перед святым Петром. Какой король и какой папа на их месте могли бы с позиции чистого спиритуализма оставить в стороне политические соображения? Собственно, Григорий сначала отказывался видеть короля. Но на четвертый день он уступил. Ходатаем был прежде всего клюнийский аббат Гуго, крестный отец Генриха. Григорий дал Генриху Святое Причастие: как священник он не мог отказать в отпущении грехов. О повторном возведении короля на престол при этом, конечно, речи не было.

Тем не менее в политическом отношении выиграл здесь король. И,заметим, выиграл с точки зрения сиюминутной политики. С точки зрения той идеи, об осуществлении которой здесь тоже шла речь, оба партнера потерпели решительное, невосполнимое поражение: унижение короля, будущего императора, разрушило представление о самостоятельном и благодатном характере власти немецкого короля и будущего императора, а тем самым уничтожило существенно важную предпосылку жизнеспособного универсального церковно-государствен ного единства.

в) Согласие было недолгим. Генрих, низложенный фюрстами, но постоянно побеждавший в мелких войнах, потребовал от папы своего утверждения, отлучения антикороля (Рудольфа Швабского) и угрожал поставить антипапу. Папа в течение года сохранял нейтралитет по отношению к обоим кандидатам (каждый из которых требовал от папы отлучения соперника), постоянно требуя через своих легатов рассмотрения вопроса, но в 1080 г. он отреагировал на эту угрозу повторным отлучением. При этом он торжественно подчеркнул право «Церкви», т. е. в данном случае папы, отнять или даровать в зависимости от заслуг королевство или империю, как и всякую земную власть.

Показательно, что повторное церковное осуждение имело весьма ничтожный результат, несмотря на то что было провозглашено после угрозы Генриха низложить папу; вероятно, в Германии существовали серьезные сомнения относитель но мотивов отлучения. Генрих снова прибыл в Италию, возвел антипапу, трижды осадил Рим, римская знать и боvльшая часть коллегии кардиналов отпали от папы; Григорий был низложен и отлучен; антипапа Виберт Равеннский заново избран, торжественно интронизирован под именем Климента III, и Генрих коронован им в 1084 г. Поражение папы казалось полным.

Норманны освободили Григория из замка св. Ангела, однако подвергли Рим столь сильным разрушениям, что ожесточение римлян обратилось и против папы. Он был вынужден покинуть город и бежать в Монте-Кассино. В 1085 г. он скончался в «изгнании» в Салерно.

Спор вокруг Григория возобновился через несколько столетий, когда папа ПавелV канонизировал его (1605 г.). Еще в ХVIII в. празднование его памяти во Франции, Австрии и других странах было запрещено; прежде всего, жизнеописа ние Григория, введенное в молитвенники для духовенства, было расценено как посягательство на величество фюрстов.

5. Понтификат Григория VII никоим образом не исчерпывается одной борьбой с Германией. В своем знаменитом «Dictatus papae» он выдвинул всеохватывающую программу притязаний папства. Это сочинение датировано временем до борьбы за инвеституру. Второе из 27 основных положений о правах папы гласит: «Только римский епископ по праву зовется вселенским».

Этому соответствовала забота Григория о всей Церкви. Свой идеал главенства папы над князьями, как и над любой политической властью, он старался осуществить у норманнов, датчан, венгров, испанцев, в Далмации и Провансе и даже в одном из племен на Руси.

Однако притязания, предъявляемые им ко всем государствам, он не везде проводил с одинаковой жесткостью.

а) Исходной точкой его конфликта с королем Филиппом IV Французским (1060_1108) также была инвеститура. Однако здесь не дошло до угрозы отлучения. Положение Церкви во Франции можно было лишь условно сравнить с ее положением в империи: причиной разницы была сравнительно более слабая центральная власть короля, соответственно более сильная власть знати.

С точки зрения внутренней жизни Церкви интерес представляет кроме того институт папских легатов, при помощи которого папа вступил в бой со старой церковной организацией Франции (значительно урезав притязания Реймса на примат).

Как именно понимал Григорий превосходство над мирскими властями, становится ясным и из его интересной попытки поставить некоторые политические системы в прямую ленную зависимость от римского престола: (1) соответствующая попытка по отношению к английскому королю Вильгельму Завоевателю (который своей властью был в существенной мере обязан избранию Александра II) оказалась неудачной: он отказался принесли ленную присягу и платил только обычную Петрову лепту; (2) соответствующие попытки по отношению к Испаниитакже остались в большей или меньшей степени теорией, так как «крестовый поход» графа Эбула Русийского явно не привел ни к каким результатам. Но отсюда становится ясно, как велика была для Григория роль «Константинова дара», из которого он выводил притязания не только на Испанию, но еще на Корсику и Сардинию. (3) Одной лишь попыткой ограничилось дело и по отношению к Венгрии, где папа мог опереться на факт пересылки короны через Сильвестра II. (4) Достигла цели папская политика по отношению к Хорватии и русскомувеликому князю Киевскому. (5) Наконец, представляет интерес в этом отношении попытка, правда также неудавшаяся, поставить заранее предусмотренного наследника империи Рудольфа Швабского в ленную зависимость: соответствующая формула присяги содержит, кроме обязательства послушания папе, еще и официальное признание «Donatio Constantini».

Все эти действия по своей природе отнюдь не были чисто политическими: они были предназначены служить осуществлению притязаний папы на мировое господство, имеющих в конечном счете религиозную основу. Тем не менее именно здесь становится ясно, каким именно образом Григорий, исходя из своей теории, стремился светскими политическими средствами обеспечить расширение области, подвластной Церкви.

(6) В начале его понтификата наметилась возможность союза с Востоком. Вероятно, основой для переговоров должны были служить тезисы «Dictatus». Во всяком случае, Григорий планировал не менее, чем великий освободительный поход, решающий одновременно и церковную, и военную задачи, которым он руководил бы как «dux et pontifex». Великий монах и император — и одновременно военный вождь!

б) Папа, внешне проигравший Генриху IV, был, тем не менее, победителем в историческом состязании (принципиальные ошибки, лежавшие в самой основе его концепции, конечно же, дали о себе знать, но гораздо позже — отчетливее всего при падении Бонифация VII). Ведь борьба за инвеституру, длившаяся 50 лет, закончилась в сущности победой дела папы Григория: Церковь, сумев избавиться от тотальной зависимости, добилась такой же полной свободы и даже «перевеса» (Ranke). Уже десятилетие спустя после смерти Григория, во время Первого крестового похода, папство выступает во главе всего Запада.

Борьба за инвеституру протекала, конечно, не без поражений; это была долгая и упорная многоплановая борьба, в которой даже при Генрихе V (когда он чувствовал себя в политическом отношении уверенно) дело доходило до мощной реакции, до полного порабощения Церкви: папа Пасхалий (1099_1118) был тогда арестован и принужден дать согласие на инвеституру перстнем и посохом (пресловутый «privilegium», который впоследствии папа взял обратно); его преемнику Геласию II пришлось бежать во Францию (он умер в Клюни), был избран антипапа Григорий VIII (1118_1121). И все же шел один из самых важных процессов, в котором кристаллизовалась и зрела западная мысль: она постепенно училась различать светскую власть епископа и его духовное служение. Так возникла база для компромиссного решения (между Генрихом V и Калликстом II) в Вормсском конкордате 1122 г.: духовенство свободно избирает епископа, король отказывается от инвеституры перстнем и посохом; уже избранного епископа или аббата король жалует леном (светскими владениями), что символизируется актом вручения скипетра и ленной присягой. Об утверждении императором избранного папы больше не идет речи, но Генрих V все же должен признать «regalia beati Petri».

Еще прежде, во время крайне важной интермедии, папа Пасхалий предложил решение, для осуществления которого Немецкая Церковь созрела только 700 лет спустя: полностью вернуть регалии государству. Этот замысел разбился о единодушное сопротивление немецких епископов. Предложение Пасхалия II помогает понять компромисс ную природу Вормсского конкордата и всю сложность борьбы Церкви за инвеституру. Но его неудача была вызвана не только эгоизмом князей Церкви, но и тем, что тогдашнее мышление не созрело для этого — такого естественного для нас — проекта: пока еще невозможно было отрешиться от представления об одной Церкви, определяю щей как светскую, так и духовную жизнь, об «Ecclesia universalis».

в) Вормсский конкордат не был полным решением этой, на деле почти неразрешимой, проблемы. И все же он составил эпоху. Это нашло символическое выражение в том, что провозгласил его первый из Вселенских соборов Запада (Латеранский — девятый Вселенский — Собор 1123 г.), бывший одновременно первым Вселенским собором, который папа, в отличие от всех предыдущих, единолично созвал и возглавил. Историческое развитие сделало решительный шаг вперед.

Достигнутый прогресс был не просто церковным, но носил ярко выраженный клерикальный характер; новый путь развития и возобладавшие в результате него тенденции чрезвычайно затруднили будущее образование в Церкви полноправно го сословия мирян.

Фактичес кое влияние немецкого короля на замещение епископских и аббатских должностей в имперской церкви все же по-прежнему продолжало существовать, это обеспечивалось его правом присутствовать на выборах и принимать решение в случае равного количества голосов. Нежелательный ему кандидат едва ли имел возможность добиться посвящения в сан. Власть императоров из династии Гогенштауфенов будет по-прежнему в значительной мере основываться на праве распоряжаться владениями Немецкой Церкви, как, впрочем, и в самой империи все еще значительная фаланга религиозно-церковных сил будет оставаться на стороне императора.

6. Борьба Григория VII против Генриха IV имела во многих отношениях основополагающее и эпохальное значение. Чтобы найти правильный взгляд на нее, нужно также проявить понимание тех огромных и даже ужасающих внутренних конфликтов, которых никогда не бывают лишены ни характеры гениальных личностей, ни героические эпохи. Неисторично умалять значение Григория VII во имя ложно понимаемого христианства (ср. Мф 10, 34: «Не мир, но меч»; Иеремия 1, 10). Этот (и именно этот) этап развития должен учить нас понимать историческое явление как сложный комплекс, где пересекаются разнообразные, в том числе и мнимо противоречивые элементы, закономерное и неизбежное соседству ет с вредным и обременительным.

а) Борьба за целибат и против симонии — это, в конечном счете, борьба христиан за свободу внутреннего, религиозного начала от чувственных инстинктов и власти материи. С другой стороны, чересчур неразборчивый способ ведения этой борьбы свидетельствует, что ее установки не всегда были объективны и справедливы.

Этот спор был не просто столкновением по частному вопросу. За ним стоял вопрос о том, кто станет править миром — Церковь или государство; речь шла о притязаниях папства заменить собой доминировавшую прежде власть императора, приняв на себя всю полноту власти. Все основы, на которых строилась жизнь Запада, дала ему Церковь. И папство — в силу этого и в соответствии с приоритетом религиозного начала — претендовало на власть. Оно было силой будущего. Казалось, история сначала воздала должное Григорию. Уже через десять лет после его смерти Урбан II в расширение составленного Григорием плана стал предводителем выступившей против ислама Европы (§ 49).

Но и здесь нельзя упускать из виду негативную сторону. Ведь задача иерархии — освятить все сущее, сделать его послушным ГОСПОДУ; она не имеет задачи непосредственно заниматься политикой. Уже великое дело крестовых походов обнаружива ет эту, негативную с точки зрения Евангелия, проблематику.

б) Борьба имела, кроме того, огромное значение для единства Церкви. Уничтожение реальной зависимости немецких епископов от короля автоматически привело к тому, что Немецкая Церковь потеряла характер национально ориентированной (несмотря на свою универсальную идею) «имперской церкви». Благодаря деятельности Григория Немецкая Церковь гораздо более непосредственно вошла в общекатолическое единство, чем это было прежде. Тем самым была достигнута, насколько речь идет о Германии, одна из основных целей средневекового папства, вообще Церкви. А это было существенно для нее необходимо. Хотя опасность распада, казалось, была преодолена, Церкви вскоре предстояло столкнуться с новой ее формой. Угрозу несли в себе «национализм» (в смысле, свойственном XIII_XIV вв.), формирующийся на основе автономного государственного мышления, и десакрализация государственной сферы (одной из причин которой была, конечно, григорианская реформа), а также политический или церковно-политический провал папской универсальной программы (направленной против штауфенской имперской идеи и государствен ной концепции французского короля Филиппа Красивого).

в) Важно также и следующее: в Германии изъятие Церкви из политической структуры проводилось весьма резко, это надолго вызвало определенное, хотя и не всегда осознанное, отчуждение. Весь процесс означает также, что Германия (после того, как в Х и в начале XI в. она спасла папство) в конце борьбы за инвеституру внесла наибольший вклад в достижение единства Церкви. Вместе с тем нельзя упускать из виду, что заложенное здесь, в отличие от Франции и Англии, «национально-церковное» недовольство Германии было одной из главных «причин» распространения Реформации именно в Германии.

г) На первый взгляд, деятельность Григория служила исключительно связанному со средневековьем и исчезнувшему с ним папскому величию. В действительности же именно на этом, до некоторой степени «политическом», обходном пути идея юридического примата папы глубоко вошла в сознание народов за много столетий до того, как была сформулирована. Никто не принял в этой работе больше участия, чем он — гигант духа, который первым взялся ясно, резко, недвусмысленно, без обиняков высказать эту сверхчеловеческую идею величия папы в ее средневековом понимании и перенести ее из теории в практику.

д) Итак, первое осуществление церковного regnum universale пришло «окольным политическим путем», что, хотя и было исторически обусловлено, но все же, как часто указывалось, чрезвычайно осложняло для Церкви задачу духовного руководства.

Исторические потрясения такого масштаба, какой мы видим в борьбе за григорианскую реформу, едва ли могут обойтись без негативных последствий. Каносса относится к тем моментам, которые решили судьбу христианского Запада, не только в том смысле, что была официально заложена принципиально новая концепция, которая с этого времени повела характерно средневековое господство папы к победе над всеми известными тогда способами устройства мира, но еще и в том, что здесь, уже не только теоретически, но реально-политически, было заложено основание десакрализации империи. Если принимать всю историю «Каноссы» в целом, а не видеть в ней только опасное разрешение подданных от присяги, то со стороны Церкви это был шаг, оправданный как с точки зрения объективной, так и религиозной; но сделанный во имя чисто религиозного идеала, он противопо ставлял духовные ценности историческим, и в то же время пользовался плодами исторического развития. Здесь мы сталкиваемся с тем трагическим результатом, который так часто встречается в истории и особенно — в церковном средневековье: оправданное и законное явление несет в себе, с христианской точки зрения, росток конфликтов, умаляющих его ценность.

В нашем случае мы с несомненностью видим, как историческая трагедия расширяется до богословской. В Церкви и через ее посредство богооткровенная истина растет в нерасторжимом переплетении с установлениями и идеями этого мира, но одновременно эти последние неизбежно затемняют ее и накладывают на нее исторический отпечаток, который оказывается серьезной помехой для решения ее подлинной задачи.

К сожалению, такой ход истории был неизбежен. Вопрос-пожела ние, не могло ли папство избежать пути, ведущего к Церковному государству, политике и политическому руководству, возникает вследствие неисторичного мышления. Для германского мира участие иерархии в политической деятельности было задано самой ситуацией, в которой произошла встреча Церкви и германцев. И это определило дальнейший ход событий. Несомненно, за историей не может быть признано такого права, которое мешает чистоте Откровения. Но данный ход истории оправдывается именно тем, что мы не можем указать никакого иного пути, на котором юрисдикционное единство Церкви могло бы быть реально достигнуто. И личное властолюбие отдельных пап не меняет правильности этого дедуктивного вывода. Однако он по-прежнему обременен часто поднимаемыми принципиальными вопросами, прежде всего относительно богословского обоснования.

7. И, к сожалению, этот вывод не устраняет того обстоятельства, что светское политическое начало обременяет начало религиозно-еван гельское, вплоть до опасности искажения религиозного идеала, на что вскоре со всей остротой укажет Бернард Клервоский.

Описанная нами борьба станет затем одной из причин пробуждения мирян (как отдельных личностей, так и целых социальных слоев).

Без взбудоражившего всех опыта борьбы Григория и Генриха, позиция и методы борьбы Филиппа Красивого против Бонифация (§ 63) были бы менее понятны. В то же время здесь надо искать и корни относящегося к гораздо более поздним временам гиперкуриализма, который со своей стороны означает ослабление положения мирян внутри Церкви. Для мирян такой уклон развития нес в себе опасность — он грозил в той или иной степени лишить церковных прав христианский народ, предназначенный через всеобщее священство к живому участию в формировании Церкви, и превратить его из субъекта «Церкви» исключительно в объект иерархически-клерикальной опеки.

