Вороницын И. История атеизма

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ПЯТАЯ

I. УТОПИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ И РЕЛИГИЯ

1. Утопический социализм и религия в Англии

Утопический социализм в начале XIX века развивается в Англии и Франции, т. е. в странах, из которых первая только что пережила промышленный переворот, сделавший ее классической страной капиталистического развития, а вторая, при более медленном темпе экономического развития, явила в Великой революции непревзойденный образец ресцвета классового сознания буржуазии. Как в Англии, так и во Франции конец XVIII-го и начало XIX-го века представляются эпохой крушения последних наиболее значительных форм феодального строя и утверждения новых капиталистических отношений.

Стремительный рост машинного производства превращает прежних самостоятельных производителей — ремесленников и кустарей-одиночек в наемных рабочих современного типа. Образуется фабричный пролетариат и в ужасающей нищете, среди неисчислимых бедствий создает для привилегированного меньшинства огромные богатства. Пропасть между капиталистами и их наемными рабами расширяется до невиданных размеров, и среди эксплоатируемых масс выростают первые и еще слабые цветы классового возмущения.

В Англии уже в последнее десятилетие XVIII-гo века наблюдается политическое брожение среди рабочих фабричных центров, вызывающее жестокую правительственную реакцию. «С 1794 до 1825 г., — говорит историк социализма в Англии Макс Бер {М. Бер. «История социализма в Англии», ч. I, M. 1923, стр. 55—56. Эта единственная по своей обстоятельности история английского социализма и в дальнейшем изложении служит нам одним из главных источников.}, — пролетариат стоял под властью исключительных законов, которые не в силах были, правда, совершенно разрушить рабочие организации, но все же сплошь и рядом делали их небоеспособными и выдавали рабочих головою предпринимателям, особенно в новых промышленных центрах, где пролетариат состоял из самых разношерстных элементов и потому не мог еще выработать в себе твердого чувства солидарности… Нужны были общие страдания и борьба в течение десятилетий, чтобы внушить этим элементам сколько-нибудь единое классовое чувство». Но чувство классовой солидарности и сознание необходимости борьбы за освобождение от капиталистического гнета рождаются далеко не сразу и не внезапно, а в своем возникновении проходят порою очень длинный ряд этапов от политического радикализма через более или менее чистый экономизм до революционного социализма и коммунизма. На заре всякого рабочего движения неизбежно наблюдается огромное преобладание элементов мелко-буржуазной идеологии над зародышами подлинно пролетарского мировоззрения, причем большая или меньшая революционность данного движения находиться в прямой зависимости не только от наличных производственных отношений, но и от социально-политического строения всего общества в целом. В Англии рассматриваемого периода, при ее развитом парламентаризме, рабочее движение находится под сильнейшей опекой радикальных буржуазных и мелко-буржуазных групп, ведущих борьбу за утверждение буржуазного порядка против пережитков феодализма. Передовые элементы рабочего класса еще склонны общей политической реформой ограничивать максимум своих требований. И в то же время в луддизме (по имени Нэда Лудда — первого разрушителя машин), в стихийном движении против машин и фабрик находят выражение зреющие в низах пролетариата мятежные настроения. Социалистические теории приходят к рабочему классу со стороны и лишены еще революционной окраски. Но их возникновение и успех обусловлены как экономической революцией, так и бурным ростом рабочего движения, что обеспечивает их усвоение и вростание в возникающую пролетарскую идеологию. Гарантия их будущего революционизирования и устранения из них всех элементов мелко-буржуазного утопизма лежит в том, что они по необходимости играют роль духовного оружия в пролетарской классовой борьбе и вследствие этого, по мере роста классового сознания, перековываются в формы более совершенные и обогащенные.

Теоретические истоки утопического социализма следует искать, в значительной степени, в учениях французского материализма XVIII-гo века. Это особенно верно в отношении таких философов, как Гельвеций, Дидро и Гольбах, во многих случаях отрывавшихся от класса, идейными выразителями которого они были, и создавших зачатки теорий, которые выходили далеко за пределы возможностей нарождавшегося буржуазного порядка. «Не надо большого ума, — говорит К. Маркс, — чтобы понять необходимую связь, существующую между учениями французского материализма о природной склонности к добру и о равенстве умственных способностей всех людей, о всемогуществе опыта, привычки, воспитания, о влиянии на человека внешних обстоятельств, о высоком значении промышленности, о нравственной правомерности наслаждения и т. д. — с коммунизмом и социализмом. Если человек черпает все свои ощущения, знания и т. д. из внешнего мира и из опыта, то надо, стало быть, так устроить окружающий его мир, чтобы человек получал из этого мира достойные его впечатления, чтобы он привыкал к истинно-человеческим отношениям, чтобы он чувствовал себя человеком. Если правильно понятый личный интерес есть основа всякой нравственности, то надо, стало быть, позаботиться о том, чтобы интересы отдельного человека совпадали с интересами человечества. Если человек не свободен в материалистическом смысле этого слова, т. е. если его свобода заключается не в отрицательной способности избегать тех или других поступков, а в положительной возможности проявления своих личных свойств, то надо, стало быть, не карать отдельных лиц за их преступления, а уничтожать противо-общественные источники преступлений и отвести в обществе свободное место для деятельности каждого отдельного человека. Если человеческий характер создается обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать эти обстоятельства достойными человека. Если природа предназначила человека к общественной жизни, то, стало быть, только в обществе обнаруживает он свою истинную природу. Силу его природы надо изучать не на отдельных личностях, а на целом обществе. — Эти и подобные им положения почти дословно встречаются даже у самых старых французских материалистов».

Естественно ожидать, что и антирелигиозность, столь неразрывно слитая с французским материализмом, найдет известное отражение в английском утопическом социализме. И действительно, несмотря на наличие в Англии относительно большой свободы совести и на менее значительную, по сравнению с Францией, роль духовенства в социальной жизни, мы видим, что первые социалисты и деятели рабочего движения XIX века отходят от традиционных верований, а порой являются законченными безбожниками.

На ряду с французской теорией и французская практика не остается без влияния на английское рабочее движение. Идеи французской революции находят здесь среди радикальной буржуазии и передовых слоев пролетариата горячий отклик. Одним из наиболее ярких проявлений энтузиазма, вызванного революцией, было собрание лондонских прогрессивных и демократических организаций 4 ноября 1789 года, пославшее приветствие Национальному собранию. Произнесенная здесь д-ром Ричардом Прейсом речь имела исключительный успех и, будучи напечатана, выдержала в кратчайший срок 12 изданий. «Как богат событиями этот период — говорил Прейс. — Я считаю себя счастливым, что дожил до такого великого времени! Я дожил до распространения знания, подорвавшего корни суеверия и заблуждения. Я дожил до того, что права человека стали пониматься лучше, чем когда-либо раньше, что нации жаждут свободы… Я вижу, как огонь свободы распространяется повсюду и как началось общее улучшение человеческих дел: господство королей уступает место господству законов, господство священников уступает место господству разума и совести».

Другим выдающимся произведением, написанным в защиту и восхваление Французской революции, была книга «Права человека» Томаса Пэна, имевшая огромный успех в народных массах и ставшая «политической библией рабочих». «Пэн, — говорит Макс Бер, — приноровил теорию естественного права ко вкусу революционного пролетариата, и следы его влияния отчетливо заметны во всех рабочих манифестах того времени… Это — произведение практического и демократического рабочего политика».

На жизни, деятельности и взглядах этого замечательного английского мыслителя и революционера необходимо несколько остановиться. По своему происхождению Пэн (1737—1809) принадлежал к низам народа: его отец был бедным корсетным мастером и мелким фермером. Мастерству отца учится с 13-ти летнего возраста и Пэн, а затем несколько раз меняет профессию и добивается в возрасте 37 лет места податного чиновника. До этого времени он ничем не выделяется, хотя упорным трудом, без помощи учителей, приобретает большие знания в математических и политических науках. В 1774 году он был уволен со службы за устную и письменную агитацию в пользу улучшения правового и материального положения мелких служащих. Он эмигрирует в Америку, где начавшаяся вскоре борьба за независимость целиком увлекает его. Опубликованный им в 1776 году политический памфлет «Здравый смысл» представляет собой одно из главных агитационных произведений американского республиканизма. Он сражается за независимость не только пером, но и в рядах революционной армии.

В 1781 году Пэн возвращается в Англию. По дороге он останавливается в Париже, где завязывает дружеские связи с рядом выдающихся людей Франции. Особенно следует отметить его связь с Кондорсэ. Преследуемый правительством в Англии за свою защиту революции, он эмигрирует во Францию, где, будучи избран в Конвент, примыкает к жирондистам. Он вообще принадлежит к числу умеренных, и когда ему приходится высказаться по вопросу о смертной казни Людовику XVI, он голосует за тюремное заключение, как временную (до окончания войны) меру, и за пожизненное изгнание затем из пределов Франции {М. Бер ошибочно говорит, что Пэн «голосовал за смертную казнь Людовика XVI, но произнес речь за помилование его». Он ни словом не обмолвился о смертной казни и не произносил речи о помиловании. См. Les grands proces politiques. Louis P. 1869, P. 168.}. Как жирондист, Пэн был арестован и освобожден после 11-ти месячного заключения благодаря вмешательству американского правительства. В тюрьме он писал «Век разума» — свое главное антирелигиозное произведение. По возвращении в Англию он продолжает интересоваться социально-политическими вопросами и до конца своих дней сохраняет преданность интересам угнетенных народных масс. Если его нельзя прямо отнести к первым социалистам, то для развития английского социализма он сделал много.

По своим взглядам в интересующей нас области Пэн должен быть отнесен к числу крайних деистов. Лаланд считал его даже тайным атеистом. Правда, в «Веке разума» наряду с критикой откровения ведется также кампания и против атеизма. Однако, как замечает Маутнер, его нападки на атеизм носят чисто словесный характер. «Его намерение состоит в том, чтобы из природы доказать бытие существа, приблизительно соответствующего понятию бога. Ход его рассуждений приводит к отрицанию всякого откровения, к критике понятия или слова бог. Естествознание есть единственная истинная теология; откровение не могло найти выражение ни в каком отдельном языке, ибо народные языки были различны в различных местах земли и, кроме того, не были неизменными; ни один язык, таким образом, не мог служить для неизменного и всеобщего сообщения».

Воодушевление французской революцией и некоторое знакомство с французскими теориями лежат в основании первой политической организации, включившей в себя значительное число передовых рабочих. Она называлась London Corresponding Society («Лондонское общество друзей письменных сношений») и была основана в 1782 г. сапожным подмастерьем Томасом Гарди (1752—1832). Сам Гарди по своим убеждениям был не социалистом, а радикальным демократом обычного в Англии типа. Но бесправие, угнетение и нищета народных масс вызывали в нем горячее стремление к уничтожению социальной несправедливости. Такими же чувствами были воорушевлены и его друзья. Большинство организаторов и деятельных участников Лондонского Общества были деистами или атеистами.

Успех основанного Гарди общества свидетельствуют, в какой степени широко были распространены в трудящихся массах Англии революционные настроения. В несколько месяцев число членов организации достигло 20.000 человек, главным образом в промышленных центрах. Хотя в состав ее входило некоторое число лиц из привилегированных классов, основная масса была рабочие; и сохранить этот рабочий характер ее Гарди считал необходимым для достижения поставленных целей.

Главной задачей, которую организаторы ставили Обществу друзей письменных сношений, было — добиться «прямого, всеобщего и справедливого представительства народа в парламенте». В этом они видели «единственное лекарство» против всех возмущавших их социальных зол. Тактика Общества в начале также отличалась большой умеренностью. В манифесте, выпущенном вскоре по основании Общества, говорилось: «L. C. S… осуждает всякие насильственные акты и всякую анархию; его единственное оружие — доводы разума, твердость и единение». В соответствии с этим и в деятельности его наблюдается мало подлинно революционных актов. Общество печатает и бесплатно распространяет среди народа вторую часть книги Томаса Пэна «Права человека», в чем, впрочем, правительство усмотрело государственную измену; оно обращается с приветственным адресом к Конвенту; устраивает лекции для рабочих и ремесленников, в которых, между прочим, излагаются и коммунистические теории и т. п. Но вскоре под влиянием правительственных гонений, а также отчасти вследствие агитации проникших в Общество агентов-провокаторов в среде его развиваются заговорщические группы и резко повышается революционное настроение. В прокламациях уже говорится о вооруженном восстании; созываются массовые митинги протеста против преследования рабочих вождей; выносятся протесты против войны с революционной Францией.

Правительственный террор с одной стороны, а с другой — несомненно, отсутствие у Общества сколько-нибудь выдержанной классовой линии привели к его распадению. Однако, для рабочего движения опыт этого первого политического союза рабочих не прошел бесследно. Общество послужило прекрасной политической школой для вождей и участников последующих этапов классовой борьбы. Главным образом благодаря развитой им деятельности, английский рабочий конца XVIII-го и начала XIX-го столетия дорос до сравнительно высокой степени политической зрелости.

Проникновение антирелигиозных идей в рабочую массу также замечается в этот период. По свидетельству одного полицейского доклада среди рабочих большим успехом пользовался лозунг, заимствованный у революционной и безбожной Франции: «Да будет последний король задушен кишками последнего попа». Артур Юнг, путешествовавший по Англии в конце столетия, отмечает сильное социально-революционное брожение в народных массах и среди причин этого брожения указывает на тот факт, что «сочинения, проповедующие богохульство, мятежи и измену отечеству, распространяются по цене в 1 пенни, тогда как противоположные им произведения стоят 1 шиллинг и ? кроны». Юнг винит во всем безбожную философию и спасение видит только в укреплении пошатнувшейся в умах народа религии, для чего рекомендует строить побольше церквей!

Одним из выдающихся антирелигиозных мыслителей, оказавших в этот период большое влияние на рабочие круги, был Вильям Годвин (1756—1836). Его книга «Исследование о политической справедливости и об ее влиянии на всеобщую добродетель и счастье» (1793), несмотря на высокую цену, в складчину покупалась членами рабочих кружков, а об его взглядах в Обществе друзей письменных сношений читались рефераты. Уже по одному этому он заслуживает почетного места в истории атеизма. Но и помимо того влияния, которое он непосредственно оказал на рабочее движение своего времени, его роль в развитии английского социализма, как теории, была немаловажна. Хотя его взгляды и близки к тому, что теперь называется анархическим коммунизмом, но, как указывает Г. В. Плеханов, все социалисты ХIХ-го века сходятся с ним в том, что берут за точку исхода усвоенное им учение материалистов об образовании человеческого характера {Г. В. Плеханов. «Утопический социализм XIX века» в «Истории западной литературы», изд. т-ва «Мир», т. II, М. 1913, стр. 292.}.

Годвин, сын нонконформистского священника, получил строго пуританское и кальвинистское воспитание. Он готовился к духовной карьере и по окончании учения в течение ряда лет произносил проповеди и исполнял другие священнические обязанности. Но религиозная вера молодого теолога была сильно поколеблена еще в студенческие годы под. влиянием изучения английских и французских философов. Последний удар этой вере нанесло знакомство с знаменитой «Системой природы» Гольбаха. В то же время Годвин пришел и к республиканским убеждениям. Этот переворот в убеждениях привел его к столкновению с верующей и верноподданически настроенной паствой и заставил покинуть духовную карьеру. Он поселяется в Лондоне, занимается литературным трудом и все более втягивается в политику, пока, наконец, идея равенства, провозглашенная французской революцией, не увлекает его к анархическому коммунизму.

Социальный идеал Годвина это — общество, основанное на принципе справедливости и всеобщем интересе, освобожденное от государственного принуждения и без частной собственности. Этот идеал в значительной степени представляет собою дальнейшее развитие высказанных Гельвецием и другими французскими материалистами взглядов и сближает Годвина с такими теоретиками предреволюционного коммунизма, как Мабли и Морелли. В своей критике современного ему общества и в построении своего идеала Годвин исходит из нравственных положений, признанных за истинные и справедливые, но эти нравственные положения основаны на более или менее последовательной материалистической теории познания.

Человеческая психика есть исключительно продукт окружающих влияний, сама активная сторона нашей мыслительной способности зависит от внешнего мира. «Каков внешний мир, таковы впечатления, каковы впечатления, таковы мысли, каковы мысли, таковы мотивы, каковы мотивы, таковы поступки или политика». У человека нет ни прирожденных идей, ни прирожденных инстинктов. Нет, следовательно, и никакой врожденной склонности ко злу. История нашей жизни определяется воспитанием, понимаемым в том же широком смысле, как у Гельвеция. Если из этого воспитания исключить все то, что приводит к злу, к порокам, то несправедливый мир был бы исправлен. Процесс человеческого усовершенствования и установления справедливости легко мог бы быть осуществлен, если бы правительства не были заинтересованы в охранении ложных общественных учреждений. Государство и законодательство лишь укрепляют человеческие заблуждения. Они затемняют разум и скрывают от него истинный путь к единственной цели человека — к счастью. Они заставляют нас искать общего блага не в усовершенствовании всех сторон нашего быта, но в религиозном преклонении перед традицией. Каждое государство, какова бы ни была его форма, есть большая или меньшая степень тирании. Государство всегда зло, так как стремится своими законами увековечить общественное и имущественное неравенство. Угнетение, насилие, грабеж и война — необходимые следствия государственной организации.

Уже по этому краткому и неполному изложению взглядов Годвина видно, что он должен самым решительным образом выступить против религиозной морали, построенной на незыблемой традиции и потустороннем авторитете. И он, действительно, выступает против положительных религий и духовенства. Мораль всех религий, говорит он, указывает на несправедливость богатства и требует деятельной любви к ближним и благотворения, как способов исправления этой несправедливости. Но результат всех религий в лучшем случае сводится к тому, что богатые предаются благочестивому удовольствию — удовлетворять предписания религии и нравствености раздачею милостыни, тогда как истинная справедливость требует, чтебы они все свое имущество отдали для общего блага. Религиозная этика есть система благотворительности и милосердия, но ничего общего не имеет со справедливостью. Она освящает существование бедности и богатства. Она преисполняет богатых гордостью, когда они жертвуют на благотворительные дела самую ничтожную часть своего имущества, а неимущим она внушает дух раболепия, несвободы и зависимости.

В этих рассуждениях Годвин поражает религию в самом ее прочном прибежище — в ее нравственном учении, имевшем в Англии гораздо большее значение, чем на континенте, и действовавшем там, особенно на угнетенных, с почти неопреодолимой силой.

Выдержанным атеистом, впрочем, Годвин не был, как не был он и выдержанным материалистом. Повидимому, привычка к религиозному чувствованию, укорененная всем его воспитанием, не покидает его даже в этот период его жизни. Как говерит Макс Бер, он «от холодного механизма духа и строго причинной необходимости наших поступков, как исходной точки, на крыльях морали поднимается в область туманных фантазий». Он, и в самом деле, увлекается в такой степени, что считает возможным для человеческого духа, при благоприятных внешних условиях , т. е. при осуществлении его социально этических идеалов, возвыситься до такой степени, что господство этого духа будет равносильно бессмертию. «Да и почему бы людям не достигнуть бессмертия?» — спрашивает совершенно серьезно он. Жизнерадостность, ясность мысли и благожелательность к людям совершат это чудо. Не будем, однако, особенно удивляться тому, что утопический коммунист и анархист Годвин так же утопически верил в бессмертие будущего человечества. Каких-нибудь 20 лет тому назад находились в России марксисты, печатно выражавшие не менее удивительные «туманные фантазии» того же религиозно-утопического порядка!

Книга Годвина при своем появлении имела неслыханный успех. «Ни одно произведение нашего времени, — писал один современник, — не поразило философского духа в такой степени, как «Исследование о политической справедливости» Годвина… Истина, сама моральная истина, — таково было общее мнение, — воздвигла себе обитель в этом сочинении». И для самого автора этот труд остался памятником наивысшего подъема его духовных сил. В дальнейшем он постепенно скатывается на уровень ходячего либерализма, как это не раз наблюдается в истории, когда творцы социально-политических систем не имеют непосредственного соприкосновения с теми массами, обслуживать запросы которых они ставили себе целью.

Среди участников рабочего движения ближайшего периода, взгляды которых сложились в зависимости от указанных выше влияний, следует назвать Вильяма Хона (1780—1842) и Ричарда Карлайля (1790—1843). Хон, обучавшийся в Лондоне у стряпчего, попал под влияние Общества друзей письменных сношений и стал демократом. Он издавал в 1917 г. имевшую большое влияние среди рабочих газету «Реформерс Реджистер» и писал сатирические памфлемы против министров и церкви. Карлайль, по профессии жестяной мастер, под влиянием сочинений Томаса Пэна стал пылким вольнодумцем и горячим пропагандистом политической реформы. Эти свои убеждения он пронес через все испытания жизни. А испытаний пришлось перенести ему не мало. Достаточно сказать, что за свою антирелигиозную и политическую пропаганду он многократно подвергался арестам, проведя в тюремных стенах 9 лет и 4 месяца.

Убежденным безбожником был величайший из английских социалистов-утопистов Роберт Оуэн (1771—1858). К его личности и взглядам мы отнесемся с большим вниманием, ибо не только в развитии теоретического социализма его роль была велика и почетна, но его выступления в печати и практическая деятельность много помогли развитию классового сознания английского пролетариата. «Оуэн, — говорит Плеханов, — бывший неутомимым пропагандистом своих идей, будил мысль рабочего класса, ставя перед ним самые важные, — основные , — вопросы общественного устройства и сообщая ему много данных для правильного решения этих вопросов, по крайней мере, в теории. Если его практическая деятельность имела, в общем, утопический характер, то надо признать, что и здесь он давал подчас своим современникам в высшей степени полезные уроки… Рабочие, увлекавшиеся его проповедью, умели поправлять его ошибки. Усваивая кооперативные, а отчасти и коммунистические идеи Оуэна, они в то же время принимали деятельное участие в тогдашнем политическом движении английского пролетариата… Ко всему этому следует прибавить, что, выступая проповедником «истинной религии» и разумных отношений между полами, Оуэн содействовал развитию сознания рабочего класса не только в социальной области» {Г. В. Плеханов, цит. соч. стр. 305—306.}.

По происхождению Оуэн принадлежал к мелкой буржуазии: отец его был торговцем железом, шорником и содержателем почтовой станции. Мальчик рано, еще учась в начальной школе, обнаруживает редкие умственные способности и склонность к критической оценке окружающего. На школьной скамье уже перед ним встает со всей своей огромностью и религиозный вопрос. Он видит, как враждуют друг с другом сторонники различных религий и сект, и спрашивает себя: кто же из них обладает истиной? А отсюда всего один шаг до сомнения: не ложны ли все религиозные учения?

В возрасте 9 лет начинается для него трудовая жизнь: он поступает мальчиком в лавку на родине в Ныотоуне (Уэльс), а затем переходит в Стамфорд, где хозяин лавки оказался хорошим человеком, не загружавшим его работой и не стеснявшим его в других отношениях. Благодаря этому юный Оуэн может все свое свободное время отдавать чтению. Период ученичества продолжается 4 года, после которых мальчик получил место приказчика в Лондоне, а затем в Манчестере, центре хлопчато-бумажной промышленности и одном из очагов совершавшейся в то время промышленной революции.

Все это время Оуэн жадно читает и учится. Его интересы сосредоточиваются преимущественно в области математики, естествознания и истории. Но и религиозные сомнения, зародившиеся в школьные годы, продолжают его мучить. В своей автобиографии он даже говорит, что религиозный вопрос интересовал его в это время всего больше. «После долгих колебаний и душевного разлада, — пишет он, — я принужден был отказаться от глубоко внедрившихся в мою душу христианских верований. Но, будучи принужден отказаться от верований этой секты, я в то же время почувствовал необходимость отвергнуть и все другие верования, так как я открыл, что все они основаны на одном и том же абсурдном представлении, что каждый человек создает свои собственные качества, предопределяет свои собственные мысли, волю и действия и ответствен за них перед богом и ближними. Мои собственные размышления заставили меня притти к совершенно другому заключению. Мой разум учил меня, что я не в состоянии образовать ни одного из моих качеств, что они внедрены в меня природой точно так же, как язык, религия и привычки внедрены в меня обществом; что природа дала мне известные естественные качества, а общество направило их» {Приведено у Арк. А-на в статье «Реалистические элементы в воззрениях Р. Оуэна и их влияние на его пропаганду и деятельность» «ПЗМ» 1923, № 10, стр. 163. — В дальнейшем изложении, наряду с указанными раньше источниками, мы пользуемся как этой статьей, так и другими того же автора, печатавшимися в журнале «Под Знаменем Марксизма».}.

Результат, можно сказать, очень ценный, особенно если принять во внимание юность мыслителя. К этому необходимо добавить, что, наряду с чисто теоретическим преодолением религии, Оуэн уже в это время пытается приложить результаты своих размышлений к практической жизни. Он рассматривает воскресенье не как «день субботний», т. е. не как религиозный праздник, посвящаемый богу, а как естественный и необходимый для трудящихся физический отдых, и, исходя из этого, пишет проекты об обязательном введении воскресного отдыха, столь часто отнимаемого христолюбивыми предпринимателями у их наемных рабов-«ближних».

В 1789 году Оуэн делает неудачную попытку с капиталом в 100 фунтов стерлингов основать самостоятельное предприятие по изготовлению машин. В 1791 г., несмотря на свои 20 лет, он поступает в качестве управляющего на большую бумагопрядильную фабрику, и здесь именно впервые развертываются его недюжинные организаторские способности и кладется начало материальному благостоянию. Вскоре мы видим его самостоятельным преуспевающим фабрикантом. Но Оуэн не делец обычного типа, не просто капиталист, выжимающий последние соки из эксплоатируемой им рабочей силы: его деловые успехи объясняются, главным образом, благоприятной конъюнктурой рынка в то время и личным уменьем учесть все выгоды данной отрасли промышленности. Он в то же время филантроп с некоторым налетом социального реформаторства. В фабричном поселке Нью-Ланарк в Шотландии, где он подвизается, рабочие не только трудятся, но и воспитываются. Оуэн хочет, чтобы фабричный труд был не источником физического вырождения и нравственой деградации, как на всех других фабриках, но создавал бы здоровых, счастливых людей. Он в то же время убежден, что нормальный по своей продолжительности труд при человеческом отношении предпринимателя к рабочим будет более производительным. И в известной мере проведенные им в Нью-Ланарке реформы к таким результатам приводят.

В немногих словах эти реформы сводились к следующему: рабочий день был установлен продолжительностью в 10? часов, дети, моложе 10 лет на фабрику не принимались; заработная плата повышена; были уничтожены штрафы и наказания; квартиры рабочих и фабричные помещения были устроены с соблюдением правил гигиены; учрежден кооператив; основана больничная касса; престарелым рабочим выдавались пенсии, а безработные в период промышленного кризиса не выкидывались, как всюду, на улицу, но получали пособие. Заботы о повышении умственного и нравственного уровня рабочего населения также занимали в деятельности Оуэна большое место. Дети обучались в школах с применением всех достижений тогдашней педагогики; были устроены детские сады. Взрослым рабочим внушались понятия, соответствующие представлению самого фабриканта о культурном и нравственном человеке. В результате всего этого исчезло пьянство со всеми его последствиями, исчезло воровство и другие пороки, связанные с нищетой и бесправием, сильно поднялась самодеятельность и т. д.

До сих пор в деятельности Оуэна преобладают опека над рабочими и учительство. Не мудрено, что в производимом им опыте не только сам он, но и другие фабриканты и самые консервативные общественные деятели не видели никакого покушения на существующий строй. Напротив, Роберт Оуэн и его образцовая фабрика являются предметом восхищения всех благомыслящих людей, самых закоснелых реакционеров и самых хищных акул капитализма. Так продолжается однако не долго.

Но прежде чем перейти к изложению следующего периода деятельности знаменитого утописта, необходимо проследить, под какими влияниями сложилось его мировоззрение и характеризовать основные черты этого мировозрения.

Мы видели, что он очень рано стал размышлять над окружающим. Он, кроме того, очень много читал. И хотя сам он впоследствии всегда говорил, что к своим взглядам пришел самостоятельно, следует думать, что самостоятельной была лишь обработка и дальнейшее развитие воспринятых от окружающего, — в том числе и из книг, — идей и понятий. В самом деле, Оуэн говорил, что человек вовсе не ответствен за свой образ мыслей, за свои привычки, за свой характер. «Характер человека, без единого исключения, всегда формируется для него». Он образуется внешними обстоятельствами и воспитанием, что в сущности одно и то же, так как внешний мир имеет такое же воспитывающее влияние, как и школа. Человек не обладает никакими неизменными прирожденными качествами кроме тех, которые определяются его принадлежностью к миру живых существ. По природе своей человек способен ко всему прекрасному и доброму; порочным и злым его делает окружающая общественная среда. Основным побуждением всего человеческого поведения является стремление к счастью, к наибольшему благополучию физическому и нравственному. Но понимание того, в чем именно состоит благополучие, определяется его воспитанием, т. е. господствующими в его общественной среде мнениями и тем личным опытом, который он получает от данной ему действительности. Все неустройства в жизни людей, все переживаемые ими бедствия и страдания происходят от заблуждений и невежества. Устранение этих причин приведет к изменению человеческого характера в лучшую сторону. «Каждому общежитию и даже всему свету можно путем применения надлежащих средств придать какой угодно общий характер — от лучшего до худшего, от самого невежественного до самого просвещенного. Средства эти находятся, в значительной мере, во власти и распоряжении тех, которые имеют влияние на дела людей». Для достижения истинного счастья людей необходимо переменить систему воспитания в школе и условия жизни. Нужно дать такой опыт людям, чтобы они с непреложной ясностью убедились в том, что между интересом и счастьем индивидуума и интересом и счастьем всех других людей существует необходимая и неразрывная связь.

Эта теория Оуэна об образовании характера внешней средой и возможности просвещенными мерами изменить основанную на предрассудках и заблуждениях общественную систему, чтобы таким путем изменить и человеческие характеры, — принадлежит целиком французскому Просвещению и особенно исчерпывающе была развита и изложена Гельвецием. Главные сочинения Гельвеция были переведены на английский язык {«О человеке» было переведено в 1777 г., «О духе» в начале 60-х г.г.} и имели широкое распространение в Англии. Но даже если принять, что Оуэн непосредственного влияния французских материалистов не испытал, то через посредство такого прямого последователя материалистической философии, как Годвин, он этому влиянию, несомненно, подвергся. Он не только читал «Политическую справедливость» Годвина, но и был с ним в дружеских отношениях и, конечно, в разговорах с ним не раз затрагивал волновавшие его общественно-политические темы. Наличие прямого или через посредство Годвина влияния на Оуэна французского материализма признают наиболее компетентные его биографы.

Необходимо добавить еще, что это влияние сказалось и на других сторонах его мировоззрения, и к нему вполне применимо название материалист. Он исключал всякую наличность в человеке какой-нибудь особенной духовной субстанции. Вселенная, по его мнению, есть ничто иное, как огромная лаборатория, а человек, подобно всем прочим вещам, лишь химическое соединение, только более сложное, чем другие. Противники его взглядов в тех кружках, в которых он не стеснялся высказываться со всей прямотой, прозвали его «философом, намеревающимся делать людей при помощи химии». Его порицали еще за утверждение, что «мыслящей машиной» делают человека природа и общество, а не бог {«Человек — очень сложная живая машина, объединение механических и химических элементов, — говорил Оуэн в одном из своих позднейших произведений. — При мудром строе машина эта может функционировать в высшей степени гармонично и производительно, создавая, как результат своей деятельности, счастье для себя и для других. Но, когда некоторые части этой машины находятся в действии, а другие остаются без движения и не функционируют, тогда индивидуальная человеческая машина не обладает достаточной законченностью и не может работать надлежащим образом, ее силы и способности портятся, и человек остается несовершенным иррациональным существом».}.

Но, подобно французским материалистам, признавая законосообразность явлений природы, Оуэн был весьма непоследователен, когда ему приходилось говорить о явлениях общественной жизни. Он в сильной степени грешил историческим идеализмом, согласно которому все неустройства и несчастья человечества или определенных групп его объясняются просто заблуждением, предрассудками, отсутствием знания истины. Зато ему казалось, что эту истину он открыл, и стоит только направить главное внимание на образование характера людей согласно истинным принципам, как само собой, без всяких потрясений, устранится общественное зло. «Управляемым лучше всех других будет то государство, — говорил Оуэн, — которое выработает наилучшую систему воспитания народа».

Таковы были исходные положения мировоззрения Оуэна, определявшие собою характер первого периода его деятельности, нью-ланарского периода. Конкретное направление этой деятельности, в свою очередь, определялось его жизненным опытом. Рано соприкоснувшись с торгово-промышленным миром, черпая из его своеобразных процессов содержание своих понятий, он неизбежно заостряет свое внимание на ближайшем окружении. Он подвергает анализу всю фабричную систему, в такой колоссальной мере умножившую человеческие страдания, он критикует экономическую действительность и на этом пути постепенно достигает глубокого для того времени понимания движущих причин капиталистического развития. Благодаря этому, он делает значительный шаг вперед по сравнению с французскими материалистами.

Вступив в управление Нью-Ланарком, Оуэн увидел благоприятный случай не только быть непосредственно полезным своим рабочим, но и проверить на практике свою теорию, чтобы во всеоружии достигнутых результатов начать кампанию за улучшение участи миллионов рабочих, страдающих по вине несправедливого общественного порядка. «Мне предстояло, — рассказывает он — приступить теперь к великому эксперименту, который должен был мне доказать на практике, насколько правильны или неправильны принципы, вошедшие в мое убеждение, как вечные принципы истины, которые, будучи приложены на практике, должны были дать великое, вечное и доброе; я должен был приступить к самому важному для человечества эксперименту, который когда-либо был предпринят в какой-либо части света. Этот опыт заключался в том, чтобы установить на фактах, может ли характер человека быть лучше сформирован, а общество лучше устроено и управляемо посредством ли лжи, обмана, насилия и страха, посредством воспитания человечества в невежестве и суеверии, — или посредством истины, милосердия и любви, вытекающих из точного знания человеческой природы и устроения общественных учреждений в согласии с этим знанием;… возможно ли посредством замены плохих условий хорошими освободить человека от зла и преобразовать его в интеллигентное, рациональное и доброе существо; возможно ли превратить бедствия, которыми человек окружен от рождения до смерти, в жизнь добра и счастья, поставив его в хорошие и благоприятные условия…».

