Йонас Г. Гностицизм

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть третья. Гностицизм и классический ум

ГНОСТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ. ДЕМОНОЛОГИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ВНУТРЕННЕЙ СУЩНОСТИ

После этого отступления в более широкое духовное окружение мы возвращаемся в область собственно гностицизма. Пренебрежение естественным положением и силами человека, которые мы считаем общей особенностью при новом распределении трансцендентной религии, в гностицизме связано с дуалистической метафизикой и проблематическим положением души в этой системе. Там, где монотеизм Филона с его учением о божественном творении нуждается в настоящей теории унижения, а христианство изобретает его в теории первородного греха, гностицизм опирается на сомнительный характер души и глубокую нравственную беспомощность человека в самой космичес- а кой ситуации.

Подчиненность души космическим силам вытекает из ее истинного происхождения от этих космических сил. Это их эманация; и положение этой страдающей психе или того, что с ней связано» является частью положения духа в космосе. Космос здесь представляет собой демоническую систему — «нет части космоса, свободной от демонов» (С. Н. IX . 3); и если душа представляет космос во внутренней сущности человека, или через душу сам «мир» проявляется в человеке, то внутренняя сущность человека — естественная сцена демонической деятельности, и его самость подпадает под игру сил, которую она не может контролировать.

Эти силы могут рассматриваться как действующие извне, но они могут так действовать, потому что у них есть двойник в самом человеческом строении, готовый подвергнуться их влиянию. И они, имеющие могущественного главу, выступающие против божественного влияния, изолированные как космическая система, происходят из трансцендентной сферы и, развившиеся как внутренний дух, являются психе. Следовательно, естественное состояние человека — быть жертвой чуждых сил, которых еще так много для него, и требуется чудотворное пришествие гносиса извне, чтобы дозволить заключенной пневме обрести себя. «Те, кто просвещен в своей духовной части лучом божественного света — и они есть, но их немного — от этих демонов воздерживаются... все другие ведутся и влекутся в своих душах и телах демонами, любящими и лелеющими свои деяния... Все это земное правление демонов осуществляется через органы наших тел, и это правление Гермес называет «гемарменом» (С. Я. XV . 16).

Это интериоризированный аспект космической судьбы, обозначающий власть мира как нравственный принцип: в этом смысле гемармен есть то правление, которое космические правители осуществляют над нами через нас самих, и его проявлением представляется человеческий порок любого рода, и его общий принцип — ничто иное, как заброшенность самости в мир.

Таким образом, внутренне мировое существование является, в сущности, состоянием бытия, одержимого миром, в буквальном, т. е. демонологическом, смысле слова. Скорее, в более позднем источнике мы даже сталкиваемся как с термином, противоположным духовному человеку, с выражением «демонический человек» вместо обычного «психический» или «саркический» (плотский).

Каждый человек, так объясняет текст, от рождения одержим своим демоном, которого может изгнать только мистическая сила или молитва после усмирения всех страстей. В этом опустошенном состоянии душа объединяется с духом как невеста с женихом. Душа, которая не достигает таким образом Христа, остается «демонической» и становится обиталищем «змей». Чтобы ощутить глубокий разрыв между этой позицией и греческой, нужно лишь вспомнить греческое учение о «демоне-стороже, который с нами с нашего рождения», и вообще сравнить искаженное понятие «демона» в гностицизме и христианстве с классическим, которое обозначает бытие выше человека в божественной иерархии. Пропасть так же велика, как между двумя концепциями космоса, прямой функцией от которых является понятие «демон».

Существует маленькое отступление от классической идеи единства и самостоятельности личности. В противоположность гордой и в чем-то поверхностной самонадеянности стоической психологии самости как полного хозяина в своем собственном доме, получающей полное знание того, что есть и что будет, ужасающий гностический взгляд смотрит на внутреннюю жизнь как на пропасть, из которой поднялись управлять нашим бытием темные силы, не управляемые нашей волей, так как сама эта воля является инструментом и исполнителем этих сил. Это основное условие человеческой недостаточности. «Что есть Бог? неизменное благо; что есть человек? неизменное зло» ( Stob . Eel . I . 277. 17). Предавшаяся демоническому вихрю собственных страстей, безбожная душа кричит: «Я горю, я в огне ... несчастную, меня пожирают злые, что обладают мной» (С. Н. X . 20). Даже противоположный опыт духовной свободы, скорее, представляет восприятие, чем деятельность: «духовная часть души свободна от покорения демонами и готовится постигнуть Бога в себе» (С. Н. XV . 15).