а) Сознание господства и идея власти, как мы не раз подчеркивали, составляют суть программы Григория VII. Но они проистекают не из его личных интересов и, имея в конечном счете религиозную основу, поставлены на службу св.Петру, на службу Церкви. Григорий хотел установить господство, но не свое, а Христа. Несомненно, христианский историк менее всего имеет право не замечать имманентной опасности «власти», тем более если она приписывает идее высшей власти над миром такую важную роль в организации Церкви — странницы на земле, как мы это видим в иерократической программе Григория. Но причина того, что возвышенный замысел распространения Царства Христова не сохранил религиозной самоотверженности Григория VII и заданной им высоты, что, поставленный на службу себялюбию, принцип иерократии ввергал Церковь во многие беды, была не в самих начальных установках, которые для своего времени можно охарактеризовать как «политически верные», но в неизбежной внутренней логике вещей. Кроме того, папы не только не отказывались использовать свою власть в собственных интересах, но наоборот достаточно часто заставляли ее служить себе. Дальнейшее развитие событий было достойным сожаления, но неизбежным следствием этого.

Мы далеки от того, чтобы просто снять с иерархии вину и объявить виновным только «мир», а значит, людей. Несмотря на мистическое единство Тела с Главой, в Церкви остается противопоставленность Невесты и Жениха. Последующая история все же предоставила Церкви возможность доказать свою несокрушимую силу, противостоящую распаду, и даже возродить жизнь там, где любые другие социальные организмы были бы уничтожены. И если в эти прискорбные во многих отношениях времена позднего средневековья и наступающего Нового времени (Филипп IV против Бонифация VIII; Авиньонское пленение, § 64; западная схизма, § 66; Ренессанс) борьба против церковных идей и особенно против примата папства велась в первую очередь на политической основе, то это проявление достойной сожаления необходимости, с которой в средневековье — как оно реально сформировалось — папство также стало политической (хотя и не исключительно политической) силой. Это остается верным несмотря на тот факт, что политическое отвержение примата в позднем средневековье было вызвано и тем, что он осуществлялся при помощи «политики силы». Это остается верным и несмотря на очень большие недостатки, которые вместе со структурой такого развития — и во многом по вине пап — пришли в Церковь: без полной власти пап постоянно возобновляющиеся наступления государственной власти (Франция, Англия, Германия), служащая ей новая юридическая наука (идея автономного государства: французские публицисты и легисты, § 51; составители Defensor pacis; Оккам, § 65) и находящиеся под их влиянием новые богословы (концилиарист ская идея Уиклифа, Гус, § 67; Лютер) раскололи бы единство Церкви.

б) Сознание власти усиливалось от Григория до Иннокентия III, который ощущал себя настоящим императором и таковым изображался.

Сказывалось ли здесь влияние древнеримских представлений, как это часто утверждается? Без сомнения, идея Рима тогда еще не умерла, и она совершенно определенно способствовала победе папской претензии на «всемирное господство». Но можем ли мы считать, что и для самих пап она служила стимулом и даже своего рода оправданием? Касательно Григория ответ должен быть отрицатель ным. Лучшим свидетельством является тезис (Johannes Haller) о германском происхождении религиозной идеи папства: «Нет ни малейшего намека на то, что Григорий VII, когда он требовал от всего мира послушания, чувствовал себя наследником древнеримских предков или вдохновлялся идеями римской истории. Его владычество полностью коренится в вере в иной мир; универсальное господство пап для него — идея религиозная. Только в преданности горнему миру и во внутренней связи с Высшей Силой нужно искать объяснение фанатичной вере, которая определяет его поведение, руководит им, сбивает с пути и даже свергнутого не покидает»²⁴⁹.

в) Григорию удалось осуществить свою программу далеко не полностью. Да, он так перетряхнул мир, что положение Церкви после его смерти было поистине тяжелым. Необходимо было найти новое состояние равновесия. Избранный его преемником Виктор III (1086/1087г.) вернулся в Монте-Кассино, где и умер. Только через 6 месяцев избирается Урбан II (1088_1099).

Но цель перед средневековьем поставил Григорий. Именно им были созданы те идеи, которые мы видим утвердившимися, когда средневековье достигло своего апогея, при Иннокентии III: папа — император, обладающий всей полнотой власти, Церковь — империя в высшем смысле слова. Подлинный триумф великого папы XI в. состоится только в XII и XIII вв., которые без него не увидели бы такого блестящего расцвета папства. Иннокентий — наследник Григория.

8. Если всю свою жизнь желать служить лишь воле Божией и, обладая сверхчеловеческим сознанием своей власти, все же ощущать себя лишь слугою Царства Божия, есть нечто героическое в религиозном отношении, то никто не дал папе Григорию VII лучшего определения, чем Церковь, когда через папу Павла V в 1605 г. она вознесла его на алтари. Григорий был порою плохим политиком (поскольку он часто желал невозможного, а возможного — слишком необузданно²⁵⁰), но он был святым. Определенная резкость характера, образа мысли и поведения и в церковных вопросах присуща его облику, который был полон природной силы, интенсивно используемой им для церковного служения. Насколько он был изначально религиозен и церковен, настолько непосредственны были его мысли и действия в политике. Вэтом его глубокое отличие от Бернарда Клервоского (§ 50). И все же в свете Евангелия личность и деяния святого освободителя Церкви могут вызвать вопрос: не хотело ли его святое нетерпение фактически предвосхитить «восстановление царства во время сие» (ср. Деян 1,6)?

Именно Григорий VII сделал титул папы исключительно достоянием наследника Петра. Он же начал преобразование епископской митры (которую до тех пор носил и папа) в позднейшую тиару — коронообразный обруч, полагающийся только папе (§ 41 III 6). Бонифаций VIII прибавил второй обруч в знак того, что папа владеет «обоими мечами», Климент V — третий (Последним папой, коронованным тиарой, был Павел VI († 1978 г.), он же пожертвовал ее для помощи нуждающимся. — Прим. пер.).

9. Чем более роковыми были и есть последствия схизмы между Восточной и Западной Церквями для жизни христианства, тем более важны исторические признаки того, что чувство единства и ответственности за отделившихся не исчезло полностью. Григорий VII обдумывал также и воссоединение обеих Церквей. Военный поход для защиты угнетаемых сарацинами греческих братьев, т. е. Византийской империи (а также для освобождения Гроба Господня в Иерусалиме) должен был быть началом. Но Григорию не удалось осуществить этого. Родственные идеи мы встречаем у Урбана II (ср. § 49).

§ 49. Крестовые походы

С григорианской реформой христианско-церковное сознание Запада пробуждается в полную силу. В фигуре Григория VII, властвовавшего над своей эпохой и определившего ее, это сознание достигло вершины церковной жизни. Теперь же оно, в силу своего внутреннего импульса, начало порождать великие свершения во всех областях жизни: служение идее крестовых походов сплотило и объединило вокруг себя рыцарское общество; одновременно св. Бернард формирует новый тип личной набожности как результат обновленного монашеского идеала цистерцианцев; западный гений начинает широко претворять полноту и гармонию церковно-христианского достояния в формы ранней схоластики и ранней готики. Все это возвещает эпоху расцвета средневековья.

1. В крестоносном движении объединяются силы универсального папства и значительной части западноевропейского рыцарства. Вся Европа охвачена подъемом в служении великой идее.

а) Западноевропейская религиозность наряду с обычным почитанием реликвий (и в тесной связи с ним) очень рано стала проявлять себя в стремлении к Святой земле. В XI в. паломничества туда участились. Но если прежде, несмотря на магометанское владычество (господство арабов с 637 г.), паломники и палестинские христиане почти не подвергались притеснениям, то теперь стали звучать серьезные жалобы. В 1071 г. Иерусалим был завоеван тюрками-сельджуками. Вто самое время, как магометане были вытеснены из Сицилии Рожером, сыном Роберта Гвискара (см. выше, § 48, 8), а испанская Реконкиста завершилась победой над маврами при Толедо (1085 г.), натиск врагов на Константинополь стал весьма силен, что, казалось, заставило забыть о роковом разрыве между Восточной и Западной Церквями: к Латинской Церкви пришел призыв о помощи от византийского императора Алексея I (1081_1118; в то время он был разрешен от отлучения) (см. выше § 48, 9). Пробужденное реформой религиозное чувство, так же как и победоносно продемонстрированное ГригориемVII сознание силы Церкви, восприняло эту ситуацию как позор. Христианам закрыт доступ в святые места: это взволновало весь Запад. И это ставило военную задачу. Казалось бы, ее решение должно было безусловно стать делом императора. Но не стало. Ничто не обнаруживает изменения ситуации и не демонстрирует с такой очевидностью истинные силы, направляющие и оживляющие Запад, как то обстоятельство, что вождем крестоносного движения стал папа.

б) Папа Урбан II (1088_1099), до того — великий приор Клюни, второй преемник Григория VII, хотел продолжить программу крестовых походов. Это удалось ему, когда Генрих IV, отлученный от Церкви, вследствие возвышения своего сына и непомерных претензий его (разведенной) жены сделался политически бессильным.

На Соборе в Пьяченце 1095 г. Запад принял просьбу восточнорим ского императора о помощи. На Соборе в Клермоне (1098 г.), где снова шла речь об инвеституре, симонии и безбрачии священников, и где «Treuga» Dei (§ 45) была объявлена общецерковным законом, папская инициатива, привлекающая внимание всех христиан к идее защиты святых мест на Востоке, смогла стать неоспоримо главенствующей на всем Западе. В страстной речи папа призвал к «крестовому походу»²⁵¹ для освобождения Святой земли из рук неверных. «Поход, — провозгласил папа, — станет искуплением грехов христианского мира, осквернившего себя грабежами, убийствами и насилием». Это было великой переориентацией ложно направленных естественных побуждений на нечто более высокое. Кроме того, предложив народам одну общую цель и одного общего врага, крестоносное движение стало и делом достижения или дальнейшего укрепления единства всего христианского Запада. Урбан обещал полное отпущение грехов (полное освобождение от всех еще не выполненных епитимий за исповедан ные грехи). Призыв, который несли из города в город папские легаты (епископ при войске Адемар из Пюи) и народные проповедники (такие как Петр Амьенский, который в этом великом движении представлял более спиритуалистическое начало), встречал везде, как и в Клермоне, невиданный отклик.

2. а) Папа назначил командующего первого войска, т. е. взял на себя функции императора, поскольку Генрих IV и Филипп Французский были в то время отлучены от Церкви (Филипп за брачную сделку). К сожалению, приготовления к походу были совершенно неудовлетворительны; все было невероятно плохо организовано (было указано только общее место встречи, а все детали участникам предостав лялось решать самостоятельно). Первыми выступили крестьяне; многие из них погибли в дороге, успев перед тем учинить кровавые еврейские погромы на своем пути через прирейнскую область. Только часть крестоносцев, возглавляемая Петром Амьенским, добралась до Малой Азии, но была там уничтожена сельджуками²⁵².

Рыцари достигли Константинополя (где принесли императору Алексею вассальную присягу). К сожалению, современные источники не оставляют ни малейшего сомнения в том, что завоеватели Гроба Господня пролили при взятии Иерусалима (в июле 1099 г.) реки невинной крови; когда дело касалось «неверных», они не щадили ни женщин, ни детей, ни стариков. Конечно, кроме жестоких убийств и грабежей, источники свидетельствуют и о делах благочестия, покаяния и сильной веры. Однако эти рассказы настолько недифференцирован ны, что трудно установить, следовало ли за грабежом и убийством внутреннее обращение и насколько глубоким оно было.

В Иерусалиме правителем был избран Готфрид Бульонский. Уже до этого по пути через Малую Азию были основаны государства крестоносцев в Эдессе и Антиохии. Позднее образовалось Триполи. Все они просуществовали очень недолго.

б) Таким образом, Первый крестовый поход имел и некоторые политические результаты, но очень кратковременные. Это относится ко всем крестовым походам вообще. После крушения в 1101 г. первой крупной попытки было предпринято, уже в середине века, новое наступление. Проповедником крестового похода стал тогда самый блестящий человек Запада, Бернард Клервоский. В походе приняла участие поистине вся Европа под военным руководством Людовика VII Французского и Конрада II Немецкого. Правда, последний принял участие только после того, как под моральным давлением ревностно го клервоского аббата преодолел серьезные сомнения, оказавшиеся в конечном счете справедливыми: Второй крестовый поход обернулся ужасной катастрофой.

Завоевание Иерусалима султаном Саладином в 1187 г. послужило поводом для Третьего крестового похода, возглавленного Фридрихом Барбароссой, Филиппом Августом и Ричардом Львиное сердце; это было грандиозное, но в сущности бесплодное начинание. Четвертый поход, начатый по призыву великого папы Иннокентия III, привел вопреки его желанию к захвату Константинополя. Особенно прискорбно то, что в этом походе большую роль играли в первую очередь торговые интересы Венецианской республики. Крестоносцы прежде всего ввязались в распри внутри византийской династии и вернули на престол свергнутого и ослепленного своим братом Исаака Ангела (тестя Филиппа Швабского). Затем, после убийства его и его сына, латиняне, возглавляемые Балдуином Фландрским безрассудно основали так называемую Латинскую империю²⁵³. Это полностью разрушило надежды папы на объединение с греками.

Наиболее удачливым оказался Фридрих II; он в 1228 г., как отлученный папой от Церкви, сумел путем переговоров получить Иерусалим, где в 1229 г. возложил на себя королевскую корону.

Походы 1250 и 1270 гг., возглавленные королем Людовиком IХ Французским, принесли ему плен и (в Тунисе) смерть.

Между тем, еще в 1212 г. разыгралась трагедия так называемого Крестового похода детей, когда множество маленьких французов и немцев погибло на пути в Святую землю.

После чудовищно опустошительной войны, длившейся два столетия, Акка, многократно завоеванная и теперь окончательно потерянная, последний оплот христиан на Востоке, вернулась в руки мусульман. Состоявшееся наконец прямое выступление против ислама²⁵⁴ потерпело крах. Тем не менее, крестовые походы, выразившие сущность средневековой эпохи и оказавшие в свою очередь сильнейшее влияние на Запад, относятся к важнейшим событиям средневеко вой истории.

3. Хотя возникновению крестовых походов содействовал целый ряд причин светского и политического характера²⁵⁵, их следует рассматривать как религиозное проявление церковного универсализма.

а) О религиозном характере крестовых походов недвусмысленно говорит история возникновения, продолжительность и отчасти сам ход событий²⁵⁶ столь массового движения. Утверждать, что крестовые походы обязаны своим происхождением стремлению пап распространить свою власть на Восток, означает отрицать (1) факты и (2) психологические предпосылки человеческих поступков. Хотя идея владычества и признается одной из определяющих для программы папства этой эпохи, но она представляла собой — в особенности в XI_XII вв. — религиозно-церковный идеал, а не категорию политической власти. Никогда не могла бы одна лишь идея власти два столетия подряд заставлять бесчисленное множество представителей самых разных народов, — которыми (из-за сложностей коммуникации) едва ли было возможно управлять приказами из центра, — уходить из родного дома на чужбину. Такое воодушевление могло быть порождено лишь религиозным идеалом. (3) Крестоносное движение не смогло утвердиться, потому что несмотря на весь свой поистине невообразимый религиозный порыв оно было слишком плохо организовано; оно угасло вследствие утраты внутренних сил, когда средневековое религиозное воодушевление с наступлением XIV в. стало ослабевать, и по мере того, как в крестовых походах стали выдвигаться на передний план политические цели.

(4) Если не считать начального периода, то религиозное ядро с особой очевидностью обнаруживается у св. Бернарда: утрата Святой земли потрясла человечество; крестовый поход — это знак необычайного милосердия Божия, обративше гося к грешному человечеству с предложением сражаться за Него и этим освободиться от грехов. Несомненно, это утверждение св. Бернарда, как и его нереалистичное обещание победы (выраженное при этом в самой непререкаемой форме!) ставят нас перед феноменом «вдохновенного» пророчества, до конца не постижимого рационально; то же можно сказать и о мужественной реакции св. Бернарда на те чудовищные страдания, которые принес народам проповеданный им неудачный крестовый поход, реакции, излившейся в потрясающем восклицании «Да будут благословенны все Твои суды, Господи».