Итак, нью-ланарский опыт увенчался успехом, и филантроп-фабрикант имел, со своей точки зрения, все основания добиваться его расширения. Он приступает к агитации, обращаясь, главным образом, к политикам, государственным деятелям, фабрикантам и другим влиятельным людям. Свой главный труд этого периода, в котором с наибольшей полнотой развиты его идеи, он посвяшает принцу-регенту, впоследствии королю Георгу IV. Этот труд — «Новый взгляд на общество, или опыты о начале, определяющем образование человеческого характера, и о применении этого начала на практике» (1812—1813) содержит весьма умеренную социально-политическую программу. Автор нисколько не покушается на привилегии властвующих и господствующих. Первым шагом на пути к реформе является даже доведение до всеобщего сведения, что никто из настоящего поколения не потерпит никакого ущерба в своих имущественных правах. Он подчеркивает вред от нищеты и невежества трудящихся для высших классов, в особенности же для фабрикантов. Он предсказывает им неизбежность социальных взрывов, если не будут немедленно приняты рекомендуемые им меры. Для всякого беспристрастного наблюдателя, говорит он, должно быть ясно, что оттянуть дольше борьбу рабочих и всех бедствующих людей за достижимую для них степень счастья есть дело невозможное.

И это не только запугивания, это даже совсем не запугивания, а выражение гнездящегося в самом реформаторе страха перед неизбежной революцией снизу. Революция, если правительство не предотвратит ее по его рецептам, совершится самым опасным для общественного блага путем. Рецепты же его мы отчасти уже знаем. Он требует еще провозглашения свободы совести, упразднения всех учреждений, дурно влияющих на народную нравственность; пересмотра закона о бедных. Но самое главное это — просвещение и воспитание народа. Интересно, что при изложении этой программы Оуэн не упускает случая проявить свою вражду к религии. Так, он требует, чтобы детям в школе не сообщалось никаких других идей кроме тех, которые выведены из действительности.

Агитация Оуэна, обращенная к высшим классам, естественно, не дает тех результатов, на которые он расчитывал. Мы не будем останавливаться на последовательном ряде неудач и поражений, которые ему приходится пережить в этот период. Достаточно сказать, что отношение к нему становится постепенно все более враждебным, на него начинают смотреть, как на опасного мечтателя, но в то же время — результат далеко не маловажный — его собственные глаза начинают видеть то, что раньше было скрыто от них.

Прежде всего, он чувствует все большую неудовлетворенность своей филантропической деятельностью. Он приходит к пониманию того, что благосостояние рабочих его фабрики ничто по сравнению с бедствиями всего рабочего класса. Он видит, кроме того, что, при всех частичных облегчениях, положение его собственных рабочих в основном не изменилось: они как были, так и оставались рабами. Полумеры, которые он предлагал до сих пор, представляются ему теперь в их истинном виде, как средства совершенно негодные для устранения огромных и глубоко укоренившихся общественных зол. Ему совершенно ясно, наконец, что между его идеальными стремлениями и насущнейшими интересами имущих классов лежит непереходимая пропасть.

К этому времени (1817 г.) Оуэн уже начал развивать социалистические теории. Для устранения безработицы он проектирует организацию для безработных особых поселений — «деревень единения и взаимного сотрудничества», в которых коллективный труд как земледельческий, так и промышленный должен был создать материальное благосостояние и высокую степень духовной культуры. Он надеялся, что организация этих коммунистических общин послужит первым шагом к устройству такого общества, в котором не будет ни бедных, ни богатых, ни рабов, ни хозяев. Он опубликовывает потом брошюру, в которой, на примере коммунистической колонии в штате Нью-Йорк в Америке, доказывает осуществимость подобных предприятий {Несколько позже он затратил много сил и средств на организацию отдельных коммунистических поселений. Неизбежную неудачу подобного кустарного насаждения социализма он объяснял отсутствием соответствующей нравственной подготовки у тех людей, которые должны были на своем примере доказать осуществимость социализма вообще.}. Этот его проект и другие такого же рода «фантазии» еще более настраивают против него тех, к кому он обращался. Организации, на содействие которых он расчитывал, отказываются даже рассматривать его предложения. Но особенно возмущает его та клевета и те интриги против него, к которым прибегают, чтобы расстроить дело его жизни, христиане различных исповеданий. Вследствие этого в значительной мере, его выступления приобретают резко антирелигиозный характер. С другой стороны, в религиозных предрассудках, разделяющих людей, он видел очень серьезное препятствие для образования коммунистических общин.

Самым ярким выступлением Оуэна против религии была его речь на митинге в Лондоне 21 августа 1817 года, произнесенная с исключительной энергией и страстностью. Это выступление свое Оуэн рассматривал впоследствии, как поворотный пункт в своей жизни. После него невозможен был мир с церковью и в то же время мир со всеми теми, чьи своекорыстные интересы защищались религией.

В своей речи Оуэн доказывал практическую осуществимость вносимых им реформаторских предложений, в частности, осуществимость предлагаемых им коммунистических поселений. «Почему же, — задается он вопросом, — не были введены в жизнь подобного рода мероприятия в продолжение минувших веков? Почему несчетные миллионы наших ближних оставались так долго жертвами невежества, суеверия, духовной приниженности и нищеты?

Друзья, более важный вопрос никогда еще не ставился сынам человеческим. Кто может ответить на него? Кто отважится на него ответить, рискуя своей жизнью, принося себя добровольно в жертву ради истины и освобождения человечества от рабства, от розни, заблуждения, преступления и нищеты?

Здесь, перед вами, стоит человек, готовый на эту жертву! В нынешний день, в нынешний час, в этот миг должны быть разбиты цепи, так чтобы никогда нельзя было вновь заковать в них мир… Я скажу вам, друзья мои, что именно препятствовало вам до сих пор понять в чем заключается действительное счастье. — Этому препятствовали только заблуждения, грубые заблуждения, лежащие в основе всех, когда-либо существовавших религий. Религии сделали человека в высшей степени несостоятельным, жалким существом. Благодаря заблуждениям религиозных систем, он превратился в слабое, глупое животное, стал ханжей и свирепым фанатиком или презренным лицемером. И если вы внесете в предлагаемые мною поселения хотя бы частицу религиозной нетерпимости или сектантских чувств розни и обособленности, то одни сумасшедшие пойдут туда искать гармонии и счастья… Вы можете ругать меня язычником и считать самым дурным и негодным из людей, но истина моих слов от этого ни на йоту не станет слабее».

Большинство собрания, состоявшее из представителей интеллигенции и рабочих, встретило этот пламенный призыв к борьбе с религией бурными аплодисментами. Только присутствовавшие на нем духовные лица выразили негодование и возмущение. Окрыленный этим успехом, Оуэн, обратившись к окружавшим трибуну друзьям, с энтузиазмом воскликнул: «Победа за нами! Истина, высказанная открыто, всемогуща!».

Великий утопист заблуждался и в этом, как во многом другом. Манящий призрак победы отступал все дальше. «Истина» продолжала бескрыло влачиться на засоренной религиями почве английской действительности. И еще не раз в течение своей долгой жизни ему приходилось поднимать оружие против этого страшного врага. Однако, продолжая оставаться сторонником социального мира, — хотя моментами значение классовой борьбы пролетариата им уясняется для себя с поразительной ясностью и он покидает даже на практике внеклассовую точку зрения, — он продолжает и в борьбе с религией апеллировать не к самодеятельности трудящихся, а к «разуму» властвующих и к их доброй воле. Так, в 1830 г. он читает две лекции «об истинной религии». В них он с тем же глубоким презрением клеймит все «существовавшие до сих пор религии», как единственный источник разъединения, взаимной ненависти и преступлений, омрачающих человеческую жизнь. Он говорит, что религии превратили весь мир в один огромный сумасшедший дом и доказывает настоятельную необходимость бороться с этим ужасным бичем человечества. Но как бороться? С помощью правительства! Оуэн призывает всех людей, познавших проповедуемую им антирелигиозную истину, исполнить свой нравственный долг и помочь правительству провести в жизнь необходимые для уничтожения религии мероприятия. Он приглашает своих слушателей подписаться под петициями к королю и к обеим палатам парламента. В петиции к королю Оуэн взывает к естественному, будто бы, в монархе желанию счастья своим подданным. Он говорит, что это счастье недостижимо иным путем, как только заменой той неестественной религии, в которой они, к несчастью, до сих пор воспитываются, религией истины и природы. Королю рекомендуется воспользоваться своим высоким положением и побудить своих министров к рассмотрению роли религии в деле образования человеческого характера.

Приведя переданный нами эпизод из деятельности Оуэна, Г. В. Плеханов писал: «Религиозные взгляды, складываясь на данной социальной основе, санкционируют ее собою. Кто нападает на религию, тот колеблет ее социальную основу. Поэтому охранители никогда не бывяют расположены к терпимости там, где речь заходит о религиозных убеждениях. Еще менее расположены они к борьбе с религией. Оуэн упускал это из виду. А это значило, что он не сумел сделать все те практические выводы, которые вытекали из его же собственного учения об образовании человеческого характера».

Неуменье последовательно мыслить — отличительная черта всех просветителей, когда они из области отвлеченных вопросов переходят к постановке конкретных социально-политических задач. Оуэн гораздо больше еще просветитель, чем реальный политик. Поэтому и положительные его идеалы и социально-политические требования грешат непоследовательностью и расплывчатостью. Это особенно верно в отношении к тому «практическому» предложению, которое заключалось в его петиции и обоснованию которого были посвящены обе его лекции. «Истинная религия» или «религия истины и природы», долженствующая, по мысли Оуэна, заменить религии ложные, представляет собою очень неопределенный и туманный и явно не вытекающий из его основных положений суррогат, совершенно сходный с теми измышлениями, которыми не раз в истории атеизма самые убежденные безбожники пытались смягчить для народа переход от слепой веры к полному неверию. Это — компромисс «для блага человечества», отнюдь не выражающий подлинной мысли Оуэна или, правильнее сказать, скрывающий его подлинную — несомненно, атеистическую — мысль под деистическим словесным нарядом {«Истинное» религиозное учение Оуэна, — говорит Плеханов, — «должно было, повидимому, заключаться в материалистическом взгляде на природу, слегка смягченном обычной фразеологией деизма и дополненном социалистической моралью».}. Этот маскарад не обманывал активных революционеров эпохи, испытавших благотворное влияние идей Оуэна и умевших применять их в руководимой ими пролетарской борьбе. Один из самых выдающихся вождей английского пролетариата, сыгравший большую роль в чартистском движении, Генри Гесерингтон, истолковывал «истинную» — единственно достойную — человечества религию в духе социалистической морали. Она, по его мнению, должна состоять только в «нравственном образе жизни, в благожелательном отношении друг к другу и во взаимной поддержке».

Оуэн до конца жизни оставался верен безбожию и в своем отношении к церкви не покидал занятой им в молодости враждебной позиции. Когда какой-то церковный ректор, по примеру многих других церковников, пожелал увековечить свое имя обращением на путь истины такого закоренелого неверующего и стал добиваться разрешения умирающего прочесть ему отрывок из библии и напутствовать при переходе в другой мир, Оуэн возмутился. «Нет, нет!» — воскликнул он повелительно. Другому священнику удалось вступить с ним в беседу, причем этот поп имел дерзость спросить, не раскаивается ли Оуэн в том, что бесплодно потратил свою жизнь. «Нет, сударь, — ответил великий социалист. — Я не даром потратил свою жизнь. Я возвестил миру важные истины, и если мир их не признал, то лишь потому, что он их не понял. За это я его не порицаю. Я опередил свое время».

2. Утопический социализм и религия во Франции (Сен-Симон и сен-симонизм).

Революция положила конец тем стеснениям, которые стояли на пути развития капиталистической системы во Франции. С самого начала XIX столетия отмечается в стране сильный рост фабричной и заводской промышленности и, несмотря на кризисы, этот рост неуклонно продолжается в дальнейшем. Соответственно этому росту и происходит перегруппировка в среде буржуазии. Связанные с крупным производством слои ее (промышленная буржуазия) приобретают наибольший удельный вес в экономической жизни и претендуют на роль политического гегемона. Однако, последовавшая за падением Наполеона реставрация королевской власти и сопровождавшее ее возрождение феодальной собственности и преобладание влияния дворянства вызывают во всех слоях буржуазии глубокое недовольство. Зарождается либеральная монархическая оппозиция, — от республиканизма буржуазия была радикально излечена опытом революционных лет, — и на протяжении пятнадцати лет определяет собою основное течение общественной мысли. Только в 1830 году, с вступлением на королевский престол Луи-Филиппа, устанавливается такой государственный строй, который гарантирует промышленной буржуазии почти неограниченное влияние.

Возвратив к власти дворянство, — правильнее, землевладельческую аристократию, — Реставрация стремится покончить со всеми сохранившимися в эпоху Империи политическими завоеваниями революции. Особенные усилия прилагаются к тому, чтобы восстановить католическую религию во всем ее до-революционном величии. Ни в одной из областей общественной жизни реакция не заходила так далеко, как здесь. С восстановлением папой Пием VII ордена иезуитов (1814), возраждаются нравы самых мрачных времен господства католицизма. Доходит до «белого террора» на юге Франции, до кровавых насилий над протестантами и неверующими либералами, до крестового похода на Испанию, в результате которого в этой стране восстанавливается самый свирепый политический и религиозный деспотизм. Совершенно исключительную роль по своему влиянию на правительства Людовика XVIII и Карла X приобретает Конгрегация — общество, объединявшее ультра-реакционное духовенство и светских людей высших кругов, основанное еще при Директории, но полностью развернувшееся при Карле X. Во имя «трона и алтаря» Конгрегация проводит ряд реакционных законов, в том числе «закон об оскорблении святыни» (1825), в котором, например, осквернение причастия приравнивалось по своей уголовной тяжести к отцеубийству.

Клерикально-политическая реакция не была бы столь жестокой, если бы весь период реставрации не протекал в обстановке реакции общественной. При всем своем недовольстве правительством, влиятельные слои буржуазии пуще огня боятся возрождения революционных настроений в низах народа и охотно вторят заклинаниям аристократических «привидений XVIII-го века» против всего, что, по их ограниченному суждению, породило революцию, особенно против безбожной философии. «Никогда Вольтер не вызывал больше ненависти, чем в эту эпоху, никогда Руссо не подвергался таким извращениям и такой клевете» {Поль Луи «История социализма во Франции», М., изд. 2-е, стр. 68.}. Недаром общепризнанным гением французской нации становится Шатобриан — проповедник католического мракобесия, с умом убогим до смешного, но с удивительной способностью художественного воспроизведения. Его «Гений христианства» (1802), появившийся «в тот именно час, когда это было нужно», становится настольной книгой огромного большинства образованных французов. В нем не только находит исключительно яркое воплощение совершившийся в общественном мнении поворот от вольнодумства к религии, но в нем, кроме того, реабилитируется поверженное в прах XVIII-ым веком христианство. Намерение Шатобриана заключалось в том, чтобы доказать , что из всех, когда-либо существовавших религий, христианская отличается наибольшей поэтичностью и человечностью, что она больше всего благоприятствует свободе, искусствам, литературе и что без нее не было бы современной культуры. Он восхваляет христианскую мораль, как самую божественную, а христианские (читай: католические) догмы, учение и культ, как самые прекрасные и пышные. И как мало нужно было ума, чтобы реабилитировать религию в глазах переживавшего после-революционное похмелье французского общества, показывает аргументация Шатобриана в защиту существования бога и бессмертия души. «Как искусно сделаны птичьи гнезда! Следовательно, бог существует. Некоторые птицы регулярно перелетают с юга на север и обратно. Следовательно, бог существует. Крокодил кладет яйца, как курица. Следовательно, бог существует. Я видел прекрасную ночь в Америке. Следовательно, бог существует. Прекрасный заход солнца в море. Следовательно, бог существует. Человек с почтением относится к могилам. Следовательно, душа бессмертна. Отец и мать с нежностью слышат крик новорожденного. Следовательно, душа бессмертна » {Lanson «Histoire de la literature francaise», 11-me ed. p. 896.}. В XVIII веке автора заподозрили бы в тайной насмешке над религией, а убедившись в его серьезности, гомерически хохотали бы. В начале XIX века автор «Гения христианства» был провозглашен гением христианства и всего человечества.

Потребность в отдыхе после пережитых потрясений, сопровождаемая упадочными настроениями, и, прежде всего, возвратом к «вере отцов», сказывается не только среди крупной и средней буржуазии, но и в народе. И тем не менее, народ не имеет оснований быть довольным Реставрацией. Возвращение к власти его заклятых врагов — аристократов расценивается им, как поражение. Он лишен избирательных прав, с таким трудом добытых в годы революции. Феодальные повинности восстановлены в виде косвенных налогов, возросших в четыре раза за 25 лет. Рост промышленности с его механизацией труда разоряет массы ремесленников, порождает безработицу, заработная плата крайне низка, а эксплоатация труда хищнически беспощадна; хлеб дорог, как никогда. Но силы мятежа изжиты. Выступления наиболее склонной по своему положению к мятежу части народа — пролетариата редки, а когда они все-таки стихийно возникают, выдвигаемые требования ограниченны и порой прямо реакционны. Настроением рабочих довольна даже парижская полиция. В своих отчетах она констатирует, что «химеры революции далеки от рабочего класса», что он «являет пример полного подчинения», что ему «ничего не нужно, кроме хлеба и работы». До понимания своего классового положения французскому рабочему еще очень далеко, и самое большее, к чему он в эту эпоху способен — это итти на поводу у мелко-буржуазной интеллигенции, в среде которой еще тлеют революционные и демократические традиции.

Такова в немногих словах та обстановка, в которой развиваются первые социалистические теории во Франции. Нет нужды отмечать отличие этой обстановки от английских условий, объясняющее ряд особенностей французского утопического социализма. Отметим лишь предварительно, что французские социалисты, подчиняясь господствующим в окружающей среде реакционным настроениям, в области религиозной далеко отстают от английских. Если в Англии с социализмом неразрывно связана антирелигиозность, принимающая у Оуэна редкий в истории английской мысли воинствующий характер, то французский утопический социализм, при всем своем религиозном свободомыслии, делает ряд весьма далеко идущих уступок религии.

Приступая к изложению религиозных воззрений Сен-Симона, как «утопического социалиста», необходимо оговориться. До последнего времени в марксистской литературе, следовавшей традиции «Коммунистического манифеста» Маркса и Энгельса, Сен-Симон рассматривался как социалист. Таким социалистом-утопистом он оставался и для Г. В. Плеханова. Но в настоящее время среди марксистов можно считать установившейся оценку его, как основателя школы, которая, разрабатывая высказанные им — сами по себе чуждые социализма — идеи, пришла к взглядам характерным для утопического социализма. Именно из этой оценки мы в дальнейшем и исходим.

По происхождению Анри де Сен-Симон (1760—1825) принадлежал к одному из самых древних и знатных родов Франции, ведущих свою родословную от Карла Великого. Его юность проходит в роскоши и неге, но в то же время он получает редкое по полноте и всесторонности образование, которым руководит знаменитый энциклопедист и математик Д'Аламбер. Это воспитание, по его собственным словам, соткало в его уме «такую метафизическую сеть, что ни один важный факт не мог проскользнуть». Не проскользнул в его ранней юности через эту сеть и такой важный факт, как католическая религия. Именно в то время, как мы знаем, все, что было лучшего, благородного и великого среди французской нации, ополчилось против католицизма под знаменем просветительной философии. Молодой аристократ не остался в стороне от этого похода. В возрасте всего 13 лет Сен-Симон приходит к убеждению, что, подчиняясь смешным и нелепым обрядностям католической религии, он роняет свое достоинство. И он во имя разума отказывается выполнять требования веры. Это приводит его к столкновению с семьей, свято блюдущей все традиции старины. Его отец, занимавший видный государственный пост, не видит иного средства восстановить родительский авторитет и в то же время авторитет веры, как засадить молодого вольнодумца в тюрьму. В конце-концов дело кончается примирением, надо думать, не без урона для авторитета веры и родительской власти. Более полно проследить влияние просветительной философии на Сен-Симона не представляется возможным. Допустимо, что, как сообщалось его биографами, кроме Д'Аламбера он имел общение и с другими знаменитыми философами, в частности с Гольбахом.

В возрасте 16 лет Сен-Симон поступил на военную службу. В возрасте 19 лет он отправляется в Северную Америку и там сражается за независимость английских колоний. Затем мы его видим в Голландии, потом в Испании. Он возвращается во Францию в самом начале революции. Все эти годы голова молодого аристократа наполнена планами самых широких предприятий мирного и военного характера, одни из которых, как, напр., проект прорытия канала между Великим и Атлантическим океанами, были в то время вообще не осуществимы, а другие, как экспедиция против английских колоний в Индии, не могли быть осуществлены по политическим и иным причинам. В то же время он задумывает научный труд, который должен принести человечеству огромную пользу; в осуществлении его он видит единственную цель своей жизни, но с горечью должен сознаться, что его мысли еще не созрели для такого предприятия.

Французскую революцию он вначале приветствует и даже, уступая общему настроению, отказывается от графского титула и требует отмены дворянских привилегий. Но принять активное участие в развивающихся событиях он не желает. «Я не хотел вмешиваться в революцию, — рассказывает он в своей Автобиографии {«Сочинения Анри де-Сен-Симона» под ред. В. В. Святловского, ГИЗ, 1923, стр. 352. — В дальнейшем мы пользуемся как этим изданием, так и «Избранными сочинениями» Сен-Симона, изданными под ред. В. П. Волгина, ГИЗ, 1923.}, — потому что, с одной стороны, и без того был убежден в недолговечности старого строя, с другой стороны — испытывал отвращение к разрушению , а выступить на политическом поприще возможно было, лишь присоединившись или к придворной партии, желавшей уничтожить национальное правительство, или же к партии революционной, желавшей свергнуть королевскую власть». «Отвращение к разрушению» в процессе революции естественно должно было углубиться и навсегда определить отрицательное отношение Сен-Симона ко всяким насильственным переворотам, совершающимся при непосредственном участии народных масс. Ибо, несмотря на добровольный отказ от титула, в нем никогда не исчезает аристократическая спесь и высокомерное отношение к людям, не осчастливленным «высоким» рождением.

Устранившись от участия в революции, Сен-Симон, однако, совсем не по аристократически воспользовался широко открытыми революцией дверями к буржуазному обогащению: он увлекается спекуляциями по продаже национальных имуществ и на этом поприще в несколько лет наживает огромное состояние. Он уверял впоследствии, что стремился к богатству не ради богатства самого по себе, а ради тех возможностей быть полезным человечеству, которые богатства могли дать. Он хотел организовать большое промышленное предприятие и открыть научную школу усовершенствований. Но он ведет широкий образ жизни, в своем роскошном отеле устраивает пиры, в которых принимают участие цвет парижской интеллигенции, меценатствует, щедро поддерживая молодых ученых, и т. д. В то же время стремление добиться славы на научном поприще побуждает его в 1797 году возложить ведение своих денежных дел на компаньона, а самому приняться за приобретение знаний. Компаньон оказался мошенником, а суммы в 144.000 ливров, которою располагал Сен-Симон после разрыва с ним, хватило, при его расточительности, всего на три года. Не доведя до конца вследствие этого своих научных планов, весьма широких и крайне туманных, он впадает в нужду, служит писцом в ломбарде, ряд лет живет на средства своего бывшего слуги, а после его смерти влачит самое ужасное существование, пока, наконец, судьба не посылает ему небольшого наследства. В то же время его литературные выступления создают ему известность, делают его центром небольшого числа людей, разделяющих частично или полностью его идеи. Он пользуется материальной поддержкой этих поклонников, особенно ценящих в нем прославление индустриальной системы, капитализма и нападки на «тунеядцев» — праздных представителей аристократии, земельных магнатов и высших государственных чиновников. Эти нападки, между прочим, навлекают на него политическое преследование: он привлекается к суду по обвинению в «моральном соучастии» в убийстве одного из «тунеядцев» герцога Беррийского.

Последний период литературной деятельности и в то же время последние годы жизни Сен-Симона характеризуются проповедью «нового христианства» — нравственного учения, призывающего к устранению социальных противоречий. В идеальном капиталистическом строе Сен-Симона не только неимущие будут охотно давать себя эксплоатировать, но и на богатых возлагается обязанность не злоупотреблять своим богатством и поступиться целым рядом своих преимуществ. Подобного рода утопический капитализм начинает казаться опасным и даже революционным богатым покровителям мыслителя. Они прекращают денежную помощь ему, и он снова стоит на пороге нищеты. А между тем, ему уже 63 года, здоровье подточено напряженным умственным трудом и всем пережитым. Ему кажется, что самоубийство — единственный выход из создавшегося положения. Но попытка покончить с собой не удается, он только лишается глаза. Эта трагедия вновь привлекает к нему горячие симпатии, ученики окружают его нежной преданностью, и последние два года жизни Сен-Симона знаменуются трудами, блестяще увенчивающими его дело: «Катехизисом промышленников» и «Новым христианством».

Таковы были внешние этапы жизни этого замечательного человека. Ее внутреннее содержание не менее богато и не менее разносторонне. Мысль Сен-Симона кипуче-деятельна, преисполнена брызжущей через край энергией, ни на минуту не знает покоя. Она стремится все охватить и все изменить, все построить по своему и прекрасно отражает ту эпоху промышленной революции, в которую зародилась и из которой черпает свое наиболее существенное содержание. Прожектерство в неменьшей степени характерно для творчества Сен-Симона, чем для его житейских опытов. Он, может быть, и не стал бы знаменитым писателем, если бы всю жизнь не носился с разными планами и проектами, имеющими целью не только благо человечества, но и возвеличение, славу самого их автора.

На литературное поприще он вступает в 1802 г. с «Письмами женевского обитателя к современникам». Он проектирует здесь «подписку перед могилой Ньютона», в результате которой гениальные люди не только должны получить материальную поддержку для продолжения своих научных работ на благо людей, но и неизмеримо огромный моральный авторитет. Гениальный человек будет поставлен «выше всех прочих людей, даже и облеченных наибольшею властью». Это будут своего рода выборы «избранника человечества», который, благодаря такому высочайшему положению, воспламенится, покинет избитые пути и облагодетельствует человечество новыми и неожиданными достижениями своего гения. В то же время, благодаря этим выборам, развенчиваются властители и завоеватели. «Довольно почестей Александрам! Да здравствуют Архимеды!»

Этот проект обращен «непосредственно к человечеству», которое Сен-Симон делит на три класса. Первый класс «шествует под знаменем прогресса человеческого духа и состоит из ученых, артистов и всех людей, разделяющих либеральные идеи». «На знамени второго написано: никаких нововведений! К нему принадлежат все собственники, которые не входят в первый». Третий класс — все трудящиеся, объединяемые идеей равенства. К каждому из этих «классов» обращена соответствующим образом построенная речь в пользу принятия проекта подписки. Собственникам, например, Сен-Симон напоминает обо всем, что они пережили в эпоху революции, и убеждает в том, что принятие его проекта предупредит неизбежную и вредную для их интересов анархию, которой угрожают зреющие в европейских странах революции. Он призывает членов второго класса подняться в первый, что, предполагается, целиком зависит от их доброй воли. Речь, обращенная к народу — к третьему классу, сравнивает положение городских и сельских рабочих в Англии, где все «каждый день едят мясо, пьют пиво и хорошо одеваются», с положением русских крестьян, «столь же невежественных, как и их лошади» и вечно голодающих. «До сих пор, — говорит Сен-Симон — у богачей было лишь одно занятие, повелевать вами: заставьте их просветиться и обучить вас. Они заставляют ваши руки трудиться для них, а вы заставьте их головы работать для вас. Окажите им услугу, освободите их от тяжкого бремени скуки. Они платят вам деньгами, а вы платите им уважением… и ваша судьба быстро улучшится». Такой классовый мир — высший предел социальных чаяний Сен-Симона — достижим лишь при осуществлении его проекта. Всем классам общества будет хорошо, — уверяет он. «Духовная власть в руках ученых, светская — в руках собственников; власть же выбирать людей, призванных выполнять обязанности великих вождей человечества, — в руках всего народа; заработная плата — народу, правителям — уважение».

Можно удивляться наивности — колоссальной, безмерной наивности Сен-Симона. Но эта наивность вытекает из присущей ему маниакальной одержимости идеей — улучшить печальный жребий человечества. Как все великие мечтатели, он верит . Верит в то, что участь человечества можно изменить, стоит лишь изобрести удачный план. Изобретя план, он верит, что план этот удачный. Но больше всего и прежде всего он верит в свое великое призвание. Он дает миру новую религию, отменяющую все старые, совершенную и универсальную. Сам «бог» призвал его к этой миссии. И он выводит «бога» на сцену, придумывая речь-откровение, в которой намерения божества изложены в полном согласии с его, Сен-Симона, проектами.

«Голос в ночи» поведал Сен-Симону следующее:

«Рим отказался от притязания быть главным местом моей церкви папа, кардиналы, епископы и священники уже не будут говорить от моего имени. Человек будет краснеть за совершенное им нечестье, за то, что таким недальновидным людям он поручает представлять меня.

Я запретил Адаму различать добро от зла, а он ослушался меня; я изгнал его из рая, но его потомству я дал средство утишить мой гнев: оно должно трудиться над своим усовершенствованием в познании добра и зла, и я улучшу его судьбу; придет день, когда я сделаю землю раем».

Упразднение католицизма и всякой вообще положительной религии, существовавшей до сих пор, провозглашение прав человеческого разума и превращение земли в рай — такова «заповедь новая», поведанная «богом» через его пророка Сен-Симона. И далее «бог» сообщает, что все прежние основатели религий, хотя и получали от него полномочие на это, но плохо его поняли. Они вовсе не обладали божественным знанием, они подчинялись самолюбию и пренебрегли важнейшей частью своей миссии — «основанием такого учреждения, которое направило бы человеческий ум по кратчайшему пути к бесконечному приближению к божественной прозорливости». Исправить многовековые заблуждения религий «бог» и собрался именно теперь. С этой целью он посадил на свой престол рядом с собою Ньютона и «поручил ему направлять просвещение и управлять жителями всех планет». Представлять на земле бога отныне будет «совет Ньютона» из двадцати одного члена-избранника человечества, выбранных по выработанной Сен-Симоном системе. В «откровении» подробно описывается организация этого совета, внутренний и внешний культы в храмах Ньютона, — культы, кстати сказать, сильно напоминающие гражданскую религию времен революции, — права и обязанности членов совета Ньютона и т. п. Между прочим, основатель этой религии будет облечен наибольшей властью, а после смерти он будет погребен в могиле Ньютона.

« Все люди будут работать (подчеркнуто Сен-Симоном), — продолжает голос божий, — они все будут смотреть на себя как на работников, прикрепленных к мастерской, работы которой стремятся приблизить человеческий ум к моему божественному провидению. Главный совет Ньютона будет управлять всеми работами; он приложит все усилия к тому, чтобы хорошо уяснить все следствия закона всемирного тяготения: это единственный закон, которому я подчинил вселенную».

Хотя в своеобразной теократии Сен-Симона все люди будут работать, но различие между работающими головой, т.-е. управляющими, и работающими руками, т.-е. народом, сохраняется. Оно лишь смягчается в своей остроте и непримиримости. Допустим, повидимому, и переход из категории управляемых в категорию правящих. По крайней мере, обратный переход Сен-Симоном предусматривается. «Если мозг богача не способен к работе, то он принужден будет работать руками, ибо Ньютон, наверное не оставит на этой планете, одной из ближайших к солнцу, работников, которые бесполезны для мастерской».

Вся эта фантастика с гласом божиим, мы повторяем, придумана и вовсе не имеет каких-либо мистически-религиозных корней в психике самого Сен-Симона. Это только способ популяризации и план осуществления его вообще неосуществимого проекта. Чрезвычайно ценным для расшифровки его подлинного отношения ко всякой религии является пост-скриптум к третьему письму {«Сочинения Сен-Симона», стр. 24.}. В нем сказано: «Я рассчитываю написать вам письмо, в котором я рассмотрю религию, как человеческий вымысел, как единственный род политических учреждений; стремящийся к всеобщей организации человечества». Именно политическим учреждением и представляется ему самому «религия Ньютона».

Для характеристики мировоззрения Сен-Симона, затем, большую ценность представляет несомненный материалистический уклон его «религии». Всеобщее тяготение есть единственный закон, которому его «бог» подчинил вселенную. Этот закон заменяет провидение и даже он, временами, обозначается словом «бог». В том же пост-скриптуме, для уяснения своей идеи математикам, Сен-Симон говорит:

«Предположите, что вы узнали способ, которым была в какую-либо эпоху распределена материя, и что вы составили план вселенной, обозначив числами количество материи в каждой ее части; вам станет ясно, что, применяя к этому плану закон всемирного тяготения, вы будете в состоянии предсказать со всей точностью, какую только позволит состояние ваших математических познаний, все последовательные изменения, которые произойдут во вселенной».

«Это предположение ставит ваш ум в такое положение, при котором все явления представятся ему в одинаковом виде, ибо, рассматривая на таком плане вселенной часть, занимаемую вашей личностью, вы вовсе не найдете разницы между явлениями, которые вы называете моральными, и теми, которые вы называете физическими».

Это — не мимолетное воспоминание об уроках, полученных Сен-Симоном в юности от его учителей-материалистов. Через 11 лет он эту мысль дополняет и усиливает. Вселенную ошибочно представляли себе, как состоящую из двух различных сущностей — духовной и физической. «Явления, которым ныне приписывается сверхъестественная или божественная первопричина», следует рассматривать, как «результат действия невесомых жидкостей».

Идея всеобщего тягочения для физиков, — говорит Сен-Симон в произведении «Всеобщее тяготение», — то же, что идея бога для теологов. Но эта идея не противоречит идее о боге, потому что она не что иное, как идея о неизменном законе, по которому бог управляет вселенной. Философия тяготения может последовательно и без скачков заменить все принципы религиозной морали более ясными и определенными идеями.