ДУША КАК ЖЕНСТВЕННОЕ НАЧАЛО

С этой общей концепцией внутренней жизни согласуется то, что душа часто определяется как вместилище, занятое различными духовными силами, что бьются за обладание ею. Валентин сравнивает человеческое сердце с двором, куда все приходят жить, и говорит: «Таким образом, сердце, покуда оно не повстречается с провидением, нечисто, будучи обиталищем многих демонов» ( Clem . Alex . Strom . II . 20.114).

Василид называет человека «обиталищем множества различных духов» ( ibid . 113); и даже неоплатоник Порфирий выражается в том же духе: «Где существует неведение Бога, там обязательно должен обитать злой демон; поскольку, как вы уже узнали, душа есть вместилище или богов, или демонов» ( Ad Marc . XXI ). Мы уже видели у Филона, как это понятие восприимчивости души приводит к образу ее женственной функции в двойственной взаимосвязи. У Филона этот образ относится только к связи души с Богом, поскольку его библейско-иудаистская теология не признавала демонов как альтернативы Богу. В гностическом использовании образа благие и плохие мысли рассматриваются (соответственно) и как божественные, и как «демонические» концепции души. «Дух порождает все мысли, благие, когда они берут начало от Бога, и противоположные, когда они происходят от демонов, поскольку не существует во вселенной области, свободной от демонов... которые, входя в душу, могут посеять там семена своих деяний» (С. Н. IX . 3). За пределами этой пессимистической стороны данного понятия мы находим образ души, наделенной полом; он характерен для всего языка позднего эллинистического благочестия, пропитавшегося духом сверхъестественной религиозности. «Священный брак» мистических культов тому примером; и многие христианские описания действия милости и распространения Святого Духа в душе принадлежат тому же кругу метафор.

ЭКСТАТИЧЕСКОЕ ВДОХНОВЕНИЕ

Просвещение лучом божественного света (см. с. 282), которое изменяет психическую природу человека, может быть предметом веры, но оно также может быть и опытом. Подобный высочайший опыт иногда провозглашается и даже описывается (чаще, возможно, определяется и устанавливается как цель) в религиозной литературе столетия, внутри и вне гностицизма. Он включает погашение естественных склонностей, наполняя вакуум исключительно положительным и в то же время негативным в его невыразимости содержанием. Уничтожение и обожествление личности слились в духовном экстазе, который подразумевает опыт непосредственного присутствия акосмического существования.

В гностическом контексте этот преображающий опыт лицом к лицу и есть гносис в наиболее возвышенном и в то же время парадоксальном смысле термина, так как это познание непознаваемого. До сих пор мы считали, что гносис обозначает одну из следующих вещей: познание тайн существования, как описывается в гностическом мифе, и сравнение божественной истории, от которой произошел мир, положение человека в нем и природа спасения; затем, более интеллектуально, разработка этих догматов в последовательные спекулятивные системы; затем, более практически, познание «пути» будущего восхождения души и правильной жизни, подготавливающей к этому событию; и, наиболее технически или магически, познание символов, действенных формул и других инструментальных средств, благодаря которым может быть обеспечено превращение и освобождение. Все эти взаимосвязанные виды «познания», теоретические или практические, передают информацию о чем-то и отличаются таким образом от своего объекта, к которому они относятся.

Мистическое gnosis theou (богопознание), прямо взирающее на божественную реальность, является самой ранней реализацией этого принципа из всего появившегося позднее. Это трансцендентное, ставшее имманентным; и хотя подготовленное человеческими действиями по изменению себя, вызванными надлежащей предрасположенностью, само это событие является событием божественной деятельности и милосердия.

Это как «познание» Богом, так и «познание» его самого, и в этой окончательной взаимозависимости гносис, строго говоря, выходит за рамки терминов, обозначающих познание. Говорится, что как созерцающий высший объект, гносис может быть теоретическим — отсюда «познание» или «знание»; как о поглощенном и преображенном присутствием объекта, о гносисе говорится, что он может быть практическим — отсюда «апофеоз» или «возрождение», но ни понятие «знания- о...», ни понятие «практики, предназначенной для...» неприменимы там, где бытие познающего сливается с бытием объекта — Каковой «объект» в свою очередь означает уничтожение всей сферы объектов как таковой.