б) Несомненно, крестовые походы раскрывают нам с новой стороны, насколько сильно в средневековую эпоху духовное начало пронизывало светское и сколькими религиозными проблемами это было отягощено. Запад стал теперь в определенном смысле слова единым целым и природа этого единства была христианско -церковной; тем самым любое деяние, совершаемое внутри этого организма — христианского Запада, оказывается имеющим отношение к делу спасения. Вследствие этого стали считать, что любое военное действие, совершаемое на пользу христианского мира, служит достижению блаженства. В призывах к выступлению против славян эта борьба называется помощью «страждущей Церкви» и «войной Христовой», совершаемыми ради «спасения души», т. е. даже чисто колонизаторская деятельность приобретает религиозную ценность (ее соотносят непосредственно с Мф 19, 27 и содержащимся там вопросом Петра). Несколько позже походы в восточные германские области стали приравниваться по своему искупительному действию к крестовым походам в Палестину.

в) Вместе с тем здесь мы должны решительно поставить вопрос о природе этого столь восхваляемого религиозного явления. Необходимо строжайшим образом отличать самосознание той эпохи, о котором мы уже не раз слышали, от оценки, исходящей из Евангелия.

аа) Для современников крестовые походы были «божественным», а отнюдь не человеческим предприятием. Следуя ветхозаветным представлениям, крестоносцы отождествляли себя с «избранным народом», а своих вождей сравнивали с Моисеем и Аароном. Сколь бы странным нам это ни казалось, крестоносцы понимали свое решение как подлинное и непосредственное несение креста. Погибающий в священной войне умирает как Свидетель Христа и может рассчитывать на славу мученика²⁵⁷. Кроме того, движение жило также и идеей миссионерства: сокрушить последний оплот власти дьявола и безбожия, чтобы «Царство Божие и Церковь» объяли весь мир.

бб) В реальности все крестовые походы были отягощены тяжелейшей проблемой специфически средневековой религиозности: чрезмерным переплетением религиозного начала с материальным и светским. Мы уже говорили об этом.

Более того: существует постоянный конфликт и даже непримири мое противоречие между религией любви и Распятого и попытками распространять эту религию средствами внешней силы и даже меча. С сожалением следует признать, что крестовые походы явили собой «самые кровавые и жестокие войны средневековья», сражение, которое по современным понятиям можно было бы назвать мировой войной, которая охватила почти всю Европу, большуvю часть Западной Азии и частично Северную Африку. Священная война христианских народов стала аналогом священной войны ислама. «Ненависть к врагам веры практически не только не осуждалась, но даже поощрялась духовенством... Все были полны энтузиазма проливать кровь врагов при выполнении своей задачи... Идея заслужить Небо кровавыми убийствами» была широко распространена (v. Ruville).

Столь явное извращение христианских ценностей вошло в программу церковного руководства. То, что мы вынуждены признать одним из проявлений папской власти, возлагает на пап той поры тяжелую ответственность перед историей за искажения в возрастании Царства Божия. Перед нами те же недостатки, которые мы вынуждены были констатировать в средневековом папском идеале при всем его величии и исторической силе. Крестоносное движение, руководимое и вдохновляемое папами, страдает от такого же внутреннего разложения. Если прежде носителями «миссионерск ого меча» были короли и императоры, то теперь сама Церковь, откровенно наступательно захватившая право на меч («gladius materialis»), претендует на «право на кровопролитие».

Здесь сказались и чрезмерные требования рыцарского идеала с его преувеличенной оценкой физической силы (Huizinga). Самые разнообразные светские (и часто далеко не благородные) мотивы также с самого начала оказывали влияние, которое впоследствии стало пугающе сильным. Из-за этого четвертый поход фактически превратился в отвратительное извращение великой идеи крестовых походов. Названные искажения, жертвами которых неоднократно становились восточные христиане, немало способствовали тому, что антипатия восточного христианства к западному возросла и церковный разрыв остался доныне неисцелимым.

С этой точки зрения, не столько провал крестовых походов был вызван политическими и стратегическими ошибками или упадком религиозного рвения, сколько внутренняя ослабленность была следствием объективной необходимости: духовный христианский идеал крестовых походов был нежизнеспособен сам по себе. «Крестный путь с мечом в руке» под руководством иерархии страдает внутренним противоречием, в которое люди вследствие заблуждения могли впасть и при самых лучших намерениях, но к которому мы не должны относиться легкомысленно. Попытка построить «Regnum Christi et Ecclesiae» [Царство Христа и Церкви] при помощи меча не соответствова ла внутреннему жизненному закону того Царствия Божия, которое обещано нам и в нас заложено. Внутренняя противоречивость стала особенно заметной на последнем этапе: в то время как Иерусалим оказывается окончательно потерянным (1244 г.) и язычники-монго лы осаждают восточные границы империи, папа (Иннокентий IV) начинает проповедь «крестового похода» против императора (Фридриха II).

Плодотворным в религиозном отношении и одновременно опасным было наводнение Запада реликвиями из Палестины и Константино поля. Культ реликвий стал теперь носить нездоровый характер и часто осуществлялся слишком неразборчиво. Его отдаленные последствия пагубным образом скажутся при образовании субхристианских течений в церковной и народной религиозности конца средневековья (как пример: катары).

г) Во главе крестовых походов стояло вненациональное папство (аиногда император как представитель универсальной христианской Римской империи); в этих походах принимали участие народы всего Запада, возглавляемые своими вождями; собственно ударным отрядом всего похода было западное рыцарство; оно было универсальным и по самой своей природе и через рыцарские ордена, образовывавшиеся в результате крестовых походов. Но с завершением ХIII в. единая сверхнациональная универсальная западноевропейская культурная общность начала распадаться, что также подорвало жизненную основу крестовых походов.

Распад Каролингской империи постепенно сделал вооруженную самооборону одиночек характерной приметой времени (§ 41). Наиболее экономически сильными стали всадники-«рыцари». Они долгое время занимались самым неразборчивым стяжательством, в том числе грабежом и разбоем. Постепенно выработался простой и грубый идеал чисто воинской доблести. Христианское воспитание существен но облагородило эти представления (защита слабых, женщин). А религиозно-литургическое посвящение даже возвысило рыцаря до определенного типа церковного воина. Сформировалось общее для всего Запада христианское сословное сознание. Рыцарство было единой «организацией» знати для всего Запада; оно было универсальным. Однако тяга к универсализму и тем самым к служению всему человечеству впервые по-настоящему реализовалась только в рыцарских орденах.

4. После Первого крестового похода идея христианского миссионер ства приобрела в рыцарской среде специфические черты. Христианские государства, образовавшиеся в Палестине и вокруг нее, были чужеродными образованиями на этой земле. Сохранять их при неустойчивой внешней ситуации того времени и отсутствовавшей, к сожалению, колонизации можно было только ценой больших жертв. Защите этих новых государств и посвятили себя рыцарские ордена. Рыцари стали монахами — яркая иллюстрация средневекового слияния воинского и «священнического» начал, меча и креста.

а) Орден тамплиеров был основан в 1119 г. восемью французскими рыцарями (Гуго де Пейн, † 1136 г.). Тамплиеры принесли обеты бедности, целомудрия, послушания и защиты паломников. Они жили общиной в Иерусалиме в «Храме Соломона» (часть королевского дворца); отсюда и их название(Ср. лат. templum — храм. — Прим. ред). Их устав в своей основе принадлежит Бернарду Клервоскому, который пропагандировал их в своих литературных произведениях²⁵⁸, а основной принцип внутренней организации, т.е. деление на (знатных) рыцарей, капелланов и служащих братьев — Иннокентию II (1139 г.).

Через литературу, с конца ХII в. воспевавшую героические подвиги рыцарства, образ сражающегося христианского воина живо запечатлелся в сознании западноевропейских народов.

б) В Иерусалиме еще до тамплиеров существовало больничное общество, или Госпиталь, св. Иоанна для паломников. Благодаря хорошей организации он стал образцом для всего Запада и возглавил заботу о больных. Его устав свидетель ствует об активной и одухотворенной любви к ближнему во имя Христа. Больные и бедняки были «господами» для служащих братьев. В этот монастырь позднее вступили рыцари, и около 1137 г. из больничного общества он превратился в рыцарский Орден иоаннитов. После падения Акки в 1291 г. иоанниты переселились на Родос, форпост христианства; оттуда — на Мальту: мальтийцы²⁵⁹.

в) Орден немецких господ (Тевтонский орден. — Прим. ред.) образовался из госпиталя, который во время Третьего крестового похода основали поблизости от Акки немецкие бюргеры (из Бремена и Любека) (1190 г.).

Во время Третьего крестового похода Фридриха II магистр немецкого ордена Герман фон Зальца дружески сблизился с отлученным от Церкви императором и предпринимал попытки посредничества между ним и папой. Когда мазовецкий герцог, бывший христианином, попросил у империи помощи против язычников -пруссов, император поручил это ордену, а папа пожаловал этот крестовый поход теми же привилегиями, что и походы в Святую землю. В этом крестовом походе, длившемся полстолетия, удались доселе безуспешные попытки покорить пруссов и обратить их в христианство; возникло Прусское государство ордена. Неповторимые произведения искусства, созданные на его территории (например, Мариенвердер, Мариенбург) художниками из других земель, даже и теперь позволяют ощутить универсальную широту тех идей, из которых возникла эта церковно-рыцарская институция и исходя из которых она осуществляла там свою миссию. Цвета орденского одеяния рыцарей — белый плащ с черным крестом; они стали геральдическими цветами нового государства.

г) Благодаря деятельности ордена меча (^**Ливонский орден. — Прим. ред.)²⁶⁰, трудившегося над евангелизацией Балтийских стран, эти земли с течением столетий тоже постепенно стали христианскими. Тем не менее они, в первую очередь литовцы, противились религии, которую их враги проповедовали мечом. И только когда литовский великий князь Ягайло женился на польской наследнице Ядвиге, христианство смогло утвердиться окончательно.

На этом прямая задача ордена была решена. Из миссионеров получились иноземные господа и угнетатели — тем более, что правила ордена запрещали принимать в него местную знать, которая постепенно возникала. Из этого с неизбежно стью выросла вражда между орденом и христианизированным Великим княжеством Литовско-Польским, ставшая для ордена роковой (его поражение при Таненберге в 1410 г.).

Вытеснение рыцарских орденов с Востока в конечном итоге было следствием турецкого наступления. Но и сами ордена содействовали этому своим внутренним ослаблением и, не в последнюю очередь, растущим в ХIII в. взаимным соперничеством.

5. Последствия крестовых походов необозримы. Они не ограничиваются, как мы уже отмечали, достаточно скудными и незначительными политическими завоеваниями. Речь идет о косвенных, опосредованных результатах и их отдаленных влияниях. Их раскрывает во всей полноте необычайно быстрый подъем во всех областях жизни Запада, начавшийся с ХII в. Этот необычайно повышенный по сравнению с ранним средневековьем темп развития является историческим признаком первой величины. Разумеется, вовсе не все и не в равной степени эти явления восходят к крестовым походам. Часто упоминавшееся пробуждение Европы в первых веках второго тысячелетия, которое будет обсуждаться и в дальнейшем, имеет много корней. Эту оговорку нельзя упускать из виду при дальнейшем чтении.

а) Несмотря на многие недостатки (взаимные раздоры, зависть, авантюризм, корыстолюбие) религиозная жизнь также получила сильные импульс. Образ странствующего по Палестине бедного и, что особенно важно, страдающего Спасителя обретает краски; вся история спасения становится более близкой жизни Запада; благочестие св. Бернарда (§ 50) с его мистической обращенностью к окровавлен ному Спасителю и к Пресвятой Деве Марии обнаруживает глубокое влияние этого; отклик, который встретило его благочестие в Западной Европе, во многом обусловлен новыми переживаниями народов. Христианско-религиозное общее чувство было пробуждено и воспитано теми же силами, что и миссионерская идея.

б) Еще более сильное оживление наблюдается в общей культурной жизни; торговля переживает беспримерный расцвет, в результате чего в Италии, Франции и на Рейне с небывалой силой развивается городская культура во главе с мобильной и быстрорастущей городской буржуазией, что имело поистине огромные и многообразные последствия для истории Церкви. Наряду с материальны ми, возросли также интеллектуальные и религиозные потребности. Под влиянием сильного философского импульса с Востока, пришедшего в Европу через Испанию и Южную Италию, совершалось великое пробуждение. Большая, даже основная проблема Нового времени начинает развиваться уже здесь: настоятельное требование духовной, религиозной и церковной независимости, в особенности со стороны мирян. Таким образом, и здесь назревает кризис, неизбежный в условиях духовного пробуждения. Именно это обстоятельство необычайно важно для истории Церкви и поэтому достойно самого внимательного осмысления. Тот факт, что процесс созревания отразился на обществе и поставил новые задачи перед духовным попечительством, принадлежит к той же проблематике.

в) Неблагоприятные для Церкви факторы этого (отчасти даже сверхбыстрого) культурного роста не заставили себя ждать. (1) Богатство естественным образом пробудило желание низших (нередко угнетаемых) сословий иметь в нем свою долю; так возникает новая социальная проблема. (2) Культура, с которой европейцы познакомились на Востоке, превосходила их собственную. Однако она вовсе не была христианской! Впервые христианский Запад столь полно переживал осознание того факта, что за пределами христианского, церковного, папского мира также имелись живые силы и ценности (например, расцвет науки и отчасти аскетизма в исламе: богослов и аскет ал-Газали, 1058_1111). Несмотря на положительные импульсы, которые оттуда исходили, это было небезопасно. Догматическое равнодушие, наблюдаемое, скажем, у Фридриха II (§ 54) или в политике и в церковной политике Венеции, значительный прецедент веротерпимости в Сицилии, умножающаяся критика Церкви и бурно растущее семя лжеучений имеют здесь важную предпосылку.

§ 50. Внутренний рост христианства. Св. Бернард Клервоский. Цистерцианцы

I. Церковно-политический обзор

1. В Риме борьба между партиями знати не была закончена. После смерти Гонория II (1124_1130), папы, происходившего из рода Франгипани, кардиналы — сторонники этого рода интронизировали без соблюдения установленного порядка Иннокентия II (1130_1143), человека очень церковного. Однако большинство законным образом избрало честолюбивого, высокоодаренного Анаклета II из богатой, иудейского происхождения, семьи Пьерлеони. Не последнюю роль при этом играли деньги²⁶¹; Рожер Сицилийский (бывший его зятем) принял его сторону. Иннокентий II бежал во Францию (как прежде Геласий II, 1118/1119 г.).

Решили дело на этот раз харизматические силы Церкви: Бернард Клервоский, Петр Достопочтенный Клюнийский и Норберт Ксантенский вынесли решение в пользу Иннокентия. Канонические определения по сравнению с этим очевидно имели мало веса; Анаклет предложил решить вопрос о двойном избрании судебным порядком; но Иннокентий, по совету Бернарда, отказался в этом участвовать: никакой специальный суд не имеет силы там, где весь христианский мир уже сказал свое слово. Во всяком случае, в 1130 г. вся Франция и Германия, а затем и Англия, Испания и некоторые области Италии²⁶² были на стороне Иннокентия. Король Лотарь сопроводил его в Рим и был коронован им в Латеранской базилике (поскольку Анаклет еще оставался в замке св. Ангела и в квартале Леонина (с базиликой св. Петра)). Король принял от папы Матильдины владения в ежегодную аренду и взял на себя маршальское служение. Так возникла версия курии: император — ленник папы. Такое понимание нашло отражение в сюжете одной из картин в Латеранской базилике, снабженной соответствующей надписью. Несмотря на две серьезные попытки сопротивления, Бернард в конце концов добился утверждения Иннокентия. Единство было восстановлено после внезапной смерти Анаклета в 1138 г. и закреплено на X Вселенском соборе в Латеране в 1139 г.

2. После того как папа сделался сувереном и вплоть до Нового времени, одной из постоянных сложностей было то, что Церковное государство вынуждено было искать себе для защиты союзников, а затем обороняться от этих, становящихся слишком опасными, защитников. Так и теперь: с тех пор как норманны в Южной Италии из врагов сделались союзниками, они стали неудобны. Иннокентий II безуспешно пытался воспрепятствовать образованию единого сильного нижнеитальянского государства, возглавляемого Рожером. Анафема оказалась бесполезной, а поход (предпринятый в союзе с Робертом из Капуи) закончился поражением. Папа, захваченный в плен, вынужден был признать королевское достоинство Рожера, объявленное Анаклетом, и дать его сыновьям в качестве лена Апулию и Капую.