Отсюда можно, как будто, вывести заключение, что в основе религиозных взглядов Сен-Симона лежит деизм — признание разумной первопричины, управляющей вселенной при посредстве единого неизменного закона. Он неоднократно повторяет, что идея тяготения может быть рассматриваема, как закон, которому бог подчинил вселенную и по которому он ею управляет . Но в то же время он нигде догматически не утверждает бытия бога, как это всегда делает подлинный деизм. Это обстоятельство заставляет предполагать, что, по крайней мере, в произведениях, написанных до 1817 года, Сен-Симон был стыдливым атеистом. В этом предположении нас убеждает то место в «Всеобщем тяготении», где он говорит о совместной работе всех ученых и философов над созданием новой научной системы, долженствующей объединить все человечество. Так как европейские философы, — говорит он, — разделяются на две школы (он называет их сектами) — англо-французскую и немецкую, то нужно привести их к соглашению на одном принципе. Англо-французская школа «правa, исключая из своих рассуждений представление об общей одушевленной причине». К немецкой же школе он обращается со словами: «Вы жестоко заблуждаетесь, когда хотите обосновать вашу философию на представлении одушевленной причины: не идея бога должна ныне объединять концепции ученых, а идея тяготения, рассматриваемая, как закон божеский». Совершенно очевидно, что «закон божеский» здесь не выражение убеждения самого Сен-Симона, а словесная уступка идеалистической немецкой философии, противоречащая убеждению Сен-Симона.

Здесь уместно заметить, что собственная философия Сен-Симона страдает полным отсутствием всякой оригинальности и самостоятельности. Его научно-философские воззрения представляют собой очень неудачную амальгаму материализма XVIII-гo века с практическими достижениями положительных наук — главным образом, физики и химии — его времени. Подобно ряду других выдающихся людей начала XIX-го века он не в силах отделаться от материалистического внушения «отцов революции», но в то же время общий реакционный тон эпохи толкает его на компромисс с идеализмом и религией. Мы знаем, что он далеко не революционер. Он не против существующего строя; он лишь за его усовершенствование. Он за сохранение социальных различий. Он за подчинение народа правительству. И стараясь усовершенствовать капиталистический строй, ввести вместо наследственной монархии олигархию способностей и капитала, он, естественно, должен измыслить такую религиозную систему, которая служила бы «уздой» для мятежного народа. Если он атеист, то самый аристократический атеист в самом худшем понимании, на манер Вольтера. Он даже с чисто вольтеровским цинизмом провозглашает, что очищенная вера, т.-е. в сущности безверие, не для народа, а народу нужна слепая вера, испытанная вековым опытом всех поработителей. Вот как он говорит:

«Верование тех, кто трудится над усовершенствованием научной системы, не должно быть одинаковым с верованием простого народа. Лица, посвятившие себя изучению наук, должны верить, что вселенная управляется единым законом; они должны изучать этот общий закон и второстепенные законы, из него вытекающие, ради своего собственного счастья и счастья других ученых, и ради поддержания общественного порядка.

Простой народ должен верить, что вселенной управляет всемогущее существо, что это существо, этот бог принял человеческий образ, что он открыл своим апостолам все, что людям важно знать. — Ученые должны изменять язык откровения таким образом, что они должны вкладывать всегда в уста бога лучшие научные результаты, выведенные ими из своих работ» {«Очерк науки о человеке (1813—1816—1825). «Собрание сочинений Сен-Симона», стр. 98—99.}.

Естественно, таким образом, что если Сен-Симон враждебен к христианству и другим религиям, то вражда эта обусловливается тем, что, как политическая система, всякая положительная религия изжила себя. Он воздает должное христианской религии; цивилизаторская роль ее, по его мнению, в прошлом огромна. Она внесла ряд изменений и усовершенствований в материальную культуру человечества, распространила среди народа грамотность, ввела регистрацию гражданских актов, ослабила и почти уничтожила рабство, наконец, организовала огромное политическое общество. Христианство было учреждением, давшим всю ту пользу, какую должно было дать. Но «эта религия состарилась, и это учреждение, в отношении законов, которые оно дало обществу, как и в отношении к тем судьям, которым оно его подчинило, в отношении морали, им преподаваемой, так и в отношении к проповедникам, которых оно выпускало в свет, сделалось в тягость обществу». Духовенство ныне играет роль наименее просвещенного класса. Христианство потеряло свое организующее значение. И для спасения мира от угрожающей ему вследствие всего этого катастрофы необходимо организовать новую религию и новую церковь.

Конечно, этих доводов еще мало и не всем они могут показаться убедительными. Сен-Симон понимает это и дает своего рода критический очерк эволюции религиозных верований, который должен подкрепить его идею о необходимости введения новой религии. Здесь он обнаруживает довольно ясное понимание зависимости религиозных форм от общественных, хотя это понимание все время затемняется ультра-идеалистическим представлением о том, что общественные формы в свою очередь зависят от степени совершенства данной религиозной системы {Ц. Фридлянд в своей интересной статье о Сен-Симоне, как идеологе индустриализма («ПЗМ» 1923, № 10, стр. 208), находит, что мысль Сен-Симона о зависимости религиозных форм от общественных есть «блестящая и безусловно гениальная мысль для своего времени». Как и многие другие «гениальные» мысли Сен-Симона, эта мысль в гораздо более зрелом виде была высказана в конце ХVIII-го столетия Вольнеем, а до того времени неоднократно намечалась философами-материалистами.}.

Свой очерк развития религиозных верований Сен-Симон начинает с идолопоклонства. «Солнце, луна, звезда, море, леса, реки, все животные, которые были, очевидно, вредны или полезны, даже растения; рассматривались нашими предками, как великие и первые причины всего происходящего». Это был первый шаг к познанию мира. Человеческий разум затем возвысился до политеизма, многобожия, до признания невидимых причин. Потом «люди поняли, что в мире царил бы беспорядок, если бы вселенной управляли, как они до тех пор думали, многие, независимые друг от друга причины, и они возвысились до идеи об единой первопричне. Но этой первопричиной было в их глазах одно божественное лицо, соединяющее в себе все второстепенные божества, верование в которых сотавляло основание политеизма. Этот третий шаг был назван теизмом», и, наконец, «ученые заметили» несовершенство теизма, как объяснения, и стали работать над созданием более совершенной системы.

Мы видим, насколько идеалистически-примитивны представления Сен-Симона об эволюции религиозных форм. Значительно сильнее он в критике.

Верование в единую причину, — говорит он далее, — было доступно совершенствованию. Понимать эту причину можно двояко: с помощью воображения и с помощью наблюдения и рассуждения. Так как воображение развивается раньше способности рассуждения, то по необходимости люди вдавались сначала в фантазию. Ребенок, ушибшийся о камень, смотрит на него, как на одушевленное существо. В детский период человеческих обществ первая причина всех явлений тоже одушевлялась. В зрелом возрасте уже отсутствует склонность считать, что одушевленность столь щедро распространена в природе. Человечество начало рассматривать первую причину, как закон. И действительно, — совершенно атеистически продолжает Сен-Симон, — «вера в бога только отдаляет затруднение, ибо она не избавляет от изучения природы, так как не выясняет законов, которым мир подчинен; эту веру можно рассматривать как излишество, ибо она станет абсолютно бесполезной, как только удастся в совершенстве понять эти законы. Вера в бога без веры в откровение не имеет никакой ценности…, ибо такая вера сама по себе не дает никакого правила поведения. А вера в откровение должна была прекратиться с того момента, когда приобретенные знания, значительно опередив знания людей, говоривших именем бога, позволили раскрыть заблуждения в писаниях почитаемых, как божественные».

Сен-Симон апеллирует к здравому смыслу против всех нелепостей, заключающихся в богословской системе. Он удивляется громадности расстояния, отделяющего ее от современных знаний, говорит, что страх перед адом пора заменить «физиологическим доказательством того, что всякий, кто ищет счастья в направлении вредном для общества, всегда подвергается наказанию, неизбежно вытекающему из законов организации». «Можно с уверенностью сказать, — возвращается он к своему коньку, — что система веры, мораль которой будет гораздо выше христианской, необходимо установится в ближайшем будущем». С этой системой новой веры мы уже знакомы по ее первому наброску. Духовенство «будет уничтожено», «светские люди, организовавшие новую научную теорию, заменят старое духовенство и образуют жреческую корпорацию».

Кратко характеризуя взгляды Сен-Симона на религию в период 1802—1816 г.г., нужно сказать, что в основе эти взгляды атеистичны с некоторым лишь налетом деистический фразеологии. Но атеизм Сен-Симона далек от воинственности. Он представляет собою учение, не предназначенное для всеобщего употребления, учение образованного меньшинства. Большинству же преподносится «откровение» со всеми присущими религиозному шарлатанству аксессуарами: «гласом божиим», пророчеством, храмами и даже загробными наказаниями.

Последний период творчеств Сен-Симона характеризуется преобладанием практических интересов над теоретическими, «Моя цель, — говорит он, — работать над усовершенствованием цивилизации». Существующий во Франции порядок ему далеко не по душе. Революция не достигла своих целей. «Свободомыслящие», правда, победили «привилегированных», но затем над ними одержали верх вооруженные ими же «невежественные пролетарии». В результате «свободомыслящим» пришлось бороться с Робеспьером, с Директорией и с Бонапартом. Эта борьба еще не закончена и в эпоху Реставрации. Каковы же были цели революции? «Свободомыслящие хотели прежде всего опрокинуть феодальные и теологические учреждения, уничтожить суеверные верования, изменить нравы и привычки, наложенные привилегированными на людей, занятых в промышленности»… В этой своей разрушительной задаче они успели. Но положительную задачу «установление правления в общих интересах, организованного сообразно с мудростью и просвещением века», им осуществить не удалось. План этой новой системы еще не созрел и создание его Сен-Симон считает теперь (1817—1818 г.г.) своей единственной задачей.

Старые политические учреждения обветшали, но они будут существовать до момента, «когда возникнет новая концепция социальной организации, которая по природе своей покажется очевидной всем открытым умам». Основным принципом такой концепции является утверждение, что «политика есть наука о производстве, т. е. наука, ставящая себе целью установления порядка вещей, наиболее благоприятного всем видам производства». В этом промышленном строе люди «перестануть господствовать друг над другом и объединятся вместе, чтобы оказывать коллективное воздействие на природу». Власть повелевать сведется к минимуму, потому что все вопросы будут решаться по представлении научных доводов, совершенно не зависящих от человеческого произвола, а в решении их будут принимать участие все способные к этому. Исчезнет произвол, неспособность и интрига {«О теории общественного устройства». «Избр. сочин. Сен-Симона», стр. 11.}. Не следует, однако, думать, что этот «справедливый» строй исключает частную собственность и классовое строение общества. Напротив, предпринимательскую прибыль Сен-Симон считает чрезвычайно важным фактором процветания общества. «Необходимо поощрять возможно больше земледельческую, промышленную и коммерческую деятельность, необходимо покровительствовать им. Надо вдохновлять приманкой частных выгод всякие предприятия… Не надо придираться к барышам…, следует, не смущаясь, уступать эти барыши частным лицам»…{«О старой и новой политической системе» (1822) «Избр. сочин. Сен-Симона», стр. 56.}. Ясно, что в погоне за барышами предприниматели будут стремиться довести эксплоатацию до крайних пределов. Сен-Симон это чувствует. Он также понимает, что сопротивление пролетариев лежит в природе капиталистических отношений. Но он не даром утопист капитализма: он измышляет новую мораль, новую религию, которая устранит это противоречие. Проникшись этой моралью, фабриканты будут естественными покровителями рабочего класса, а рабочие поймут, что их истинные интересы — в подчинении необходимой эксплоатации. Наконец, рабочим будет то утешение, что основной закон новой системы сотрет все границы, налагаемые случайностями рождения и выдвинет в первые ряды людей, которые своими способностями могут оказаться полезными для общества.

Мы не будем останавливаться на дальнейших подробностях утопии Сен-Симона. Нас интересует его новая религия. Из сказанного же ясно, что к этой религии Сен-Симон приходит по тем же побуждениям «практической политики», по которым его предшественники, представители интересов французской буржуазии эпохи революции, шли на компромисс с католицизмом в 1789 году, приветствовали культ верховного существа в 1794 году и покровительствовали религии теофилантропов в 1797 году. Но в отличие от развивавшейся прежде Сен-Симоном «религия Ньютона», бывшей только суррогатом религии, его теперешнее «новое христианство» приобретает все признаки настоящей религиозной веры. Сен-Симон этого периода религиозно чувствует, мистически верит и всерьез убежден, что вне религии нет спасения. Если в его проповеди все-таки продолжают еще звучать рационалистические ноты, то в этом следует видеть только последние следы былого неверия.

Первый набросок «нового христианства» Сен-Симон дает уже в сочинении «О промышленной системе». Здесь признается божественность Иисуса и утверждается, что первые христиане создали основу всеобщей морали, провозгласив в дворцах и хижинах божественное правило о братстве, любви и взаимной помощи. Это «чистая религия», открытая богом обитателям Иудеи в момент разложения Римской империи, должна была послужить основой всех общественных связей. Но невежество людей, суеверия, которые в своих честолюбивых и корыстных целях расплодило духовенство, замутили ее первоначальную чистоту. Теперь настало время возродить христианство. Воля божия состоит в том, чтобы общество было организовано на новых началах. Управление светскими делами должно быть поручено руководителям мирных работ; новая же духовная власть будет составлена из образованных «друзей человечества». Духовной власти будет поручено дело общественного воспитания и обучения. Основой нового общественного воспитания будет «чистая евангельская мораль», а затем, в зависимости от имущественного положения , детям будут сообщаться и положительные знания. Все эти перемены вызовет сила нравственного чувства , вера в то, что они выведены из основного принципа, данного богом людям. Проводники этой веры — «друзья человечества», являющиеся «прямыми агентами Вечного » (подчеркнуто Сен-Симоном). Их единственное средство — проповедь. Они будут проповедывать королям и народам, и их проповедь будет продолжаться столько времени, сколько понадобиться, чтобы государи — вследствие внутреннего убеждения, или же под влиянием всемогущего общественного мнения, — осуществили необходимые политические перемены. Борьба, ниспровержение тронов совершенно исключены; подобные средства не соответствуют той тактике, к которой прибегали первые христиане, чужды, следовательно, чистому христианству.

Эта система развивается в последнем труде Сен-Симона «Новом христианстве» (1825). Сен-Симон здесь исповедует веру в бога и в божественное происхождение христианства. Новое христианство является прямым преемником древнего. Оно будет иметь свою мораль, свой культ, свои догмы и свое духовенство. Но оно будет очищено от всех ересей; и нравственное учение будет считаться самым важным, а культ и догмы будут введены лишь в качестве вспомогательных средств, чтобы сосредоточить внимание правоверных всех классов на морали. Основной принцип древнего христианства, гласивший, что люди должны относиться друг к другу, как братья, теперь будет «преображен» и представится в следующем виде: «религия должна направлять общество к великой цели наискорейшего улучшения участи наибеднейшего класса».

Критика католицизма и лютеранства исходит из религиозных представлений самого Сен-Симона и построена на утверждении, что они являются ересью в отношении чистого христианства. При этом основатель новой религии пользуется традиционной терминологией. Все люди — богатые и бедные — дети господа. Христос обещал вечную жизнь за наибольшие труды в земной жизни по улучшению морального и физического положения бедняков. Проповедуется кротость, доброта, любовь и честность. Но для утверждения нового христинства мало критики существующих форм христианства. «Для полного обоснования христианства… — говорит Сен-Симон, — нужно доказать его научное превосходство над всеми учениями философов, подвизавшихся вне религии». Этим новая религия, может быть, больше всего обнаруживает свой реакционный характер. Она стремится по своей исключительности занять место католицизма.

В заключение мы позволим себе привести небольшой отрывок, характеризующий отношение Сен-Симона к исповедуемому им новому учению.

«Да, — говорит он, — я верю, что христианство есть божественное установление, и я убежден, что бог оказывает особое покровительство тем, кто стремится подчинить все человеческие учреждения основному принципу этого высокого учения; я убежден, что сам выполняю божественное предначертание, призывая народы и королей к истинному духу христианства. И полный веры в божественное покровительство, оказываемое в частности моей деятельности, я чувствую в себе отвагу обратиться к объединившимся королям Европы».

Свое «новое христианство» Сен-Симон завещает своим ученикам. В последние минуты своей жизни он обратился к одному из них со слодующими словами: «Яблоко созрело; вы его сорвете. Мой последний труд «Новое христианство» не будет понят немедленно. Думали, что религия должна исчезнуть, потому, что католицизм одряхлел. Это — ошибка: религия не может исчезнуть из мира, она только преобразуется».

Ученики Сен-Симона в гораздо большей степени, чем основатель «церкви», имеют право занять место в ряду утопических социалистов. Они развивают и уточняют основные социально-экономические процессы того времени. «Мысль Сен-Симона, — говорит В. П. Волгин {«Сен-Симон и сен-симонизм», М. 1924, стр. 100.}, — до конца остается в рамках буржуазного строя, мысль учеников эти рамки разбивает, устанавливая связь капиталистической эксплоатации с собственностью». Собственность на землю и средства производства — это основная причина социальных бедствий, поэтому она должна быть реорганизована. Право наследования должно быть отменено, единственным наследователем частной собственности должно стать государство. «Мы требуем, — говорили сен-симонисты, — чтобы орудия производства, земля и капиталы, составляющие в настоящее время раздробленную собственность отдельных лиц, иерархически эксплоатировались ассоциациями так, чтобы работа каждого человека была выражением его способностей, а его богатство — мерой его дел». Но они решительно протестовали против обвинения их в коммунизме, в стремлении создать строй равенства и общности имуществ. «Естественное неравенство» — основа общественного развития, без него невозможен порядок. В том общественном строе, к которому они стремились, положение человека определяется не привилегией рождения, — такой именно привилегией является наследственная собственность, — но трудом и способностями.

Сен-симонисты еще в большей степени, чем сам Сен-Симон, были противниками политической деятельности, как пути к осуществлению идеалов. Все свои надежды они, по завету учителя, возлагали на время и на свою проповедь. Эта проповедь, обращенная к просвещенным и влиятельным людям, вызовет полную перестройку общественного воспитания, которое создаст почву для внедрения в умы человечества новых принципов общественного бытия.

Отрицательное отношение к политическим и, в частности, к революционным методам воздействия на общественную жизнь объясняется социальным положением тех кругов, в которых учение Сен-Симона нашло наибольший отголосок. Мы знаем, что буржуазия и правящие круги отнеслись к проповеди Сен-Симона, как к опасному учению. Пролетариату это учение рисовало слишком туманные перспективы в смысле улучшения его положения, да, в сущности, оно совершенно исключало пролетариат, как движущую силу общественного преобразования. Зато среди технической, связанной с промышленным и финансовым миром, интеллигенции, глубоко разочарованной в то время в существовавших методах политической борьбы, но жаждавшей возможности активного применения своих знаний, высоко ценившей эти знания и недовольной тем малым удельным весом в обществе, который они, несмотря на их большую роль в техническом прогрессе, имели — среди этой интеллигенции идеи сен-симонизма нашли вполне подготовленную почву. Нужно было лишь несколько видоизменить эти идеи. Это и сделали ученики Сен-Симона, плоть от плоти этой интеллигенции. «Из интеллигентской разновидности буржуазной идеологии выросла новая форма интеллигентского социализма» {В. П. Волгин, цит. соч. стр. 112.}.

Отклоняя непосредственное обращение к зреющим в угнетенных низах народа революционным настроениям, сен-симонисты естественно должны были заняться разработкой «нового христианства», этой универсальной системы преобразования мира. История католицизма, идеалистически объясненная Сен-Симоном, убеждала их в том, что именно религия одна способна преобразовать существующую социальную систему. Католицизм одряхлел. Он должен быть заменен новой, еще более универсальной системой. «Вслед за Сен-Симоном и от его имени, — говорили апостолы нового учения {«Изложение учения Сен-Симона», стр. 234. — Главными апостолами новой религии и основателями сен-симонистской церкви были Аманд Базар (1791—1832) и Проспер Анфантен (1796—1864). «Изложение учения» — собрание лекций, читанных публично в 1829 г. учениками Сен-Симона. При издании они подверглись коллективной обработке.}, — мы провозглашаем, что у человечества есть религиозная будущность, что религия будущего по величине и мощи превзойдет все религии прошлого; что, подобно своим предшественницам, она будет синтезом всех концепций человечества и, сверх того, всех форм его бытия; что она не только будет господствовать над политическим порядком, но что политический порядок будет, во всем его целом, религиозным учреждением, ибо ни один факт не должен больше мыслиться вне бога или развиваться вне его закона; что она охватит, наконец, весь мир, ибо божий закон всемирен». Дополняя и уточняя эту идею, они затем говорили {«Изложение:», стр. 298.}: «Религию будущего не следует представлять себе только как результат внутреннего и чисто индивидуального созерцания у отдельного человека, как чувство и идею, стоящие особняком среди совокупности идей и чувств каждого. Она должна быть выражением коллективной мысли человечества, синтезом всех его концепций , руководящей нормой всех его поступков » (подчеркнуто в источнике).

Мы уже далеко отошли от той «позитивной морали», какой была религия Сен-Симона в первый период его литературной деятельности. И, по существу, религиозные воззрения сен-симонистов, как положительная система, к истории атеизма не относятся. Но кроме проповеди новой религии сен-симонизм вел также борьбу с атеизмом и в свое время он, несомненно, был противником гораздо более серьезным, чем все защитники старых религий, выступавшие против неверия с оружием давно уже сданным в архив. На полемике сен-симонистов с атеизмом, поэтому, мы в немногих словах остановимся.

По мнению сен-симонистов, атеистическая критика, поскольку она представляет собою простое отрицание всех верований прошлого, вполне обоснована. Но она является «безотрадным и нелепым кощунством», когда заявляет претензию господствовать над будущим. Они хотят реабилитировать прежде всего религиозное чувство, так как считают его источником энтузиазма, поэзии, любви, всего вообще, что связывает (религия — это, в первоначальном смысле слова, связь ) человека с людьми, обществом и окружающим миром. Религиозное чувство — «самая непреодолимая потребность человека». Атеизм ведет к полному нравственному разложению.

Атеисты говорят, что наука подрыла самый фундамент религии, низвела священников до роли людей, которых дурачат или которые дурачат других, она доказала, что поповское учение в лучшем случае — лишь чистейшая иллюзия, а в худшем — систематическая ложь. Сен-симонисты не согласны и с этим. Они, мол, тоже рылись в науках, чтобы узнать, чему они учат и не нашли в них ни одного доказательства против двух великих основ всякого религиозного здания: бога и провиденциального плана. Напротив, чтобы иметь возможность изучать мир, ученый должен прежде всего верить , что в нем господствует известный порядок, он должен в качестве основной гипотезы допустить, что во вселенной все связано друг с другом. А этой гипотезой ученые, сами того не замечая, торжествено свидетельствуют о существовании провидения .

Как видим, довод далеко не из сильных и мало чести делает логике сен-симонистских апостолов. Еще менее он свидетельствует о знакомстве их с той философией, опровергать которую они берутся. В своем месте мы приводили доводы атеистов против этой апелляции к порядку и связи вселенной для доказательства наличия провиденциального плана. Нэжон, например, говорил, что во вселенной нет ни порядка, ни беспорядка: эти понятия, мол, выводятся нами из условий нашего существования. И это утверждение, общее ему со всеми материалистами, в том числе и такими, которые, как Давид Юм, прятали свой атеизм под агностицизмом, остается совершенно непоколебленным.

Такого рода аргументацией оперируют сен-симонисты и в дальнейшем, но главным доводом их все же остается призыв к религиозному чувству и догматическое утверждение, что бог существует. Весьма любопытно при этом признание в том, что они не задаются целью «поселить религиозное убеждение в сердцах своих слушателей или доказать им то, что недоказуемо: существование бога». Они хотят вызвать только религиозную веру и подорвать авторитет материалистической критики.

Расцвет сен-симонизма падает на 1829—1831 годы. Впрочем, расцвет этот был относителен. Не находя доступа к широким рабочим массам, несмотря на попытки некоторых сен-симонистов в связи с июльской революцией 1830 года заинтересовать рабочих этим учением, оно развивается чисто сектантским путем. «Церковь» нового христианства принимает иерархический характер. Вокруг двух глав ее — Базара и Анфантена — группируются «верные», разделяющиеся на ряд степеней. Число этих «верных» не превышает пяти десятков. Вырабатывается евангелие — «новая книга», содержащая в себе «катехизис» и «книгу бытия». Вводится ритуал — трапезы, молитвенное пение, особый костюм, календарь. В конце концов, чудачества сен-симонистов принимают совершенно дикий и нелепый характер. «Благодаря своим религиозным безумствам, — говорит Поль Луи, — они пришли к самым бессмысленным выводам». Среди злорадного смеха врагов секта в конце концов распадается, завещав поколению, пришедшему на смену, две весьма ценные социально-политические идеи: «во-первых, отмену наследственного права, естественно влекущую за собой установление порядка, очень близкого — вопреки убеждению сенсимонистов — к коммунизму, и, во-вторых, организацию народного просвещения, этого необходимого орудия всякого демократического развития и пробуждения пролетариата» {Поль Луи «История социализма во Франции», стр. 92.}.

3. Утопический социализм и религия во Франции (Религиозные воззрения Фурье).

Рядом с Оуэном и Сен-Симоном стоит третий великий утопист Шарль Фурье (1772—1837). Его место в истории атеизма определяется отнюдь не тем, что он был антирелигиозно настроенным человеком, он напротив того, был человеком, по внешности, по крайней мере, очень религиозным и с большим ожесточением выступал против безбожников, в том числе против Оуэна и Сен-Симона, — но тем, что его учение, совершенно независимо от его воли, содержало ряд элементов, которым в дальнейшем развитии суждено было сыграть большую роль в низвержении религии, как одного из устоев капиталистического строя. Кроме того, под прямым влиянием Фурье в истории русского революционного движения развертывается одна из наиболее интересных, с точки зрения нашей темы, страниц — это кружок Петрашевского.

В отличие от Сен-Симона, принадлежащего по своему происхождению к высшим кругам до-революционного дворянства, Фурье {В качестве основного источника при составлении очерка о Фурье мы пользуемся обстоятельным трудом Арк. А-на «Шарль Фурье. Его личность, учение и социальная система», 2-е издание. Изд-во «Пролетарий» 1925.} происходил из третьего сословия (его отец вел крупную торговлю сукном) и часть своей самостоятельной жизни провел в рядах этого сословия, служа в качестве приказчика и коммивояжера, а затем заведя даже самостоятельное торговое дело. Тем не менее, с ранней юности в нем проявляется сильное влечение к искусству и наукам. Это влечение, однако, встречает препятствия в семье и окружающей обстановке. И хотя самообразованием Фурье значительно умножил приобретенные в школе знания, ему не раз впоследствии приходилось самому с горечью констатировать недостатки своего образования.

Французская революция разорила Фурье: он вел торговлю в Лионе, разгромленном войсками Конвента за контр-революционное восстание. Как заподозренный, он был арестован и лишь с трудом, обманув следователей, избежал гильотины. Затем он служит по набору в революционных войсках, а будучи, после года с лишком пребывания на границе, уволен от службы за слабостью здоровья, занимается неблагодарным конторским трудом. Пережитые им во время революции опасности и невзгоды навсегда восстановили его против насильственных методов изменения государственного строя. Бедствия народа, причину которых он видел в революции, он относил на счет всех тех, кто, по его мнению, подготовлял события и руководил ими. Впрочем, кроме непосредственных впечатлений от революции, в его отрицательном отношении к философам и революционерам не малую роль должно было играть и первоначальное — домашнее и школьное — воспитание, ибо, как ни скудны дошедшие до нас сведения о раннем периоде жизни великого утописта, известно, что это воспитание было исключительно старозаветным. Особенно тяжело на его психику легла религия с ее страшными картинами загробных наказаний за земные грехи.

Отличительной чертой натуры Фурье была страсть к составлению всякого рода проектов, причем следует подчеркнуть, что многие из его проектов технического характера предвосхищали будущие усовершенствования, открытия и изобретения. Фантазия вообще была у него крайне развита, и именно склонность к фантазированию, при весьма слабом учете реальных возможностей осуществления его планов, в огромной мере засоряла все положительное и ценное в его творчестве, делая его посмешищем в глазах большинства современников.

Первым произведением Фурье, в котором получают свое выражение основные идеи его системы, было «Теория четырех движений и всеобщих судеб» (1808). Через промежуток в четырнадцать лет он выпускает свой самый обширный труд «Теория всемирного единства» (1822). Вышедший в 1829 г. его труд «Новый промышленный и сосьетарный мир», при относительно небольшом объеме, представляет собой наиболее совершенное изложение его воззрений. В нем устранен целый ряд странностей, поражавших читателей в его других сочинениях, меньше приведено пророчеств о судьбах вселенной и человечества, и в то же время практические вопросы его системы здесь находят более полное выражение. Бебель называл эту книгу квинт-эссенцией воззрений Фурье. Наконец, в 1836 г. появился его последний большой труд, не имеющий самостоятельного значения, «Ложная индустрия».

Как все великие прожектеры, Фурье был неспособен к самоанализу и самокритике. Никогда он не испытывал ни малейшего сомнения в истине проповедывавшихся им теорий и в полной осуществимости своих планов Он считал, что сила его доводов несокрушима. И в то же время он с глубочайшим презрением смотрел на ученых и философов, подвизавшихся в тех областях, куда он, по его мнению, вносил свет истины. Следующий небольшой отрывок из его «Теории четырех движений» весьма показателен в этом отношении.

«Вместо того, чтобы отдаться изысканиям, каковы могут быть виды провидения относительно будущего социального строя, — говорит он цивилизованным нациям, — вы доверились руководству философов, которые хотят подчинить себе божество и узурпировать высшую функцию, а именно: регулирование социального движения. Чтобы покрыть их позором, бог допустил, чтоб человечество под их руководством купалось в крови в продолжение 25 веков и чтоб оно исчерпало до дна жизнь бедствий, безчестия и преступлений. И, наконец, чтобы усилить позор современных титанов, бог пожелал, чтоб они были побиты изобретателем (т.-е. самим Фурье), совершенно чуждым науке, чтобы теория всемирного движения была открыта человеком почти безграмотным; чтобы простой торговый служащий доказал ничтожество всех ваших произведений по политике и морали, позорный плод шарлатанства древнего и современного. Да что говорить! Это не первый раз, что бог пользуется смиренным, чтобы поразить гордецов, и избирает самого незаметного человека, чтобы поведать миру самое важно открытие». При таком повышенном самомнении, граничащем с манией величия, вполне естественным кажется, что Фурье обещает Наполеону господство над всем миром за содействие задуманному им преобразованию общества, что он прельщает Ротшильда восстановлением иудейского царства, и т. п.

Великие мира сего, капиталисты и властители, были преимущественным объектом его проповеди, на них он больше всего надеялся. К рабочему классу, к угнетенным он относится с глубоким сочувствием, как к жертвам несовершенного социального строя. Он хотел улучшить их положение. Но активной силой он их не считал и не видел, что устранение противоречий капитализма лежит в самоосвобождении трудящихся. Так же, как Сен-Симон, он полагал, что социальное равенство невозможно и в своих фалангах — примерных ячейках нового строя гармонии все строил на неравенстве положений и состояний. В фалангах должны были объединиться и богатые и бедные. Присутствие в них капиталистов необходимо не только потому, что такие эксперименты без затраты значительных денежных средств невозможны, но потому, что иначе не будет интриг и соперничества, без которых невозможно правильное функционирование страстей {«Неравенство, — говорил Фурье, — вот основание, которое должно положить конец всем философским химерам. Достаточно допустить хотя бы тень равенства в материальных условиях членов фаланги, чтобы нарушилась взаимная доброжелательность… Необходимо составлять фалангу из лиц, сильно разнящихся во всех отношениях, в том числе и в материальном. Та фаланга достигает наиболее совершеной гармонии, в которой неравенство капиталов будет всего сильнеее… Крайнее неравенство — коллоссальное богатство у одних и абсолютная бедность у других, — вот один из могучих источников гармонии.}. Фурье доказывал, что участие в фалангах предоставляет капиталистам прямые выгоды.

Заслуги Фурье, как предшественника научного социализма, конечно, не в его утопических планах и не в его философии страстей, в которой он, собственно говоря, меньше всего проявил оригинальности, а, главным образом, в той критике, которой он подверг капиталистическое общество в самом начале его расцвета. Он «сумел рассмотреть болезненные ферменты и зародыши смерти, которые оно несло в своих недрах» (Поль Луи).

Современная цивилизация, — говорит он, — это война каждого против всех и всех против каждого. Но особенно это зло проявляется в отношении бедных классов. Бедняк лишен правосудия. К эксплоатации его приспособлены все учреждения. Даже храм науки и искусства превращен в трактир для торговцев и интриганов, и успехи науки, изобретения, которые в других условиях могли бы приносить громадную пользу обществу, используются для порабощения бедняков. Химия, например, содействует фальсификации предметов питания бедных. Господствующие классы, составляющие меньшинство, вооружают рабов, чтобы с их помощью угнетать рабов безоружных, составляющих большинство.

В современном строе нет свободы. Дикарь, по сравнению с членами цивилизованного общества, был свободен и счастлив. Его труд был свободным, тогда как современный фабричный рабочий вынужден трудиться, как раб, чтобы захиреть и преждевременно умереть от последствий этого труда. Политическая свобода, которой хвалится современное общество, издевательство над бедняком. Он не может заменить недостающий ему обед чтением конституционной хартии. Кто доволен современным строем? Не больше одной восьмой части всего населения. Это меньшинство состоит из людей праздных, непричастных к производительному труду, и привилегированных, захвативших все хорошо оплачиваемые должности. Цивилизация — это система порабощения, где «номинальными двигателями являются свобода, равенство и братство, а действительными — принуждение, сыщика и виселицы».