«Опыт» бесконечного в конечном невозможен, будучи парадоксом с любой точки зрения. Благодаря собственным свидетельствам на всем протяжении мистической литературы он объединяет пустоту и наполненность. Его свет озаряет и ослепляет.

С очевидной, краткой приостановкой времени он остается в пределах существования до конца всего сущего: «конца» в двойном, негативном смысле прекращения всего мирового, и цели, в которой духовная природа приходит к осуществлению.

Вплоть до этого экстатический опыт демонстрирует двусмысленность истинного eschatorCa эсхатологической трансцендентной религии, которую он проводит незаконно, как мы думаем, в сферу временной жизни и возможностей, открытых для нее. Мы можем назвать это ожиданием смерти, как это действительно часто и оказывается при использовании метафор умирания.

Мы уже видели (с. 170, «Восхождение Души»), как мифическая эсхатология описывает будущее восхождение души как ее постепенное обнажение по мере прохождения вверх через космические сферы. И как мы указывали, в то же время этот процесс, хотя имел место во внешнем измерении мифологической объективности, был возможен и при интериоризации, благодаря которой мифологическая шкала трансформировалась во внутреннюю мистическую.

Это и есть перемещение эсхатологии во внутреннюю сущность, которая приводит к специфическому понятию гносиса, обсуждающемуся здесь. Сам кульминационный опыт явно невыразим, хотя он может быть символически ограничен. Процесс, приводящий к нему, допускает описание. Так, герметический трактат о возрождении (С. Я. XIII ) описывает стадии распада астральной души в мистической ситуации и образование духовной самости: одна за другой демонические силы (происходящие от Зодиака223) вытесняются из субъекта и замещаются «силами Бога», спустившимися в него по милости, и с их приходом постепенно «составляется» новая личность.

Посвященный, аскетически подготовленный, является во всех отношениях скорее восприимчивым, чем деятельным. С распадом первой самости он выходит вовне, за свои пределы в другое бытие. Процесс доходит до кульминационного момента и заканчивается экстатическим опытом обожения.

Многое из образности и психологических терминов подобных описаний (которые, понятно, редки) происходит из ритуала мистериальных религий. Как было в случае с предметом «добродетели», мы здесь снова обращаемся к феномену, который роднит гностицизм с более широкими религиозными течениями эпохи.

В сущности, действительно концептуальная разработка всей идеи внутреннего восхождения, заканчивающегося мистическим экстазом, и его выражение в психологически определимых стадиях была работой самого Плотина и неоплатонической школы после него — предвосхищенной до некоторой степени Филоном, — т. е. «философия» обернулась мистикой и несколько позже монашеской мистикой восточного христианства (теоретическая база которого берет начало от Оригена).

Менее утонченным способом, однако, в опыте или идее пневматического вдохновения проявился более древний и отчасти гностический феномен. Само понятие спасительной силы гносиса как такового, исключающее простую веру, предполагает обращение к некоторого рода внутреннему доказательству, которое благодаря своей возвышенной природе отбрасывает сомнение в трансформации и обладании высшей истиной. И в этом избавлении, так сказать, широко распространенном и интенсивном, воля не утратила своего подлинного проявления при всей обширности подобных опытов, что благодаря их свидетельству может рассматриваться как прямое столкновение с трансцендентным абсолютом. С этого времени субъект «познал» Бога и также «познал» себя спасенного.

И скорее последствия, чем сами эти неуловимые «опыты» , что ощущается в их длительном воздействии на «преобразованную» жизнь, могут говорить с нами, и не существует более сомневающейся страстности и более глубокой эмоциональности двух герметических благодарственных молитв, чем следующие:

Мы благодарим тебя всей душой и всем сердцем, протянутым к тебе, невыразимое Имя... за то, что ты показал всем нам отеческую доброту, любовь и благожелательность, и даже сладчайшую власть в дарованных нам по твоей милости разуме, речи и гносисе: разуме, которым мы думаем о тебе,речи, которой мы благодарим тебя, гносисе, которому мы радуемся, познавая тебя.