3. Между тем, волнения в нижних слоях населения, порожденные патарией в Милане и во всей Ломбардии, перекинулись на Рим: постепенно образовывалась городская республика со своим сенатом и с «Patricius». Беспорядки, в которых снова стали принимать участие знатные семьи (Пьерлеони, брат прежнего антипапы Анаклета, стал Patricius), продолжались при последующих понтификатах; они даже заставили Евгения III (1145_1153), ученика Бернарда, на длительное время перенести свою резиденцию за пределы Рима.

4. Представление о римском народе как подлинном носителе государственной власти, никогда не исчезало до конца. Влияние этого сознания многообразно сказывалось в содействии выборам папы и в борьбе римской знати за господство над престолом св. Петра.

Параллельно с волнениями в среде горожан других городов Западной Европы в Риме также проявились демократические тенденции как отдаленные предвестники новой, пока еще далекой эпохи. Эти движения впредь уже не затихали, пока из них, с появлением Кола ди Риенцо († 1354 г.), не родилось то «националь но»-итальянское движение, которое стало первой приметой Ренессанса. И, как это будет вплоть до великой Крестьянской войны ХVI в., уже тогда, в XII в., демократические движения носили социально-религиозный характер: протест против богатства духовенства и требование апостольской бедности, причем, как и во все времена, к справедливым требованиям примешивался элемент сектантской экзальтированности. Главным выразителем этих идей в XII в. был Арнольд из Брешии, ученик Абеляра, критиковавший существующие порядки также и с научных позиций (§ 51). Из-за него папа Адриан IV (1154_1159, единственный по сей день папа-англичанин) впервые в истории наложил на непокорный Рим отлучение. В конце концов с помощью Барбароссы Арнольд был казнен как еретик и мятежник (1155 г.).

Подобные беспорядки, естественно, немало препятствовали осуществлению церковно-политической программы пап, которая тогда являлась и церковно-ре лигиозной.

II. Новое благочестие

1. Времена, когда германо-романские народы принимали христианство, так сказать, только пассивно, прошли. Народы Запада начали более самостоятельно постигать дух христианства. На рубеже XI и XII вв. христианские народы переживали мощное духовное пробуждение. Оно было следствием, а также продолжением и углублением григорианской реформы и охватило практически все сословия и группы внутри Церкви.

О многом говорят лейтмотивы этого движения, в которых, при всей их традиционности, ясно распознаются новые акценты. Соперничаю щие трактовки внутри различных групп, всевозможные пересечения и, прежде всего, то, какой резонанс все это имело в еретических движениях своего времени, дают широкий спектр значений, куда входит не только духовное богатство, но и серьезная угроза. Старый идеал «vita apostolica» [апостольской жизни] предстает во всей полноте новых аспектов; он углубляется до целостного идеала следования Христу в жизни согласно с Евангелием. Следование «нищему Христу» вызывает обостренное внимание к идеалу бедности; служение ближнему расширяется через «странническую проповедь» (характерно, что призвание к ней чувствовали как монахи, так и миряне) до своего рода харизматического апостолата.

Наряду с этим (но в теснейшей связи с идеалом апостольской жизни) прорывается наружу и страстное желание отшельнической жизни (эремиты); здесь особенно активно и настоятельно проявляется мотив отречения от мира как реакция на слишком торжествующую клерикализацию и на слишком поверхностную христианизацию мира; «монастырь», ограждающий от мира, также воспринимается здесь как «мир».

Повсюду наблюдаются общие внутренние установки; исторически особенно важен мотив дословного, даже буквального восприятия Евангелия и монастырского устава.

2. Факт внутреннего про- и разрыва поражает своей творческой полнотой, и в то же время в первой фазе существуют некоторые неясности, которые стали основой будущих разделений. Миряне, клирики и монахи оставляют «мир», чтобы в «уединении» жить согласно своему новому идеалу. Здесь берут начало различные формы, опыт реализации которых приводит к обновлению и киновитского, и эремитского монашества, а также к монашескому объединению каноников.

3. Миряне принимали активное участие в этом реформаторском прорыве. В качестве особой формы их деятельного благочестия следует назвать обширный элемент культа святых, в особенности культа Девы Марии²⁶³. Правда, клиром и иерархией этому типу благочестия также был придан церковно-организационный характер.

Сказанное особым образом относится к монастырским братьям-миря нам, «конверзам», существовавшим уже при св. Ромуальде († 1027г.). Этот институт сформировался уже в великом приорате клюнийцев, затем мы видим его в Гирсау и у цистерцианцев. Конверзы появляются во множестве; хотя и остаются с самого начала в тени монахов, чьими служителями («servi servorum Dei»!) они были. Но то, что идея такого служения (согласно Мф 20, 28 и 1 Кор 12, 15) теперь столь широко распространилась в среде «необразованных», свидетельству ет со своей стороны о христианизации мирян.

Ярко выраженную светскую религиозность можно видеть у части странствующих проповедников, затем у гумилиатов и бегинов (§ 58,1). В идеале бедности и общинной жизни покаянного движения гумилиатов продолжали действовать целевые установки патарии (§ 48). Ксожалению, оградить народную религиозность от ересей удалось лишь отчасти.

В XII в. появляется целый ряд братств из мирян, имеющих целью религиозную поддержку своих членов и служение ближнему (госпитали). Так, в 1095 г. в Дофинеv было основано братство антонитов (=госпиталиты св. Антония), или в начале XII в. — братство св. Вита в Госларе и там же в 1133 г. братство Стефана. В XI и XII вв. появляются «мостовые братья», чьей заслугой были постройка и содержание мостов. Подобные братства создавались и в кругу гирсауской реформы. Прежде всего в Швабии миряне (среди них «несметное число женщин») объединялись для «жизни общиной по образцу древней Церкви», чтобы в отвержении брака (хотя среди них были и семейные) под руководством монахов или священников жить благочести вой («религиозной») жизнью²⁶⁴.

К кругу этих явлений относится также необычайный расцвет женских монастырей в эту эпоху. Почти все ордена, о которых мы будем говорить, дополняются процветающими женскими ответвлениями²⁶⁵. Сюда относится и феномен «двойных монастырей».

4. В меровингское и каролингское время, чтобы поднять уровень духовенства, его, где возможно, объединяли для совместной жизни (vita canonica; правило Хродеганга, § 41). Иногда клирикам оставался выбор только между «монашеской» и «канонической» жизнью (капитулярий 802 г.). Saeculum obscurum очень ослабил и эту уставную жизнь кафедральных и коллегиальных каноников. Теперь религиозное обновление распространяется и на них²⁶⁶. Они также подхватывают монашеский идеал, доходя в общежительной жизни даже до отказа от признаваемой доселе частной собственности.

Конечно, не все монастыри участвовали в новом развитии. Наряду с канониками, принимавшими монастырский устав (canonici regulares — «регулярные, уставные каноники»; по большей части принимался устав «св. Августина»= каноники-августинцы), теперь появились также и каноники из мирского духовенства (canonici saeculares). Объединение общин уставных каноников привело затем, в первую очередь под влиянием реформы Сито, к образованию конгрегаций или орденов.

Пример только что названных каноников-августинцев подтверждает эту тенденцию. Из их конгрегаций особенно плодотворным источником новой религиозной жизни (схоластика и мистика) сделались, например, викторинцы(с 1113 г.) в Париже²⁶⁷. Крупнейший учитель этой школы — Гуго Сен-Викторский из Южной Саксонии. Это выдающийся мыслитель XII в., знаток Платона и Аристотеля.

5. Отсюда же ведут свое происхождение и премонстраты.Это значительней шая организация уставных каноников; она была организована по образцу ордена. Основной монастырь — в Премонтре v на Уазе, основан в 1120 г. Норбертом Ксантенским († 1134 г.). До того как он основал орден, он в качестве странствующего проповедника покаяния представлял этот — чрезвычайно важный как для церковной, так и для внецерковной (вальденсы, § 56) жизни во времена высокого и позднего средневековья — тип благочестия²⁶⁸.

6. Возникновение ордена премонстратов дает наглядное представление о росте монашества той эпохи, питаемом из множества источников. Сделавшись настоятелем монастыря, Норберт ориентирует своих каноников в первую очередь не на проповедь и пастырство, но на «эремитскую жизнь в канонической форме», т. е. на общежительную жизнь при полном отказе от собственности (уставы 1131/1134г.). Когда премонстраты описывают свой идеал, они говорят о созерцатель ной жизни, которая еще полностью связана с общежитием в стенах монастыря; именно так они видели совершенное осуществление «civitas Dei».

Но теперь рядом с монашеством и соперничая с ним будет стоять «каноничес кая жизнь» как вторая форма апостольской жизни; специально подчеркивалось, что эта попытка «возродить жизнь древней Церкви» имеет не меньшую ценность, чем терпеливая забота о процветании монастырской жизни. В соперничестве с монашеством для каноников содержится не только сознание своего священничес кого преимущества, но и их пастырская задача. И в этом отношении основание уставных каноников означает, безусловно, подготовку будущих проповедничес ких и душепопечител ьных орденов.

7. Источником стремления к церковному обновлению были монашеские круги. Но для них, как уже много раз отмечалось, в этом движении была характерна опора на эремитские идеалы. Они глубоко присущи природе монашества и активизируются всегда, когда грозит исчезнуть эсхатологическая тенденция монашества к уходу от мира.

а) Греческое влияние уже в раннем XI в. привело к образованию в Южной Италии эремитских колоний Камальдоли и Валлумброза; теперь же стремление к отшельничеству охватывает широкие круги Церкви, господствующей над миром.

б) Отвращенный мирским образом жизни своего архиепископа, св. Бруно из Кёльна († 1101 г.) отказывается от почетной должности домского схоластика в Реймсе, чтобы с шестью спутниками безраздельно посвятить себя служению Богу в уединенной горной долине Ла-Шартрез . На основании более строго понимаемого бенедиктинского устава они пытаются объединить в своей жизни анахоретский и киновитский идеалы. Из этого эремитория, получившего название «Carthusia», вырос орден картузианцев, который в пору своего расцвета в XIV в. охватывал 168 мужских и 12 женских монастырей. Этот орден твердо, как никакое иное монашеское объединение, придерживался своих идеалов, несмотря на их необычайную строгость, и не нуждался в преобразующей реформе²⁶⁹.

в) Подобным же образом образовался орден из маленькой группы отшельников, которые жили в уединении под Лиможем, возглавляе мые св. СтефаномТирским (1073 г.): «Бедняки Христовы» (Pauperes Christi). Он наставлял своих учеников так: «Если вас спросят, к какому ордену вы принадлежите, отвечайте: к Ордену Евангелия, ведь оно — основа всех уставов».

Это начинание, так ясно предвещающее Франциска, тогда еще не было реализовано. После смерти Стефана община переселилась в Гранмон, где из нее образовался подчеркнуто созерцательный орден (Франция и Англия). Монахи-священники, жившие в строгом затворе, вместе с работой передали мирянам-конверзам и основную часть управления, что привело уже в XII в. к острой борьбе за руководство орденом.

г) И наконец, странническая проповедь и любовь к уединению являются идеалом группы, которую собрал вокруг себя священник Роберт из Арбрисселя († 1117 г.). На ее примере проще всего проследить, как превращалось евангельски пробужденное движение в орден (Фонтевро; главное аббатство, основанное после 1110 г. под Анжером). Но Роберт первоначально посвятил свое апостольство именно тем мужчинам и, прежде всего, женщинам, которые в ходе медленно наступавших социальных сдвигов были вытеснены на обочину сословно организованного христианского мира как «бедняки» и «грешники». Воспоминание об этом бурном начале, — ведь Роберт со своими кающимися грешниками и грешницами обошел, проповедуя, всю страну — продолжало жить в некоторых специфических чертах ордена. Дело в том что Роберт основал не только ставшие уже забытыми двойные монастыри (у гильбертинцев, а сначала и у премонстратов), но он подчинил мужские монастыри почитанию Божией Матери, аббатиссы Фонтевро (влияние ирландских представлений?).

8. Заинтересованный историк всякий раз из этих скудных данных постарается осознать, какая полнота молитвы, покаяния, планов и труда многих сотен, даже тысяч людей в течение ряда столетий стоит за этими фактами. История, особенно при ретроспективном наблюдении, — это тайная сокровенная жизнь.

III. Цистерцианцы

Остальные новообразованные монастыри (такие как в Тироне или Савиньи) оставались в рамках традиционного монашества и имели целью его обновление. Сюда относится и реформа, которая началась в «новом монастыре» в пустыни Сито (1098 г.) близ Дижона и которой предстояло превзойти своей плодотворностью все другие преобразова тельные движения и лечь в основу ордена цистерцианцевсв. Бернарда Клервоского.

1. Вначале движение существенно не выделялось на обрисованном выше фоне. Это относится прежде всего к деятельности его первооснователя, св. Роберта. В его неуверенных попытках реформы можно различить как стремление к совершенству, так и беспокойство и неопределенность, свойственные начальным шагам. Побывав во главе нескольких уже существующих монашеских общин, он создал новую общину и перевел ее в Молезм (в области Кот д'Ор). В 1090 г. он оставляет быстро ставшее процветающим аббатство, чтобы снова бежать в пустынь (близ Окса). Молезмским монахам через несколько лет удалось вернуть своего святого аббата, но возвращение лишь ненадолго предварило его последний уход, которому мы в конечном счете и обязаны основанием Сито. Правда, сам оттуда он тоже ушел и (в результате посреднического вмешательства папы Урбана II) окончательно вернулся в свое старое аббатство с несколькими монахами, «не любившими пустыни».

2. а) Таким образом, хотя Роберт и основал в пустыне «новый монастырь», но то, что мы называем «Сито», создано не им, а его преемниками, аббатами Альберихом и Стефаном Хардингом. Именно они с величайшей последовательностью осуществляли задуманную задачу.

В центре внимания монахов Сито было не столько создание «нового», требующего иных форм жизни, сколько «обновление» старого, давно утвердившегося в своей сущности состояния. Но консерватив ный характер цистерцианской реформы был залогом подлинного обновления: плодотворный спор с традицией и творческое приспособ ление всего существенного в ней к новой ситуации.

Намек на это дан уже при уходе из Молезма. Причиной его был не упадок дисциплины и нравственности среди оставшихся. Речь шла о позитивной концепции самой природы монашества, которую, по мнению Роберта, невозможно было реализовать в рамках традиционных форм. Здесь заявляет о себе ощущение внутреннего противоречия между торжественно восхваляемым уставом и тем обычаем, которому следовали в ордене на практике (consuetudo; ср. § 47); или, говоря позитивно: потребность строго придерживаться «единственно верного пути (rectissima via) устава», точно следуя его букве.

б) Оппоненты, принадлежавшие к традиционному монашеству, обвиняли цистерцианцев в фарисейском легализме. Но по существу все было как раз наоборот. «Буква» со всей определенностью признается носителем Духа; слово — гарант первичной подлинности устава, а эта подлинность со своей стороны основывается на родстве с Евангелием.

Пояснить вышесказанное лучше всего на примере того, какое огромное значение цистерцианцы придавали предписаниям Устава относительно всего, что касается тела (praecepta corporalia). Монашество Клюни, апеллируя к «Духу» и «духовному», игнорировало эти сравнительно менее важные и несомненно нуждающиеся в адаптации правила. В Сито они снова были вынесены на первый план, потому что здесь знали, какое значение имеет телесное для духовного.

Одежда, пища, образ жизни монахов, их имущественное положение и порядок богослужения подлежат реформе, которая возвращает их к первоначальной строгости устава, но в то же время является действенной и жизнеспособной реорганизацией. Сито отказывается от церковных и феодальных источников дохода (т.е. от частного владения церквями, от пожертвований, платы за погребение и десятины, так же как от мельниц, сел и крестьян). Для вновь открываемых монастырей оно избегает близости городов, довольствуется тем количеством земли, которое они могут обрабатывать сами, чтобы кормить общину монахов и конверзов, а также бедняков. Тем самым реабилитируется физический труд с его двойной телесно-духовной функцией²⁷⁰.

в) Богослужебный круг был, наконец, возвращен в предписанные уставом рамки (полная служба цистерцианцев — без мессы и вечерни — короче, чем одно только богослужение первого часа в Клюни), что возродило ту первоначальную гармонию, которую мы вправе считать основой духовной плодотворности Сито. Соответственно, литургия была лишена пышности, а монастырская церковь — украшений. Но именно благодаря простоте архитектуры величие романского контура и красота организации церковного пространства проступают еще ярче.