В современном строе труд является, с одной стороны, проклятием человека, а с другой — труд ряда общественных групп мало полезен и даже не нужен, а иногда приносит и прямой вред обществу. Однообразный двенадцати и даже четырнадцати-часовой труд, продолжающийся изо дня в день целыми годами, неизбежно вредит здоровью и естественно вызывает отвращение. Люди с полным основанием смотрят на него, как на проклятие и унижение, и на все готовы, чтобы избегнуть его. Кроме того, благодаря нелепой организации, труд крайне непроизводителен. Непроизводительно заняты не менее ? всего числа трудящихся. С большой проницательностью Фурье классифицирует элементы, занятые непроизводительным трудом, на три группы и двенадцать подразделений. Следует заметить, однако, что духовенство у него не отнесено к числу «социальных паразитов».

Фурье видит всю анархию капиталистического производства и тот факт, что в странах, где промышленность наиболее развита гораздо больше нуждающихся, чем в странах отсталых в промышленном отношении. Вредные стороны конкуренции, кризисы от изобилия, преступления, непосредственно вызываемые всей системой, и т. д. не укрываются от его проницательного взора. Он бичует рабство женщины, как прямое следствие капитализма, и клеймит современные понятия о любви и браке. Его критика буржуазной семьи и воспитания детей во многих отношениях близка к нашей.

Вполне естественно, что, исходя в построении системы идеального общества из столь глубокой и верной критической оценки современного ему строя, он намечает ряд положений, целиком вошедших в научный социализм. В этом его огромная заслуга и все его исторические значение. Кроме того, эти стороны его учения сыграли большую роль в общественном движении Франции его эпохи. Его ученики, из которых наиболее выдающимся был Виктор Консидеран, популяризировали его учение, освобождая его от ряда чуждых элементов, и распространяли его путем устной и печатной пропаганды среди интеллигенции и рабочих. В отличие от сен-симонизма, фурьеристская школа обнаруживает — особенно в 40 г.г. — революционные тенденции, проявляет большую политическую активность и хотя в февральской революции 1848 г. фурьеристы заметного участия не принимают, но относятся они к ней с большим сочувствием, а непосредственно после нее выступают об руку с другими революционными элементами французского общества против реакции.

Переходя теперь к обзору взглядов Фурье, непосредственно относящихся к нашей теме, нужно иметь в виду, что эти взгляды значительного распространения среди его последователей не получили. Они больше всего характерны для оценки и понимания личности знаменитого утописта, а не для его социального учения. Правда, некоторые его ученики, и в том числе Консидеран, были склонны отождествлять фурьеризм с христианством, заявляя, что осуществление строя гармонии и есть осуществление истиных заветов христа. Но подобного рода утверждения вовсе не свидетельствуют о том, что на пропагандируемое ими учение они смотрели, как на учение религиозное. Идеальное христианство у мелко-буржуазных коммунистов, анархистов и социалистов часто играло роль социальной системы, которую они, яко бы, лишь развивают и применяют к жизни, причем сплошь и рядом наряду с такого рода христианскими высказываниями они исповедуют весьма решительный атеизм.

Совсем не так обстояло дело у Фурье. Он не только не был атеистом, но и последовательным деистом его нельзя назвать. Он с полной религиозной верой доказывает, что его учение соответствует во всех подробностях планам божества, было намечено в основных чертах божественным основателем христианства и запечатлено в евангелии. Он, повидимому, был совершенно искренен, когда заявлял, что считает себя вполне правоверным последователем христианства, и, может быть, просто не замечал, как и многих других своих противоречий, что на самом деле его учение противоречит христианству и скрыто враждебно ему. «Не нужно долго углубляться в воззрения Фурье, — говорит А. А-н, — чтобы убедиться, что его социальная система, основанная на счастьи, наслаждении, всестороннем удовлетворении страстей и, в особенности, любовной страсти, на стремлении к богатству и роскоши и т. д., не имеет ничего общего с бедностью, смирением, воздержанием и аскетизмом истинного христианства».

Понятие «бог» у Фурье тоже далеко не чуждо противоречий. Иногда его можно толковать в духе деизма. Так, по крайней мере, поступает биограф Фурье, которому мы в нашем изложении следуем. «Бог, создав мир, в дальнейшем предоставил его своему собственному развитию» — толкует он боговоззрение Фурье. «Хотя Фурье по всем видимостям отводит божеству очень значительную роль в механизме своей системы, — говорит он в другом месте {«Шарль Фурье», стр. 336.}, — но это только «повидимому». Конечно, согласно воззрениям Фурье, бог от века предустановил планы и законы мироздания до механизма фаланги включительно; но, раз установив все в деталях, он уже больше не вмешивается в человеческие дела, даже тогда, когда они, под влиянием заблуждений, проповедуемых философами, приняли самый пагубный оборот. Теперь же, когда он, Фурье, открыл сущность божественного провидения, богу уже совершенно нечего делать в этом мире… Деистический отвлеченный бог-математик Фурье, таким образом, имеет мало общего с христианским богом». Наконец, Арк. А-н даже допускает, что он был атеистом, — очевидно, атеистом для себя {Цит. сочин., стр. 361.}. Повторяем, Фурье можно так толковать без особенных натяжек. Действительно, иногда он как будто забывает о своем боге и подставляет на его место «природу», совсем в духе безбожников XVIII-гo века, в своем атеистическом увлечении доходивших до олицетворения природы {Вот одно из таких мест: «Вы жалуетесь, — обращается Фурье к философам, — что природа отказывает вам в раскрытии ее законов. Но раз вы не могли их открыть по сию пору, чего же вы медлите сознаться в недостаточности ваших методов и не спешите искать других? Одно из двух: или природа не желает человечеству счастья, или ваши методы отвергнуты природой, раз вы не в состоянии вырвать у нее тайну, узнать которую вы добиваетесь. Видели вы, чтобы она столь же сопротивлялась усилиям физиков, как вашим? Нет. А почему? А потому, что они изучают законы природы, место того, чтобы диктовать ей свои. Вы же изучаете искусство заглушить голос природы, подавлять притяжение, являющееся истолкователем ее намерений…»}. И во всяком случае, сплошь и рядом там, где Фурье пользуется словом «бог», смысл его откровений нисколько не изменится, если мы это слово заменим словом «природа». В подобного рода словесные прятки очень часто играли атеисты-одиночки.

Но нам кажется, что гораздо более оснований считать Фурье совершенно искренним богопоклонником и допускать, что если он и хитрил иногда, делая уступки католицизму, то только в вопросах, с его точки зрения, совершенно второстепенных. Последовательный деизм, (а тем более атеизм) предполагает в его носителе известные философские предпосылки. Одной из таких предпосылок является материалистический взгляд на мир. Даже у философов идеалистической школы, отрицавших религию в теории, мы всегда находим или зародыши или пережитки материалистического мировоззрения, объясняющие их отрицательное отношение к религии. У Фурье же, хотя и можно установить ряд заимствований — в области этики и психологии — у материализма XVIII-гo века, эти заимствования им самим не осознаны, как собственно материалистические. Подлинно материалистический взгляд на мир у него совершенно отсутствует {«Природа, — говорит Фурье, состоит из трех принципов — вечных, несоздаваемых и неразрушимых: 1) Бог или дух — принцип активный и движущий; 2) Материя — принцип пассивный и двигаемый; 3) Справедливость или математика — регулятивный принцип движения». При наличии столь явно идеалистического взгляда на мир приводится удивляться тому, что Арк. А-н безоговорочно относит его к материалистам. См. Ш. Фурье, стр. 351. Цит. место приведено на стр. 133.}.

Затем, при всей остроте и глубине его критики социальных условий, своего времени, он совершенно не способен к той критике слов и понятий, которая в иных случаях является отправной точкой неверия. Религиозная закваска, заложенная в нем домашним и школьным воспитанием, была усилена несочувственным отношением к революции и к ее богоборчеству. История не дает нам ни одного примера развития религиозного свободомыслия у людей, с самого начала отгородившихся стеной предубеждений от освободительных массовых движений. И судя по всем данлым, Фурье не был в этом отношении исключением. Наконец, в истории общественной мысли последовательный деиз всегда самым недвусмысленным образом связан с отрицательным отношением к положительным религиям и более или менее враждебно относится к церкви и ее служителям. Фурье же совершенно не понимал истинной роли католической религии в деле угнетения народных масс, никогда не критиковал ее догм и соглашался на опеку католического духовенства с папой во главе над своими фалангами.

Его основные воззрения в области религиозно-философской сводятся, в немногих словах, к следующему: — Судьбами мира управляет верховное существо, бог. Свойства и фунции бога разделяются на пять основных категорий: 1) полное руководство движением, наполняющим мир; 2) целесообразное использование мирового механизма и экономия двигательных средств; 3) справедливость в распределении; 4) универсальное провидение; 5) установление единства всей системы. Таким образом, ничто в мире и в человеческом обществе не совершается независимо от воли божества. Человеческое знание бывает истинным лишь тогда, когда оно открывает волю бога, его план, его намерения. «Мы ставим бога на первый план, — говорит Фурье, — а человеческий разум на второй».

Бог руководит движением. В основе движения лежит притяжение естественное и социальное — притяжение между телами в природе и между индивидуумами и группами индивидуумов в социальном мире. Бог, таким образом, определяет не только течение естественных процессов, но и предопределяет, согласно законам притяжения, последовательность развития человеческих обществ. Идея закономерности, лежащая, по мысли Фурье, в основе социального развития, казалось бы, совсем не нуждается в божественном источнике. И если бы бог здесь, как у многих тайных атеистов, был только защитным придатком, в дальнейших выводах из этого основного положения он не фигурировал бы. Однако, Фурье без этого теологического костыля не делает ни одного шага. Мы уже слышали от него такое чудовищное утверждение, что бог, с целью покрыть позором философов, допустил , чтоб человечество купалось в крови двадцать пять столетий. Затем мы узнаем от него, что бог, « чтобы привязать нас к промышленному и земледельческому труду, создал систему индустриального притяжения». Бог весьма мудро установил для строя цивилизации единобрачие и семью. Но при самом сотворении мира он допустил кровосмешения, а Якову и другим патриархам, в соответствии с условиями их жизни, он разрешил многоженство. Из этого следует, что в новом строе, который сменит современную цивилизацию, бог может освободить нас от нынешних законов, регулирующих половые отношения и ввести такие, какие были допустимы в первобытные времена. Бог, одним словом, накладывает свою печать на каждое социальное явление, как бы мелко и незначительно само но себе оно ни было. Он — истинный социальный законодатель, и люди должны только улавливать его тайное намерение. Кто лучше других угадает божью волю, тот спасет человечество, как это собирается сделать Фурье, от многих бедствий. Бог Фурье — такое же капризное и враждебное людям существо, как бог христианский, столь хорошо разоблаченный в свое время теми «философами», которых не даром ненавидит Фурье.

Говоря о четвертой функции божества — универсальном провидении, Фурье устанавливает, что наши социальные порядки не соответствуют божьей воле. Это явствует из того, что дикие и варварские народы — по божьему наущению, несомненно — отказываются перенять наши учреждения и порядки. Божественная воля направлена на осуществление такой системы, которая установила бы всеобщую гармонию. У нас все основано на насилии. Чтобы божественный промысел стал всеобщим, должен быть создан такой строй, какой приветствовался бы как дикими, так и цивилизованными народами, как бедными, так и богатыми.

Несоответствие подобных взглядов с последовательным деизмом, отводящему божеству только роль первого двигателя, бросается в глаза. Божественный промысел нет-нет да и вмешивается — может быть незаметно для самого Фурье — в предустановленное от века течение событий. В то же время в построениях Фурье крайне сильны теологические мотивы, также совершенно несовместимые с концепцией чистого деизма. Ко всему этому следует добавить, что Фурье признает и загробную жизнь {Эта загробная жизнь будет протекать в странствиях с одной планеты на другую, причем человеческая душа будет последовательно приобретать все более совершенные свойства.}. Небезынтересны также и некоторые чисто практические предложения Фурье, связанные с планом организации фаланг.

Свой организационный план он строит на особенностях человеческой природы. Он придает очень большое значение разного рода празднествам и устанавливает целую иерархию должностей для выполнения тех обрядов и церемоний, которые должны содействовать наибольшей гармонии в проявлениях человеческих свойств. Отличительной чертой иерархии является преобладание в ней разного рода «божеств». Так, каждая группа, представляющая собою самую мелкую ячейку организации, выбирает себе бога или богиню. Эти боги помещаются во время празднества у алтаря, носят особые костюмы и им воздаются божеские почести. Их ранг определяется тем, какую — мелкую или крупную — ячейку социального организма они представляют. Их названия согласованы с родом производственной деятельности тех членов, которые объединены данной организацией. Так, например, серия дровосеков является на празднество с корпусом лесных божеств: гамадриад, дриад и т. п.

Празднества носят полурелигиозный, полувоенный характер; все эти «боги» скорее декоративное украшение, чем символизация каких-либо таинственных сил. Несколько более религиозный характер носят «святые или патроны» — покойники, прославившие серию и фалангу и канонизированные соответствующими собраниями по отраслям индустрии, наук и искусств. Но и в поклонении им, повидимому, должно было преобладать восхваление гражданских доблестей.

Но кроме того, в организации фаланг имеется и духовенство своего рода: это — жрецы и жрицы, руководящие божественной службой в храме и на параде. «Божественная служба» предполагает, очевидно, уже не одну игру, но даже и некоторое мистическое поклонение верховному существу.

Мы затрудняемся сказать, как согласовал Фурье эти языческие, с точки зрения положительной религии, обряды и церемонии с той настоящей службой божией по католическому обряду, которая также включалась им в число обязательных занятий и развлечений членов фаланги. Что должны были делать представители официальной религии, которым в фаланге отводилась почетная роль {Фурье в каждой фаланге обещал ввести столько священников, сколько пожелает римский папа.}, в то время как функционировали жрецы и жрицы, феи и дриады? Вероятно, и сам Фурье затруднился бы ответить на этот вопрс. Это просто одно из тех бесчисленных противоречий, которых он или вовсе не видел, или же пытался сгладить различными софизмами.

Между прочим, католическое духовенство вместе с прочей реакционной компанией, вело ожесточенную травлю Фурье, доказывая, что его теории лишь прикрываются именем религии, чтобы тем вернее разрушить основы веры, нравственности и общественного порядка. Это его, конечно, огорчало, потому что таких намерений он отнюдь не питал. Еще большее огорчение доставило ему внесение его сочинений в «Индекс» — список запрещенных папой для чтения католикам книг. В этом он видел совершенно незаслуженный удар своему делу.

Итак, если можно говорить о деизме Фурье, то следует признать этот деизм весьма непоследовательным, совершенно непродуманным и представляющим собою отнюдь не антирелигиозную, а именно религиозную систему. Если фурьеризм в последующем развитии, как мы это увидим на примере русских фурьеристов, прекрасно сочетается с безбожием, то отнюдь не потому, что основатель системы был человеком свободомыслящим и это свободомыслие завещал своим ученикам, а потому что материализм и безбожие не противоречили всему тому действительно здоровому и прогрессивному, что содержалось в системе великого утописта — его анализу и критике современного строя и тому идеалу совершенного общественного строя, который он на основе своего анализа воздвиг. Напротив того, материализм и атеизм, приходившие к последователям Фурье из других источников и являвшиеся учением прогрессивным, гораздо более гармонировали с социальной теорией Фурье, чем его собственные глубоко ошибочные и потому вредные с точки зрения развития социализма взгляды.

II. ГЕГЕЛЬ И ГЕГЕЛЬЯНЦЫ В ИХ ОТНОШЕНИИ К РЕЛИГИИ.

1. Гегель и его учение.

«Подобно тому, как во Франции восемнадцатого века, — говорит Фридрих Энгельс в своем замечательном произведении «Людвиг Фейербах», — в Германии девятнадцатого столетия философская революция служила введением к политическому перевороту. Но как непохожи одна на другую эти философские революции. Французы ведут открытую войну со всей официальной наукой, с церковью, часто далее с государством; их сочинения печатаются по ту сторону границы, в Голландии или в Англии, а сами они нередко переселяются в Бастилию. Напротив, немцы-профессора, государством назначенные наставники юношества; их сочинения — одобренные начальством руководства, а система Гегеля, — венец всего философского развития, — как бы возводится даже в чин королевско-прусской государственной философии. И за этими профессорами, в их педантически-темных словах, в их неуклюжих, скучных периодах скрывалась революция? Да разве люди, считавшиеся тогда представителями революции, — либералы, — не были самыми рьяными противниками этой философии, наполнявшей туманом человеческие головы? Однако, то, что не замечали ни правительство, ни либералы, видел уже в 1833 г., по крайней мере, один человек; правда, он назывался Генрих Гейне».

Рассматривая в своем месте взгляды немецких философов конца XVIII-го века на религию, мы имели случай отметить освободительное значение этих взглядов и указать на ту связь их с немецкой действительностью, которая обусловливала специфический философский туман, скрывавший от непосвященных революционную потенцию, таившуюся в метафизических системах. У Генриха Гейне мы нашли тогда не одно меткое определение, дававшее ключ к уразумению сказанной особенности немецкой философии. Что же видел уже в 1833 г. в гегелевской философии Гейне и какой «секрет школы, известный только ученикам высшей ступени», выбалтывает он теперь? В отрывке своих «Писем из Германии», относящемся, правда, к 1844 году, — но его точка зрения за это время не изменилась, — он рассказывает о том, в каком состоянии оказалась в Германии религия в результате атак на нее со стороны Гегеля и его школы. Нынешняя религия, говорит он, разбита на голову в теории, поражена в своей идее и живет еще лишь механической жизнью. В Германии побиты не только протестантские рационалисты, но и деисты. И в каком фанатическом тоне звучит порой антирелигиозная проповедь! У нас завелись инквизиторы атеизма, которые готовы были бы живым сжечь Вольтера за то, что он был закоснелым деистом. Но эта музыка, добавляет Гейне, меня не пугает. Я ведь стоял за спиной маэстро (Гегеля), когда он сочинял ее. Правда, ноты он изображал весьма запутанно и вычурно, чтобы не всякий их мог разобрать, причем я не раз видел, как он боязливо оглядывался, из страха, что его поймут. Он меня очень любил, так как был уверен, что я его не выдам… И однажды, когда я выразил возмущения его положением: «все существующее разумно», он как то странно усмехнулся и сказал: «Ведь эти слова могут означать тоже, что «все разумное должно существовать». Только впоследствии, — в том же шутливом тоне продолжает Гейне, — понял я весь смысл подобных речей. Слишком поздно понял я также, почему Гегель в своей «Философии истории» утверждал, что христианство уже по одному тому является шагом вперед, что оно говорит о боге, который умер, в то время, как языческим богам смерть была неизвестна.

Таков, по Гейне, секрет учения Гегеля, целиком обнаружившийся у левых гегельянцев. Мы увидим впоследствии, что здесь выдумка и что правда. Но тенденция гегелевского учения в этом рассказе, при всей его шутливой форме, выяснена правильно и выпукло.

Каким же образом связана та философская революция, которая увенчивается учением Гегеля, с революцией политической, разразившейся в 1848 году, но еще задолго до этого великого года зревшей в немецкой действительности? Она являлась теоретическим выражением того почти не выходившего наружу брожения и среде образованного немецкого общества, которое особенно сильный толчок получило, как мы видели, от французского Просвещения и французской революции. До известного момента это брожение, вследствие отсталости немецких общественных отношений, выражается в форме отвлеченных теорий, дающих простор любому толкованию и доступных лишь избранным. Немецкое бюргерство, не доросшее до непосредственного понимания собственной классовой роли и вследствие этого неспособное к постановке политических задач, выдвигаемых общим развитием перед буржуазией, но уже выросшее достаточно, чтобы не удовлетворяться старыми формами мышления и миропонимания, находит выход своим смутным стремлениям в оторванных от практики теориях. Но эта оторванность великих систем немецкой философии только кажущаяся. Тот же самый Гегель, оказавшийся, сам того не зная, творцом «алгебры революции» (по выражению А. И. Герцена), был, как говорил Энгельс, порядочным филистером и воображал, что его теория оправдывает сословную монархию, т. е. «косвенное господство имущих классов, приспособленное к тогдашним мелкобуржуазным общественным отношениям Германии».

С вовлечением Германии в орбиту капиталистического развития в первые десятилетия XIX века, совершается естественная передвижка в социальных отношениях. Появляется рабочий класс, разрастается промежуточная группа работников умственного труда, в среде самого бюргерства происходит расслоение, и прогрессивные элементы его обнаруживают явное тяготение к постановке политических задач. Ослабление политической реакции, происшедшее под влиянием июльской революции 1830 года в Париже, сильно способствует этому полевению. Особенно оживляется деятельность подпольных революционных кружков среди студенческой молодежи, и внимание их естественно направляется в сторону ремесленников и рабочих. Зарождаются и получают известное распространение также коммунистические идеи.

Философия Гегеля, до сих пор оторванная в общем от жизни, тут приходится весьма кстати. К этому времени — 30-ые годы — она получила в немецком образованном обществе чрезвычайно широкое распространение, она уже разработана и популяризирована. Она дает готовую форму для того содержания, которое теперь со стихийной силой выдвинуто жизнью. В школе Гегеля происходит раскол, выдвигается и постепенно приобретает все большее значение левое крыло, отбрасывающее с большей или меньшей решительностью идеалистические положения учителя, заменяющее их испытанным в освободительной борьбе оружием материализма, но сохраняющее революционный гегелевский метод. Перед нами в главных чертах встает знакомая картина «философской битвы», разыгрывается революция в умах, предшествующая взрыву политической революции.

Вот как описывает это движение общественной мысли Энгельс в уже цитированном сочинении: «…В конце 30-х годов разделение в школе Гегеля становилось все более и более заметным. В борьбе с правоверными пиетистами и феодальными реакционерами так называемые молодые гегельянцы — левое крыло — отказывались мало-по-малу от того философски пренебрежительного отношения к жгучим вопросам дня, ради которого правительство терпело их учение и даже покровительствовало ему. А когда, в 1840 году, правоверное ханжество и самодержавно-феодальная реакция вступили на престол в лице Фридриха Вильгельма IV, пришлось высказаться открыто. Борьба по прежнему велась философским оружием, но уже не ради отвлеченно-философских целей. Речь шла уже об уничтожении унаследованной религии и существующего государства. Если в Немецких летописях {«…В 1838 г. А. Ругэ и Т. Эхтермейер основали «Галльские летописи немецкой науки и искусства» (Hallische Jahrbucher fur deutsche Wissenshaft und Kunst), которые по перенесении издания в Лейпциг получили название «Deutsche Jahrbucher» (Немецкие летописи»). И в религиозном и в политическом отношении «Немецкие летописи» держались радикального направления. В 1843 г. они были запрещены в Саксонии, и тогда Ругэ вместе с Марксом решился издавать их в Париже под именем «Немецко-французских летописей». В числе их сотрудников были: Фр. Энгельс и Г. Гейне (Примечание Г. В. Плеханова к «Л. Фейербаху»).} практические цели выступали еще в философском одеянии, то в «Рейнской газете» 1842 году {«Rheinische Zeitung» («Рейнская газета») была основана в Кельне Кампгаузеном, Ганзельманом и его единомышленниками. Маркс был ее деятельнейшим и талантливейшим сотрудником. В половине октября 1842 г. он сделался ее редактором… 31 марта 1843 г. выход газеты должен был прекратиться в силу правительственного постановления. (Примечание Г. В. Плеханова к «Л. Фейербах»).} проповедь молодых гегельянцев явилась уже прямо философией нарождавшейся радикальной буржуазии; философский плащ служил ей лишь для отвода глаз цензуре. Но политика тогда была слишком малодоступной областью. Поэтому главная борьба велась против религии. Впрочем, в то время, особенно с 1840 года, борьба против религии косвенно была и политической борьбой».

Философия, насыщенная антирелигиозным и политическим содержанием, в силу вещей должна была расширить круг своего влияния и прямо или косвенно воздействовать на умы той части немецкого народа, которая была условиями самой жизни подготовлена к восприятию революционных идей. «Уничтожение веры в небеса имеет не только моральное, но также и политическое значение, — говорит Гейне в уже цитировавшемся отрывке: — массы отказываются переносить с христианским терпением свои земные бедствия и стремятся к блаженству здесь на земле. Коммунизм является естественным последствием этого изменившегося мировоззрения и он распространяется по всей Германии. И это настолько естественное явление, что пролетариат в своей борьбе против существующего в качестве вождей имеет самые передовые умы, философов великой школы; эти последние переходят от доктрины к делу — конечной цели всякого мышления и формулируют программу».

Коммунизм, конечно, не был распространен по «всей Германии»; но если мы вспомним, что Маркс и Энгельс, вышедшие из левого гегельянства, уже в феврале 1848 года написали знаменитый «Коммунистический манифест» и что рабочие, участвовавшие в мартовской революции в Берлине, не были чужды коммунистическому движению, то мы поймем, как глубоко видел Гейне в современной ему действительности и как хорошо он понимал соотношение между философской и политической революцией.

Философия Гегеля сама по себе содержала ряд элементов религиозной критики. Из нее, затем, вышло младо-гегельянство, выступившее как определенно антирелигиозное течение, пришедшее в лице Фейербаха к возрождению, в некотором роде, атеизма французских материалистов. И наконец, Маркс и Энгельс — творцы научного социализма, для которых Фейербах во многих отношениях был, по замечанию Энгельса, связующим звеном между их взглядами и философией Гегеля, положили основу пролетарского атеизма наших дней. Все это показывает, какое значение в истории атеизма имеет Гегель и его школа.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831), сын вюртембергского чиновника, получил обычное в те времена богословское образование. Он был студентом теологии в Тюбингене в те годы, когда весь мир потрясали события французской революции. Эти события не остались без влияния на вюртембергскую молодежь и в том числе на Гегеля. Был основан политический клуб, читались газеты, обсуждались события и даже было организовано празднество в честь революции во время которого, по французскому обычаю, со всей торжественностью было посажено дерево свободы. Как горячо принимал все это к сердцу Гегель, показывает его альбом: его страницы испещрены революционными лозунгами. В смысле ломки традиционных, привитых семьей и школой, взглядов, эти годы также не остались без влияния. Гегель обнаруживает довольно далеко идущее религиозное свободомыслие.

Закончив свое теологическое образование, Гегель не пошел, однако, той дорогой, которая была предназначена всякому «кандидату теологии». Карьера пастора определенно отталкивала его от себя. Он предпочел ближайшие годы посвятить подготовке к занятию должности преподавателя философии. Эта подготовка продолжалась целых семь лет, причем она совмещалась со службой в частных домах в качестве гувернера сначала в Берне (Швейцария), а затем в Франкфурте на Майне.

Среди интересов, которые больше всего поглощают теперь ум молодого философа, на первом месте стоит философия Канта. Влияние идей кенигсбергского мудреца действует на него освобождающе и просветляюще. Он пишет «Жизнь Иисуса», в которой ставит вопрос о том, как следует представлять действительную жизнь основателя христианства, руководясь изложением и согласием между собой евангелий и исключая чудеса, и другое сочинение с характерным названием «Критика положительной религии».

Мировоззрение христа, по мнению Гегеля в этот период его жизни, было искажено догматами положительной религии. Чисто по лессинговски он все учение христианства сводит к принципу любви. Понятие бессмертия он отвергает, высказывая ту мысль, что бесконечное и конечное, в действительности, в истине не содержатся, а являются понятиями полученными в результате анализа, разлагающего единое понятие о жизни. «Победу догматизирующего церковного христианства в том виде, как оно господствовало в последние века древности, Гегель объясняет несвободой, к которой римское владычество низвело самостоятельные некогда государства. Для гражданина древних государств республика, как его «душа», была чем-то вечным. А несвободный, отчужденный от общего интереса индивидуум ограничивал свой взор самим собой. Право гражданина давало ему только право на безопасность собственности, наполнявшей теперь весь его мир. Смерть должна была являться ему ужасной, — смерть, разрывающая всю ткань его целей. Таким образом, несвобода и бедствие вынудили человека видеть прибежище для своего абсолюта в божестве, искать и ожидать счастья в небе . Одна религия должна была представляться желанной, именно та, которая клеймила господствующий дух времени, его нравственное бессилие, которая бесчестие от попирания ногами называла честью и высшей добродетелью под именем страждущего послушания; и т. д.» {Ибервег-Гейнце «История нов. философии», СПБ, 1898, стр. 362.}.

В этих мыслях молодой Гегель обнаруживает не только крайний радикализм своих взглядов, но и поразительно большую для его времени проницательность. Его объяснение успеха христианства первых веков основывается на анализе экономических и политических обстоятельств эпохи, и хотя это объяснение, в том виде, как его дает Гегель, не представляется исчерпывающим, оно, однако, до последнего времени отвечало самым строгим требованиям исторической критики.

Такой же радикализм и проницательность мы находим и в письмах Гегеля этого времени. Так, в одном из его писем к Шеллингу (1793) он говорит, что «ортодоксальная система, в качестве господствующей церковной системы, настолько слилась со светскими интересами государства и опирается на них , что ортодоксальное учение, при всем пустословии, которое оно называет своими убеждениями, остается в спокойном и непоколебимом положении, что бы ему ни противопоставлялось; оно употребляет критический строительный материал для укрепления своего готического храма и для защиты против пожара догматики, которую угрожает поджечь критический костер; но похищая из него дрова, оно вместе с тем уносит и горящия уголья и, таким образом против воли распространяет философские понятия и идеи» {Куно Фишер «История новой философии», т. VIII, Гегель, полутом I, пер. Н. О. Лосского, СПБ, 1902, стр. 33.}. В другом письме, изливая свой восторг по поводу той «необычайной высоты», на какую подняла человека философия Канта, он обнаруживает подлинную антирелигиозность и крайний политический радикализм, в которых нельзя не усмотреть прямого влияния, наряду с влиянием кантианства, французских идей.

«Я думаю, — говорит он, — нет лучшего знамения времени, как то, что человечество относится к самому себе с уважением; это служит доказательством, что исчезает тот ореол, которым окружены главы притеснителей и земных богов. Философы приводят доказательства в пользу этого достоинства, народы сумеют проникнуться сознанием его, будут не требовать, а сами возвращать и вновь присваивать себе свои попранные права. Религия и политика были за одно. Первая учила тому, что имел в виду деспотизм: презрению к человеческому роду, его неспособности к чему-либо другому, к какому-нибудь самостоятельному существованию. Вместе с распространением идей о том, что должно быть, исчезнет равнодушие степенных людей и наклонность вечно принимать все так, как оно есть. Живительная сила идей, — даже если они еще заключают в себе что-нибудь ограничивающее, как например, идеи отечества, его государственного устройства и т. п. — возвысит души, и люди научатся приносить себя в жертву им, тогда как в настоящее время дух государственных учреждений заключил союз с своекорыстием и утвердил господство последнего».

Но «годы ученичества» и вместе с тем молодость прошли. В 1801 году Гегель защищает диссертацию и получает права университетского преподавания. Он преподает в Иене (1801—1806), в Нюрнберге (1808—1816), в Гейдельберге (1816 —1818) и, наконец, в Берлине. Его отношение к практическим проблемам современности — к религии и политике — испытывает значительное изменение.

В политике он приходит к весьма жидкому либерализму, переходящему временами в совершенно определенный консерватизм. Он, по его словам, держится того убеждения, что «мировой дух скомандовал идти вперед». И хотя это движение вперед встречает упорное противодействие, тем не менее препятствия его не остановят. Он идет, «как закованная в панцырь сомкнутая фаланга, неодолимо и так же едва заметно, как солнце, все вперед». Медленное и постепенное развитие, когда можно зорко следить за идущим вперед великаном, останавливая его на пути по мере необходимости или замедляя его ход, — таков его идеал, вытекающий из чисто филистерской оценки действительности его времени. Понятно поэтому, что июльская революция, предвещавшая Европе новые потрясения, была им встречена с неудовольствием.

Своему философскому учению Гегель придавал очень высокое государственное значение. Он был убежден, что оно призвано воздействовать на государственную власть и на общество в духе умеряющем и предохраняющем от всяких скачков, от революционных, равно как и от реакционных, потрясений. Так же смотрел на его учение и прусский министр вероисповеданий Альтенштейн, когда пригласил ставшего уже знаменитым философа занять кафедру в берлинским университете. Этот государственный муж хотел, как говорит К. Фишер, «серьезного противодействия незрелому поведению учащейся молодежи, ее преждевременному вмешательству в практическую политику, ее страстному преследованию неопределенных целей». Революции, рассуждал министр, обыкновенно бывают следствием взрыва насильственно подавленной эволюции, и соответствующим образом поставленное преподавание, особенно философское, может предотвратить переворот и направить разрушительные стремления к добру. Таким целительным средством против смятения умов, в его глазах, и была система Гегеля. И старый философ счел себя обязанным не за страх, а за совесть внушать юношеству подчинение и благоразумие. Он «рекомендовал студентам правильное пользование академической свободою и предостерегал их от злоупотреблений ею, из которых возникает распущенность; правильное пользование ею состоит в свободе учиться и усваивать ценные блага, которые университет доставляет своими факультетскими науками, учреждениями и лекциями». Конечно, он не рекомендовал уже им тех «увлечений», которым отдал он сам дань в своей молодости!

Так же далеко отошел Гегель от взглядов своей молодости и в отношении к положительной религии. Конечно,его философия,взятая в ее,так сказать, очищенном виде, была далека от подлинного догматического христианства. Как далека она была от него, показывает хотя бы тот факт, засвидетельствованный со всей компетентностью К. Фишером {«История новой философии», т. VIII, полутом II, СПБ, 1903, стр. 439.}, что во всех сочинениях Гегеля «нет ни одного места, которое может служить доказательством бессмертия и подтверждением веры в него». Но протестантская теология, пользуясь Гегелем, как исключительно ценным для нее источником, без труда отличала горячие уголья от сырых дров. И сам Гегель имел все основания обижаться, когда какой-нибудь ограниченный берлинский теолог выражал подозрения относительно его христианских чувств. Такие «жалкие выходки жалких берлинских попов» (выражение Гегеля) имели место. Особенно же сердился он на жалобы католических церковных учреждений по поводу его непочтительного отношения к католической мессе, выражаемого им в лекциях. В таких случаях он со всей нетерпимостью «жалкого попа» от лютеранства говорил: «Слушатели католики, неприятно пораженные некоторыми выражениями, сделали бы лучше, если бы не посещали в евангелическом университете философские лекции профессора, который хвалится тем, что он крещен и воспитан, как, лютеранин, и всегда остается и останется таковым». Нападая на католицизм с ужимками протестантского богослова, Гегель в то же время на все лады расхваливал лютеранство. В речи, произнесенной по весьма торжественному случаю трехсотлетнего юбилея аугсбургского исповедания, он говорил о «христианской свободе», как сущности протестантизма. Эту «свободу» завоевал великий Лютер. Лютер разрушил в сношениях между богом и людьми ту преграду, которая создана католицизмом. Он засыпал пропасть между духовенством и светскими людьми, вырытую римской церковью, и т. д. в том же духе.