Спасенные твоим светом, мы радуемся тому, что ты полностью показал нам себя, мы радуемся, что ты сделал нас богами через созерцание тебя, но все еще в наших телах.

Человеческая благодарственная жертва тебе — познание твоего величия. Мы пришли познать тебя, о свет человеческой жизни, мы пришли познать тебя, о свет всего гносиса, мы пришли познать тебя, о чрево, оплодотворенное семенем Отца.~

В поклонении твоей милости мы не просим иной, кроме той, что ты сохранил для нас в своем гносисе, и где мы не усомнимся в жизни, так достигнутой.

(Последняя молитва Logos Teleios : псевдо-Апулей, Asclepius 41)

Свят Бог, Отец Всего, свят Бог, чья воля выполняется его собственными силами, свят Бог, который велит быть познанным и познает себя.

Свят ты, который своим словом сотворил все. Свят ты, от которого вся природа получила свой образ, свят ты, чья природа не выражена в ее форме.

Свят ты, который могущественнее, чем все силы, свят ты, который превосходит все высшее, свят ты, который выше всяких похвал.

Получи чистые духовные жертвы от сердца и души, протянутые к тебе, несказанный, невыразимый, безымянный благодаря тишине.

Прими мою молитву, чтобы я не мог потерять власть гносиса, соответствующую нашей природе, и дай мне к этому силу; и с подобной милостью просвети тех из моей расы, моих братьев и твоих детей, кто в неведении.

И так я верю в тебя и свидетельствую, что я приду к жизни и свету. Восхваляя тебя, Отец, твой Человек хочет быть святым [делать святые деяния] с тобой, поскольку ты даровал ему полную силу.

(С. II . I . 31 - 32)

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: НЕПОЗНАВАЕМЫЙ БОГ

Началом и концом парадокса, который представляет собой гностическая религия, является сам непознаваемый Бог, который, непознаваемый в принципе, будучи «другим» для всего известного, является тем не менее объектом познания и даже зовет познать его. Он как приглашает, так и затрудняет поиски для познающих его; в недостаточности разума и речи он становится открытым; и сам отчет о недостаточности порождает язык для называния его. Он тот, который, согласно Валентину, есть Бездна, а согласноВасилиду — даже «Богнебытия» ( Hippol ., Refut . VII . 20); его акосмическое существование отрицает все объектные определения, поскольку они происходят из мирской сферы; его трансцендентность, выходящая за пределы любого величия и беспредельно расширяющаяся, сводит на нет все его символы, созданные ради его описания, он, короче говоря, вообще пренебрегает описанием — именно он есть то, что провозглашается в гностической миссии, сообщается в гностической речи, утверждается в гностическом восхвалении.

Познание его само по себе является познанием его не познаваемости224; утверждение его как таким образом познаваемого является утверждением через отрицание; так возникает via negationis (путь отрицаний), отрицательная теология, мелодия которой впервые звучит здесь как путь признания того, что не может быть описано, и следовательно, усиливает могущественный хор западного благочестия.

Ты единственный безграничен,

и ты единственный — глубина,

и ты единственный непознаваем,

и ты — тот, к которому стремится каждый человек,

и они не находят тебя,

и никто не может познать тебя против твоей воли...

Ты единственный несодержащий

и ты единственный невидимый.

Ты единственный несуществующий.

(Гностический гимн, сохранившийся на коптском языке; см. С. Schmidt , KoptischgnostischeSchriften , 1905, p . 358)

О ты, вне всех вещей,

что же можно предпринять,

чтобы назвать тебя? Как можно возносить похвалу тебе, если ты невыразим ни одной речью? Как можно разумом вобрать тебя, если ты непостижим ни одним умом? Ты единственный невыразим, хотя ты породил все, что открыто речи. Ты единственный непознаваем, хотя ты породил всегчто открыто мысли

Конец всех вещей — это ты,

и один, и все, и никто,

Ни один и ни все; провозглашая все эти имена,

как могу я назвать тебя?

(Начальные строки гимна

Григория Богослова;

см . Е . Norden, Agnostos Theos, p. 78)

В голосе этих заявлений музыка миссии чуждого Бога, свободная от полемических ссылок на свергнутого Демиурга, звучит для нас через все столетия. Ее таинственная привлекательность может все еще продолжать жить и даже вновь поселиться в ищущем Бога сердце человека.