г) Реабилитированный сельскохозяйственный труд имел величайшее значение для Запада. Когда цистерцианцы из Франции распространились в Западную Германию, их монастыри стали развивать ту же основную деятельность. Новые поселения возникали в Центральной Германии, затем далее к Востоку вплоть до славянских земель. Земли между Эльбой и Одером и к востоку от них, населенные язычниками-вендами, получили от этих монастырей, представлявших собой образцовые хозяйства, как христианскую веру, так и культуру земледелия. Цистерцианцы первыми начали возделывать землю, корчуя лес и осушая болота, и поднимали благосостояние за счет усовершенствования сельскохозяйственных методов.

д) Очерченная таким образом внутрицерковная реформа хорошо иллюстрирует парадокс христианского обновления жизни, которое часто включало в себя отказ от непосредственного результата ради чего-то высшего (зерно должно умереть, чтобы принести плод): акцент на физическом труде, отказ от всякой ученой деятельности как таковой, так же как и сокращение литургии привели отнюдь не к духовному и интеллектуальному оскудению, но к необычайно интенсивному подъему; пустыня превращается в пашню; реформа, начавшаяся как чисто религиозная, распространяется, не преднамеренно, но творчески, на хозяйственно-соци альную структуру своего времени.

е) О том, что монахи Сито не были слепы по отношению к новому, говорит и включение конверзов в их общины. Мы видим у них и двойную экземпцию Клюни, но искусно измененную: знаменательно, что здесь отсутствует антиепископ ский момент; епископская юрисдикция в принципе не исключалась. Только дальнейшее развитие привело к полной экземпции также и в Сито.

3. В духе этой умеренной адаптации выработан и цистерцианский устав, который регулирует связь отдельных монастырей с «материнским монастырем» и закладывает основу орденацистерцианцев.

а) Но до того, как англичанин Стефан Хардинг (1109_1133) в качестве третьего аббата смог взяться за выполнение этой задачи, Сито требовалась помощь иного рода. Ему были нужны люди,которые своей самоотверженностью и преданностью могли бы дать жизнь этим определенным уставом формам.

Это произошло неожиданно и поистине чудесным образом, когда Бернард Клервоский и его родственники и единомышленники (среди них — четверо его братьев; самый младший из братьев был еще слишком юн, он присоединился позднее)²⁷¹ попросили принять их в Сито. Если до этого «новому монастырю» грозила смерть от истощения, то теперь он являл собой зрелище непревзойденного изобилия.

б) Уже через два года после поступления Бернарда в Сито он был послан для основания монастыря в Клерво.

В том же 1115 г. были основаны другие более поздние головные аббатства (Ла-Ферте, Понтиньи и Моримон). Поскольку вслед за этим начали умножаться и дочерние аббатства, наступил момент объединить отдельные монастыри в «Орден».

С этой задачей образцово справился Стефан Хардинг. Устав, в основных пунктах созданный им, носит многозначительное название «Charta Charitatis». Утвержденный в 1119 г. папой Калликстом II, он на деле соединяет в себе ясность конституции и связующую силу любви. Единственная цель этой конституции — обязать каждое отдельное аббатство жить по единому уставу, придерживаться одинаковых обычаев и таким образом хранить единство любви. Высшим органом надзора, управления и отчета является генеральный капитул всех аббатов, который ежегодно собирается в монастыре Сито под председательством отца-аббата. Однако у аббатств, согласно уставу, сохраняется их церковная, финансовая и административная автономия. Разумеется, отец-аббат должен ежегодно посещать дочерние монастыри. Этому соответствует право надзора аббатов четырех старших монастырей (помимо трех вышеупомянутых — еще Клерво) за дисциплиной в Сито²⁷². Дочерние монастыри не имели никаких финансовых обязательств по отношению к материнскому аббатству. Они только обещали посильно поддерживать обители, терпящие материальную нужду.

Все это вместе взятое составило конституцию ордена, гармоничес ки сочетающую в себе монархические и демократические элементы в духе устава св. Бенедикта. Она сохраняла все преимущества объединения, избегнув при этом централизма.

Собственно говоря, важный опыт более тесного и регулируемого уставом объединения монастырей был уже частично осуществлен союзом Клюни и Гирсау. Но цистерцианцы первыми придали своему объединению черты ордена.

в) Охраняемый столь удачной конституцией и имея такого святого, как Бернард Клервоский, новый орден «белых» монахов переживал необычайный подъем.

Бернард лично активно участвовал в распространении ордена. Когда он скончался, орден насчитывал 343 обители, из которых клервоской ветви принадлежали 168 (68 из них основаны Бернардом!). После смерти Бернарда в его архиве было обнаружено 888 формуляров с обетами монахов, принесших их, когда он был аббатом. Страстным желанием святого было пробуждение в людях монашеского призвания, что он во время своих странствий осуществлял подобно настоящей рыбной ловле; при этом он был ужасающе неразборчив в средствах воздействия. В 1148 г. новициат Клерво насчитывает 100 новициев на приблизительно 200 монахов и 300 конверзов. К концу XII столетия цистерцианцы — почти 530 мужских и бесчисленное количество женских монастырей (последние достигли расцвета только в XIII в.) — заполонили весь Запад.

г) Все это — объединенное девизом «назад к Уставу» — фактически означало серьезную критику клюнийской монашеской державы.

Но это значило гораздо больше, чем направленная извне критика, скажем, богатства Клюни или практикуемых там различных способов обойти обет нищеты и умерщвления плоти. Уже то обстоятельство, что с 1122 по 1156 г. судьбой

Клюни управляет человек такого личностного и духовного значения, как Петр Достопочтенный, и что в начавшемся великом литературном споре он выступает как противник св. Бернарда, несомненно свидетельствует о неизбежном столкновении двух идеалов, двух родственных и все же глубоко различных и даже взаимоисключающих трактовок бенедиктинского идеала монашества.

IV. Бернард Клервоский

Кто же этот человек, который, будучи прочно привязан к старому, создал так много нового в области монашества?

Бернард — это одна из великих ключевых фигур средневековья, в особенности средневековой истории Церкви; поэтому вполне оправдан несколько более подробный рассказ о нем.

1. Родился в 1091 г. в семье знатного бургундского дворянина в замке Фонтен близ Дижона. Тщательное воспитание матерью и в монастырской школе. В 1112г. вместе с тридцатью единомышленниками вступает в Сито. В 1113 г. — принятие монашества (professio). В 1115 г. послан в качестве аббата с 12 монахами для основания монастыря в Клерво. Многочисленные поездки (трижды в Италию, в том числе в Рим). Проповедует Второй крестовый поход во Франции, Фландрии и прирейнских областях. Большая проповедническая деятельность в своем монастыре и за его пределами; значительные богословские трактаты; литературная полемика с Клюни и с Абеляром. Имеющая важное значение переписка со всеми значительными личностями и инстанциями Европы того времени. Умер аббатом Клерво в 1153 г.²⁷³

2. Как и в других сферах мысли и деятельности, поразительно широких по своему диапазону, в своем благочестии этот святой владел тайной быть одновременно представителем и старого, и нового («nova et vetera»: Мф 13, 52).

Особой заслугой Бернарда было то, что он, прочно укорененный в благочестии и образе мыслей древности, сформировал и развил в рамках поклонения Христу духовное и исполненное особого чувства поклонение человечеству Господа: «Суха всякая пища души, которая не приправлена Твоим елеем... Пишешь ты или читаешь, мне это не по вкусу, если не звучит Имя Иисуса».

Благочестие Бернарда включает в себя другую, возможно, более непосредственную мистическую духовность, устремленную к божественному Жениху, приходящему к душе стяжавшего благодать. Бернард выразил ее в своей в некотором отношении непревзойденной до сего дня проповеди на Песнь песней.

Оба эти вида благочестия ни в коем случае не являются независимыми друг от друга. Напротив, поклонение человечеству Христа и его тайне целиком устремляет к вступлению души в брачный союз с Богом-«Словом». Субъективно это сопровождается развитием более сильного чувства, влекущего сердце к совершенной высоте духовной любви (agape).

3. С другой стороны, для Бернарда религиозное почитание Девы Марии не соседствует с мистикой Иисуса, но внутренне включено в нее. Правда, позднейшие сочинения, ошибочно приписываемые Бернарду, преподносят его изолированно и утрированно (сюда уже относится великолепная характеристика святого у Данте). Подлинные проповеднические трактаты Бернарда никогда не посягают на уникальность Христа. Очень сильные формулировки, характеризующие Марию как посредницу между Христом и Церковью, полностью обосновываются неповторимостью посреднической миссии Христа, если только видеть их в контексте основной концепции Бернарда. Он говорит о Деве Марии как о посреднице, точно так же как о посредниче стве апостолов Петра и Павла, св. Мартина или, прежде всего, св. Бенедикта. Если он славит Марию в особенно возвышенных выражениях, то именно потому, что находит в ней ту совершенную веру, которая выражается в абсолютном следовании Христу. Мария для Бернарда столь мало стоит вне человечества, что, превознося ее совершенно исключительным образом (царственная дева; удостоенная наивысших почестей; достохвальная носительница благодати; посредница спасения; заступница миру), он вместе с тем отрицает за ней непричастность первородному греху.

4. Другое достоинство благочестия св. Бернарда — его глубокая укорененность в святоотеческом учении, сокровище которого он приобретает для пользы духовной жизни. Позднейшее разделение духовности и собственно богословской науки ему чуждо; его богословие еще полностью посвящено служению духовной жизни.

Несмотря на глубочайшую связь с традицией, он избегает опасности традиционализма. Он не передает того, что прежде сам не пережил и не пробудил к творческой активности. Его безграничное почитание Отцов Церкви не препятствует ему пить обильно, или лучше сказать в первую очередь, из того же источника, из которого черпали они — из Библии.

Вероятно, во всей христианской традиции не найдется другого примера, когда Библия — и Ветхий, и Новый Завет — во всех ее частях, и в целом, и в частностях, вплоть до дословного текста и хода мысли столь полно, столь гармонично сроднила с собой дух человека, как это было с Бернардом. Поразительно, с какой настойчивостью библейские мысли и образы просятся к нему, и как они, даже там, где не дословно цитируются, слышны в одном предложении в той или иной связи по 2, 3, 4, 5 раз.

Поэтому и его богословие сохранило нечто такое, чем более позднее (Абеляр, схоласты) уже не обладало, — тайну пророческого слова, которое непосредствен но свидетельствует высокие и суровые истины Откровения, не искажая их, но взаимно дополняя и уравновешивая: монашеское богословие, которое столь долго оставалось лежать невозделанным.

5. а) Мы неоднократно сталкивались с Бернардом как с участником великого григорианского реформаторского движения. Но и здесь сказалась его творческая самостоятельность. Он целиком поддерживает все цели григорианской реформы, но решительно идет дальше нее в том, что следует чисто религиозному импульсу.

Бернард был привержен Церкви и папству. Но если он восстановил единство Церкви, победив схизму Анаклета, то, с другой стороны, он же распознал и, резко осудив, отклонил опасности куриализма, заложенные в некоторых централистских тенденциях реформы Григория. Он духовно осмыслил идею церковной власти, вторгающейся в политику.

б) С 1145 по 1153 г. (т. е. в последние годы жизни Бернарда) папой был бывший цистерцианец, ученик Бернарда: Евгений III. Бернард преданно служил ему. С огромным воодушевлением он провозглаша ет уникальное значение власти папы, который призван не к частичному попечению (in partem sollicitudinis), как прочие епископы, но к полноте власти (in plenitudinem potestatis), и чья Церковь есть мать всех без исключения Церквей. Именно поэтому он отваживался открыто предостерегать папу от грозящих опасностей. Благочестие прежде всего! Он написал для папы книгу «О медитации». Несмотря на всю необходимость заниматься политикой, молитва должна сохранить свое место в жизни папы. Такая крайне резкая критика была для Бернарда лишь видом служения.

в) При этом он не довольствовался тем, чтобы лично указывать папе на его слабости и грехи или клеймить многочисленные недостатки Церкви и духовенства, в первую очередь папского двора²⁷⁴. Его критика направлена дальше, на самые основы, хотя она, подобно пророческим обличениям, остается по преимуществу в области практики и не переходит в теоретические высказывания о природе Церкви. Но именно благодаря этому она защищена от односторонности.

Таков был основной смысл высказываний Бернарда о власти папы. Она — истинная potestas и авторитет, но она не должна подменяться «господством» (dominatus): эта власть есть служение и попечение, функция служащего и раздающего управителя, но не господина. Ее смысл — не в одном лишь самоутверждении, но в конкретной действенной и полезной «службе»: dispensatio; ministerium; «возглавлять, чтобы помогать». Существуют некоторые полномочия, используемые сегодня папой в области права, которые он не может иметь от Петра, потому что тот сам ими не обладал; иные из них папа унаследовал от Константина и Юстиниана, не от Петра. Не скипетр или знаки императорского достоинства Константина, но жезл пророка Иеремии — вот подходящий символ папской власти.

г) Еще с большим вниманием относится Бернард к внутрицерковной власти папы, когда защищает от нее авторитет епископов: они также являются представителями Христа и их юрисдикционная власть исходит непосредственно от Бога. Папа не есть их «dominus». Ущемление или отстранение поместных носителей власти внутри церковной иерархии Бернард расценивает как ложное («erras») и опасное преувеличение. Отсюда он переходит, несмотря на принципиальное признание объединения под властью папы, к настойчивой критике чрезмерного централизма. При этом он прежде всего имеет в виду институт экземпции, который посредством принципа непосредственного подчинения папе недальновидно стремится к усилению полномочий центра в ущерб всей органической структуре церковной власти. Эта охватившая широкие церковные круги экземпционная «лихорадка», которая заставляет аббатов искать свободы от своих епископов, епископов — от митрополитов и примасов, в действительности не может усилить центральную папскую власть, но, напротив, приводит к искаженным формам, которые Бернард выразительно называет монстром. С этих же позиций он критикует чрезмерно развившуюся систему апелляций. Она препятствует папству в выполнении его основной задачи, увеличивает правовые злоупотребления и наносит ущерб местной власти.

Понятие Церкви, лежащее в основе всех этих идей, представляет резкий контраст с тем, которое содержит в себе реформа Григория. Церковь для Бернарда —вовсе не только civitas Dei или «Небесный Иерусалим», населенный бесчисленны ми святыми, отделенными в своей непорочной чистоте от corpus diabolicum [диавольского тела] злого мира, т. е. орудие благодати и спасительное учреждение, поставленное в качестве посредника между Богом и миром, как то считали клюнийцы. У Бернарда сохранен образ странствующей Церкви, которая как сообщество верующих и борющихся за совершенство душ не может быть совершенно чистой во время своего странствия. Он знает о том присущем Церкви напряжении, которое является результатом продолжения Воплощения. Ведь общность верующих с Воплощенным Словом до тех пор пребывает в тени уничижения и сокрытости, покуда единение в «плоть едину» еще не созрело до союза «в едином Духе». Поэтому Бернард сравнивает Церковь с невестой из Песни песней, которая черна и одновременно красива (Песн 1, 4), или с сетью, захватившей и хороших и худых рыб (Мф 13, 48).

Важное значение критики Бернарда состоит в том, что (1) она неколебимо признает авторитет Церкви, т. е. свое послушание иерархии и зависимость от нее, и что (2) она объективно представляет духовную точку зрения, не опровергая «плотскую», действительную реальность Церкви и тем самым не впадая в спиритуализм.

Немаловажно, что мы находим у Бернарда едва ли не все аргументы, которые затем будут выдвигаться против Церкви (но со спиритуалистической односторон ностью) формирующимися тогда еретическими движениями.

6. а) Также и в основном вопросе борьбы за инвеституру, в вопросе о соотношении Церкви и империи, папы и императора Бернард более точно разделяет эти две области, чем это делали творцы григорианской реформы. Действительно, что значит для него «учение о двух мечах?» Во всяком случае, не надо интерпретиро вать его как иерократическо-политическую теорию (Congar). Бернард остается верен идеалу внутреннего союза между царством и священством, в котором выражается связь функций каждого из них во Христе; обе эти власти должны вместе, поддерживая друг друга, приносить плоды мира (царство) и спасения (священство). Но у Бернарда отчетливо проявляется понимание как своеобразия каждой из этих двух сфер власти, так и опасности, которую несет в себе их смешение. Он ставит императора на место, когда тот возобновлением требования светской инвеституры угрожает завоеванной libertasи независимости церковной жизни; с другой стороны, он отвергает и вторжение Церкви в мирскую сферу. Григорий VII из власти Церкви над духовными вопросами выводил ее юридическую власть над светским и временныvм. Бернард из принципиально признаваемого соотношения уровней делает практически обратный вывод: превосходство духовного над светским просто не допускает никаких сравнений; высокое достоинство и важность проистекающих из него задач, запрещают заниматься низшими вопросами; у мира есть собственные пастбища, на которых Церковь не вправе собирать урожай (De consideratione I, 6, 7).