То же восхваление протестантизма мы неоднократно встречаем и в чисто философских сочинениях Гегеля. Он утверждает, что государство без религии невозможно. Несовершенством религиозной системы он обясняет политическую отсталость романских стран. «С католической религией, — писал он, — безусловно несоединима разумная конституция, так как правительство и народ должны иметь последнюю взаимную гарантию в настроении, и могут найти ее только в религии, не противоположной разумному государственному строю». Отсюда следует, что, благодаря реформации, немецкие страны ближе к свободе, чем романские. Так Гегель и говорит. Благодаря протестантской церкви, религия в Германии примирилась с правом. В протестантской стране нет священной религиозной совести. Конституционная монархия, — венец политических стремлений Гегеля! — становится предметом общих стремлений.

Еще более показательными с этой точки зрения представляются нам суждения Гегеля о французской просветительной философии. Он следующим образом исторически оправдывает разрушительную роль этой философии. «Мы можем упрекать французов за их нападения на религию и государство, но нужно иметь перед своими глазами образ ужасного состояния общества, бедствий и низостей во Франции, чтобы оценить их заслуги. Лицемерие, ханжество и тирания, потерявшие свою добычу, могут теперь говорить слабоумию: они нападали на религию… Но на какую религию! Не на очищенную Лютером, а на позорнейшее суеверие, поповство, глупость, извращенный образ мыслей, в особенности на мотовство и наслаждение имуществами духовенства при состоянии общественного угнетения». Французские философы, по Гегелю, «произвели в другой форме то же, что и реформация Лютера». Таким образом, безбожная философия французов только потому заслуживает оправдания, что католицизму от нее доставалось гораздо больше, чем лютеранству. Ведь Гегель же мог не знать, что отрицание «очищенной Лютером» религии было у философов столь же принципиально выдержанным, как и отрицание католицизма. Распространение этой философии в протестантских странах, с этой точки зрения, заслуживало бичей и скорпионов. Так далеко от исторической справедливости отходит глубокий Гегель, когда садится на своего любимого конька!

При всем политическом и религиозном консерватизме Гегеля, консерватизме, обусловленном отсталостью и слабостью немецкой буржуазии и ее склонностью вследствие этого идти на компромисс с сословно-полицейским государством, нельзя забывать о тех достоинствах его учения, которые в свою очередь были обусловлены великим экономическим и социальным переворотом, совершавшимся в Германии как и во всех цивилизованных странах. Как чуткий сейсмограф, великий философ не раз отмечал подземные толчки, предвестники грядущих катастроф, и не всегда в таких случаях ужас сковывал его тонкий ум. Напротив, этот ум, выведенный из усыпительного однообразия абстрактных логических построений, забывал порой о серой прусской действительности, к охранению которой он был призван, и начинал строить на реальном фундаменте общественных отношений {У Г. В. Плеханова в статье «К шестидесятой годовщине смерти Гегеля» приведен ряд мыслей и рассуждений Гегеля из области истории, где он «расчищает поле для материализма».}.

Свою философскую систему, сам Гегель называл абсолютным идеализмом. Этот идеализм, в отличие от идеализма субъективного, считавшего явления внешнего мира формами человеческого сознания, вне его не существующими, рассматривал весь окружающий нас мир не как самостоятельно существующие вещи, а как проявления всеобщей божественной идеи, абсолютного разума. Абсолютная идея существует бесконечно и представляет собою основу всего, непрерывно и бесконечно развиваясь. Философия есть познание абсолютной саморазвивающейся идеи. Идея в себе, изучаемая отделом философии логикой, отчуждается в природе, переходит в иную форму своего бытия и здесь изучается философией природы, имеющей дело с естественной необходимостью. Последним этапом странствования абсолютной идеи является ее возвращение в себя и превращение ее в дух; философия духа расматривает это самосознание абсолютной идеи в человеке. Мир, природа, человек, расматриваемые сквозь призму абсолютной идеи, принимают в философии Гегеля совершенно обескураживающий непосвященного вид. Человеку, привыкшему мыслить только материалистически, — а материалистически в повседневной практической жизни мыслят все люди, — гегелевская система, как и все идеалистические системы, может показаться бредом умалишенного. Но по Гегелю всякая философия, т.-е. познание саморазвертывания абсолютной идеи, необходимо облечена в форму диалектического метода. Диалектика — это единственый принцип, регулирующий научное познание и дающий гарантию его правильности. Диалектика это — «всеобщая непреоборимая сила, которая должна разрушить все, как бы оно ни казалось устойчивым». Что же такое диалектический метод? «Диалектический метод рассматривает переход всякого понятия в его противоположность и соединение противоположности в высшее единство… Понятие всегда в движении. Оно не остается тем, что есть, а в силу противоречия, содержащегося в нем, уничтожает само себя, но из этого противоречия снова возвращается к самому себе. Оно в такой же степени бывает своею противоположностью, как и самим собою» {Ибервег-Гейнце «Истор. нов. философии», стр. 364.}. В этом определении диалектика еще связана с понятием, с идеей, вне которой Гегель, как философ, не мыслил действительности. Но не трудно увидеть, что связь эта чисто внешняя и искусственная. Если, употребляя выражение Энгельса, оставить в покое абсолютную истину, за которой гонится вооружившийся идеалистическими очками диалектический метод у Гегеля, и, вооружившись данными науки и достижениями связанной с ней материалистической философии, пуститься в погоню за относительными и вполне достижимыми истинами, то диалектический метод окажет большие и неоценимые заслуги. Так именно и перевернули гегелевскую диалектику Маркс и Энгельс, произведя этим величайший переворот, все благотворные последствия которого далеко не исчерпаны еще и поныне. Они воспользовались революционной стороной философии Гегеля — его диалектическим методом. Вот как со всей ясностью и сжатостью описывает возникновение диалектического материализма Энгельс:

«Обнаруживающееся в природе и истории диалектическое развитие, т. е. причинная связь того поступательного движения, которое сквозь все отклонения в сторону и сквозь все попятные шаги, пробивается от низшего к высшему, это развитие у Гегеля является простым снимком с поступательного движения понятия, движения произвольного, вечного, совершающегося неизвестно где, и во всяком случае совершенно независимо от человеческого мозга. Надо было устранить это идеологическое извращение. Вернувшись к материалистической точке зрения, мы (Маркс и Энгельс) снова увидели в человеческих понятиях снимки с действительных вещей, вместо того, чтобы в действительных вещах видеть снимки с абсолютного понятия, находящегося на известной ступени развития. Диалектика сводилась этим к науке об общих законах движения во внешнем мире и в человеческой мысли: два ряда законов, которые в сущности тождественны, а по форме различны, так как человеческая голова может применять их сознательно, между тем, как в природе, а большей частью пока еще и в человеческой истории, они действуют безсознательно в виде внешней необходимости, посредством безконечного множества кажущихся случайностей. Таким образом, диалектика понятий сама становилась лишь сознательным отражением диалектического движения внешнего мира. Вместе с этим гегелевская диалектика была перевернута на голову, а лучше сказать, на ноги, так как на голове она стояла прежде» (Энгельс «Людвиг Фейербах»).

Диалектический материализм, ставши на место диалектического абсолютного идеализма, многим обязан великому философу Гегелю. И из противопоставления его основных положений положениям Гегеля можно гораздо лучше уяснить себе сущность учения Гегеля в его положительных и отрицательных сторонах, чем из простого изложения системы абсолютного идеализма. Поэтому, не смущаясь длинными цитатами и слишком большим отступлением от рассматриваемого здесь вопроса, мы позволим себе привести слова Г. В. Плеханова, являющиеся по своей ясности и точности не менее классическим образцом изложения диалектического материализма, чем вышеприведенное место из Энгельса.

« В основе нашей диалектики , — говорит основоположник русского марксизма {В предисловии к 2-му русск. изд. «Людвиг Фейербах». Подчеркнуто везде Г. В. Плехановым}, — лежит материалистическое понимание природы . Она на нем держится; она пала бы, если бы суждено было пасть материализму. И наоборот. Без диалектики неполна, одностороння, скажем больше: невозможна материалистическая теория познания .

У Гегеля диалектика совпадает с метафизикой , у нас диалектика опирается на учение о природе .

У Гегеля демиургом действительности, — чтобы употребить здесь это выражение Маркса, — была абсолютная идея . Для нас абсолютная идея есть лишь абстракция движения , которым вызываются все сочетания и состояния материи .

У Гегеля мышление движется вперед вследствие обнаружения и разрешения противоречий , заключающихся в понятиях . Согласно нашему — материалистическому — учению, противоречия, заключающиеся в понятиях, представляют собою лишь отражения, перевод на язык мысли , тех противоречий, которые заключаются в явлениях , благодаря противоречивой природе их общей основы, т.е. движения .

У Гегеля ход вещей определяется ходом идеи. У нас ход идей определяется ходом вещей, ход мысли — ходом жизни .

Материализм ставит диалектику «на ноги» и тем самым снимает с нее то мистическое покрывало, которым она была окутана у Гегеля. Но тем же самым он обнаруживает революционный характер диалектики.

В своей мистифицированной форме, — говорит Маркс, — диалектика сделалась немецкой модой, потому что она, казалось, оправдывала существующий порядок вещей. В ее рациональном виде она ненавистна буржуазии и ее теоретическим вожакам, потому что в положительное понимание существующего она включает также понимание его отрицания и его неизбежного падения; потому что она рассматривает всякую сложившуюся (точнее, — ставшую: gewordene, Г. П.) форму в процессе движения, т. е., стало быть, также и с ее преходящей стороны; потому что она ни перед чем не склоняется, будучи критической и революционной по своему существу».

Мы сделали это отступление для того, чтобы сразу же оттенить все различие между идеалистическим и материалистическим толкованием диалектики и чтобы, в то же время, выяснить все положительное значение гегелевского метода. Прав был Генрих Гейне, когда приписывал гегелевской философии революционный смысл. Но он неправ был, конечно, когда давал понять, что самому Гегелю этот смысл был не только ясен, но и пользовался его тайным одобрением. Знаменитое положение (Гейне его умышленно изобразил в вульгаризованном виде) — «все действительное разумно и все разумное действительно» самим Гегелем понималось чисто логически, абстрактно. Но и в абстрактном виде первая — консервативная — часть положения диалектически отрицается второй частью — революционной. «По всем правилам гегелевского метода мышления тезис, провозглашающий разумность всего действительного, превращается в другой тезис: достойно гибели все то, что существует» (Энгельс). Нет нужды доказывать, что с этой диалектической точки зрения, даже при сохранении ее идеалистической оболочки, такие чисто человеческие вещи, как религиозная истина, догмат, церковь и т. п. теряют свою непреложность, незыблемость, вечность, святость и т. д. Все это оправдывается, как разумное, в той стадии, когда оно является действительным, но теряет, по мере развития, свою разумность и должно погибнуть. Всякая религия и все ее составные части имеют положительное значение или, правильнее сказать, оправдываются известными сторонами действительности в ту эпоху, когда они возникают или приходят на смену прежде существовавшим формам того же порядка, — иначе бы они не возникли и не появились;— и они осуждены на умирание и смерть, когда изменившаяся действительность утвердить их неразумность. А действительность вне непрерывного процесса изменения Гегелем не мыслилась.

Таким образом, и для атеистической критики религии Гегель создал «алгебру». Больше того, благодаря своим огромным знаниям во всех областях и присущему ему стремлению универсально охватить своей системой весь мир человеческой жизни и мышления, он дал ряд примеров применения этой алгебры. Его анализ первобытных религий и их места в развитии культуры представляет собою первую прочную ступень к нашим нынешним взглядам в этой области {В дальнейшем мы следуем изложению «Лекций о философии религии» Гегеля Куно Фишера, руководствуясь в то же время работой В. Рожицына «Гегель и Фейербах о религии» ГИЗ 1925. — Эта последняя работа ставит себе задачей выяснение того, что Гегель и Фейербах «дали научному пониманию религии, как предшественники современной этнологии» и «объяснить происхождение живых, актуальных и боевых элементов марксизма». К ней мы отсылаем читателя, желающего ближе познакомиться с этими весьма важными для воинствующего атеиста вопросами.}.

Гегель решительно разрывает с традицией ортодоксального богословия, согласно которой библейский рассказ отвечает действительному ходу развития религиозных форм. Райское состояние, — говорит он, — которое есть состояние первобытной грубости, а вовсе не невинности, должно быть отвергнуто. Глупо считать «рай» состоянием нравственного и умственного совершенства, а еще глупее придавать этому продукту воображения исторический характер. Идеал религии не в прошлом, а в будущем, т. е. высшие формы религии развиваются из низших, а не могут так, ни с того, ни с сего, путем откровения, появиться тогда, когда само человеческое общество находится только в зародыше.

Такая постановка вопроса чревата самыми разрушительными последствиями, даже когда ее принимают искренно верующие головы. Известно, что историческая критика христианства в Германии, находившаяся под преобладающим влиянием гегелевской философии, пришла к самым уничтожающим относительно подлинности и достоверности христианской традиции результатам, хотя ее представители были верующими протестантами и никаких антирелигиозных задач перед собой не ставили.

Самая низшая ступень религиозного развития соответствует периоду дикости человека. Следы этой первобытной религии содержатся даже в «абсолютной религии» — христианстве и продолжают действовать в нем. Гегель называет ее непосредственной или естественной религией. Но естественную религию он понимает отнюдь не в том смысле, в каком этот термин употреблялся в XVIII-ом веке просветителями, а до них английскими деистами. Это — не самая разумная, простая и чистая религия неиспорченных цивилизацией, идеализированных первых людей, совпадающая с деистическими представлениями о божестве и с моралью, основанной на «чистейшем» христианстве, а грубая религия колдовства, фетишизм, религия, которую в настоящее время можно наблюдать у эскимосов, у монгольских народов и в особенности у негров Африки.

Основу естественной религии, по Гегелю, составляет вера в колдунов, религия колдовства. Колдовство состоит в приписывании отдельному человеку непосредственной власти над природой, способности своей индивидуальной волей, без всякого постороннего вмешательства вызывать или прекращать вредные и опасные явления. Здесь еще нет даже намека на какое бы то ни было божество, и поэтому можно полагать, что религия, хотя и на ее «неистинной ступени», началась без бога. В дальнейшем своем развитии колдовство делается предметным, т. е. его действия совершаются уже не людьми, а различными предметами, в отношении которых колдуны играют роль владельцев волшебных средств. Это волшебное средство становится идолом или фетишем. Фетишизм — дальнейшая ступень развития религии колдовства и в то время низшая ступень идолослужения. Из фетишизма в дальнейшем развиваются культ животных, культ предков, культ реликвий. Наконец по мере роста значения фетишей и развития их типичной определенности усиливается социальная роль колдунов. Они становятся князьями и пастырями в одно время. Таким образом, начало господства жреческой касты следует видеть в фетишизме.

Мы изложили лишь весьма схематически взгляды Гегеля на происхождение религий и воздерживаемся от изложения его теории дальнейших ступеней развития религиозных форм. Из этого резюме его взглядов можно уже без всякой натяжки заключить, что взятые сами по себе, они были антитеологичны, хотя и не антирелигиозны. Но подлинная революционная антирелигиозность, оперирующая в своей критике взглядами несравненно более обогащенными в смысле привлекаемого фактического материализма, стоит в сущности на той же плоскости.

«Непреходящая ценность изложенной Гегелем теории происхождения и развития религии, — говорит В. Рожицын, — заключается в том, что он считает древнейшие формы религии деятельностью (а не чистым умозрительным верованием), и при том такой деятельностью, которая находится в прямой зависимости от жизненных потребностей и практических интересов примитивных народов… Легче недооценить, чем переоценить заслугу Гегеля, объявившего первоначальной формой религии именно деятельность, а не умозрение, и притом деятельность колдовскую, магическую практику, связанную с борьбой человека за жизнь, за удовлетворение своих непосредственных потребностей. В этом выражается глубокая революционность отношения Гегеля к религии».

К этому мы добавим, что, преодолевая реакционность своего идеалистического мировоззрения, Гегель часто сохранял такое революционное отношение к религии и при объяснении ее изменений на высших ступенях. Например, говоря в своей «Философии истории» о реформации, он задается вопросом, почему реформация, проникнув сначала в страны, населенные славянами, не удержалась у них. Говорят, ведь, что если истина проникла в сердца людей, то ее уже нельзя вырвать оттуда. Но реформация здесь была побеждена. Это обстоятельство Гегель объясняет тем, что славянские народы были земледельческими народами. В земледелии, говорит он, главная роль принадлежит природе, а человеческое уменье и изобретательность играют роль второстепенную. Земледельческий труд поэтому располагает занимающихся им к подчинению внешнему авторитету, меньше располагает к самодеятельности. Поэтому славяне и не могли принять участия в освободительном движении, каким была, по существу, реформация. Экономическими отношениями здесь объясняется как религия, так и отношение к социально-политическим движениям.

В сущности, Гегель истинно верующим человеком не был, и, когда впоследствии левые гегельянцы, полемически и с заранее обдуманным намерением перегибая палку, доказывали, что их учитель был атеистом и антихристианином, они не слишком далеко отходили от истины. Гегель верил только в «абсолютную идею», что далеко от подлинной веры в личного бога теизма, а в христианстве он признавал лишь «внутреннюю правду» его, что далеко уводило его от правоверной догматики. Он, можно полагать, до конца оставался тайным приверженцем того молодого Гегеля, который видел в Иисусе только человека, а в положительном христианстве орудие политики. И во всяком случае он открыто не верил в божественное происхождение «священного писания».

2. Левые гегельянцы. (Штраус — Братья Бауэры. — Руге).

Когда один из первых последователей Гегеля К. Ф. Гешель, желая продолжить философию религии учителя, стал доказывать, что между абсолютным знанием и содержанием христианства, между гегельянством, следовательно, и догматами веры существует полное согласие, Гегель, сам не заходивший в своих уступках религиозной действительности так далеко, выразил свое полное одобрение. Другие последователи гегелевской философии, как государственной прусской философии, поощряемые этим одобрением учителя, а еще больше, может быть, высоким покровительством короля и его министров, не замедлили в свою очередь развить в ультра-реакционном духе неясно выраженные или умышленно обойденные «королем философов» вопросы, имевшие ближайшее отношение к вере. Вопросы о личном боге, об индивидуальном бессмертии, о божественности Иисуса, о троичности божества получили таким образом самое ортодоксальное подтверждение и истолкование и, казалось, протестантская религия могла шествовать теперь с высоко поднятой головой и смеяться над всеми другими вероучениями, не имевшими за собой столь высокого авторитета философии. Но мощное давление назревавших в стране революционных настроений вызывает волнение даже в тихом философском омуте. Преобладание консервативных и реакционных сторон в господствующей философской школе не соответствует духу времени, и те элементы, которые не могут примириться с создавшимся положением, выступают в защиту «истинного» гегельянства, в свою очередь приспособляя его к назревающим потребностям общественного движения. Так произошел в гегелевской школе раскол, сыгравший большую роль не только в дальнейшем развитии философии, но и в общественной жизни.

Полем немецкой философской битвы естественно стали вопросы богословские, и лишь постепенно, в процессе преодоления реакции теологической, в порядок дня выдвигаются другие вопросы и в том числе общественные.

Левые гегельянцы, младогегельянцы, далеко не едины по своему мировоззрению и по источникам этого мировоззрения. Так, к ним обычно причисляют критико-богословскую тюбингенскую школу, которая в лице своего главы Ф. X. Баура (1792—1860), пытается, опираясь в значительной степени на учение Гегеля, применить научный метод к изучению первоначального христианства. Со своей критикой ортодоксальной теологии Баур выступил еще в 1825 г., но главное его произведение «Христианский гнозис или христианская философия религии в ее историческом развитии» вышло в 1835 г., одновременно с знаменитой книгой «Жизнь Иисуса» Штрауса, послужившей началом подлинного левого гегельянства. Тюбингенская школа ограничилась историко-критическими исследованиями, не покушаясь непосредственно на основы протестанизма. Косвенно она, конечно, содействовала развитию антирелигиозности, и подлинные левые гегельянцы много черпали у нее. Это особенно верно относительно Штрауса.

Давид Фридрих Штраус (1808—1874) тоже был богословом по образованию и даже служил некоторое время пастором. Сочинения Гегеля оказали на него огромное влияние, но слушать его лекции молодому богослову не пришлось: Гегель умер как раз тогда, когда Штраус приехал для этой цели в Берлин.

Он отнюдь не отличался антирелигиозностью и в своем выступлении имеет в виду прежде всего историческую и богословскую «истину». Он с уважением относится ко всякой религии, проникнут сознанием, что «содержание высшей религии, именно христианства, тождественно с высшей философской истиной» и решительно отмежевывается от свободомыслия XVIII-го века.

Тем не менее, «Жизнь Иисуса» для своего времени была подлинным антирелигиозным деянием. Теперь нам трудно даже представить себе то впечатление, какое она произвела. Достаточно отметить пока, что книга Штрауса — два толстых тома — в короткое время выдержала четыре издания. Нам также совершенно чуждо и содержание этого блещущего всеми литературными достоинствами труда: Иисус, как историческая личность, в настоящее время уже похоронен, причем в музыке, игравшей на этих похоронах, участвовали ни [«не»? — Э.] одни отпетые безбожники из пролетарского лагеря, но и весьма почтенные защитники «религии вообще». А Штраус рассматривает христа, как человека из плоти и крови, следуя в этом по стопам юноши-Гегеля.

Мифический христос, превращенный Штраусом в человека, не творит никаких чудес; рождение и смерть его обычны и естественны. В отличие от всех бывших до него рационализаторов христианства, Штраус не истолковывает аллегорически все чудеса и знамения евангелий. Он даже не объясняет их, как неправильно переданные естественные явления. Он их просто отрицает, потому что чудеса вообще невозможны, потому что чудо было бы перерывом в цепи явлений природы, потому что всякое творческое вмешательство в естественные процессы противоречит разуму и логике. Большинство евангельских рассказов, по Штраусу, совершенно не содержат истины, а отличаются поэтически-легендарным характером. Он предпочитает, во избежание ложного толкования, называть их мифами, а не легендами, подчеркивая таким образом их исключительно религиозный характер. Основатели христианства, люди, закрепившие в письменном виде христианские мифы, были фантазерами, религиозными мечтателями, добросовестно обманывавшимися сами и передававшими дальше этот обман. В основе христианской веры в божественное посланничество Иисуса лежат не новозаветные предания, а ранее существовавшая вера в чудесного мессию. Эта вера, будучи приложена к жизни замечательного человека, послужила основанием новозаветного мифотворчества.

Вот как сам Штраус впоследствии кратко изложил свои взгляды на возникновение «священной истории» христиан {Цит. у Г. В. Плеханова «От идеализма к материализму», «Собрание сочинений», т. XVIII, стр. 153—154}:

«Напрасно было бы, — говорил я, — искать естественных обяснений для таких, например, фактов, какие сообщаются нам в рассказах о звезде, явившейся восточным мудрецам, о преображении, о чудесном насыщении несколькими хлебами нескольких тысяч человек и т. п.; но так как, с другой стороны, нельзя допустить, что такие сверхъестественные явления действительно совершались, то остается признать подобные рассказы вымыслами. На вопрос, почему же во время возникновения наших евангелий сочинялись об Иисусе такого рода рассказы, я отвечал прежде всего указанием на тогдашние ожидания мессии. Я говорил, что после того, как сначала небольшое, а затем более и более возраставшее число людей стало признавать Иисуса за мессию эти люди прониклись уверенностью в том, что с ним должно было случиться все то, что ожидали от мессии, основываясь на ветхозаветных пророчествах, прообразах и их ходячих объяснениях. Как бы ни было хорошо известно, что Иисус родился в Назарете, но в качестве мессии и сына Давидова он все таки должен был родиться в Вифлееме, потому что так пророчествовал Михей. Предание могло сохранить очень резкие отзывы Иисуса о страсти его земляков к чудесам. Но так как первый освободитель народа, Моисей, делал чудеса, то их должен был совершать и последний его освободитель, мессия, т.-е. Иисус. Исаия предсказывал, что, когда явится мессия, откроются очи слепых, глухие станут слышать, хромые будут скакать, как олени, и развяжутся языки косноязычных. Таким образом, было с точностью известно, какие именно чудеса должен был совершить Иисус, т. е. мессия. Вот почему первые христианские общины не только могли, но и должны были сочинять рассказы об Иисусе, сами не сознавая, однако, что они их сочиняют!.. Такой взгляд ставит происхождение христианских мифов на одну доску с тем, что мы встречаем в истории возникновения прочих религий. В том то и заключаются новейшие успехи науки в области мифологии, что она поняла, как возникают мифы, представляющие собою не сознательное и намеренное измышление отдельного лица, а продукт общего сознания целого народа или религиозного общества. Конечно, кто-нибудь первый должен высказать это общее убеждение. Миф не есть оболочка, в которую мудрец, для пользы и назидания невежественной толпы, прячет известную идею. В мифе идея возникает лишь вместе с рассказом, существует лишь в виде рассказа и в своем чистом виде непонятна самим рассказчикам…».

Как замечает Плеханов, такую постановку вопроса можно признать научной. «В лице Штрауса школа Гегеля в самом деле подошла к религии, — или, по крайней мере, к некоторым плодам религиозного творчества, — с хирургическим ножом научного исследования в руках». Но от правильной постановки вопроса Штраус не был способен перейти к правильному решению его, так как продолжал целиком в то время стоять на почве идеализма и субъективно был далек от разрыва с положительной религией. Действительной и серьезной исторической критикой новозаветных источников он не занимался и в этом последнем отношении в невыгодную сторону отличался от позднейших и даже некоторых современных ему (тюбингенская школа) либеральных протестантских теологов.

В критике отдельных христианских догматов Штраус пользуется гегелевским методом. Он показывает возникновение, развитие и конечное разрушение каждого догмата, разрушение неизбежное, так как отрицание и разложение их содержатся, по закону диалектики, в самом их развитии. Сокрушительный удар правому гегельянству, а вместе с тем и христианской вере наносится утверждением, что христианская религия — это теизм, вера в личное божество, тогда как философия приводит к пантеизму. Бог не есть лицо, но нечто безличное, бытие всего сущего, лишь олицетворяющееся в человеческом сознании. Личное бесмертие «истинной философией» также отрицается. Штраус толкует его не в загробном смысле, но как силу духа, преодолевающую индивидуальную смертность в идее.

Выступление Штрауса было весьма важным событием в умственной и общественной жизни Германии и знаменовало назревший раскол в гегелевской школе. Многих колебавшихся и неопределившихся, особенно среди молодежи, «Жизнь Иисуса» поставила на те рельсы, которые через религиозную критику прямым путем вели к политическому радикализму, через пантеизм к атеизму. Одним из испытавших на себе все благотворное влияние этой книги был Фридрих Энгельс. Как мы можем проследить по его переписке с братьями Греберами {К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения под редакцией Д. Рязанова Т. П.}, Штраус не только освободил его от «тяжелых сомнений», вызванных «противоречиями» евангельских повествований, но и от самой веры. В письме от 8-го октября 1839 г. с чисто юношеским энтузиазмом Энгельс писал своим «верующим друзьям»: «… Я теперь восторженный штраусианец. Приходите-ка теперь, теперь я имею оружие, шлем и щит, теперь я чувствую себя уверенным; приходите-ка, и я буду вас колотить, несмотря на вашу теологию, так что вы не будете знать,куда удрать… Jacta est alea (жребий брошен), я штраусианец, я, жалкий поэт, прячусь под крылья гениального Давида Фридриха Штрауса. Послушай-ка, что это за человек! Вот четыре евангелия с их хаостической пестротой; мистика распростирается перед этим в молитвенном благоговении, — и вот появляется молодой бог, Штраус, извлекает хаос на солнечный свет и adios (прощай) вера! — она оказывается такой же продырявленной, как губка. Местами, в мелочах он злоупотребляет своей теорией мифов, но в целом он гениален. Если вы сумеете опровергнуть Штрауса — eh bien (ну), тогда я снова делаюсь пиетистом». И в новых доспехах штраусианца Энгельс в ближайшие же дни показывает, что он стал первоклассным «мифологом». В полном убеждении, что Штрауса «невозможно совсем опровергнуть», что исторический фундамент христианства отныне безвозвратно погиб, а за ним последует и догматический фундамент, он «богословит» во всю. Конечно, его чрезмерно высокая оценка Штрауса долго не удержалось. В своем стремительном подъеме к атеизму, материализму и коммунизму он скоро оставляет далеко внизу крохоборческую теологическую критику. Но приведенная нами оценка прекрасно иллюстрирует огромную — на исторически весьма ограниченном пространстве — роль, которую сыграла знаменитая книга.

На время Штраус становится главой младогегельянцев. Ему и принадлежит инициатива в обозначении обоих течений школы, как правого и левого, на подобие разделения, существующего в парламенте. Дальнейшая литературная деятельность Штрауса, однако, представляет мало интереса для истории атеизма. В немногих словах его жизнь сводится к следующему. Выход знаменитой книги навлек на автора нападки и гонения. Всякий доступ к преподавательской деятельности, к которой он стремился, был для него закрыт. Он вынужден жить на скудный заработок литератора. Но своим либерально-теологическим взглядам он не изменяет и остается им верен в течение всей своей долгой жизни. Им написан ряд работ, имевших в свое время известное просветительское значение не только для Германии; в частности, некоторые его произведения были переведены на русский язык. В то же время следует отметить, что к числу радикальных, в политике людей Штраус не принадлежал. Он решительный противник социализма, убежденный консерватор, особенно в последние годы своей жизни. В истории философии господствует представление, что Штраус был материалистом. Последнее его сочинение, вышедшее в свет уже в 1872 г., «Старая и новая вера» Ф. А. Ланге называет даже материалистическим завещанием Штрауса. Но сам Штраус не противопоставляет свое мировоззрение идеализму, он стремится лишь установить монистический принцип воззрения на мир. Он только приближается к материализму в отдельных пунктах своего учения, сохраняя в основе гегелевский идеализм. Этот идеализм особенно сказывается в провозглашении своего рода религии всеединого — мировой закономерности, полной разума и жизни. Эта пантеистическая религия противопоставляется им христианству, против которого он продолжает резко полемизировать.

Видную роль среди левых гегельянцев играет Бруно Бауэр (1809—1882), читавший с 1834 г. в Берлине и в Бонне лекции по теологии. По выражению Куно Фишера, он принадлежал к числу тех людей, которых критика христианства Штрауса должна была толкнуть «на путь дикого отрицания, где они вели неустойчивую жизнь блуждающих огоньков». И при внимательном рассмотрении жизни и деятельности Бруно Бауэра приходится признать, что этот отзыв не страдает чрезмерной суровостью. Бауэр — человек крайностей, несомненно искренний в своих увлечениях как левых, так и правых, но при всей искренности неустойчивый и поверхностный. Об руку с ним, но в то же время часто оставляя его позади в своих увлечениях, идет его брат Эдгар Бауэр (1820—1886).

Вначале Бауэр занимает позицию правоверного гегельянца. Он вступает в полемику с Штраусом и обрушивается на автора «Жизни Иисуса» со всей нетерпимостью гегельянца-теолога. Но в процессе полемики младогегельянцев со старогегельянцами он стремительно перекатывается влево и уже в 1840—1842 г.г. выпускает одно за другим два произведения — «Критика евангельской истории Иоанна» и «Критика евангельской истории синоптиков», которые заставляют реакционных теологов и правых гегельянцев перенести на него огонь, направлявшийся до того преимущественно на Штрауса. Опубликование этих сочинений привело его к лишению преподавательской должности, и с этого момента он принимает живейшее участие в походе на религию и королевский режим. Впрочем, кроме названных богословско-полемических сочинений, в 1841 г. Бруно Бауэр (возможно, в сотрудничестве с Марксом) выпустил памфлет «Трубный глас страшного суда над Гегелем, атеистом и врагом христианства», который, по замечанию Д. Рязанова {В примечании к I т. сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса.}, сыграл роль манифеста для молодых гегельянцев. В этом полемическом сочинении, путем подбора цитат из сочинений Гегеля, доказывалось, что Гегель был атеистом и революционером, стремился низвергнуть церковь, подрывая авторитет священных писаний и т. п.

Перейдя на крайний левый фланг гегельянства, Бауэр продолжает полемизировать со Штраусом. Но теперь полемика его носит совершенно иной характер. Он обвиняет Штрауса в недостаточном радикализме. Штраус, говорит он, конечно, заслуживает благодарности за то, что решительно порвал с ортодоксией. Но он остановился на этом и ордоксальный мистицизм заменил своим собственным. Его теория мифов представляет собою возрождение религиозных представлений на почве критики и есть, в сущности, та же вера в чудеса, которую он стремился изгнать. Теория бессознательного возникновения евангельских рассказов открывает широкий простор для сверхъестественного, так как здесь непосредственно действует общее, род, религиозная община, предание. Необходимо объяснить, откуда взялось это предание, исследовать именно его процесс. И Бауэр развивает теорию «посредствующей деятельности самосознания», согласно которой евангельские рассказы являются продуктом сознательной деятельности отдельных людей, а не мифотворчеством религиозных общин, т. е. восстанавливает в терминах гегелевской философии теорию преднамеренного обмана, распространенную среди просветителей XVIII-го века. Если в этом отношении Бр. Бауэр делает шаг назад по сравнению с Штраусом {Как Штраус впоследствии пересмотрел свою теорию образования евангельского обмана бессознательным путем и внес поправку на сознательный подлог, так и Бауэр позже ограничил преднамеренный обман, указывая на социально-историческую обстановку возникновения христианства.}, то в отношении к личности Иисуса он становится на правильную позицию: он отрицает его историческое существование.