б) В том, что касается более детального определения согласования двух властей, Бернард, несомненно, является сыном своего времени. Как показывает его позиция по отношению к крестовым походам и к подавлению еретиков (§ 52, Арнольд Брешианский), для него само собой разумеется, что мирская власть должна своими средствами способствовать защите Церкви от несправедливости. И наоборот, папа имеет право не только на «духовный меч», которым владеет сам, но и на меч «материальный», который рыцарь по приказу императора применяет для защиты Церкви ²⁷⁵. Но некоторую попытку их различения Бернард все же делает. По его толкованию, слова Господа (Ин 18, 11): «Вложи свой меч в ножны», надо принимать всерьез, т. е. Церковь как таковая не имеет права пользоваться мечом, это принадлежит компетенции «государства», которое вовсе не лишается своей автономности от того, что по «приказанию священника» должно браться за меч, когда речь идет о защите и восстановлении данного Богом порядка.

Именно поэтому у Бернарда вершителем деяний меча всегда называется только «populus christianus» [христианский народ] и никогда иерархия. Притязания папы на светскую власть и, соответственно, включение «государства» в «Церковь», не находят никакого обоснования в произведениях Бернарда.

Эти основные установки совпадают, впрочем, с позицией, занимаемой Бернардом в практических ситуациях — в бесконечных церковно-политических конфликтах, в которые святой постоянно оказывался вовлеченным.

в) Идеей разграничения церковной и светской власти Бернард указал единственно возможный путь к разрешению рокового вопроса средневековья; но мы, конечно, должны заметить и то, насколько несовершенным и зависящим от образа мыслей своего времени было его понимание согласия Церкви и государства. Сложность этой проблематики раскрывается не в последнюю очередь в признании Бернардом допустимости «священной войны»! Глубина его проповеди Креста вступает в трудно объяснимое противоречие с несколько поверхностным отождеств лением «Крестного пути» с вооруженным крестовым походом. Сдругой стороны, именно позиция Бернарда удерживает нас от поспешного осуждения крестовых походов.

Для истории Церкви имеет огромное значение то, что святой такого ранга, как Бернард, монах, живший исключительно для Церкви и в отречении от мира, не уклонялся от тех проблем и начинаний, которые в конечном счете должны были служить христианскому устройству мира.

7. а) Бернард был одарен необыкновенной силой письменного и устного слова и стал благодаря этому едва ли не самым значительным представител ем гуманизма XII в., имевшего такое значение в истории Церкви. Он искусно использует гибкость и выразительность латинского языка, так же как и присущую ему ясность формулировок (при этом нельзя не видеть, что некоторые его вступления или нагромождения полемических аргументов — не более, чем риторика).

Нужно только четко уяснить себе, чтоv именно включало в себя понятие «гуманизма» для такого человека, как Бернард. Когда мы подумаем о его жесточайшей аскезе и суровом отречении от мира, сначала кажется, что для такой вещи, как гуманизм, в нем просто не остается места. Но здесь мы снова сталкиваемся с поразительной силой творческого синтеза. Бернард представляет нам доказательство того, что аскеза, смиряющая человеческое начало, приносит не оскудение, но обильный плод. Косвенное воздействие его аскезы привело к возникновению возвышенных мирских ценностей в различных областях человеческой деятельности.

В этом отношении характерно то положение, которое занимает в мистике Бернарда тело: с одной стороны — это земной бренный сосуд, препятствующий восхождению духа, совершенствованию любви, а тем самым и единению с Богом; но, с другой стороны, в нем совершается процесс преобразования и очищения, который когда-нибудь завершится Воскресением и в нем — соединением души с преображенным телом. Заметная враждебность Бернарда к культуре (к искусству клюнийцев), его отвержение науки действуют поэтому не разрушительно, но очищающе и творчески.

б) В Бернарде говорила высочайшая форма гениальности — святость, соединившаяся в нем с силой ума и воли, что ставит его в один ряд с людьми великой силы духа и характера, с самыми одаренными деятелями истории. Когда он на Рейне проповедовал Второй крестовый поход, лишь немногие понимали его чужестранную речь. Но весь его облик был проповедью и оставлял неизгладимое впечатление. Его тайна заключалась в способности привязывать к себе людей — через излучаемое им взволнованное вдохновение и через его «устрашаю щую сверхчеловеческую властность» (как это названо в его жизнеописании). Его жизнь содержит немало примеров насилия над душами тех, кого он хотел приобрести для воплощения монашеского или церковного идеала.

Его жестокость — не проявление неуправляемых инстинктов, но выражение необъяснимого естественными причинами пророческого дара. Бернард был прежде всего человеком любви. Нужно только ближе всмотреться в ее пламя, чтобы наполнить это слово своеобразием и силой, приданными ему Бернардом: подлинно материнская и творческая любовь, влекущая, как магнит, но если нужно — не боящаяся применения жестких мер.

Ведь эта любовь, в которой живет преизбыток чувства, управлялась героической волей, требовавшей от себя крайней степени послушания, самоотречения и смирения, которая многих приводила в ужас и одновременно притягивала и воспитывала десятки тысяч людей.

В служении Царству Божию эта воля, как и у Григория VII, была наделена могущественной и властной силой, которая проявлялась во всем облике и покоряла людей. В сущности это было не что иное, как движущая горами, исполненная харизмы вера, данная человеку необычайной силы.

в) Эта сила и это самосознание с внутренней неизбежностью привели Бернарда к общественной церковно-политической деятельности: человек созерцательной молитвы, чистейшей духовности, бегущий мира, стал также и человеком, больше всего сделавшим для изменения мира, человеком, великие дела которого повсюду видны и везде имеют огромное влияние: Бернард — вождьи судья своего века. Внем раскрывается историческая сила ухода от мира. Однако и он, как раз на высшей точке своей общественной деятельности, а именно, в крестовых походах, на редкость глубоко вовлечен в трагедию несовершенства человеческих планов и человеческого понимания планов Божиих (§ 49).

г) Бернарда упрекали в демагогии. Но был ли он оратором-демаго гом? Был ли он вовлечен в политику слишком глубоко? Не доходит ли противоречивость в его высказываниях до лжи? Нужно признать, что внешняя сторона поведения святого наводит на подобные мысли. В жизни великого Бернарда также присутствует свойственное человеку убожество. Но суть этого человека определяется такой силой и глубиной, которые в своей значительной части не поддаются рациональному осмыслению. Поверхностные суждения грозят заслонить собой эту суть.

8. Для Бернарда, как для всех католических святых, само собой разумелось, что человек не может совершить ничего необходимого для спасения, иначе как будучи в благодати и через благодать. Тем самым он признавал, что человек греховен и остается таковым. Все его деяния — ничто перед Богом. Этот взгляд он исповедует часто, и часто с большой резкостью, что сближает его с реформато рами XVI в. В этом — и только в этом — смысле он признавал бесполезной и монашескую жизнь. Но при всем том всю свою жизнь до самого конца он требовал от себя, от монахов, от христиан вообще непрерывного соучастия в деле спасения: «Если ты не двигаешься вперед, ты уже отступаешь назад». Высшую форму христианского бытия он видел в монахе, избегающем мира и живущем в монастыре, следуя уставу св. Бенедикта в его очищенном реформой варианте. Лютер, почитавший этого святого больше, чем кого-либо другого в Церкви (не исключая Августина), в этом вопросе понимал его совершенно превратно.

9. Итак, св. Бернард является во многих отношениях выразителем католичес кого синтеза: бегство от мира и преобразующая мир сила (внутреннее — внешнее); первично личностная жизнь, но целиком и полностью коренящаяся в объективной Церкви и в ее католичности ценностей (субъект — объект; индивидуум — общество); высшая святость, соединенная с подлинной, полнокровной человечно стью (смирение — самосознание). Особенно в этом, названном последним, виде синтеза св. Бернард демонстрирует (возможно, ярче, чем все другие святые), насколько безжизненный, бескровный образ, иногда близоруко приписываемый Церкви в качестве идола, жалок рядом с силой и богатством истинной католичес кой святости.

Такой синтез не имеет ничего общего со спокойными поисками гармонии; он— тяжкое бремя для того, кто его осуществляет. Сам Бернард, жалуясь на многогранность своей натуры, заставлявшей его страдать, нашел ценную формулиров ку: «Я — химера века». Он необычайно сильно был вовлечен в церковную политику и борьбу богословов и монахов, можно сказать, всего Запада. Много лет он словно бы немонах скитался по улицам городов и рекам Европы; но уединение, самоумерщвление и молитва оставались его главной страстью.

V. Хильдегарда Бингенская

1. Наряду со св. Бернардом и канониками-августинцами св. Виктора в Париже, мистическая религиозность находит в эту эпоху еще и третье, в своем роде законченное выражение в святой ясновидящей Хильдегарде († 1179 г.), аббатисе монастыря Рупертсберг (Бингербрюк). Подобно Бернарду, хотя и в меньшем масштабе, она была духовной руководительницей своей эпохи. Она поддерживала отношения с князьями, епископами и мирянами (но не с папами). В этой монахине (которая занимает важное место и в истории естественных наук) жила душа реформатора. Как и для св. Бернарда, благочестие для нее было важнее всего остального. Поэтому она отваживалась открыто выступать перед духовенством и народом с обличением недостатков, наносивших большой ущерб Церкви, и с призывом к покаянию. Поскольку она постоянно страдала от болезни, вся ее жизнь была покаянием.

Ее творение Sci vias lucis (Познай пути света, т. е. Господа) — высокодуховное, пророческое и спекулятивно-визионерское изображение всего круга бытия, начиная от Единого и Триединого Бога, через сотворение, грехопадение и спасение — до Страшного Суда, высказанное в ясном сознании своей пророческой миссии. Если у Бернарда к его глубоко личной и внутренней пламенной религиозности, несмотря на всю ее героическую силу, примешивалась мягкость, то видения этой святой женщины отмечены печатью энергичной мужской объективности, которая порою вызывала изумленное восхищение современни ков. Она получила лишь самые начатки школьного образования. Тем больше все ее литературные произведения (включающие в себя и духовные стихи, и хоральные композиции) говорят об ее феноменаль ной природной одаренности и сверхприродном просвещении верой.

2. Хильдегарда наряду с другими монахинями своего времени, особо одаренными от Бога (такими как великие Геррада из Ландсперга, † 1195 г., Елизавета из Шонау, † 1164 г.), с очевидностью показывает, как высоко поднялось к этому времени духовное состояние Запада. Теперь мы уже далеко от варваров первых столетий средневеко вья, прошло и время расцвета бенедиктинских монастырей, чья деятельность сводилась к копированию рукописей. Мы приближаемся к вершине средневекового развития, в котором теперь все чаще участвуют и женщины, стремящиеся в рамках религиозной жизни и в мире культуры высказать новые взгляды и открыть для себя новые формы деятельности.

§ 51. Начало новой науки. Богословие — схоластика — ересь

1. Западная мысль приходила к выдающимся результатам медленнее, чем западное благочестие. Но и здесь григорианско-клюнийская реформа дала многочисленные жизненные импульсы; вновь ожившие христианские идеи, требования, предъявляемые партией реформаторов и принадлежащими к ней папами, а с другой стороны, и тезисы их противников, критика в отношении курии и монашества, и даже кое-что в житиях святых — все это давало разнообразный материал для осмысления. Вновь всплыла на поверхность проблема богословия, которая заявляет о себе лишь в среде, достаточно развитой в духовном отношении. До конца первого тысячелетия на Западе практически был возможен лишь один вид богословия: происходил процесс, несомненно очень важный, собирания и ретрансляции богословских знаний Отцов Церкви при сравнительно малочисленных попытках самостоятельно ставить новые вопросы (традиционализм). Теперь же опять стало возникать множество новых проблем, и их решение уже нельзя было найти у древних Отцов Церкви; появилась потребность заново дать самостоятельное научное обоснование веры, «осмыслить» ее.

2. Но первая проблема, определившая будущее развитие западной мысли, выросла как раз из работы над богословием Отцов. Эту работу вели самые разные богословы, исходившие из очень разных предпосылок; неудивительно, что и результаты во всех подробностях не совпадали. Кроме того, можно сказать, что даже наиболее исчерпываю щие богословские сочинения (Ориген, § 15, Афанасий, каппадокий цы, § 26, Августин, § 30) были построены не как систематическое описание, планомерно освещающее всю область исследования исходя из некоторой единой центральной позиции, но охватывали только круг вопросов, наиболее интересующих данную эпоху (например, борьба за единосущие, § 26; борьба с донатизмом и пелагианством, §29). Но теперь средневековая жизнь обрела единство и основной ее тенденцией стал синтез.С другой стороны, пережитый богатый опыт, а также соприкосновение с неизвестным доселе миром Востока побуждали к сравнению, а значит, до некоторой степени стимулировали критику. Пробуждающаяся «научная» мысль высокого средневековья обнаружила несогласованность некоторых элементов богословского наследия. Желание единства сказалось и здесь: мнения (sententiae) ранних богословов стали собирать вместе, выявляя их внутреннее единство; если же они противоречили друг другу, это все равно старались делать (поскольку речь шла о единой вере, данной в Откровении), путем различения понятий доискиваясь до более глубокого смысла. Нужно особенно подчеркнуть, что потребность в единстве была непременным условием всех интеллектуальных усилий. Именно в этом кроется главный секрет тех высоких достижений, к которым постепенно пришло средневековье; но здесь становится очевиден и предел, который не может переступить сила критической мысли, а также и то, что эта граница любого богословия (см. ниже) далеко не всегда ясно осознавалась.

Уже само стремление суммировать под единым углом зрения все, данное в Откровении, и соответственно все прежние знания о нем означает ярко выраженный научный интерес. Теперь он был углублен и развит новым способом говорить об Откровении. Для него характерно стремление постичь и выразить природу явлений путем абстрагиро вания: создается абстрагирующая спекуляция, к богословствованию прибавляется философствование; или, другими словами, богословие стремится реализовать себя «философски».

3. а) Эта манера — (а) доказывать гармониюбогословской традиции, (б) постигать веру, обосновываяее, (в) выработанные таким образом знания систематическивыстраивать вокруг некоторых центральных пунктов — определяет сущность схоластики.

К п. (а): Новаторский внешний (диалектический) метод согласова ния противоположных мнений традиции впервые был разработан остроумным и авторитетным богословом XII в. Петром Абеляром, знаменитым преподавателем философии и богословия в школе при парижском кафедрале († 1142 г.)²⁷⁶. В своей книге «Да и нет» (sic et non)²⁷⁷ он, следуя методике своего учителя Ансельма Ланского, сопоставлял утверждения, кажущиеся взаимопротиворечащими, и разрешал противоречие путем различения (distinctio) понятий.

К п. (б): В своем фундаментальном труде «Четыре книги сентенций», ставшем образцом для будущих столетий, Петр Ломбардский, ученик Абеляра (тоже из профессоров Парижской соборной школы; епископ Парижский; † 1160 г.), собрал и провел сопоставление работ богословов прошлого. В основу книги положены идеи св. Августина. Эта книга сделала его богословие, содержащее и рациональные, и мистические элементы, фактическойосновой схоластики. «Сентенции» Петра Ломбардского были великим учебником теологии на протяжении всего средневековья. Абстрактно спекулятивную разработку подобного рода материала впервые предложили Ансельм и Абеляр.

К п. (в): Планомерное (органически-систематическое) обобщение умственной работы, примененной к материалу при помощи этого метода, давали в первую очередь «Комментарии» к сентенциям Ломбардца (составлявшиеся вплоть до Нового времени), затем — великие богословские «Суммы» XIII в. (§ 59). Сопутствовали и предшествовали им, как и в раннюю эпоху, комментарии к Священному Писанию. Отдельные темы углубленно разрабатывались в особых «quaestiones».

б) «Отцом схоластики» называют ученика и последователя Ланфранка (см. ниже), бенедиктинца Ансельмаиз Аосты (в Пьемонте), с 1093 г. — архиепископа Кентерберийского († 1109 г.). Проповедник -клюниец, неутомимый реформатор и учитель клира и монашества в Нормандии (аббатство Бек), защитник свободы Церкви в Англии, он был одной из главнейших фигур в борьбе за григорианскую реформу и наглядной иллюстрацией универсальной широты этой реформы и современной ей Церкви. Его богословский метод открыл собой новую эпоху.

Его основной принцип: «Верю, чтобы лучше понимать» (credo ut intelligam) совершенно определенно провозглашает главенство веры над знанием; но он выражает также стремление дать себе разумный отчет о вере и даже доказать неверующему оппоненту истинность веры чисто рациональным способом. Здесь перед нами тот поворотный пункт, где традиционное «монашеское» богословие решается сделать шаг по направлению к новому богословию²⁷⁸.

Пример Ансельма подтверждает, что вначале схоластика была движима апологетически-миссионерским импульсом; но здесь же открывается и искушение, в которое легче всего впадает фундаментальное научное богословие — искушение стать рациональным или, что то же самое, переоценить так высоко превозносимую Ансельмом «разумность» веры. Так называемое онтологическое доказательство бытия Божия, впервые приведенное Ансельмом, основывается на анализе понятия Бога как чего-то такого, выше чего нельзя помыслить. Это понятие на основании самого себя требует необходимое бытие некоей соответствующей ему природы²⁷⁹. Тем не менее доказательство Ансельма не может быть сведено к одному только интеллектуальному аспекту. Оно в значительной степени все еще базируется на мистическо-символическом, т. е. платоническо-августинианском мышлении.

4. Эту новую науку называют схоластикой, поскольку она родилась из деятельности школ. Во времена св. Бернарда школы при соборах и школы при дворе епископа все еще оставались наиболее значительными учебными заведениями. Тем не менее уже в XI в. вместо монастырских и аббатских школ, приходивших (в послекаролингскую эпоху) в упадок, стали возникать новые учебные заведения вокруг отдельных выдающихся личностей. В XI в. наиболее значительными из них были Беренгар Турский († 1088 г.) и Ланфранк (архиепископ Кентерберий ский, † 1089 г.), возглавлявший знаменитую школу монастыря Бек (Нормандия).

а) В XII в. кроме крупных школ Лана и Шартра, где преподавали известные «magistri»²⁸⁰, на первый план выдвигаются парижские школы. Туда собирается интернациональный состав студентов из всех стран. Париж становится центром интеллектуальной жизни Запада. В течение всего средневековья он имел неоспоримое первенство в богословии. Около 1200 г. несколько школ Парижа образовали сообщество (universitas), объединившее всех учителей и учащихся: первый университет средневековья, прообраз многих других.

Здесь протекала деятельность Абеляра, открывшая новую эпоху (см.выше, § 51, 3а). Его спор с Бернардом Клервоским (§ 50) о допустимости диалектики в богословии представляет одну из важнейших страниц в истории богословия. Правота и неправота каждой из сторон наверное никогда не сможет быть выяснена до конца. Но нужно сразу предостеречь от распространенного заблуждения. Неверно считать, что в споре между диалектическим и «монашеским» богослови ем Абеляр якобы выказывает пренебрежение к Священному Писанию; напротив, он настойчиво подчеркивает его ценность.

С другой стороны, тот факт, что в дальнейшем развитии, и особенно в системе Фомы Аквинского, победа осталась за диалектиком Абеляром, отнюдь не уничтожает правоты возражений Бернарда. Абстрактное богословие представляет не только положительный фактор для охранения Откровения и умножения его плодов, но и несет в себе опасности и искушения. Прежде всего, оно слишком легко поддается желанию все объяснить, упуская из виду, что во всем, что касается христианства, на первом месте правомерно и неизбежно остается некая тайна.

Отсюда становится понятно, что из всех противников, с которыми с такой энергией, а иногда и жестокостью боролся в своем профетичес ком настрое Бернард Клервоский, ни один, пожалуй, не был ему так духовно чужд, как Абеляр. Это не значит, что Бернард отвергал диалектику в богословии как таковую. С гениальной интуицией он, например, превосходно трактовал вопрос о свободе воли и благодати. По меткости некоторых своих определений он может соперничать с Фомой Аквинским (E. Gilson). Он отнюдь не был принципиальным противником нового богословия, как, например, Руперт Дойцский. Он относился положительно к таким современным ему magistri, как Гильом из Шампо и основатель Оксфордской школы Роберт Пулл, чью sana doctrina [здравое учение] он превозносил; он поддерживал молодого Петра Ломбардского и даже Иоанна Солсберийского († 1180 г.). Для зарождающегося нового богословского направления стало значительным ущербом, что богатство его идей не было или было в недостаточной мере воспринято схоластикой.

б) Но Бернард — в первую очередь представитель «монашеского богословия», которое остается насколько возможно близким слову Писания и избегает силлогизмов, оперирующих чисто абстрактными понятиями. Особенно активно борется он с опасностью упадка веры, таящейся в рационалистическом подходе «диалектического» богословия. Как представитель религиозного традиционализма (§ 15) он предощущал в чисто объективной, критичной и беспощадной остроте ума и отваге мысли, с которыми Абеляр приступал к тайне Откровения, нечто, что могло бы посягнуть на исключительность Откровения как тайны и на единственно правильную позицию по отношению к Откровению (быть слушателем), а значит, на Откровение как на религию и благодать и на отношение человека к Откровению как на религиозное.

Позиция св. Бернарда высвечивает проблему первоочередной важности — вопрос о границах богословия. Очень важно, что в истории Церкви периодам упадка богословия и его недостаточной религиозно сти обычно сопутствует отрицание или игнорирование этих границ — т. е. эти периоды наступали, когда богословие в своей научной модификации переставало возвещать Откровение, а наоборот, слишком односторонне, абстрактно-философски рассуждало об Откровении. Когда, сверх того, это делалось на основе идеи свободного выбора, как в логических рассуждениях Оккама об абсолютных возможностях Бога (§ 68), угроза христианскому благовествованию, которую может нести в себе богословие, становилась совершенной очевидной.

Бернард очень остро ощущал, насколько религиозное содержание Откровения ценнее размышлений по поводу этого содержания. Одновременно он видел, как старая опасность самодовлеющего стремления к знанию, с которой боролся еще апостол Павел, обновляется в ереси катаров (или их предшественников, § 56).

Все это делало для Бернарда почти невозможным понять Абеляра. Так его суждения и его борьба против мыслителя становились несправедливыми. Осуждение различных положений Абеляра в 1140г. Сансским собором было составлено Бернардом. Более великодушным был Петр Достопочтенный, клюнийский аббат, который принял Абеляра к себе, хлопотал о его примирении с Римом, способствовал его примирению с Бернардом и, зная все о прежних отношениях Абеляра и Элоизы, о чем он без всякой чопорности упоминает в письме к Элоизе, восхвалял дух и благочестие Абеляра в самых высоких выражениях. Он позволил похоронить Абеляра в монастыре Элоизы и заботился об их сыне.

в) То, что рациональный подход к религиозному учению сильнее выступил на передний план, никак не означало рационалистической ликвидации и ущерба достоянию веры; во всех случаях Откровение и его религиозное восприятие были и оставались абсолютно первичными, заранее заданными, несомненными.

Но тем не менее: в XII в. духовный мир Запада, обогащенный культурным ростом и соприкосновением с новыми явлениями жизни, стал — или готов был стать — самостоятельным, и поэтому спонтанно воспринимал нового рода проблемы, решение которых нельзя было найти у древних церковных писателей; новый тип самосознания ищет своего выражения в новом образе мышления.

Это означает также: с появлением новых, специфически средневековых философии и богословия мы подходим к решающему повороту в духовной жизни Запада. Здесь берет начало полное духовное пробуждение и духовное формирование собственно западного, западноевропейского мира: роковое последствие церковного разрыва между Востоком и Западом в XI в. И хотя западная мысль как раз в XII в. заново будет оплодотворена греческой мыслью, хотя именно великие греческие учители Аристотель и Псевдо-Ареопагит вдохнут жизнь в философию высокой схоластики, — тем не менее основная линия развития будет продолжаться в духе западно-латинского мышления, которое активнее пользуется рациональными и предметными категориями. В целом это было не приближением к миру греко-иудейского Нового Завета, как он был выражен, скажем, в богословии греческих Отцов, но, скорее, отдалением от него. Исходя из доминирующего типа мышления здесь происходят огромные изменения в понимании Откровения и способов его восприятия. Такой резкий поворот неминуемо должен был породить ряд опасностей. Это были специфические опасности богословия вообще, которые, однако, теперь благодаря систематической структуре, выстроившейся в рамках абстрактных формулировок схоластики, утвердились гораздо острее, чем раньше. Развитие схоластики с полной ясностью проявит все эти опасности в великих логических системах исследования предметов веры. Неслучайно, что рядом с вершиной, которую представляет Фома в своем никем более не достигнутом синтезе, практически нет ничего равноценного.

5. Несмотря на победу пап в борьбе за григорианскую реформу имперская оппозиция продолжала существовать. Она получила тогда союзника огромной важности в возобновившемся древнем римском праве. В борьбе за «libertas» Церкви представители церковной стороны сознательно выбрали из кодекса Юстиниана все, что могло поддержать их привилегии. Но закон Юстиниана был прежде всего древнеримским, языческим в своей основе законом; он ничего не знал о превосходстве духовной власти над государственной. Совсем наоборот. И этот аспект, не в последнюю очередь интересовавший имперскую оппозицию, она в нем тщательно разрабатывала.

а) С конца XI и затем в XII в. в Болонском университете (и во враждебной Риму Равенне) изучение древнего римского права под этим углом зрения (в отрыве от других предметов философского факультета) стало самостоятельным. Возникла цезарепапистская концепция государства.

Если уже Карл Великий, став императором, постоянно ориентиро вался на византийский образец, то с сознательным восприятием римского права это начало в государственной идее значительно усилилось. Право, изначально языческое, приходит на Запад в христианско-визан тийской окраске; церковное управление Юстиниана, которое оставило неизгладимый отпечаток на Восточной Церкви, теперь продолжает служить образцом для западного императора.

Возможно, для государства (которое постепенно начинает осознавать себя таковым) тогда это было единственным способом оградить независимость, находящуюся под угрозой или даже отрицаемую. Но на деле с помощью такой трактовки римского права государственная власть непомерно возвышалась над церковной, почти как это было в дохристианские времена. Принятие римского права фактически внесло значительный вклад в подрыв средневековой христианской культурной общности. Сначала оно проникло в западную (штауфенскую) имперскую идею²⁸¹, что вновь поставило под угрозу достигнутую к тому времени и гарантированную независимость Церкви, и великая война папства против Гогенштауфенов в XII и XIII вв. стала неизбежной. Эта концепция также стояла у колыбели современных, постепенно становящихся национальными государств (Фридрих II, Филипп Красивый).

б) Изменение интеллектуального типа западноевропейской мысли в XII в. простирается еще дальше. Тогда же родилось каноническое право как самостоятельная наука²⁸². Как бы в противовес цельному «corpus» римского права камальдульский монах Грациан в 1140 г. составил руководство по каноническому праву, знаменитый «Decretum» (ср. § 55). С этих пор рядом с вышеназванными «легистами» существовали «декретисты»²⁸³.

С появлением ранней схоластики в Церкви началось постепенное формирование формально-юридического мышления, которое прилагалось к религиозной реальности «Церкви»: необозримые возможности, преимущества и опасности! Победа григорианских требований в XIII в. (как в плане системно-теоретическом, так и в лице великих деятелей в курии и на папском престоле) обещает преимущества; но тот факт, что каноническое мышление получило приоритет над богословием (величайшие папы второй половины XII и XIII вв. по большей части канонисты) заставляет опасаться и столь же сильных недостатков. Разрушительное действие господства формально-юридичес кого мышления (параллельно формально-логическому) в XIV в. сверхъясно демонстрирует эти опасности. Подозрительное отношение цистерцианцев к изучению права многое говорит об изменении расстанов ки сил.

6. Богословс кое мышление всегда таит в себе возможность, а значит и опасность лжеучения. До сих пор средневековье хотя и знало единичных еретиков, но не целые еретические движения. По мере формирования средневековых народов и их мышления ереси снова, как сорняки в пшеницу, проникли в Церковь. Можно сослаться на известные еретические элементы или тенденции у Абеляра или Росцелина (главный представитель номинализма в ранней схоластике) и Гильберта Порретанского (ок. 1080_1154 гг., преподаватель и епископ, который подпал под подозрение в ереси из-за своих логико-лингвистических различений в толковании тринитарного учения). Это были отдельные заблуждения одиночек, проистекающие из их богословских штудий; теперь же перед нами народные ереси, основывающиеся на практике.

а) Однако оказалось, что христианская вера все же очень глубоко вошла в сознание Запада. Богословское мышление устояло перед искушением. Оно не создало настоящих догматических ересей, как в древности. Да они и возможны были только в греческом мире, поскольку там образование было в определенном смысле широко распространено. По сравнению с этим образование на Западе в XII и XIII вв. охватывало лишь тонкий верхний слой общества.

Более важно другое, и это остается характерным вплоть до возникновения первой средневековой ереси (не будем сейчас касаться ее содержания), ереси Уиклифа: решающим поводом для возникновения еретических систем этого времени становится, как правило, жизнь самой Церкви. Их защитником является сословие зарождающейся городской буржуазии (по большей части в наиболее развитых областях: Южная Франция; Верхняя Италия; Рим). Как правило, именно роскошная жизнь высшего клира возбуждала критику и порождала требование апостольской бедности Церкви (ср. также § 56). Расстановка сил становится вполне очевидной, если вспомнить о всплеске евангельско-апостольских идей в монашеской среде.

При этом еретические учения не остаются в рамках теоретических споров. Напротив, они обнаруживают вторую свою характерную черту — тенденцию к образованию общества: из ереси рождается секта.

б) По сектам можно судить, насколько глубоко проникло христианство вглубь масс — если оно вообще туда проникло. Оказалось, что не удалось найти адекватной и самостоятельной формы, в которой часть общества, составляемая мирянами, могла бы с достаточной широтой реализовать свое стремление к совершенству. Правда, великое пробуждение конца XI — начала XII вв. нашло глубокий отклик именно у мирян (гумилиаты; конверзы; женские движения; странствующие проповедники; идеал бедности); были также и некоторые (немногие) поразительно глубокие прозрения относительно «апостольской жизни» мирян или об общем идеале совершенства, объединяющем всех христиан на основе обетов, даваемых при крещении (т. е. тех, кто не хотел становиться клириком или монахом или отказываться от собственности²⁸⁴). К сожалению, эти начинания и постижения не были достаточно сильны, чтобы создать наряду с господствующей трехсословной системой (монахи—клир—рыцари) самостоятельную мирскую религиозность. Таким образом, усилия по духовному окормлению «бедняков», только недавно открытых в качестве элемента civitas Dei, странствующие проповедники и ордена облекали исключительно в монашеско-клерикальные формы (женские монастыри; миряне-кон верзы²⁸⁵).

Характерно враждебное отношение к официальной иерархии, богатой и обладающей властью. Эти движения направлены как против священников, ведущих недостойную жизнь, так и против совершаемых ими таинств. Не доходя до откровенно еретического понимания Церкви и полного отрицания священников как совершителей таинств, безусловно развивается тенденция к спиритуализированной, т. е. односторонней духовности. Объективное значение богослужения и действие таинств отступает на второй план, все сильнее звучит требование к личным достоинствам духовенства. Но все-таки нельзя не видеть и начала принципиального теоретического спора.

С очевидностью возникал вопрос об объективности действия таинств. Вместе с тем нельзя упускать из виду, что именно в этом центральном вопросе тон задала григорианская традиция, боровшаяся за признание недействительности симонически посвященного духовенства и совершаемых им таинств и требовавшая повторного рукоположения.

Только Иннокентий III объявит и защитит действительность «opus operatum».