Как Штраус, так и Бауэр в своей критике христианства оставались на почве гегелевской философии, и спор между ними был лишь «разногласием на основе Гегелева умозрения» (Плеханов). Если Бауэр обвинял Штрауса в том, что по его теории евангелия сочинены мистическим преданием, рассматриваемым как субстанция, то несколько позже Маркс очень метко сказал, что по Бауэру евангелия были продиктованы не святым духом, а бесконечным самосознанием {Освещение философской разницы между Бауэром и Штраусом см. Г. В. Плеханова в ст. «От идеализма к материализму», см. также его примеч. к 1-му изд. «Людвиг Фейербах», перепечат. в Сочинениях т. VIII.}.

Вначале, по свидетельству молодого Энгельса, младогегельянцы еще считали себя стоящими внутри христианства и даже «чванились своим христианством перед евреями». Вопрос о личном боге и индивидуальном бессмертии представлялся слишком сложным и серьезным, чтобы по нему решились выступить открыто, да и не было здесь единомыслия. Когда же почувствовали, что крайние выводы будут неизбежно сделаны, то возникла даже мысль о том, что, пожалуй, целесообразно оставить новое учение эсотерическим (тайным). «Младогегельянцы, — говорил Энгельс об этой стадии движения, — так слабо сознавали, какие последствия вытекают из их собственных идей, что они отбрасывали от себя упрек в атеизме и сами называли себя христианами и протестантами, хотя и отрицали существование сверхчеловеческого бога, а историю священного писания сводили к чистой мифологии. Лишь в прошлом (1842) году автор этих строк признал в одном произведении правильность упрека в атеизме» {Статья «Германия и Швейцария» в Собр. сочинений Маркса и Энгельса, т. II, стр. 299.}. Полевение младогегельянцев было вызвано не столько естественным процессом выработки и кристаллизации «партийной программы», сколько внешними обстоятельствами. Одним из этих обстоятельств была бешеная травля их в печати, поднятая клерикально-реакционными кругами. Другой причиной смелости и дерзости их выступлений было, как отмечает Энгельс, временное облегчение цензуры над печатью. «Выходившие под опекой правительственного цензора газеты содержали такие вещи, которые даже во Франции преследовались бы, как государственная измена, и кое-что, чего в Англии нельзя было сказать, не рискуя попасть под суд по обвинению богохульстве». К 1842 году младогегельянцы стали открытыми атеистами и республиканцами.

Энгельс, принадлежавший в эти годы к самым решительным и пылким, был, как мы только что слышали от него, одним из первых, публично провозгласивших истину атеизма. Он в то время писал под псевдонимом Фридриха Освальда, и потому обычно имя его в деяниях младогегельянства не упоминается. Кроме того, он скоро вместе с Марксом отмежевался от поверхностного атеизма и буржуазного республиканизма Бруно Бауэра с компанией. Настоящим застрельщиком младогегельянского похода был Эдгар Бауэр, поплатившийся даже за свою смелость заключением в крепости. Эта его смелость достигла крайних пределов в сочинениях «Спор критики с церковью и государством» и «Бруно Бауэр и его критики». Он отрицает в них не только существование бога, но отрицает частную собственность и государство. Больше того, он выступает даже против священнейшего из авторитетов, против самого Гегеля и отрицает существование «абсолютного разума» или — что то же — всемирного духа, как основы всего. Он провозглашает революцию во всем.

Не только в книгах и брошюрах, но и в периодических изданиях выступают левые гегельянцы со своей критикой религии и политического строя современной Германии. Их органами являлись, как было сказано выше, «Галльские летописи», превратившиеся затем в «Немецкие летописи» и «Рейнская газета». Но кроме того, в их руках или под их влиянием была вся либеральная печать Германии.

В связи с литературно-издательской деятельностью младогегельянцев необходимо назвать Арнольда Руге (1802—1880), приват-доцента в Галле, честного и последовательного демократа и республиканца. Именно он совместно с Т. Эхтермейером приступает в 1838 г. к изданию «Галльских летописей» и переносит их в 1841 г. в Лейпциг под названием «Немецких летописей». Затем, когда журнал в 1843 г. был запрещен, он совместно с Марксом приступает к его продолжению в Париже под именем «Немецко-французских летописей». Им изданы затем в 1843 г. в Цюрихе «Анекдоты относящиеся к новейшей немецкой философии и публицистике», представляющие собою собрание запрещенных немецкой цензурой произведений левых гегельянцев. Статьи Руге в споре между младогегельянцами и правыми сыграли немалую роль. Руге — решительный атеист. В философских взглядах он подпадает сильному влиянию Фейербаха. Гораздо позже (в 1869 г.) он издал атеистические «Речи о религии, ее происхождении и гибели», содержащие много заимствований от Дюпюи.

На крайнем левом фланге гегельянства стоит некоторое время также небезызвестный — оообенно у нас русских — Макс Штирнер (Иоаганн Каспар Шмидт, 1806—1856), автор знаменитой книги «Единственный и его собственность», подвергшейся уничтожающей критике со стороны Маркса и Энгельса в «Святом Максе». Штирнер — несомненный атеист, но атеизм его построен на идеалистическом фундаменте, равно как и его анархизм.

Стремительный и бурный рост младогегельянства вызвал вскоре правительственные репрессии. «Памфлеты, газеты, периодические издания, научные произведения, — рассказывает Энгельс, — дюжинами воспрещались, и скоро возбужденное настроение страны сосредоточилось в себе самом». Любопытно отметить, что к этому моменту среди наиболее серьезных элементов движения назревает реакция против поверхностных крайностей. Эти элементы видят гораздо глубже своих соратников, они революционеры не на словах только, как братья Бауэры, и, в противоположность этим последним, стремятся перевести чисто интеллигентскую, мелкобуржуазную «критику критики» в глубокое давление народных масс на весь политический и общественный строй. В одном из своих писем к Руге Маркс уже в 1842 г. очень решительно высказывается в этом смысле. Он рекомендует бороться с религией скорее «в критике политического положения, чем критиковать политическое положение в религии». «Религия, — говорит он, — сама по себе лишена содержания и живет не небом, а землей, и с уничтожением той извращенной реальности, теорией которой она является, она гибнет сама собой». Надо «поменьше размахивать формой атеизма, а лучше популяризировать содержание ее среди народа».

Продолжением младогегельянства явилась материалистическая философия Фейербаха, послужившая, в свою очередь, посредствующим звеном к диалектическому материализму. Но младогегельянство продолжало жить еще ряд лет, и его представители сыграли известную роль в революции 48-го года. В истории атеизма, однако, его роль кончилась именно около 1843 года. Оставаясь в своей критике религии в общем и целом на почве идеализма, это философское течение большего значения иметь и не могло. Его наиболее крайние выразители Бруно и Эдгар Бауэры, несмотря на заимствование у Фейербаха некоторых материалистических положений, не пошли дальше требования на место религии поставить философию. Конечно, они хотели, чтобы философия, устранив господство предрассудков, содействовала переустройству человеческого общества на справедливых началах, как этого добивались французские просветители. Но теория, которая в свое время имела прогрессивный и даже революционный смысл, потому что служила оформлению классового сознания буржуазии, теперь, когда на арену истории выступил уже рабочий класс и в порядке дня стояло теоретическое оформление его классовой борьбы, становилась консервативной и даже реакционной. «Программа Б. Бауэра и его единомышленников, — говорит Г. В. Плеханов, — оставалась прогрессивною лишь до тех пор, пока сохраняла вид алгебраической формулы. А когда потребовалось заменить в ней алгебраические знаки определенными арифметическими числами , она приобрела сомнительный и даже прямо консервативный характер. Братья Бауэры не сумели связать отвлеченного радикализма своего мышления с общественными стремлениями своей эпохи. Гордые своим « критическим духом », они пренебрежительно смотрели на « массу », — чуждую, как они думали, всякой критике, — и считали вредным сближение с нею… Величественное презрение идеалистической «критики» к материальному интересу массы сделало недоступным для ее понимания смысл освободительного движения пролетариата и даже поставило ее в оппозицию к этому движению» {«От идеализма к материализму», «Сочинения» т. XVIII, стр. 161 — Подчеркнуто Г. В. Плехановым.}.

Антирелигиозность братьев Бауэров была только «философской» и совершенно чужда тому социальному содержанию, которое отличает атеизм пролетарский от атеизма прогрессивной буржуазии и которое одно только, начиная с этой эпохи, делает атеизм, как одну из сторон научного социализма, действительно революционным учением.

Для характеристики обоих Бауэров, как ярких представителей мелкo-буржуазной демократии до-мартовской Германии, весьма показателен их переход в конце жизни в лагерь реакции. Люди, говорившие, что надо жить в мире революции и, ни перед чем не останавливаясь, итти вперед, перевернувшие своей критикой вверх дном христианство и нанесшие ряд серьезных ударов всякой религии, докатились — один до участия в реакционнейшей «Крестовой газете» («Kreuzzeitung»), а другой — до издания строго ортодоксальных «Церковных листков» («Kirchliche Blatter»).

3. Людвиг Фейербах

К числу людей, которые, увлекшись философией Гегеля, не могли примирить ее с теологией, принадлежал Людвиг Фейербах (1804—1872). К теологической карьере предназначал его отец, известный криминалист, но весьма отсталый человек в политике и религии. Да и сам будущий философ безбожия еще в очень юном возрасте проявлял большую склонность к «вещам божественным». В Гейдельбергском университете он приступает к изучению богословия, портит им себе желудок, по его выражению, и очень скоро приходит к твердому убеждению в неудобоваримости подобной пищи. Лекция известного теолога-рационалиста Паулуса представляется ему паутиной софизмов, склеенных между собою слюной недоброкачественного остроумия. Он всей душой стремится в Берлин, чтобы изучать там из первых рук «настоящую, а не так называемую философию», т. е. слушать лекции самого знаменитого Гегеля. Уговаривая отца разрешить ему переезд из Гейдельберга в Берлин, Фейербах, однако, мотивирует свое желание не отвращением к теологии, а тем, что образованному теологу хорошее знание философии совершенно необходимо и это даже предписывается правительством».

Но, победив сопротивление отца и перебравшись в Берлин, он теологию забрасывает совершенно и слушает лекции только одного Гегеля. Через год (в 1825 г.) он уже находит мужество заявить отцу, что «Палестина» для него чрезмерно тесна, и он должен выйти на вольный свет, а это по силам лишь философу. Теология для него умерла, а брать себе в невесты труп он не намерен. Он хочет прижать к своему сердцу природу, от которой бежит трусливый теолог, и человека в их живом единстве. Он приглашает отца вместе с ним радостно приветствовать его избавление «из рук грязных попов» и заключение дружбы с такими великими умами, как Аристотель, Спиноза, Кант и Гегель.

Разрыв с ортодоксальной теологией, как видим, совершается, если не под знаком антирелигиозности, то во всяком случае под лозунгов освобождения от религиозной опеки.

Прослушав в течение двух лет (1824—1826) все отделы системы Гегеля, за исключением эстетики, Фейербах возвращается на родину в Баварию, где в Эрлангене изучает еще анатомию, физиологию и ботанику и готовит докторскую диссертацию. Эта диссертация «Об едином, общем и безграничном разуме» написана в духе гегелевской философии и с точки зрения нашей темы интереса не представляет. Тем не менее, уже в это время (1828), не взирая на все восторженное отношение к всеобъемлющему гению учителя, у Фейербаха начинает пробиваться недовольство гегелевской схоластикой, которая, по его позднейшему отзыву, наново рационализировала христианство вместо того, чтобы подвергать его критике. Его начинала уже отталкивать вся спекулятивная теология, в которой, как в колбасной начинке, смешаны устаревшие христианские и современные элементы, причем ортодоксальное церковное учение представляет собою мясо, шлейермахеровская теология — шпек, а гегелевская философия — чеснок и перец.

Эти мятежные настроения находят себе весьма выпуклое выражение в письме, которое Фейербах послал Гегелю вместе с своей диссертацией. «Весь Фейербах, — говорит Куно Фишер, у которого мы заимствуем изложение этого письма {«История нов. философии», т. VIII, полутом 1, стр. 192—192. — Подчеркнуто нами.}, — с его нетерпеливою стремительною манерою и страстным потоком идей стоит перед нашими глазами; только его стиль вовсе не имеет того взрывчатого характера, который сделал его впоследствии таким убедительным и для многих «захватывающим» писателем».

Сжатое содержание этого письма таково: В течение двух лет пишущий был непосредственным учеником Гегеля и пользовался его поучительным и воспитывающим преподаванием. Оно породило или пробудило в нем идеи, которые творчески продолжают действовать в нем, и он надеется, что и его диссертация, несмотря на все ее недостатки, все же заключает в себе следы того рода философии, которую можно было бы назвать осуществлением и обнаружением в мире идеи, воплощением чистого логоса. Такого рода философия бродит в недрах его духа. В философии, обозначаемой именем Гегеля, речь идет об интересах человечества, а не школы; дух этой новейшей философии стремится прорвать границы школы и стать всеобщим, всемирно-историческим, откровенным миросозерцанием. Этот дух заключает в себе зерно нового мирового периода. Теперь, надобно основать царство идеи, царство мысли, созерцающей себя во всяком бытии и сознающей себя самое, уничтожить всякий дуализм и низвергнуть с трона то миросозерцание, которое со времени христианской эры главным образом управляло миром ; нужно сделать это для того, чтобы идея действительно существовала и господствовала, чтобы свет светил во всем и через все, и чтоб старое царство Ормузда и Аримана, дуализм вообще, было побеждено. «Наступит и должно, наконец, наступить это единое господство разума». Поэтому теперь задача заключается не в развитии понятий в форме их всеобщности, в их всеобщей чистоте и замкнутом в себе-бытии; а в том, чтобы действительно уничтожить, до основания разрушить прежние всемирно-исторические точки зрения на время и смерть, земной и потусторонний мир, я, индивидуум, личность, бога и т. п., в которых заключается основание прежней истории, а также источник системы христианских как ортодоксальных, так и рационалистических представлений … Разум в христианстве вовсе еще не искуплен. Поэтому-то смерть, хотя она есть чисто естественный акт, все еще безсмысленно считается необходимейшим поденщиком в винограднике господа, преемником и спутником христа, впервые вполне заканчивающим дело искупления».

«Было бы интересно знать, — замечает К. Фишер, — что сказал Гегель на изложенное выше письмо, в котором ученик, выражая свое почтение и восторг, с скромною миной объявляет ему революцию». Действительно, было бы интересно знать. Но Гегель Фейербаху не ответил. И не ответил наверное не потому, что подобное скромное провозглашение революции показалось ему дерзким посягательством на величие и цельность его системы, а потому, что ему просто не подобало, как королевскому и протестантскому философу, признать, что гадкий утенок высижен из куриного яйца его же собственной королевско-прусской философией. В самом деле, мысль Фейербаха здесь бьется о прочные границы гегельянства в мятежном порыве против христианства, бессмертия, искупления, самого христианского бога, но из этих границ она не выходит и самый мятеж поднимает во имя торжества гегелевской «идеи, созерцающей себя во всяком бытии и сознающей себя самое». Разрыв с абсолютной идеей здесь можно только предвидеть, но линия его сколько-нибудь определенно еще не намечена.

С 1829 по 1832 г. Фейербах в качестве приват-доцента читает лекции в Эрлангене. Он преподает, естественно, в духе учения Гегеля, однако известную самостоятельность обнаруживает и на официальном поприще, что создает ему много врагов и делает его подозрительным в глазах реакционного начальства. Когда же стало известно, что вышедшее анонимно в 1830 г. и конфискованное сочинение «Мысли о смерти и бессмертии» принадлежат его перу, с его академической карьерой дело было навсегда покончено.

«Мысли о смерти и бессмертии» представляют собою дальнейший шаг на пути преодоления Фейербахом абсолютного идеализма, но они отнюдь не знаменуют радикального переворота в его мировоззрении. Он стоит в них, как и в других произведениях этого периода, на точке зрения мистического пантеизма в духе спекулятивной философии. Смерть есть полное уничтожение человека, как индивидуума. Вечностью обладает только дух или разум, проявляющийся в знании, человеческое сознание, но не индивидуальное, а родовое. Против религиозной веры Фейербах выступает теперь с ненавистью и энергией подлинного просветителя. Всякая теология и философия, имеющие своей целью охранение и укрепление веры в воскресение плоти, по его мнению, должны быть отнесены к области лжи и шарлатанства и против них следует повести самую решительную борьбу. Он задается вопросом о действительном происхождении веры в бессмертие и намечает уже с достаточной ясностью зерно той теории, которая легла в основание его позднейших трудов. Эта вера продиктована людям их тщеславием и эгоизмом. Но кроме психологического мотива намечается наряду с ним и мотив культурно-исторический. Он оперирует в своих доводах также и данными естествознания, но, не будучи еще материалистом, применяет их очень слабо.

Наиболее интересным для нас в этом раннем произведении будущего материалиста является полемический тон в отношении к религии и церкви. Неужели современный человек, — восклицает Фейербах, — должен находить какой-нибудь вкус в детской соске библии и, будучи уже взрослым, сосать бессильное молоко?! Неужели он должен питаться хлебом из пустой соломы? Христианство — только паспорт в страну филистеров, для того чтобы спокойно, по полицейской указке, вкушать свой хлеб насущный. Радости того света никогда не вознаградят за страдания здешней жизни. Нам нужен врач только для тела, а не для души; дух обойдется без посторонней помощи. Вникните в природу, познайте в ней мать свою, и тогда вы спокойно в свой час погрузитесь в землю.

Лишившись должности, Фейербах отправляется в Франкфурт. В его голове роятся всевозможные планы. Он собирается, между прочим, переселиться в свободную атмосферу Парижа, где другие свободомыслящие немцы — в их числе Гейне и Берне — без полицейских стеснений и вдали от филистерской травли отдаются делу раскрепощения Германии. Он мечтает о публицистической деятельности на родине и даже предлагает одному издателю выпускать под его, Фейербаха, редакцией политический орган. И в то же время он продолжает свои научные занятия. Результатом этих занятий являются «История философии от Бекона до Спинозы» (1833) и «Писатель и человек» (1834).

В последнем из этих сочинений Фейербах доказывает несостоятельность веры в существование души и ее бессмертие. Он говорит о бессмертии «объективном», о «качественном» — в отличие от количественного, субъективного — бессмертии, которое полагает «ценность человека не по количеству, а по качеству его жизни». Это бессмертие духовное и не на небесах, а здесь на земле, в памяти людей. В то же время в этом произведении намечается теория религии любви, с которой мы познакомимся в дальнейшем.

Продолжая в этот период своей жизни стоять на почве идеализма и утверждая тождество мышления и бытия, Фейербах, однако, уже начинает прозревать истину материализма. Он уже не в состоянии выводить целиком природу из духа, а видит здесь две формы существования . «Для Фейербаха, — говорит А. Деборин {А. М. Деборин. «Людвиг Фейербах. Личность и мировоззрение», М. 1923, стр. 24—25.}, — мышление остается сущностью, но для него мышление и бытие собственно уже не тождественны… Он делает значительный шаг вперед в направлении к сенсуализму и материализму». В частности, в своей «Истории философии» он устанавливает, как отличительное свойство новой философии, то, что она, в противоположность теологии и схоластике, признает природу и материю, как положительные ценности. Он, между прочим, упрекает Спинозу в том, что его природа лишена чувственности и представляет собою бога или разум.

Из дальнейших произведений Фейербаха до-материалистического периода следует отметить его монографию о Пьере Бейле (1837). В ней он выясняет историческое значение скептицизма Бейля и, в свою очередь, ведет решительное наступление на религию, противопоставляя религии философию. Однако, и здесь еще «философия»-освободительница сама влачит цепи абсолютного духа. Лишь в 1838 г., являющемся поворотным годом в эволюции Фейербаха он становится более или менее решительно на точку зрения материализма и сбрасывает с себя ветхие одежды гегельянства.

В жизни Фейербаха к этому времени также произошли значительные изменения. До сих пор он еще надеялся на возможность возврата к академической деятельности. Эту надежду в известной мере оправдывала та известность, которую создало ему опубликование его трудов и достаточно благосклонное отношение к этим трудам в правительственных сферах. Одну за другой он делает ряд попыток получить кафедру, но всякий раз наталкивался на решительный отпор реакционной и правоверно-протестантской профессуры. Последняя такая попытка была им сделана в 1836 году. В 1837 г. он женился на Берте Лев, давшей ему не только личное счастье, но и глубокое понимание его взглядов и стремлений, благодаря чему этот брак явился новым импульсом к плодотворной работе. Этот брак, кроме того, благодаря состоянию его жены, совладельцы фарфоровой фабрики, избавил его на время от вечной заботы о хлебе насущном, связанной со свободной научной деятельностью. В Брукберге близ Ансбаха, вдали от центров умственной жизни, живет с этих пор Фейербах с женой до конца 50-х годов, когда вследствие промышленного кризиса фарфоровая фабрика закрылась. Но эта печальная перемена в судьбе философа произошла уже тогда, когда главное дело его жизни сделано, а наступавшая старость и безвременье не сулили новых подвигов на поприще духовной борьбы.

Фейербах некоторое время был связан со старогегельянцами и даже печатал свои статьи в издававшемся ими журнале «Берлинские летописи». Этот союз не мог быть длительным. Если высказанные им в первом томе «Истории новейшей философии» мысли не расходились резко с тем умеренно-либеральным отношением к протестантскому вероучению, которое допускалось в этом журнале, то последующие его произведения уже нарушают философский «хороший тон». И наоборот, выраженные им независимые мысли делали его естественным союзником зарождавшегося младогегельянства. Совершенно поэтому ошибочным, на наш взгляд, представляется утверждение Маутнера, что разрыв со всей христианской философией следует приписать не естественной эволюции взглядов мыслителя, а тем связям, которые завязываются у него в эту эпоху с издателем «Галльских летописей», свободомыслящим Арнольдом Руге. Антихристианские настроения возникли у Фейербаха до приглашения его Руге сотрудничать в левогегельянском журнале; напротив, он был приглашен сотрудничать потому, что его антихристианство было известно инициаторам журнала. А что касается влияний, определивших воинствующую антирелигиозность Фейербаха, то гораздо правильнее искать их источник в той обстановке жизни передовых людей Германии, которая определила самое младогегельянство, как движение общественной мысли.

Частные влияния, разумеется, некоторую роль в оформлении общих среде и эпохе настроений играли. Если уж искать людей, которые своими советами и убеждениями могли подействовать на Фейербаха в смысле скорейшего и более решительного разрыва с гегельянством, то во всяком случае их надо искать не среди тех, кто в своем развитии должен быть скорее поставлен в идейную зависимость от него {Свое отношение к Руге Фейербах выражает в следующих словах: Руге «…меня побуждал к высказыванию и развитию мыслей, которые бы в противном случае остались под спудом». Роль Руге, следовательно, сводится к содействию в выявлении уже наличного в миросозерцании мыслителя переворота, что, конечно, дело не маленькое и заслуживает благодарности, но отсюда далеко до стимулирования самого разрыва с христианством, заслуга которого принадлежит раньше всего самому философу.}.

Одним из таких людей, чье влияние на Фейербаха можно проследить, был Доргут, служивший по судебному ведомству в Магдебурге. Он был автором книги, в которой опровергает идеализм, исходя из точки зрения своего рода физиологического материализма {О нем см. А. Деборин. цит. соч., стр. 14 и сл.}. Фейербах, как мы знаем, хотя и сдал к этому времени (1837) некоторые позиции правоверного гегельянства, стоял, однако, в общем на идеалистической точке зрения. Именно с точки зрения идеализма он выступил с резкой критикой Доргута. Это послужило поводом для переписки между двумя противниками. В своих письмах Доргут отстаивает ту мысль, что всякая отвлеченная субстанция есть продукт фантазии, а реальна только одна материя с неразрывно связанными с ней качествами. Без качеств материя ничто, как ничто человек, взятый вне совокупности его физических и духовных проявлений. Материя едина и человек един. И Доргут убеждает Фейербаха бросить бесплодную трату сил и времени на погоню за бестелесными субстанциями, не могущими быть объектом опыта и, следовательно, мышления. Но Доргут верил в то же время в бога и откровение. И отвечая ему, Фейербах возражает не против его материализма, а против того противоречия, в которое впадает этот оригинальный «верующий», допуская здесь отвергаемую им в доугих случаях бестелесную субстанцию. «Мы убеждены, — говорит А. Деборин, — что последний толчек в направлении к материализму Фейербаху был дан Доргутом». Это, действительно, могло быть так, потому что на обратном примере Доргута Фейербах должен был с особенной наглядностью увидеть противоречие между собственным неверием и сохранившимися у него следами идеалистического мировоззрения.

Вступив по приглашению Руге в число сотрудников «Галльских летописей», Фейербах уже не отрывается от того общественного движения, органом которого был этот журнал. Его статьи принимают тот же боевой тон, каким проникнуты произведения левых гегельянцев в этот период. Но в то же время Фейербах движется совершенно независимо вперед, преодолевая шаг за шагом ограниченность, характеризующую левое гегельянство в философии, и становясь на точку зрения атеизма и материализма. Естественно, что его статьи в «Галльских», а затем в «Немецких летописях» обращают на себя совершенно исключительное внимание как общества, так и властей. Самой своей популярностью этот журнал в значительной степени был обязан Фейербаху. И цензурные гонения обрушивались также с особенной силой на его статьи. «Все указывают пальцами на ваши статьи, — писал ему Руге, — и предсказывают в связи с этим крушение всех церковных и социальных основ». Все, что напоминает Бауэра, Фейербаха и меня, — писал несколько позже Руге Марксу, — не принимается цензурой».

В «Галльских летописях» именно и была помещена (1839) знаменитая статья Фейербаха «К критике гегелевской философии», в которой кратко, но совершенно ясно ставился крест над гегельянством. Гегелевский метод, говорит здесь он, хотя и подражает природе, но оторван от нее, лишен жизненности. При всей строгой научности, универсальности гегегелевской системы,она имеет ограниченный и конечный характер и стра дает всеми теми же недостатками, которыми страдали те системы, из которых она развилась. Главный из этих недостатков — спекулятивность, оторванность от чувственного опыта. Философия должна быть наукой о живой и конкретной действительности, а такая действительность только одна — природа в универсальнейшем смысле этого слова. «Глубочайшие тайны, — говорит Фейербах, — скрываются в простейших естественных вещах, которые попирает ногами вздыхающий о потустороннем умозрительный философ. Возвращение к природе — вот единственный источник исцеления. Ошибочно воспринимать природу в противоречии с этической свободой. Природа создала не только мастерскую желудка; она создала и храм мозга»… «Всякое умозрение, которое хочет выйти за пределы природы и человека, является ничтожным, столь же ничтожным, как и искусство, которое силится дать нам что то более высокое, чем человеческий образ, а взамен этого дает нам одно кривлянье» {Л. Фейербах. Сочинения т. 1, стр. 41—42.}.

Гегелевская философия и христианскую религию рассматривает, как абсолютную религию, и в этом видит ее отличие от остальных религий. Задача же истинной философии заключается в том, чтобы найти ту абсолютную природу всякой религии, которая обуславливает ее возникновение и историческую преемственность.

В 1841 г. вышла «Сущность христианства» Фейербаха, книга, сыгравшая огромную роль в свое время, такую же роль, может быть, как «Система природы» в предреволюционной Франции. Одним ударом — вспоминает Энгельс — рассеяла она противоречие между абсолютной идеей и тени материалистическими положениями, к которым потребности борьбы привели молодых гегельянцев. Снова и без всяких оговорок провозгласила эта книга истину материализма. «Природа существует независимо от какой бы то ни было философии. Она есть основание, на котором выростаем мы, люди — ее произведения. Вне природы и человека нет ничего. Высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, — это лишь фантастические отражении нашей собственной сущности. Заклятие было снято; «система» была пробита и отброшена в сторону, противоречие разрешено простым обнаружением того обстоятельства, что оно существует только в воображении. Кто не пережил освободительного влияния этой книги, тот не может и представить себе его. Мы все были в восторге, и все мы стали на время последователями Фейербаха ». «Даже недостатки названного сочинения Фейербаха, — продолжает Энгельс, — усиливали тогда его влияние. Беллетристический, местами даже, напыщенный слог обеспечивал ему широкий круг читателей и, во всяком случае, действовал освежительно после тяжелой и отвлеченной гегельянщины».

Главное впечатление «Сущность христианства» произвела, конечно, на молодежь. Все современники отмечают это. Так Руге в письме к Фейербаху писал: «Всюду, даже в Берлине, ваша книга произвела большой эффект, гораздо больший, чем люди склонны сами себе признаться… Так же, как в Берлине, в Галле я нашел преимущественно молодых людей преобразившимися». Другой друг Фейербаха, Капп писал своим родным: «Фейербах… имеет баснословно много почитателей и врагов. Последние, именно попы, говорят о всяком невыносимом им человеке — «он бесстыден, как Фейербах»… Фейербах во многих домах является нарушителем домашнего мира. Родители его проклинают, сыновья и дочери удивляются ему и любят его».

Враги Фейербаха сначала пытались замолчать его книгу в надежде, что она пройдет незамеченной. Но когда эта надежда не оправдалась, против него поднялась бешеная травля. Выступали не только официальные представители теологии и философии — заслуженные профессора, но и наемные газетные писаки, не только признанные руководители реакционной Германии, но и бесчисленные шавки, кормящиеся объедками политики. Не трудно представить себе, что не было такой лжи, такой клеветы, которая не была бы пущена в ход, чтобы развенчать внезапно выросший авторитет нового вождя революционной общественности. Но больше всего, разумеется, ярилось духовенство, выступавшее и устно, в проповедях, и печатно. Фейербах прекрасно заклеймил их словами: «если попы рассудительны, то они злы, бесчестны, лицемерны, если же они честны, добры, то они глупы».

В нашу задачу не входит подробное изложение «Сущности христианства», равно как и других произведений Фейербаха; достаточно отметить лишь его главные мысли и основные положения, поскольку они являлись определяющими для антирелигиозности своего времени и послужили исходными пунктами для атеизма Маркса и Энгельса.

Современное христианство, говорит Фейербах, давно уже выродилось, оно стало лишь тенью христианства первоначального, его привидением. С точки зрения философии мало интереса доказывать, что современное «привидение» представляет собою иллюзию и самообман. Важно исследовать, чем было привидение тогда, когда оно представлялось еще существом, обладающим плотью и кровью. Но Фейербах не выпускает из виду современное привидение, рассматривая его первоначальное существо. Хотя содержание его книги, употребляя выражение самого философа, патологическое или физиологическое, но цель ее терапевтическая или практическая. Выражаясь более понятно, следует сказать, что он ставит себе антирелигиозную задачу. Он разрешает ее доказательством того, что «человек есть начало религии, ее средоточие и завершение». В то же время эту антирелигиозность он заостряет самым решительным, самым атеистическим отрицанием, низводя «внемировую, сверхъестественную и сверхчеловеческую сущность бога к составным частям существа человеческого, как его основным элементам» {Л. Фейербах, «Сущность христианства», изд. «Мысль» 1906, стр. 177. — В дальнейшем мы цитируем по этому изданию. Имеется новейший русский перевод «Сущности христианства»; входит в «Сочинения» Фейербаха, т. II.}.

Человек никогда не может выйти за пределы своего чувственного опыта, он не может встать выше своей истинной сущности. Истинная же сущность в человеке, подлинная человечность заключается в единстве разума, любви и свободы воли — божественной троичности, очерчивающей весь круг бытия человеческого. Эта сущность человека является для него абсолютным существом, богом. Когда человек мыслями и чувствами своими охватывает бесконечное, он только мыслит, чувствует и утверждает бесконечность своих способностей мышления и чувства, их божественность с точки зрения самого человека. Человек, но не просто индивидуум, а человек вообще, родовой человек, — бог для самого себя. И когда человек выходит за пределы чувственного мира, он от внешних по отношению к нему предметов переходит к предметам внутренним, возвращается в себя самого. Религиозный предмет есть внутренний предмет, т.-е. сам человек, взятый в том или другом из элементов, образующих его существо. «Каковы мысли и намерения человека, таков и бог его; какова ценность человека, такова же, и не выше, ценность его бога. Сознание бога есть самосознание человека, познание бога — самопознание человека. Человека ты узнаешь по его богу, и наоборот — по человеку познаешь и бога его, ибо они — едино суть… Бог есть откровенная внутренняя природа человека, проявление сущности его; религия есть торжественное откровение сокрытых в человеке сокровищ, признание его внутренних помыслов, открытое исповедание его тайн любви».

Но, утверждая, что религия, есть самосознание человека, Фейербах отнюдь не хочет сказать, что в религии это выворачивание человеческой психики наизнанку совершается сознательно. Напротив, он говорит, что религия — это сон человеческого духа , когда все действительные вещи представляются в очаровательном сиянии воображения и произвола. Ночь с ее мраком есть мать религии. Религия — это продукт детского возраста человечества; как в истории человечества, так и в истории отдельного человека религия всегда предшествует философии, т.-е. сознательному отношению к себе самому и окружающему. Дитя свою сущность всегда объективирует, т.-е. видит вне себя, вне связи с собственным сознанием; «в период детства человек является объектом себе самому, как другой человек». И в своем историческом развитии религия, говорит Фейербах, идет именно путем все возрастающего самопознания и превращает в субъективное то, что на предыдущей ступени было объективным. «Предшествующая религия для позднейшей есть идолопоклонство; человек поклонялся своей собственной сущности». Сущность человека, — Фейербах этого не говорит, но предполагает само собой разумеющимся, — также не остается неизменной, и всякая позднейшая религия претерпевает изменения вследствие уже происшедших в этой сущности изменений.

Итак, религия есть почитание человеком своей собственной сущности, но только эта сущность вынесена за пределы действительного, телесного человека, объективирована и почитается, как иная , от человека отличная . Все определения божественной сущности представляют собою в конечном итоге определения сущности человеческой. Без определений, без человеческих свойств бог — ничто. Утверждая непознаваемость бога, теолог тем самым практически отрицает его бытие, ибо бытие без существования немыслимо, а существование обязательно требует, чтобы существующее обладало теми или иными определенными и положительными свойствами. Отрицание таких свойств за богом при утверждении его бытия есть не что иное как утонченный и лукавый атеизм. Истинно верующий в бога не боится приписывать ему даже грубо-чувственные свойства. Религия удовлетворяется только цельным, безусловным личным богом, иначе она — религия фальсифицированная, уже не-религия. Признание того, что религиозные предикаты (качества, свойства божества) суть антропоморфизмы, т.-е. перенесение на божество человеческих свойств, или человеческие представления есть уже неверие, хотя бы и не сознательное. Это — скептицизм, сомнение.

Бог, по Фейербаху, отражает человека, его сотворившего. Это доказывается всем развитием религии, тождественным с развитием человеческой культуры. У первобытного, естественного человека такой же и бог. Когда человек начинает жить в домах, он переселяет в храмы и своих богов. Храмы, воздвигаемые в честь богов, в сущности созидаются в честь архитектуры. У цивилизованного человека — цивилизованный бог, у народов воинственных — воинственные боги. Божественными в религии всегда бывают те свойства, которые человек чтит и ценит в себе самом. «Не свойства божества, а божественность или богоподобность свойств есть первоначальное, истинно-божественное существо». «Не потому данное качество божественно, что им обладает бог, а потому им обладает бог, что оно само в себе божественно, что без него бог был бы существом несовершенным». Истинным атеистом, отрицателем божества, поэтому, Фейербах считает не человека, отрицающего бога, как носителя божественных свойств, а человека, ставящего ни во что божественные предикаты, как, напр., любовь, премудрость, справедливость. С этой точки зрения атеизм в вульгарном словотолковании представляется ему явлением отрицательным. Свой собственный атеизм он склонен называть атеизмом религиозным, так как божественность свойств, переносимых человеком на бога, представляется ему чем-то исключительно высоким и ценным, едва ли не мистическим. Следует, впрочем, оговориться, что в других своих сочинениях Фейербах от этой двусмысленной терминологии отступает и говорит ясным и честным языком материализма и атеизма.

Тайна религии — в антропологии, т.-е. изучение человека позволяет проникнуть в самые заповедные уголки религиозных систем, чтобы снова обрести там человека и всю его жизненную обстановку, но в очищенном и преувеличенном виде. Антропологией преодолевается теология. Общий путь развития религии, в конце которого религия переходит в антропологию, состоит в том, что человек, по мере свего культурного развития, совлекает с бога и присвоивает себе все те качества, которые ранее облекали обожествленную абстракцию. «Что еще вчера было религией, то сегодня уже перестает быть ею, а что вчера считалось атеизмом, то завтра будет уже религией».

Переходя конкретно к христианской религии, Фейербах на целом ряде примеров, весьма многословно и с постоянными повторениями, устанавливает, что именно человек является богом христианства и что антропология есть тайна христианской теологии.

Объективируя в религии свою собственную сущность, человек раздвояется. Бог приобретает все то, что в глазах человека возвышает самого человека. Бог есть человеческий разум, выражающий себя, как высшее существо, и утверждающий свою власть над природой; единство рассудка становится единством божиим, бесконечность и необходимость — неотделимые свойства божества, потому что разум человеческий не может мыслить себя иначе, как бесконечным и необходимым. Но бог, выражающий одну только сущность его рассудка, религиозного человека удовлетворить не может. Практические побуждения приводят человека к наделению божества — особенно в христианской религии — нравственным совершенством. Ведь в религии — особенно в христианстве — человек ищет прежде всего самоудовлетворения, в ней должна найти исключительно сильное выражение любовь человека к самому себе. В этом «подлинный корень религии». И поэтому бог делается воплощением морального закона и в то же время проникается такими «утешительными» для сознающих свое несовершенство и греховность людей свойствами, как любовь, милосердие, всепрощение. В христианстве любовь облекается в плоть и кровь, потому что она только может отпускать грехи, соделываемые плотью и кровью. Бог христианский воплощенный, чувственный бог любви, бого-человек, христос. Через любовь человек примиряется с богом, т.-е. с самим собою. Тайна воплощения или вочеловечения бога — в сознании человеком божественности любви. Нас не бог-спаситель спас, а спасла любовь. В любви божественной объективируется, утверждается лишь любовь человеческая, глубочайшая потребность человеческого сердца. Тайна страждущего христианского бога в том, что здесь обожествляется страдание за братьев-людей. Бог есть зеркало человека, и поэтому именно, говорит Фейербах, «страдание составляет высшую заповедь христианства. Самая история христианства есть история страданий человечества».

Этот чисто идеалистический взгляд на христианство, являющийся гораздо больше восхвалением его, чем критикой и отрицанием, представляет собою одно из самых слабых мест в книге Фейербаха. Здесь с особенной силой сказывается его «испорченный богословием желудок». И недаром Энгельс в зрелых годах так резко высказался против Фейербаховского окутывания религиозными покровами тех человеческих отношений , которые раньше всего и больше всего нуждаются в трезвом анализе и жестокой критике с точки, зрения отношений классовых . И именно здесь, в то же время, сказывается вся религиозность — на христианско-философский лад — атеизма Фейербаха. Он, действительно, хочет упразднить христианство, — об этом он неоднократно говорит, — но упразднить он хочет христианство теологическое, а не антропологическое , если можно так сказать в его же собственных терминах. Те якобы моральные ценности христианства, о которых всегда говорится с таким пафосом в богословских книжках, не только не развенчиваются свободомыслящим философом, но, напротив, возносятся на новую высоту, на высоту «религии без бога». В этом отношении атеизм Фейербаха сильно уступает прямолинейному, хотя порой — но не всегда — примитивному атеизму французских материалистов XVIII-гo века.

В духе этого атеистического христианства, т.-е. христианства, освобожденного от теологических элементов и противоречий, Фейербах говорит, что «наилучшая, истинная сущность христианства произошла от сердца, из внутреннего побуждения творить добро, жить и умирать за людей, из божественного побуждения к благодеянию, из желания всех осчастливить, никого, даже презренного и униженного, не отталкивать, из нравственной обязанности благотворения в высшем смысле слова, соделавшейся внутренней необходимостью , т.-е. сердцем, следовательно, из человеческой сущности, открывающейся как сердце и через сердце». Такого рода разглагольствования, весьма часто встречающиеся у Фейербаха, нашему читателю, знающему истинную классовую сущность христианской морали, совершенно естественно покажутся вредным поповством. В наше время они, действительно, не только не антирелигиозны, но, напротив, часто служат оружием против пролетарской антирелигиозности, безсознательно, а еще чаще вполне сознательно, используемыми врагами революционного социализма. В свое время, однако, известную антирелигиозную и, следовательно, революционную ценность даже и они имели. Они, как говорил Энгельс о всех вообще недостатках «Сущности христианства», действовали освежительно после тяжелой и отвлеченной гегельянщины; они, кроме того, будучи соединены с весьма немаловажной критикой религии вообще и с проповедью материалистических взглядов, будили мысль современников от богословской спячки, столь тяжело давившей Германию. И даже у нас, в России, в течение целых десятилетий фейербаховский взгляд на христианство, как на изуродованную богословием чистую и святую мораль, господствовал у передовых людей, нисколько не гася в то же время их оппозиционного и революционного отношения к русской действительности. Это не значит, конечно, что указанные отрицательные стороны фейербаховской философии религии и в свое время не были использованы теми, чье социальное положение предрасполагало к межеумочным позициям во всех острых вопросах современности. По свидетельству Энгельса, как раз ими воспользовался т. н. «истинный социализм», который, как зараза, распространялся с 1844 г. между «образованными» людьми Германии. Этот социализм, воспользовавшись фейербаховской религией любви, «на место освобождения пролетариата посредством экономического преобразования производства ставил освобождение человечества посредством любви ».

Было бы совершенно излишним загромождением изложения, если бы мы вслед за Фейербахом стали входить в детальные подробности его теории превращения человеческих свойств в «предикаты» бога. Он тщательно выискивает в таинствах и догматах их сокровенный человеческий смысл и доходит до утверждения, что христианская троица есть выражение потребности любви и общения, при чем бог — отец есть я, бог-сын — ты, а третье лицо троицы, дух святой, есть не что иное, как любовь обоих лиц божества друг к другу. Бог-сын вселился в утробу женщины, потому что необходимо было найти выражение глубочайшей естественной любви сына к матери. Но не только взаимные отношения людей служат Фейербаху для раскрытия «тайн» религии, но и отношение человечества к природе. Здесь особенно любопытно его объяснение «тайны промысла и сотворения мира из ничего» (глава XI).

Сотворение мира из ничего означает ничтожество мира и выражает всемогущество, проявляющееся в чудесном акте творения. Именно чудо есть сотворение вещей из ничего. Промысл божий тождественен с чудотворением. Он отменяет законы природы, разрывает железную цепь необходимости, словом, обнаруживает себя в чуде. Вера в промысел определяет веру в бога; вера в бога без веры в промысел — ненастоящая вера, так как бог, не промысляющий о человеке, есть смехотворный бог. Но вера в промысел устанавливает факт существования мира для человека; человек есть цель творения и он, следовательно, есть истинная причина существования мира. Здесь главной вещью является личность бога, т.-е. по существу человеческая личность, освобожденная от всех определений и ограничений природы. Отличие бога от природы выражает таким образом отличие человека от природы. В противоположность пантеизму, отождествляющему человека с природой, христианская вера в личного бога, персонализм, изолирует его от природы. «Суть творения есть не что иное, как самоутверждение человеческого существа в отличие от природы». Это самоутверждение имеет своим источником непреодолимое стремление, вопреки действительной зависимости от природы, бессилию и ничтожеству человека, утвердить его ценность и бесконечность. Эту тенденцию христианства Фейербах расценивает, как отрицательную. «Бог, зеркало человеческого существа, — говорит он, — обращается в зеркало человеческого тщеславия и самодовольства». «Религия, — говорит он в другом месте, имея в виду то же христианство {«Сущность христианства», стр. 211.}, — чуждо физическое воззрение на мир, она не интересуется естественным объяснением, утвержденным на понятии происхождения … Христианское религиозное сознание отвергло это понятие, как понятие языческое, нерелигиозное и заменило его практическим или субъективно-человеческим понятием творения , которое есть не что иное, как запрет говорить и мыслить об естественном возникновении вещей, запрет на физику и натур-философию… Вопрос, как сотворил бог мир, есть уже косвенное скрытое сомнение в том, бог ли сотворил мир, и именно этот вопрос человека доводил до атеизма, материализма и натурализма.

Христианство враждебно образованности, враждебно развитию. С установлением христианства исчезла идея рода, родовой жизни. Вместо идеи человечества, объективированной, как идея божества, на сцену выступила идея индивидуума. Христианину нужен только его бог, потребность в других людях в нем отсутствует, или, во всяком случае, ограничена до крайности. Главный предмет, основная идея христианства это — спасение души. Как необходимое последствие веры в небо, обетованное христианской религией человечеству, появилось монашество, институт, вся вредность которого Фейербахом подчеркивается с большой силой.

Ложь и ограниченность, нелепость и безнравственность религии, зловредный источник религиозного фанатизма, высшее метафизическое начало кровавых человеческих жертвоприношений, словом, первопричину всех ужасов и трагических событий, наполняющих историю христианства, Фейербах усматривает в том, что религия заставила человека смотреть на бога не как на его, человека, собственную сущность, а как на принципиально иное, противоположное человеку существо. Первоначально это различие между человеком и богом было непроизвольным, детским, наивным и невинным. Но когда религия стала превращаться в богословие, т. е. когда внутри ее пробудились зачатки понимания ее действительной сущности и начало мерцать сознание тождества человека с божеством, тогда первоначальное различие бога от человека стало превращаться в сознательное, преднамеренное обособление, имевшее целью вытеснить из головы укоренившую мысль о тождестве бога и человека .

Таким образом, и в теории Фейербаха находит себе место взгляд на христианскую религию, как на сознательный обман. Религия, возникшая непроизвольно, из внутренних, психологических потребностей человечества, в дальнейшем обростает теологической ложью, ловко использующей слабость неразвитого человеческого ума. Но в «Сущности христианства» Фейербах совершенно не останавливает своего внимания на социальном моменте в религии. Читая его, приходишь к невольному заключению, что иных корней, кроме психологических, религия не имела или, во всяком случае, если другие корни у нее и имеются, то преодолеть религиозное суеверие можно только выдергиванием психологических корней. Он сам преодолевает его разложением теологии в антропологию, т.-е. по существу путем чисто психологического объяснения. Ответа или даже попытки ответа на важнейшие вопросы действительно антирелигиозной критики мы у него не находим. Историческая точка зрения, даже в той несовершенной форме, какую она находила у антирелигиозных мыслителей XVIII-го века во Франции, ему совершенно чужда. Как говорил Маркс в своих тезисах о Фейербахе, написанных с 1845 году и направленных преимущественно против «Сущности христианства», «сущность религии Фейербах объясняет сущностью человека. Но сущность человека — это вовсе не абстракт, свойственный отдельному лицу. В своей действительности это есть совокупность всех общественных отношений. Фейербах не доходит до критики этой действительной сущности. Поэтому он оказывается вынужденным абстрагироваться от хода исторического развития, рассматривать религиозное чувство, как нечто, совершенно отдельное и ни с чем не связанное, и исходить из предположения об отвлеченном — изолированном — человеческом индивидууме… Фейербах не видит, что «религиозное чувство» само есть общественный продукт , и что анализируемый им абстрактный индивидуум в действительности принадлежит к определенной форме общества». В этих немногих словах дана исчерпывающая оценка основного заблуждения фейербаховской критики христианства.

Так же, как зависимость человеческой психики, творящей религию, от общественных, или точнее, от производственных отношений, совершенно обходится Фейербахом, им обходится и зависимость человека от природы. Но если в первом случае на лицо имеется основной и кардинальный порок мировоззрения философа, прямое последствие унаследованного им от гегельянства идеалистического взгляда на ход исторического развития, то во втором случае нужно видеть скорее просто недостаток изложения. Этот пробел «Сущности христианства» впоследствии Фейербах сам, не вполне удачно, впрочем, — объяснял тем, что само христианство игнорирует природу, так как оно, являясь выражением идеалистического воззрения, почитает силы, которые, «в противоположность природе лежат в основе существа человека». Отвечая своим хулителям и насмешникам из идеалистического лагеря, он писал: «Я знаю столь же хорошо, — быть может лучше, чем вы, — что человеческое существо, мыслимое, как существующее само по себе, ни от чего не зависимое и абсолютное, есть нелепость, идеалистическая химера. Но существо, которое человек считает себе предшествующим, к которому он по необходимости имеет отношение, без которого ни его существование, ни его сущность не могут быть мыслимы, это существо, господа, не что иное, как природа, а не ваш бог » {«Лекции о сущности религии», Сочинения, т. III, стр. 22—23. — Подчеркнуто автором.}. Таким образом, идеалистическая односторонность, с этой точки зрения, в «Сущности христианства» — только кажущаяся, и указанный недостаток своего главного произведения сам Фейербах в ближайшее время поспешил поправить.

«Сущность христианства» при всем ее огромном значении для своего времени, была слишком громоздким трудом, была перегружена деталями и не могла вследствие этого служить вполне программным сочинением для вызвавшего ее общественного движения. В большей мере, чем эта книга, таким программным сочинением явились запрещенные цензурой и напечатанные Руге в «Анекдотах о новейшей немецкой философии и публицистике» (1843) «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842). По крайней мере, как отмечает Фр. Меринг, влияние Фейербаха на Маркса заметно сказалось не после выхода в свет «Сущности христианства», но лишь после опубликования «Тезисов». «Тезисы» «в сжатых, кратких, решительных положениях порывали с гегелевской философией и должны были произвести на Маркса глубокое впечатление; ведь та самая телесная действительность, которую Фейербах с решительной силой противопоставил нечувственной абстракции Гегеля, вызвала и в Марксе глубочайшее сомнение в правильности этой философии» {К. Маркс и Фр. Энгельс «Литературное наследство», изд. Фр. Мерингом. т. I, М. 1907, стр. 299.}.

Если в «Сущности христианства» Фейербах разоблачил теологию, сводя ее к антропологии, то здесь он спекулятивную философию сводит к этой самой теологии, разоблачая таким образом ее истинное происхождение. Разница между богословием и абсолютным идеализмом, таким образом, не принципиальная, и гегелевскую философию нужно преодолеть так же, как и богословскую религию. Кто не отказывается от гегелевской философии, тот не отказывается и от теологии, потому что у Гегеля признание природы инобытием идеи есть лишь своего рода переделка богословского учения о том, что природа создана богом, материальная сущность — нематериальной. Гегелевская философия это — последнее прибежище, последняя рациональная опора теологии.

Гегель выводит бытие из мышления. Следует, наоборот, мышление выводить из бытия. Бытие же возникло из себя и через себя, оно имеет свою основу в себе самом, ибо только бытие есть чувство, разум, необходимость, истина, словом, — все во всем. Бытие есть , ибо небытие есть бессмыслица . Сущность бытия есть сущность природы. Природа и человек едины суть. Все науки должны покоиться на природе. Философия должна соединиться с естествознанием, естествознание — с философией. Этот союз, основанный на взаимной потребности, на внутренней необходимости, будет продолжительнее, счастливее и плодотворнее, чем противоестественное сожительство между философией и теологией.

Философия, по Фейербаху, есть познание того, что действительно дано в природе, и высший закон философии сводится к требованию, чтобы мышление отображало вещи так, как они суть. Только мышление о вещах, соответствующее их объективной действительности, освободит человека от всяких предрассудков. С этой точки зрения гегелевская абсолютная идея, абсолютный дух — это умерший дух теологии, призрак его. Идеалистическая философия имеет дело с призраками, только не с призраками чувственного воображения, как религия, а с призраками отвлеченными; она рассматривает сущность природы вне природы, сущность человека вне человека, сущность мышления вне процесса мысли. Фейербах совершенно материалистически, но не отказываясь от гегелевской диалектики, а напротив, с ее помощью, преодолевает гегелевскую философию, изгоняет призраки религии, нашедшие в ней себе последнее прибежище, и делает человека — живого, конкретного человека — мерилом мышления и действования. В этом и состоит истинный «гуманизм» Фейербаха.

Но и здесь, равно как в «Основах философии будущего» (1843), служащих дальнейшим развитием его «Тезисов», мы находим наряду с последовательно материалистическими и атеистическими положениями, некоторую уступку если не религиозному способу мышления, то, во всяком случае, религиозному словоупотреблению. Благодаря этому его антирелигиозное значение в прошлом, несомненно, ослабляется, а для нашего времени, в отличие от произведений французских материалистов, почти совершенно утрачивается. В самом деле, вместо того, чтобы в результате своей критики положительной религии решительно покончить со всякой формой религии, он направляет человеческую мысль к замене отвергнутого чем-то новым, к преобразованию религии и религиозной философии. Он провозглашает религию человекобожества — антропотеизм.

До сих пор, — говорит Фейербах, — оплотом религии (теологии) считалось человеческое сердце. Это — ошибка. Сердце как раз в человеке атеистично (в вульгарном словоупотреблении), потому что бог религии и есть человеческое сердце. В сердце есть потребность в другом существе (боге), однако, только в таком, которое похоже на него, не отлично от него, не противоречит ему. Это разум человеческий; голова превратила сущность сердца в отличное от сердца внешнее существо. Вера в личного бога — теизм основывается на разделе между головой и сердцем. Вера в бога мирового — пантеизм заменяет этот разлад новым, и только антропотеизм достигает единства. «Антропотеизм — это осознанное сердце; он выражает в голове разумным способом то, что сердце говорит по своему. Религия — это только аффект, это чувство, сердце, любовь, т. е. отрицание, растворение бога в человеке. Будущая философия, как отрицание теологии , отвергающее истинность религиозного аффекта, является, поэтому, утверждением религии . Антропотеизм — это религия, осознавшая сама себя, религия понимающая сама себя » {Сочинение, т. I, стр. 69—70; подчеркнуто автором.}. «… Философия будущего — это осуществленная идея и истина христианства . Но так как она сущность христианства имеет в себе, то она и отказывается от названия христианства. Христианство выражало истину только в противоречии с истиной . Беспротиворечивая, чистая, универсальная истина есть новая истина, новое самодовлеющее деяние человечества » {Там же, стр. 75; подчеркнуто автором.}. Будущая философия, — говорит еще Фейербах, — в качестве философии религии, высказалась уже столь же отрицательно, сколь и положительно. Она отрицает как рационализм, так и мистицизм, как пантеизм, так и индивидуализм, как атеизм, так и деизм. Утверждает же единство всех этих противоположных истин в качестве безусловнно самостоятельной и чистой истины .

Все это слишком отдает идеализмом, и надо прямо сказать, трудно усвояемо простым, нерелигиозным сознанием. В конце концов мы так и остаемся в полном неведении о содержании этой «безусловно самостоятельной и чистой истины». Но, пытаясь все же проникнуть за эту метафизическую завесу, можно истолковать Фейербаховскую религию человекобожества, как провозглашение нравственного идеала, который сводится к расплывчатым, но весьма ходким и по настоящее время, «истинам»: человек для человека — бог, человечество — высшая святыня для отдельного человека, стремление к единству рода человеческого — цель нашего бытия и т. п. В своих «Лекциях о сущности религии» — произведении наиболее зрелом и предназначенном для самого широкого круга читателей, Фейербах и сам оставляет всякую религиозную терминологию и дает достаточно ясный ответ на интересующий нас вопрос. Этот ответ его мы приведем здесь же, оговариваясь, впрочем, что к тому времени (1853) он мог уже упростить и, так сказать, еще более очеловечить свой антропотеизм.

«Если мы в лучшую жизнь больше не верим , но ее хотим , — говорит он здесь, — хотим не в одиночку, но соединенными силами, — то мы и создадим лучшую жизнь, то мы и устраним, по крайней мере, самые грубые, самые вопиющие и терзающие несправедливости и бедствия, от которых до сих пор страдало человечество. Но чтобы этого хотеть и это осуществить, мы должны на место любви к богу поставить любовь к человеку, как единственную истинную религию, на место веры в бога — веру человека в самого себя, в свою собственную силу, веру в то, что судьба человечества зависит не от существа, вне его или над ним стоящего, а от него самого, что единственным дьяволом человека является человек грубый, суеверный, своекорыстный, злой, но также единственным богом человека является человек». Это звучит в достаточной степени атеистически, несмотря на трафаретное словоупотребление, ибо термины «единственная истинная религия», «вера в человека», «человек-бог» здесь не могут пониматься в сколько-нибудь религиозном смысле. Здесь Фейербах, кроме того, не открещивается от атеизма, как он делал это раньше. Атеизм для него уже не представляет собою только частичной истины, преодолеваемой, наряду с теизмом, новой «чистой истиной». Он, напротив, утверждает атеизм не только как отрицание бога, но и как положительную истину. Если бы атеизм был ничем иным, как отрицанием, простым непризнанием без содержания, — говорит он, — то он не годился бы для народа, т. е. не годился бы для людей, для общественной жизни. Атеизм истинный вместе с тем и положителен: отрицая существо, отвлеченное под именем бога от человека, он на его место ставит действительное существо человека. Отрицательна без положительного общественного содержания именно вера в бога, потому что она построена на признании ничтожества мира, природы и действительного человека. Теизм приносит в жертву фантастическому образу всю действительность. Атеизм же, наоборот, жертвуя мысленным, фантастическим существом ради утверждения действительной жизни и действительного существа; он возвращает природе и человечеству то значение, которое отнял у них теизм, он оживляет природу и человечество, из которых теизм высосал лучшие силы, он либерален, щедр и свободомыслящ; он каждому существу предоставляет иметь свою волю, свой талант; он от сердца радуется красоте природы и добродетели человека; радость, любовь не разрушают, а оживляют.

Эти красноречивые строки напоминают нам атеистическое вдохновение великих безбожников XVIII-го века. Человекобожество представляется нам здесь скорее поэтической скорлупой, чем действительным ядром мысли Фейербаха. Этим мысль здесь обращается гораздо больше в сторону той социальной борьбы, которой горячо сочувствовал Фейербах, чем в сторону успокоительного, замораживающего парения среди «высоких» философских истин, которое так сильно чувствовалось в прежних произведениях философа.

И все же, несмотря на атеистическое завершение в духе французского атеизма, «человекобожество» Фейербаха должно расценивать, как несомненный минус в его мировоззрении. Дело в том, что 40-ые годы XIX века были уже эпохой, когда революционная буржуазия сходила даже в Германии на нет, и когда классовая борьба пролетариата порождала уже величественное теоретическое здание научного социализма. Для революционной буржуазии «религиозный атеизм» Фейербаха мог бы сыграть положительную роль. Но для революционного пролетариата он был все таки шагом в сторону, если не назад. «Человек», «человечество» Фейербаха были сшиты по старой моде и революционному пролетариату могли дать только весьма потрепанное знамя. Под этим знаменем на баррикадах 48-го года еще сражалась мелкая буржуазия, сражалась за половинчатый демократизм и во имя туманного человечества. Однако, рядом с этим знаменем развевалось уже новое знамя, которое Фейербах не мог признать своим, несмотря на все свои симпатии к нему. В то время, когда Фейербах бессильно пытался сломать сковывавшие его мысль рамки идеалистического взгляда на историю человечества, — а именно этот его идеалистический взгляд обусловливал несовершенный характер его атеизма, — Маркс и Энгельс делали тот шаг вперед, к которому их в значительной степени подготовил Фейербах, и своим учением о значении классовой борьбы вырывали последнюю подпорку «человекобожества», еще поддерживавшую изветшавшее и готовое рухнуть здание религии.

Личная судьба Фейербаха в значительной степени определяла его относительную отсталость в вопросах политических и социальных. Его отшельничество в Брукберге, совпавшее как раз с наиболее оживленным периодом общественной жизни, периодом подготовки к революции 48-го года вызвало в нем сильное понижение интереса к практическим проблемам дня; оборвалась, между прочим, его переписка с Марксом. Теоретический интерес в нем, однако, все еще не атрофирован совершенно. В 1844 г. он изучает коммунизм, к которому относится с большим сочувствием. Главное сочинение раннего немецкого коммуниста портного Вейтлинга {Вильгельм Вейтлинг (1808—1871) вышел из среды тех странствующих подмастерьев, которые в 30-х и 40 г.г. являлись главными распространителями в Германии французского утопического социализма. Вейтлинг находился под сильным влиянием фурьеризма. Но он отрицательно относился к проповедывавшемуся Фурье классовому миру и не отрекался от революционного способа преобразования общества. Стоя, подобно всем утопическим социалистам, на почве идеалистического понимания общественного развития, он тем не менее пытался ряд социальных явлений объяснить материалистически. Он был настроен антирелигиозно, но в истории атеизма существенного значения не имел.} «Гарантия гармонии и свободы» (1842) вызывает даже переход его на сторону коммунизма. Но этот переход был платоническим. Он считал, как писал Энгельс, Марксу в начале 1845 года, что «сначала должен основательно разделаться с религиозными призраками, чтобы потом заняться коммунизмом и публично выступить с его литературной защитой». Кроме того, большое сомнение вызывал в нем вопрос о способах осуществления коммунизма. При разрешении этого вопроса он, несомненно, становился не на точку зрения классовой борьбы и насильственного свержения капиталистического строя.

Классового характера революции 48-го года Фейербах не понял. Но встретил он ее восторженно и даже, под влиянием событий, на время вырвался из своего деревенского уединения, чтобы принять участие в общественной жизни. Это участие, однако, особенно заметным не было. Он был членом демократического конгресса, принадлежа к последовательным республиканцам. Наиболее важным его выступлением на общественном поприще представляется чтение им публичных лекций о сущности религии перед гейдельбергскими студентами, ремесленниками и рабочими. Эти чтения имели огромный успех. Рабочие и ремесленники вручили Фейербаху благодарственный адрес, в котором говорили: «Мы не ученые и поэтому не умеем, как следует, оценить научное значение ваших лекций, но настолько мы чувствуем и понимаем, что обман попов и веры, против которых вы боретесь, есть последний оплот современной системы порабощения и подлости, под игом которой мы страдаем, и что, поэтому, ваше учение, которое ставит на место веры любовь, на место религии — образование, на место попов — учителей, может быть единственно прочной основой того будущего, к которому мы стремимся» {Цит. у А. М. Деборина в ст. «Фейербах как мыслитель и человек», соч. Л. Фейербаха, т. I, стр. XII.}. Среди немецких рабочих и ремесленников религия была еще далеко не пережитком. Даже в песне, распевавшейся на собраниях немецкими революционными рабочими «гневу божьему» приписывалось то обстоятельство, что пролетариат есть класс угнетенный. В ней говорилось:

«Мы — сила! Мы перекуем заново старое гнилое государство,
Мы, которые по гневу божиему до сих пор составляем пролетариат».

«Лекции о сущности религии», читанные в 1848—1849 г.г., были опубликованы Фейербахом уже в период злейшей реакции и потому в них, применительно к цензуре, значительно ослаблен тот энтузиазм, который воодушевлял философа при непосредственном обращении к сочувственно настроенной аудитории. Однако, как наш читатель может судить по приведенному выше славословию в честь атеизма, «Лекции» и в печатном виде далеко не утратили характера антирелигиозного произведения.

В основу «Лекций» была положена небольшая программная статья Фейербаха «Сущность религии» (1845), долженствовавшая служить дополнением к «Сущности христианства». Ее общий характер и задачу мы позволим себе кратко изложить словами самого Фейербаха.

«Сущность религии», — говорит Фейербах, — тем отличается от «Сущности христианства», что трактует не только о сущности христианской религии, самой по себе, но и о сущности религии вообще, следовательно, также о дохристианских, языческих и первобытных религиях. В «Сущности христианства» его предметом был лишь бог, как моральное существо. Необходимо было представить опущенную здесь другую половину бога — его физические свойства, а это было возможно объективно сделать только в таком сочинении, где речь идет и об естественной (первобытной) религии, имеющей главным своим предметом физического бога. «Как я уже в «Сущности христианства» показал, что бог, расматриваемый в отношении своих моральных и духовных свойств, бог, стало быть, как моральное существо, есть не что иное, как обожествленное и нашедшее свое предметное выражение существо человека, — теология, следовательно, есть в действительности, в ее последнем основании и конечном выводе лишь антропология, так в «Сущности религии» я показал, что физический бог или бог, расматриваемый только как причина природы, звезд, деревьев, камней, животных, людей, — поскольку и они суть естественные физические существа, — не выражает ничего другого, как обожествленное олицетворенное существо природы, так что тайна физико-теологии есть лишь физика или физиология, — физиология в данном случае не в том узком смысле этого слова, который она сейчас имеет, но в его старом универсальном смысле, означавшем вообще естествознание. Поэтому, если я раньше выразил свое учение в формуле: теология есть антропология , то теперь для полноты я должен прибавить: и физиология … Моя цель была доказать, что силы, перед которыми человек склоняется в религии и которых он боится, которым он решается даже приносить кровавые человеческие жертвы, чтобы расположить их к себе, что эти силы — не что иное, как создание его собственного, несвободного, боязливого духа и невежественного, необразованного ума, доказать, что существо, которое человек противопоставляет себе в религии и теологии, как совершенно другое, от него отличное, есть его собственное существо…».

В «Лекциях», как мы сказали, Фейербах лишь более подробно трактует этот основной вопрос своей религиозной философии. В положительном смысле современный читатель в них может почерпнуть, столь же мало, как и в «Сущности христианства». Но хотя положительное значение этой книги всецело в прошлом, в ней можно найти ряд ярких мыслей, множество метких определений, являющихся горячим призывом к борьбе с религией во имя торжества независимой светской мысли. Ведь целью этих «Лекций» было — «сделать людей из теологов антропологами, из теофилов — филантропами, из кандидатов потустороннего мира — студентами мира здешнего, из религиозных и политических камердинеров небесной и земной монархии и аристократии — свободными и исполненными самосознания гражданами земли». И эту цель Фейербах, действительно, редко теряет из вида.

Жизнь Фейербаха после революции 1848 г. не содержит в себе ярких моментов и творческих подъемов. Вынужденный жить в глухой провинции, он завидовал тем, кто мог эмигрировать в Америку и не был, подобно ему, «водворен на навозе старой и гнилой Европы». От безрадостных политических перспектив он уходит в далекое прошлое и углубляется в изучение источников древних религий и христианства. Полное расстройство его материальных дел, в результате которого он, был вынужден покинуть замок, дававший ему убежище в течение почти четверти века, тяжело отразилось как на его творческих, так и физических силах. Но он сохраняет до конца верность своим убеждениям. Больше того, в начале 60-х г.г. в нем пробуждается вновь интерес к политике, к общественным наукам и к естествознанию. «Капитал» Маркса производит на него сильное впечатление, и можно даже предполагать, что в последние годы своей жизни он стал марксистом. В 1870 г. он официально вступает в социал-демократическую партию, стремясь, повидимому, этим актом выразить свое сочувствие делу социализма.

III. БОРЬБА С НЕВЕРИЕМ В РОССИИ В ПЕРВУЮ ЧЕТВЕРТЬ XIX СТОЛЕТИЯ.

Если относительно второй половины XVIII-го века можно было утверждать, что проникновение капиталистических отношений в экономический строй России совершалось, по сравнению с предыдущим периодом, ускоренным темпом, то в первой четверти XIX века экономическая отсталость России преодолевается еще больше. Вывоз продуктов сельского хозяйства чрезвычайно возростает уже на самой грани нового столетия, и в дальнейшем, несмотря на ряд неблагоприятных внешних условий, это вовлечение страны в сферу притяжения мирового рынка все усиливается. Растет также внутренняя торговля. Капиталы, накопившиеся в сельском хозяйстве и в торговле, в руках помещиков дворян и в руках купечества, начинают все более переливаться в промышленность, развитие которой уже не может быть задержано даже разорительной «отечественной» войной. Применение крепостного труда в сельском хозяйстве и в промышленности становится все менее выгодным.