в) С последователями священника Петра из Брюи (ок. 1132/1133 г. сожжен в Арле;=петробрузиане ) боролись св. Бернард и Петр Достопочтенный, с приверженцами мирянина Танхельма — св. Норберт. Воззрения Петра из Брюи дошли в своем логическом развитии до принципиального отрицания первородного греха и необходимости крещения детей, Предания, таинств и истинности священства у недостойных клириков. В Бретани такое движение возглавлял дворянин Евдо де ла Стелла († ок. 1148 г.). В Перигорде собрались «клирики, священники, монахи и монахини» вокруг не имевшего широкой известности еретика Понна. За пределами Франции мы находим одну из сект в Ломбардии, которую около 1170 г. возглавлял некий юрист Уго Спецони. Генрих Лозаннский, который действовал также и в Ле-Мане, был поочередно монахом, эремитом и «сильным в слове» странствующим проповедником еретического движения бедноты. Его путь характеризует те коммуникационные линии, которые вели от клюнийской церковной реформы к созданию сект. Под конец для него имела силу только личная ответственность человека (простая апостольская жизнь) перед Богом. Неоднократно осужденный, он отрекся от своих заблуждений. Последним полем его деятельно сти были Пуатье, Бордо, Альби и Тулуза (!). Отсюда его изгнала проповедь св. Бернарда.

г) Не содержащая еретических идей, но все же угрожающая порядку страстная критика принадлежит канонику-августинцу и богослову Арнольду Брешианско му (в 1155 г. повешен в Риме по политическому обвинению). У него духовность попала в водоворот демократическо-политических движений (в своей проповеди он поддерживал римлян в их требовании независимости для своего города). Как богослов он заступался за своего учителя Абеляра. Его противником был Бернард, добившийся его изгнания из Франции и Швейцарии. Крайне резкая критика Арнольда по отношению к симонической богатой иерархии и обмирщенному клиру сама по себе не была отказом от послушания Церкви; позитивно она жила идеалом бедности и «апостольской жизни». Некоторые из его аргументов столь же хороши, как аргументы Бернарда; но нельзя не видеть, что его критика Церкви направлена в перспективе на разрушение ее основ. Он оспаривает любую политическую власть папы и иерархии, как и вытекающие из нее права (temporalia regalia, налог, война и т. п.). Исходя из этого «Константинов дар» он называет «ложью» и «еретической басней».

д) Легко видеть, как в этих движениях, пусть еще несколько бессистемных, развиваются понятия, глубоко чуждые характерным для средневековья установкам универсализма, объективизма и клерикализма (§ 34). И в этом уже в XII в., задолго до того как средневековье достигло своей вершины, видятся первые предвестники его распада.

Очень важную роль в подготовке распада средневековой (христианской в своей основе) жизни играют (возможно, благодаря контакту с Востоком) вновь появляющиеся манихейские, пантеистические и дуалистические (§ 16) идеи катаров. Вних, как и в вальденсах, нашли наиболее значительное и наиболее опасное выражение еретические силы. Влияние эти секты приобрели только в XIII в. (§56).
 

²²⁴ Под «имперским монашеством» имеются в виду в первую очередь крупные аристократические аббатства империи. Это монашество в силу своей концепции сакральности империи, своего сословного положения, а  также в значительной степени и экономически было тесно связано с феодальным устройством империи.
²²⁵ Первоначально монах, обратившийся (conversus) к монастырской жизни самостоятельно, назывался «conversus», в отличие от «monachus oblatus», отданного (oblatus) родителями в монастырь с ранних лет. Теперь так называли преимущественно братьев-мирян, не имевших священного сана.
²²⁶ Аллод в отличие от лена — независимое семейное наследуемое владение. Поскольку речь идет о свободном от налогов имуществе, дарение не затрагивает королевских прав.
²²⁷ Ср. с просьбой, некогда обращенной Бонифацием к папе, о передаче Фульды под защиту св. Петра, т. е. о полной «экземпции» из-под любой региональной власти как светской, так и церковной.
²²⁸ Ср. «Древние обычаи», письменно зафиксированные для XI в., т. е. во втором столетии существования монастыря. Из-за них между Бернардом Клервоским и Петром Достопочтенным произошел важный для истории Церкви спор о том, что такое подлинное монашество. Затронутые в дискуссии проблемы позднего клюнийского благочестия, каким оно стало в результате чудовищного расширения клюнийской «конгрегации», умножения числа монахов и богатства Клюни, дают представление об опасных тенденциях, внутренне присущих всей средневековой религиозности вообще. Мы видим, что количество настойчиво угрожает качеству.
²²⁹ У Петра Дамиани мы встречаем жалобу, что в воскресенье он едва смог найти полчаса, чтобы поговорить с монахами, — так долго продолжалась молитва в хоре.
²³⁰ Еще во времена Петра Достопочтенного у монахов существовал обычай еженедельного символического мытья обуви, потому что лет за двести до этого она действительно загрязнялась на полевых работах.

²³¹ К ним принадлежали впоследствии, например, Ришелье и Мазарини. Комменда— это церковная должность, обладатель которой сам церковной службы не несет, но пользуется доходами от нее.
²³² См. выше, § 45, 6.
²³³ Кардиналами назывались ближайшие сотрудники папы. Сначала это были 7 епископов римских диоцезов, 28 священников римских титульных церквей и 14 (впоследствии 18) диаконов бедняцких кварталов Рима. С тех пор как им была передана функция избрания папы, их значение непрестанно росло, тогда как значение митрополитов падало.
²³⁴ Например, семья Tускулани. До того как был избран Николай, они выбрали в папы епископа-кардинала из Веллетри (в целом склонного к реформе) под именем Бенедикта Х.
²³⁵ При этом папе испанские королевства снова начинают приобретать вес в истории Церкви: их связь с Римом становится более тесной; начинается Реконкиста (вытеснение арабов), которую папа поддерживает первой достоверно засвидетельствованной индульгенцией во имя Креста.
²³⁶ Согласие народа на избрание папы, которое в первое время сохранялось, не имело силы закона.
²³⁷ Не пастушеского посоха древней Церкви, но германского жезла — символа власти.
²³⁸ Разумеется, такое понимание не делало сторонников реформы отрешенными от мира утопистами, тем более при том слиянии перелома и прорыва. Даже Гильдебранд не расценивает использование Григорием VI денег для устранения несчастного Бенедикта IХ как симонию.
²³⁹ О его происхождении ничего определенно не известно. Его отец был из незнатной семьи.
²⁴⁰ Петр Дамиани, значительнейший из сотрудников при нескольких папах, всегда сохранявший свою независимость, назвал его святым сатаной, чье слово подобно резкому северному ветру.
²⁴¹ Свою мысль о том, что государство порочно по своей природе и возникло по наущению дьявола, он высказывает с безудержным и несправедливым субъективиз мом (Письма VIII 21). Впоследствии крупные богословы не примут эту точку зрения.
²⁴² В Греческой Церкви развитие происходило иначе (см. прим. 59); такой порядок поддерживался там народным образом мысли. Но поскольку епископы должны были быть безбрачными, они выбирались из числа монахов.
²⁴³ Еще почти ребенком она была объектом политических интриг. Сначала она была выдана замуж за своего сводного брата Готфрида, затем, после расторжения этого брака — за юного герцога Вельфа. Этот брак также был расторгнут. Матильда была бездетной. Не одно столетие ее наследство, так называемые Матильдины владения, оставалось яблоком раздора для папы и императора.
²⁴⁴ Деталь, интересная для характеристики изменившегося сознания: Агнес, императрица-мать, при отлучении сидела у ног папы.
²⁴⁵ Булла выдержана в форме прямого обращения Григория к св. Петру, «к Петру... ты, который с детства меня питал, и твоя святая Римская Церковь», «в силу твоего изволения, поскольку тебе это угодно, мне повинуется верный народ христианский». Приговор выносится «во имя всемогущего Бога... в силу твоего (Петра) всевластия и авторитета...».
²⁴⁶ Насколько малую роль играли здесь конкретные обстоятельства, видно из «Dictatus» Григория, где уже декларируется право папы низлагать императора и разрешать подданных от присяги.
²⁴⁷ В этой связи тогда впервые все оказалось наводнено полемическими сочинения ми, предназначенными повлиять на общественное мнение.
²⁴⁸ Боницо Сутрийский: «Весь наш римский мир был потрясен известием об отлучении короля». В XII в. Отто Фрайзингский размышляет: «Снова и снова читаю и перечитываю я историю римских императоров и нигде не нахожу, чтобы какой-нибудь император был отлучен и низложен римским папой».
²⁴⁹ Объяснение Haller'а, пытающегося вывести религиозное содержание григориан ской идеи папства исключительно из Ветхого Завета, к Григорию VII очевидно неприложимо.
²⁵⁰ Его отрицание действительности таинств, например пресуществления в мессе, совершаемых женатыми священниками («освященная которыми гостия подобна коровьему навозу»), ставит перед богословием сложную проблему. Мы оказываемся в опасной близости к спиритуалистической тенденции, представленной Гумбертом.
²⁵¹ Выражения «крестовый поход» и «крестоносец» не были известны латыни XI и XII вв. Тогда говорили: поход в Иерусалим, паломничество ко Гробу Господню; «рыцари-крестоносцы» именуются: воины Христовы, иерусалимцы, народ Божий. Впоследствии «крестовыми походами» стали называться и военные походы против еретиков (катаров, гуситов).
²⁵² Число участников оценивается приблизительно в 20_30 тысяч человек, из них рыцарей — около десятой части. Ни одного немца; приняли участие только лотарингцы, возглавляемые Готфридом Бульонским.
²⁵³ Об этом идет речь в крайне поучительном свидетельстве Николая Хомиата. Согласно ему, христианские рыцари в страсти к убийствам и разврату не отличались от язычников.
²⁵⁴ За исключением вытеснения его из Испании, Южной Италии и приморских городов.
²⁵⁵ Например, крестовые походы были массовой миграцией и переселением народов. Для крестьян сильным импульсом для ухода на чужбину были как неурожаи (с1095 г.), так и угнетение со стороны господ. Многие младшие безземельные сыновья из знатных семейств видели в походах единственную возможность получить в собственность владения. К исторически значимым факторам следует отнести и жажду приключений, ожидание, а затем и реальное знакомство с новой необычной жизнью — все способствовало пробуждению народов Европы. Нужно упомянуть и крупные проекты торговых приморских городов (Пизы, Венеции).
²⁵⁶ В источниках описываются случаи, когда даже эремиты и затворники оставляли свое уединение, чтобы принять участие в этом деле благочестия. Уже в самом начале движения Урбан II вынужден был принять решительные меры, чтобы сдержать чересчур массовое участие монашества, епископата и клира вообще; именно тогда стала активно внедряться идея о том, что быть монахом более ценно, чем пойти в Святую землю.
²⁵⁷ Религиозное развитие этой концепции находит яркое выражение в песнях крестоносцев, где настойчиво подчеркивается идея воздаяния.

²⁵⁸ В своей «Похвале новым сонмам борцов» (1128 г.), он характеризует их так: под защитой веры они пребывают в полной безопасности, не страшась «ни дьявола, ни человека, ни смерти», но желая умереть, чтобы в сражении за Бога победить врагов Креста Христова. У цистерцианцев они переняли и белый плащ; позднее с красным крестом.
²⁵⁹ Это название носит католическая ветвь — последний из рыцарских орденов, существующих и по сей день. В областях Европы, ставших евангелическими, сохранили свое имя иоанниты; они тоже существуют в наше время.
²⁶⁰ Основан в 1202 г. как единственный рыцарский орден непосредственно для северо-востока Европы. Уже в 1236 г. его войска были разбиты в битве при Сауле.
²⁶¹ Как уже во времена Григория VI (§ 45).
²⁶² Это еще, конечно, не делает вполне справедливыми и обоснованными аргументы, приводимые Бернардом и его окружением, в первую очередь — утверждение, что для апостольского престола будет позором, если потомок иудеев станет папой. Это один из тех вопросов, на примере которых можно непосредственно увидеть несбалансирован ность и неоднозначность взглядов великого аббата, ставшего позже на Рейне защитником иудеев.
²⁶³ «Ave Maria» на Востоке получает распространение с VI в., на Западе — с Х и XIвв.
²⁶⁴ Подлинный расцвет таких объединений начинается только в XIII в., отчасти в связи с развитием цехового устройства.
²⁶⁵ Нужно учесть как социально-этнографическую причину и преобладание женщин, возникшее в результате крестовых походов.
²⁶⁶ Римские соборы 1059 и 1063 гг. также занимались реформой клира соборных Церквей.
²⁶⁷ Другие конгрегации: регулярные каноники Латерана в Риме; регулярные каноники Святого Гроба, конгрегация основана в Иерусалиме в 1114 г.; учрежденные в 1140 г. Гильбертом Семпрингемским гильбертинцы (только в Англии); различные конгрегации крестоносцев (Фландрия-Богемия). Реформированные бенедиктинские конгрегации образовались также вокруг аббатства Тирон (при Шартре), основано в 1109 г., и монастыря Савиньи, основан в 1112 г.; эта очень быстро расцветшая община присоединилась в 1147 г. к цистерцианцам.
²⁶⁸ Уже монахи монастыря Гирсау, к негодованию своих современников, выступали как странствующие проповедники. Папы Урбан II и Пасхалий II давали разрешение в каждом случае отдельно.
²⁶⁹ Carthusia numquam reformata quia numquam deformata [Картузия никогда не реформировалась, потому что никогда не деформировалась] (Иннокентий XI).
²⁷⁰ Как Бернард настойчиво обязывал своих монахов к физическому труду, так же он, напротив, указывал рыцарям ордена (тамплиерам) на необходимость наряду с активным служением вести и духовную жизнь. Ср. также его сочинение, посвященное анализу папства, перегруженного делами управления.
²⁷¹ Отец Бернарда также скончался в Клерво (1119 г.).
²⁷² В 1152 г. расширено до официальной визитации четырех аббатов этих аббатств.
²⁷³ Широко распространенный титул «медоточивый доктор» появился только в XVв. в связи с распространением поддельных произведений.
²⁷⁴ Название «курия» появилось в XI в., когда вследствие усиливающейся централизации выросло и число папских чиновников. Бернард смотрит на «двор» как таковой, как на нечто пагубное.
²⁷⁵ Впоследствии Бонифаций VIII дословно использует приведенные положения Бернарда.
²⁷⁶ После любовной истории с Элоизой, которая затем ушла в монастырь, он стал монахом.
²⁷⁷ См. § 55. 1, прим. 300.
²⁷⁸ Это было только начало, вызвавшее много споров. Еще знаменитый бенедикти нец Руперт Дойцский реагирует отрицательно. В 1117 г. он едет в Лан, чтобы вести там диспут с новыми «магистрами», поскольку, как утверждал Руперт, теология должна жить верой, а не «rationes» [доводами] магистров, которые своим философским диалектическим искусством различений учиняют насилие над Писанием.
²⁷⁹ Итальянский историк Ernesto Buonaiuti видит в этом уже первый шаг к рационализму; по его мнению, несмотря на все антитезы (например, у Иоахима Флорского, § 62), этот принцип, победивший благодаря схоластике, породил одну из величайших интеллектуально-религиозных трагедий. Здесь правильно распознана скрытая в богословии опасность, но она чрезмерно преувеличена. Элементы рационального богопознания имеются уже в речи св. ап. Павла в Ареопаге (Деян 17, 27; ср. Рим 1, 1, 8 сл.), у апологетов (§ 14) etc.
²⁸⁰ Например, Манегольд Лаутенбахский, † 1103 г.; Ансельм Ланский, † 1114 г.; Росцелин Компьенский, † ок. 1120; Гильберт Порретанский, † 1154 г..
²⁸¹ Ср. в этой связи символическое значение канонизации первого христианско -немецкого императора, Карла Великого, провозглашенной в 1165 г. антипапой, ставленником Барбароссы. Притом именно Барбаросса первым снова назвал Римскую империю «Священной империей» (sacrum imperium).
²⁸² В рамках богословия собирание и объединение правовых положений осуществлялось уже в XI в. (Александр II, Гумберт Сильва-Кандидский, Ансельм из Лукки).
²⁸³ См. § 55 а.
²⁸⁴ Герцог Рейхерсбергский считает, что «апостольское правило» должно привести и богатых, и бедных, рыцарей и крепостных, купцов и крестьян, словом, всех к отказу от всего, что не уживается со званием христианина. В миру все тоже должны жить по «евангельскому правилу» под руководством верховного аббата и таким образом стать «regulares» (Якоб Витрийский).
²⁸⁵ Примечательно, что их огромные количества к середине XII в. неожиданно исчезают. Разнообразные кризисные явления (а также мятежи) указывают на то, что и в стенах монастырей они не всегда «достодолжно» бывали удовлетворены в религиозном отношении.

Назад   Вперед