Капиталистический строй, внедряясь в хозяйственную жизнь России, постепенно расшатывает сословные перегородки, и границы, отделявшие среднее и мелкое дворянство от «черной кости», от торгово-промышленных слоев, передвигаются, а порой совершенно стираются. Владение капиталами возвышает выходцев из крепостного крестьянства, усиливающих ряды «статейного» купечества, и удельный вес образующейся торгово-промышленной и финансовой буржуазии непрерывно возрастает. С другой стороны, те слои дворянства, которые, отказываясь от исконного дворянского занятия — государевой службы, строили заводы, фабрики или же рационализировали методы сельского хозяйства, чтобы выбрасывать его продукты на разростающийся рынок, невольно утрачивали узко-сословную психологию и делались восприимчивыми к усвоению плодов европейской буржуазной образованности. Из этих слоев, главным образом, рекрутировалась та интеллигенция, которая явилась застрельщицей революционного движения 20-х г.г.

Несоответствие существующего порядка укрепляющимся новым отношениям предрасполагало различные группы общества к недовольству. Основная масса населения — крестьянство глухо волновалось, питая своими непрекращавшимися стихийными выступлениями против тяжести крепостного рабства оппозиционные настроения тех слоев, которые наиболее остро воспринимали свое бесправие и произвол власти. Это недовольство крайне усилилось под влиянием того расстройства всей хозяйственной жизни, которое явилось следствием военных обстоятельств. «От севера к югу во всех губерниях все классы подданных… одинаково наполнены чувствами негодования и отчаяния — все ропщут», — писал автор широко распространенного анонимного письма Александру I. При этом всеобщем недовольстве, корни которого в конечном итоге питались основным противоречием между крепостнической надстройкой русского общества и его изменявшимся социально-экономическим основанием, выход был возможен лишь по двум линиям: в существенных реформах сверху или в насильственном перевороте. Поскольку либерализм Александра I и его ближайших помощников первых лет царствования оказался несостоятельным, инициативу вынуждена была взять на себя еще недоразвившаяся и невполне осмыслившая свою социальную роль буржуазно-дворянская интеллигенция. Движение декабристов, бывшее, в сущности, только наиболее оформившимся выражением общего оппозиционного движения, имело своей объективной задачей устранение феодальных пережитков, связывавших рост буржуазного общественного порядка. Естественно, поэтому, что как в общем движении, так и особенно в его частном наиболее ярком и красочном проявлении мы находим в основных чертах те же, только менее сильно выраженные антирелигиозные мотивы, которыми в странах Запада сопровождалась борьба с феодализмом.

1. Принципы священного союза и борьба с просвещением.

Религиозное и политическое свободомыслие первых десятилетий XIX в. стоит в прямой связи с рассмотренными в предыдущих главах течениями общественной мысли второй половины XVIII в. Вольтерьянцы, Радищев и Пнин имеют законных наследников в лице декабристов. Вся обстановка русской жизни продолжает предрасполагать передовых людей к более или менее полному усвоению теорий революционной французской буржуазии, причем весьма показательно и как нельзя лучше характеризует направление русских умов этого периода то обстоятельство, что модная в то время в Германии идеалистическая философия, хотя и находит себе у нас отдельных поклонников и последователей, никакого заметного влияния в общественной жизни не имеет. Это влияние в русских условиях ведь неизбежно было бы реакционным, отвлекающим от острых злободневных вопросов действительности к примирению с этой действительностью во имя отвлеченных духовных ценностей. Для примирения же время еще не настало и «высокие истины» идеалистической философии для подлинных выразителей русской общественности были пустым звуком. «Типичными представителями 20-х г.г., — говорит Н. П. Павлов-Сильванский {«Материалисты двадцатых годов» в сб. «Очерки по русской истории XVIII-XIX в.в.» СПБ 1910, стр. 239.} — были не мечтательные поклонники немецкой небесной метафизики, а политики и материалисты, воспитанные на французской литературе Века Просвещения… Ученики французов не удалялись от жизни в монашескую келью философии и уроками философов пользовались для своих политических целей. Источником их воодушевления была борьба с действительностью, и в этой борьбе отрицание церкви и религии у них тесно соединялось с отрицанием старого политического строя». Декабристы — еще говорит названный историк — «стояли перед такою же стеною отживших учреждений, как французы перед революцией; там монархия опиралась на католичество; у нас самодержавие опиралось на православие. Их боевое отрицание направлено было одновременно против церкви и против самодержавия и рабства».

Эти настроения, так ярко сказавшиеся у участников восстаний на Сенатской площади и при Белой Церкви, были в разных оттенках широко распространены в русском обществе, и их наростание можно проследить от самого начала Александровского царствования до 1825 года. Правда, в литературе эти настроения нашли весьма слабое отражение. И. П. Пнин был едва ли не последним, имевшим достаточную долю мужества, чтобы открыто коснуться проклятых вопросов современности. Но именно история его «Опыта о просвещении» и представляет собою блестящую иллюстрацию того, насколько даже в первые годы Александровского царствования пресс полицейского государства давил независимую общественную мысль. Его «Опыт», формально удостоившийся одобрения самого царя, был запрещен цензурным комитетом главным образом на том основании, что «автор с жаром и энтузиазмом жалуется на злосчастное состояние русских крестьян, коих собственность, свобода и даже самая жизнь, по мнению его, находятся в руках какого-нибудь капризного паши». Александровская цензура полагала, что питать такие мысли дозволительно, и допустимо свои пожелания в таких вопросах представлять в канцелярском порядке правительству, «но разгорячать умы, воспалять страсти в сердцах такого класса людей, каковы наши крестьяне, это значит на самом деле собирать над Россией черную губительную тучу». Цензурный устав 1804 г., на основании которого была запрещена замечательная книга Пнина, считается, однако, самым либеральным из всех существовавших в России. Прямо им не запрещалось писать о положении крестьян. Но этот устав предоставлял самую широкую свободу для произвольных толкований, а александровские цензоры были людьми, весьма ревниво оберегавшими неприкосновенность священных устоев.

Понятно, что если не давали писать о крестьянском вопросе, вопросе самим правительством выдвинутом для очередных разговоров, то писать о вещах, относительно которых в программе правительства изменений не предполагалось, было положительно невозможно. Цензурный устав не только запрещал цензурным комитетам пропускать сочинения, авторы которых отвергали бы бытие божие, вооружались против веры и законов отечества, оскорбляли верховную власть и т. п., но прямо предписывал предавать таких авторов в руки правосудия. Рассуждать о «вере, человечестве, гражданском состоянии, законодательстве, государственном управлении или какой бы то ни было отрасли правительства» разрешалось лишь «скромно и благоразумно». Мы хорошо знаем, что означала эта формула в практике самодержавия и православия. И не хуже нас знали это те русские люди начала XIX века, которые были воспитаны на французской философии и горячо желали в духе этой философии просветить своих сограждан. Они, естественно, даже в самой либеральной цензуре усматривали орудие угнетения и подавления. Но открыто выступить они не решались даже в этот переломный момент.

Один из таких русских людей, благоразумно скрывший свое имя, счел необходимым от имени своих единомышленников обратиться к правительству с требованием совершенно отменить цензуру.

Вполне в тоне и духе радищевского «Путешествия» он писал: «Истинные сыны отечества ждут уничтожения цензуры, как последнего оплота, удерживающего ход просвещения тяжкими оковами и связывающего истину рабскими узами. Свобода писать в настоящем философическом веке не может казаться путем к развращению и вреду государства. Цензура нужна была в прошедших столетиях, нужна была фанатизму невежества, покрывавшему Европу густым мраком, когда варварские законы государственные, догматы невежеством искаженной веры и деспотизм самый бесчеловечный утесняли свободу людей и когда мыслить было преступление». Главный вред от цензуры неизвестный русский просветитель видел в том, что ее удары разят преимущественно философию. В нашей литературе, говорил он, есть хорошие поэты и прозаики, выходят книги по математике, физике и т. п., но… философии нет и следа! Может быть, скажут, что у нас есть переводы философских творений. Это — правда. Но все наши переводы содержат только отрывки своих подлинников: рука цензора умела убить их дух».

«Рука цензора» продолжала и в первую половину александровского царствования давить независимую общественную мысль. «Смерть Радищева, — говорит А. Н. Пыпин {«Общественное движение в России при Александре I», 4-е изд., СПБ., 1908, стр. 263.}, — была страшным предзнаменованием, что времена гонений еще не кончились; два-три голоса из нового литературного поколения почтили его память выражениями горячего сочувствия к его личности, но его критическое направление не нашло продолжателей даже в смягченной форме».

Это не значит, конечно, что радищевское направление совершенно угасло. Оно только обреталось в глубочайшем подпольи и распространяло свое влияние скрытыми путями. Почва для его роста была благоприятна: недовольство, вызванное самыми различными внешними поводами, было широко распространено в стране еще накануне критического момента царствования — войны 1812 года. «Россия наполнена недовольными, — писал Карамзин в 1811 г. в своей верноподданнической записке «О древней и новой России», — жалуются в палатах и в хижинах, не имеют ни доверенности, ни усердия к правлению, строго осуждают его цели и меры». Карамзин, бывший когда-то деистом и сочувствовавший «лживым прелестям французского переворота», видел единственное средство против сигнализируемой им опасности в укреплении позиций родового дворянства и в поднятии авторитета духовенства. Без прочего, говорил он, обойдемся и не будем никому завидовать в Европе. Другие реакционеры, подобно ему встревоженные проникновением в самодержавную Россию разрушительных идей, более прямо подчеркивали необходимость искоренять французское вольнодумство. В ближайшие годы, с наступлением полной реакции, эти призывы воплотились в самые черные деяния.

Наиболее ярким проявлением в России всеевропейской политической реакции был тот нажим, которому подверглось народное образование. Именно в этой области принципы «священного союза», сводившиеся, как известно, к водружению «святого знамени религии» всюду, куда его только можно было воткнуть, были проведены российскими реакционерами с исключительной настойчивостью и энергией. В истории просвещения всех стран мало было моментов, когда инквизиционное усердие мракобесов достигало такой силы как у нас. Соединение веры и знания, — говорит далекий от всякого радикализма М. И. Сухомлинов {«Исследования и статьи», т. I, стр. 160.}, — провозглашено было целью умственного развития, но под соединением понимали не равноправный союз двух начал, а полное и безусловное господство одного над другим. Отвергая свободу научного исследования и увлекаясь крайнею нетерпимостью, отрицали построение наук на независимых основаниях, и научный элемент даже в сфере богословия считали несовместимым с идеею чистой, неиспытующей веры».

Нам сейчас даже трудно представить себе, чтобы уже в XIX веке из светского образования возможно было исключить все то, что еще за два века до того свободно преподавалось в европейских учебных заведениях, которыми руководили столь просвещенные люди, как иезуиты. А между тем, согласно правительственным инструкциям, русскому юношеству предписывалось преподавать только те науки, которые «не отделяют нравственности от веры». «Книги, учащие мнимой добродетели без всякого указания на единственный ее источник, а равно и теории о естественном праве, о первобытном состоянии, в котором человек уподоблялся животным, должны быть отвергнуты». Преподавание истории должно было сводиться к указанию «на дивный и постепенный ход богопознания в человеческом роде», а верная синхронистика с священным бытописанием и эпохами церкви должны напоминать учащимся высокое значение и спасительную цель науки». Из естествознания отстранялись «все суетные догадки». В физике и химии не должно было быть никакой «примеси надменных умствований», а физиология, патология, анатомия очищались от учений, «низвергающих духовный сан человека, внутреннюю его свободу и высшее предопределение в будущей жизни».

Применяемые со всем служебным рвением эти общие положения доводились порой до абсурда. Так, в одном случае, профессору анатомии приказывалось доказывать учащимся, что в строении человеческого тела проявляется «премудрость творца, создавшего человека по образу и подобию своему». В другом случае, профессор математики доказывал, что эта наука в своих законах свидетельствует об истинах христианского учения. Математику, — поучал он, обвиняют в том, что она, требуя на все доказательств самых строгих, располагает дух человеческий к недоверчивости и пытливости, от чего и бывает, что увлекающиеся ею, не находя в вещах, относящихся к вере, должной убедительности, становятся материалистами и отрицают все, что не подтверждается свидетельством их чувств. На самом деле не математика повинна в распространении вольнодумства, а дух времени. Математика же, в действительности, содержит превосходные подобия священных истин. Например, как числа без единицы быть не может, так и вселенная без единого владыки существовать не может, ибо она есть множество. Треугольник есть символ господа, как верховного геометра; гипотенуза в прямоугольном треугольнике «есть символ сретения правды и мира, правосудия и любви, чрез ходатая бога и человеков, соединившего горнее с дольним, небесное с земным».

Некоторые науки совершенно исключались из преподавания. Так, в отчете Казанского университета сообщалось, что от наук естественных отнята геология, «как наука в нынешних ее системах вулканистов и нептунистов противная св. писанию». Философия, гибельному влиянию которой приписывались революции и распространение неверия, была сведена только к двум наукам — к логике и истории философии, причем второй ставилась специальная цель: обличение философских систем. Вообще же философия, как предмет преподавания, делилась на два рода: положительную и отрицательную. Положительная учила «мудрствовать небесная», отрицательная отучала «мудрствовать земная». «Мудрствовать небесная» должно было в полном согласии с… посланиями апостола Павла к Колоссянам и к Тимофею! Что касается политических наук, то начала их преподаватели Казанского университета, на котором реакция отразилась всего сильнее, должны были черпать из Моисея, Давида, Соломона, отчасти из Платона и Аристотеля. В лекциях по словесности на первом плане должна была быть библия, «как величайший образец литературного совершенства».

С особой яростью реакция обрушилась на тех представителей независимой научной мысли, которые по своему официальному положению не могли укрыться от преследований в подполье. Самые грубые формы сыска, доносы и вопиющая клевета в короткое время «очистили» от крамолы и вольнодумства и без того негустые ряды русской профессуры.

Еще в 1816 г. был изгнан из России профессор Шад, первый преподаватель философии в Харьковском университете.

Иван Егорович (Иоганн-Баптист) Шад (1758—1834) — одна из любопытнейших фигур немецкой философии. Сын немецкого крестьянина, он был с детства отдан в бенедиктинский монастырь, где получил первоначальное воспитание. Учился затем в иезуитской семинарии, но, не окончив философского класса, вернулся в монастырь и принял монашество. Однако, как ни глубоко пустило в нем корни «зелье монашеского обольщения», он скоро почувствовал сильную неудовлетворенность и стал изучать светские науки и философию. Изучение кантовской «Критики практического разума» особенно сильно повлияло на него. С этого момента «патер Роман» превращается в свободного мыслителя, остающегося верующим лишь в весьма относительном, философском смысле слова. Но монастыря он сразу не покинул. Он хотел, «оставаясь сам в рабство, спасти от рабства других». Занимаясь с этой целью литературными работами он пытается внести в богословие разлагающий дух критической философии. Понятно, что бунтующий монах скоро навлек на себя преследования своих собратий. Ему угрожала инквизиция. Он бежит из монастыря и, чтобы обезопасить себя от ярости ополчившихся на него католиков, принимает протестантство. Поселившись в Иене, он получил ученую степень доктора философских трудов, читает лекции; наконец, после опубликования ряда философских трудов, добивается звания экстраординарного профессора.

Как философ, Шад самостоятельного значения не имеет. В значительной степени он является последователем Фихте, но с течением времени все более проникается идеями «натур-философии» Шеллинга. Гораздо большее значение имела его критика монашества. Он опубликовал (1803—1804) историю своей жизни, в которой описал соответствующими красками свое пребывание в монастыре. Второй том этого сочинения носит весьма красноречивое заглавие: «Монахи в конце 18 ст., или опасности для государства и религии со стороны монашества».

Когда для Харьковского университета подыскивали заграничных профессоров, на Шада обратили особое внимание, как на человека, изучившего «догматы различных христианских вероисповеданий, особливо законодательство и историю», и кроме того отличавшегося «ясным и сильным преподаванием лекций». В сущность его учения в то время (1804) вникнуть не догадались, и Шад был приглашен на кафедру философии.

Среди многих иностранных профессоров русских университетов Шад выделялся своим свободомыслием — на немецкий манер, разумеется. Он, между прочим, весьма энергично громил Наполеона, как врага общественной свободы и представителя тирании. Как философ, в своих лекциях и трудах, написанных на латинском языке, он пытался согласить веру с разумом, но был далек от мысли подчинить разум вере. Он учил, например, что человеческий разум абсолютно свободен и не нуждается ни в каком внешнем принуждении. Поэтому только то законодательство, которое согласно с разумом, достойно человека. Принимая законы, противные разуму, человек утрачивает свое достоинство разумного существа. Никакая внешняя сила не может лишить человека его права «жить согласно со своей природой».

В течение ряда лет Шад пользовался тем уважением и почетом, которых он заслуживал, но с 1815 г. начались преследования. В одном из доносов правительство предупреждалось, что Шад распространяет неблагонамеренные мысли о христианской религии и морали. Министр народного просвещения граф Разумовский внял этим призывам. Он запретил сначала печатать один перевод Шада, а затем распорядился изъять из употребления его сочинение «Естественное право». Мотивируя это последнее запрещение, министр, между прочим, особенно подчеркивал рассуждения «о праве свободно мыслить, хотеть, действовать и сообщать свои мысли», «о правах и обязанностях государя», «о праве семейном» и проч. О момента вступления на пост министра народного просвещения кн. А. Н. Голицына, ярого обскуранта и ханжи, участь Шада была решена. Все грехи свободомыслящего профессора были собраны. Относительно его «Автобиографии» министр замечает, что она «вся проникнута духом борьбы против иезуитов, монашества, папства и католичества во имя свободы совести, разума и философии»; в предисловии к изданной им книге о «Знаменитейших мужах Рима» высказываются такие же взгляды, причем Шад сопоставляет добродетели язычников и христиан не в пользу последних. Чтобы Шад не продолжал «свои вредные наставления и поступки», министр предлагал без суда и следствия уволить его, хотя такая расправа и противоречила университетскому уставу. Комитет министров пошел еще дальше. Он признал, что Шада не только нельзя оставить при прежней должности, но и вообще в России человек с такими правилами терпим быть не может. Поэтому было постановлено выслать его за границу, изданные им книги истребить и об этом сообщить всем прочим университетам. В конце декабря 1816 г. Шад под строгим конвоем был вывезен из Харькова и доставлен на границу.

Преследование Шада имело место еще до того, как реакционные веяния в области народного просвещения были официально провозглашены соответствующим манифестом и нашли себе полное выражение в законодательных актах. В 1817 г. министерство народного просвещения было преобразовано в министерство духовных дел и народного просвещения , причем целью этого преобразования ставилось подчинение народного образования духу христианского благочестия. Созданный новым министерством «ученый комитет» является важнейшим орудием в проведении реакционной политики. Это была своего рода верховная цензура и в то же время сыскное бюро, с исключительной подозрительностью выискивавшее следы нечестия и крамолы в ученых трудах наставников русского юношества. Из бесчисленных подвигов его на этом поприще отметим следующие.

Профессор Царскосельского лицея Куницын, один из виднейших русских ученых того времени, оказавший своим преподаванием общественных и политических наук огромное влияние на Пушкина и других первых питомцев Царскосельского лицея {В одном из своих стихотворений Пушкин писал о Куницыне:
Он создал нас, он воспитал наш пламень.
Поставлен им краеугольный камень.
Им чистая лампада возжена.}, автор книги об естественном праве, человек крайне осторожный в публичном изложении своих воззрений, был провозглашен безбожником, неспособным в своем преподавании следовать предначертаниям начальства. Книга Куницина отнюдь не содержала в сколько-нибудь откровенной форме таких идей, которые могли бы оправдать отнесение его к числу безбожников. Один из членов ученого комитета даже нашел ее достойной поднесения императору. И тем не менее, она была признана не только опасною, но и разрушительною в отношении к основаниям веры и достоверности св. писания. «Она есть ни что иное, — утверждал член ученого комитета, известный мракобес Рунич, — как сбор пагубных лжесвидетельствований, которые, к несчастью, довольно известный Руссо ввел в моду и которые волновали и еще волнуют горячие головы поборников прав человека и гражданина , ибо, сличив последствия сего философизма во Франции с наукою, изложенною Кунициным, увидим только раскрытие ее и приложение к гражданскому порядку. Марат был ни что иное, как искренний и практический последователь сей науки». И так как «публичное преподавание наук по безбожным системам не может иметь места в царствование государя, давшего торжественный обет перед лицом всего человечества управлять врученным ему от бога народом по духу слова божия», то книга «О естественном праве» должна была быть изъята из употребления.

Куницын был, несомненно, человеком свободомыслящим и если не в своей осужденной книге, то в своем непосредственном общении с юношеством, исповедывал открыто взгляды, резко противоречившие началам, провозглашенным Александром I. Поэтому обрушившиеся на него преследования в известной мере были «воздаянием по заслугам». Совсем незаслуженно пострадал казанский профессор философии Лубкин, горячий противник кантианства, полагавший, что только религия может служить истинным основанием нравственности. Но этот Лубкин, являясь приверженцем основанной на откровении религии, полагал, тем не менее, что и разум имеет свои права. Стремясь согласить эти два противоположных начала, он написал книгу «Начертание метафизики» и, понятно, не сумел угодить тем, кто, в своем рвении отстоять принципы «священного союза», в провозглашении даже частичной независимости разума видели только хитрый подкоп под алтарь христов. Ученый комитет осудил книгу Лубкина, как подозрительную .

Так же «незаслуженно» пострадал другой профессор Казанского университета Солнцев, преподававший естественное право. Известный деятель реакции М. Л. Магницкий, бывший в то время попечителем Казанского учебного округа, обвинил его во внесении в свое преподавание «разрушительных начал». Обвинение было явно вздорным, и однако Солнцев был предан университетскому суду и приговорен к удалению навсегда от профессорского звания и к запрещению занимать вообще какие-бы то ни было должности в учебном ведомстве.

В этом деле любопытно то, что обвиненный профессор отказался представить ответы на предложенные ему судилищем сто семьдесят четыре вопроса. Единственным материалом для суждения об его вине послужили тетради, отобранные у его слушателей, причем, понятно, подбор этих тетрадей был произведен пристрастно. Кроме того, студенты под присягой допрашивались о характере преподавания Солнцева. И все же, несмотря на столь исключительно благоприятную для обвинения обстановку, суд был вынужден признать, что обвиненный в своих лекциях «желал основать естественное право на началах, согласных с инструкций», выработанной самим Магницким. Преступление его свелось к тому, что эти его благие намерения оказались выполненными неудачно. Совокупляя, мол, святое евангельское учение с распространенными учениями естественного права, он влил вино новое в меха старые и новую заплату приставил к ризе ветхой. «Помещение некоторых изречений спасителя между мнениями разрушительными изображает всевание малых семян пшеницы между многими плевелами, их подавляющими, или вливание драгоценного мирра в сосуд нечистый». Солнцев «смешал божественное учение с мнениями человеческими, проистекающими из поврежденного разума, который хотя и называется практическим и здравым, но не пленяется в послушании веры». А практический разум… «подобен древнему змию, прельстившему праматерь Еву, а чрез нее и праотца Адама». В Харьковском университете, жертвой гонений пал в 1820 году выдающийся математик, автор ученых трудов Осиповский, человек чуждый обычного в те времена низкопоклонства, бескорыстно преданный науке и своему призванию учителя юношества. «Профессорская деятельность Осиповского, — говорит Сухомлинов, — занимает почетное место в летописях Харьковского университета. Благородным, чистым образом действий Осиповский приобрел общее уважение ученой корпорации, неоднократно избиравшей его ректором университета». Своим преподаванием он оказывал благоприятное влияние также и на студентов, приучая их к последовательному мышлению и внушая отвращение и к метафизическим системам. Осиповский был решительным противником философского идеализма. Он неоднократно выступал против Канта и его русских последователей, упрекая их в том, что они возраждают старые и смешные мудрствования древних философов, основанные не на изучении явлений природы, но почерпнутые почти исключительно из собственного воображения. «Благодаря вразумлениям Баконов, Декартов и других, — говаривал он, — системы сии мало-по-малу теряли свою доверенность, и умные (люди) Европы радовались, видя освобождение от раболепственного к ним внимания. Но с недавнего времени дух древних греческих философов опять начал возникать в Германии; опять начали умствовать о природе a priori, и опять начали появляться системы одна страннее другой». Сам Осиповский, очевидно, был материалистом в философии и, вероятно, подобно Лапласу, «Небесную механику» которого он перевел на русский язык, не нуждался в гипотезе бога для объяснения явлений природы. Во всяком случае, он был далек от того, чтобы доказывать согласие между физико-математическим науками и истинами священного писания, как это делали другие профессора, слепо преклонявшиеся перед волей начальства. Надо думать, что именно эта его независимость и послужила главным поводом к его увольнению от должности {Сухомлинов передает, что конец педагогической деятельности Осиповского был положен доносом попечителя учебного округа, человека с мистическим направлением, невзлюбившего заслуженного профессора за замечание, сделанное им на экзамене студенту и состоявшее в том, что говоря о боге уместнее употребить выражение существует , нежели живет .}.

2. Дело петербургских профессоров.

Из всех гонений на независимую научную мысль наибольшее внимание не только в России, но и заграницей привлекло к себе дело профессоров Петербургского университета. По свидетельству Магницкого, общественное мнение столицы было крайне возбуждено, и публика разделилась на два лагеря, так что это «ничтожное дело» приняло «некоторый политический вид». На чьей стороне было большинство, мы узнаем от того же Магницкого. «Те из нас, — говорит он, — кои посещают общества большого и малого света, услышали повсеместный вопль неверия в пользу виновных». Но это выражение сочувствия обвиненным профессорам и негодования против неистовств мракобесов, в сущности, оставалось частным мнением отдельных людей, не выходившим за пределы гостинных, и никакого заметного влияния на ход дела не оказало.

Как и в других однородных случаях, в деле петербургских профессоров, на беспристрастный взгляд, не было серьезных оснований для обвинения в распространении действительного неверия и других «разрушительных начал». Самое большое, в чем были виновны они, это в умеренном религиозном свободомыслии и в политическом либерализме. Но уже одна из первых инстанций, через которые прошло это «дело», — главное правление училищ — признала, что в лекциях профессоров Галича, Раупаха, Германа и Арсеньева «отвергается достоверность священного писания и находятся дерзкие хулы на распоряжения правительства». Главное правление убедилось в том, что сотни молодых людей, под видом обучения высшим наукам, «систематически напитываемы были смертоносною отравою для рассеяния по всему отечеству пагубных семян неверия, благоотступничества и мятежнических правил, которые потрясли уже перед нашими глазами крепость других государств».

Что же проповедовали эти страшные разрушители священных начал?

Профессор Галич приобрел свои философские знания в немецких университетах, но семинарская закваска насквозь пропитывает его ученые труды. В выпущенной им в 1818—1819 гг. «Истории философских систем» он с большим сочувствием отзывается о молодом немецком философе Якоби, заменявшем философию верою и утверждавшем, что бог является бесконечной и безусловной причиной всего существующего. В другом случае, излагая воззрения отцов церкви, он находил, что их попытке возвысить мудрость божественного откровении за счет человеческого разума были малоуспешны, «так как откровение едва ли уничтожит разум, потому что такое уничтожение касалось бы или не удачных опытов сего последнего, или же общего виновника и откровения и разума», т.-е. другими словами, он стоит здесь за примирение философии и веры на основе равноправия их. Такую же попытку примирить разум и веру, но на этот раз с явным перевесом для последней, он делает в своих рассуждениях о скептицизме. Без сомнения философия не могла бы развиться — говорит он. Только применение скептицизма могло возвеличить благодать, так как благодаря ему были глубоко унижены естественные силы познания и воли. «Как — спрашивает он, — победительнее явить необходимость веры, ежели не подробным изображением тьмочисленных заблуждений самонадеянного ума?» И он ссылается на Паскаля и даже… Бейля. Профессор Галич, как видим, гораздо ближе стоял к либеральным богословам немецкого типа, чем к тем неверующим светским ученым, к которым хотели во что бы то ни стало причислить его российские мракобесы.

Другой русский ученый, Арсеньев, читавший лекции в университетском пансионе о статистике, по своему характеру преподаваемой им науки не мог особенно грешить против обязательного благочестия. Он, очевидно, грешил тем, что не проповедывал тех благочестивых истин, которыми менее совестливые его коллеги уснащали свои лекции. Кроме того, он обнаруживал большой политический либерализм, что можно отчасти привести в связь с его происхождением из крепостных крестьян и с его принадлежностью к масонству. В своей книге «Начертание статистики Российского государства» он, хотя и в умеренных выражениях, восставая против крепостного права, доказывал, что свободный труд является необходимым условием роста народного благосостояния, а совершенная, ничем не ограниченная гражданская свобода есть единственный источник величия страны. Такие же крамольные взгляды были обнаружены в отобранных у его учеников тетрадях. Между прочим, в них имелись такие выражения, как «народ был прежде правительства, следовательно, народ важнее правительства», тайная полиция «есть семя раздоров и недоверчивости между гражданами государства», «налоги вредны» и т. п. Он особенно хвалил государственный строй Англии, называя его «совершеннейшим правлением». Книга Арсеньева была запрещена и ему было предъявлено обвинение в том, что он распространял среди воспитанников благородного университетского пансиона вредные мнения о религии и правительстве, обнаруживая начала и заключения, возмутительные противу благосостояния общественного.

Третий из обвиняемых, учитель Арсеньева, Герман читал статистику в Петербургском университете и, кроме того, занимал ряд других должностей в учебном ведомстве. На русскую службу (он был уроженец Данцига) вступил в конце восемнадцатого века и был автором ряда весьма ценных статистических исследований и описаний. Понятно, что и он в своих трудах и лекциях не мог выходить сколько-нибудь далеко за пределы дозволенного и, самое большее, мог высказать лишь пожелания о постепенном устранении наиболее вопиющих зол русской жизни. Но он был одним из лучших представителей светской науки своего времени, не поддавшимся реакционным веяниям и не пожелавшим изменить своего преподавания в угоду начальству; в этом и состояло его преступление. Его обвиняли в том, что преподаваемые им науки — теория статистики и статистика России, «имели вообще явным основанием своим и целью порицание христанства, оскорбление достоинства церкви, существующего в России правления и вообще верховной власти». Обвинение, как видим, направлено против наук вообще. Что касается злого умысла самого профессора, то даже придирчивый член главного правления училищ граф Лаваль, предлагавший прекратить преподавание целого ряда наук, в том числе и статистики, как вредных, находил, что Герман повинен преимущественно в легкомысленных суждениях об образовании современных государств… Кроме того, говорил он, профессор лучше сделал бы, если бы некоторых вещей в своих сочинениях не затрагивал. Например, Герман говорит, что в католических, реформаторских и лютеранских землях богословие приобрело такую силу, что препятствовало успехам других наук. Богословы осмелились решать вопросы философии, юриспруденции, медицины и астрономии. И только наступление века философии положило конец такому ненормальному положению вещей. Здесь, означает Лаваль, не безбожие в прямом смысле слова, но такие рассуждения дают ложные понятия и противоречат всем нашим историческим представлениям. Вина Германа, таким образом, сводилась к тому, что он придерживался взглядов, с которыми были несогласны его судьи.

Гораздо больше поводов для придирок дал четвертый обвиняемый — профессор всеобщей истории Раупах, тоже выходец из Германии, читавший свои лекции по латыни. Этот профессор был, между прочим, весьма плодовитым немецким драматическим писателем. Его обвиняли в том, что, уклоняясь от общепринятых классиков, он преподавал свою науку в духе ложной и произвольно им составленной философской системы, причем стремился «потрясти достоверность книг св. писания, а с тем вместе отвергнуть божественное откровение ветхого и нового завета». Другой обвинительный пункт гласил, что он вводил в свое учение такие понятия, которые ведут к материализму и атеизму. Обвинение политическое было формулировано в виде следующего вопроса: «С каким намерением и по какому праву, служа Российскому правительству, учили вы в императорском университете, что верховная власть есть только насильственное завладение народною свободою, и таким образом, вместо полезного преподавания истории, рассеивали мнения и начала возмутительные?»

В отношение профессора Раупаха обвинения не были столь голословны и безосновательны, как в отношении других его коллег. Конечно, материализму и атеизму он не учил. Но совершенно в духе века Просвещения он делал выпады против религиозных суеверий, подвергал критике и сомнению ряд ветхозаветных преданий и развенчивал чистоту побуждений первых учителей христианства. Как истый просветитель, он утверждал, что «всякая вера упадает со временем в той мере, как разум просвещается, что необходимо случается при умножающейся опытности». Он говорил затем, что в древние времена понятия нравственные внушались, якобы от имени божества, жрецами и, образовывая систему гражданского законодательства, отражали в сущности ту ступень нравственных понятий, до которой достигла каста законодателей-жрецов. «Таким образом, — пояснял он, — в виде божеского закона извне вошло в человека то, что произошло только из развития его собственных способностей, и как повеление всесильного божества, управляющего судьбою человека, изобрело повиновение, которое оно всегда бы изобрело, как закон его собственного рассудка». К этому лессинговскому мотиву Раупах, повидимому, неоднократно возвращался в своих лекциях. В выписках из тетрадей его слушателей мы находим ряд подобных утверждений. Можно предполагать, что все выводы отсюда этими слушателями делались.

На всех перипетиях этого дела, тянувшегося весьма долго (с 1821 по 1827 г.), мы останавливаться не будем. Известный интерес для нас представляет лишь тот момент, когда судьи — представители реакции и обвиненные — представители официальной науки того времени сошлись лицом к лицу на общем собрании профессоров университета.

Это была инквизиция, как выразился один из участников этого удивительного судилища. Роль великого инквизитора играл попечитель учебного округа Рунич, которому, собственно, принадлежит вся честь возбуждения дела: он именно обнаружил, что в Петербургском университете профессора учинили «заговор против религии и морали, заговор, который слепое или увлеченное преступниками начальство допустило развиться». Помощником его не за страх, а за совесть был директор университета Кавелин. Несколько профессоров, подкупленных обещаниями служебного повышения и иных наград, играли роль послушных подручных. Большинство профессуры, опасаясь разделить участь обвиняемых или запуганное прямыми угрозами по их адресу, расточаемыми Рупичем, не решалось громко протестовать и в лучшем случае лишь воздерживалось от вынесения обвинительного приговора. Самой процедуре судилища был придан нарочито торжественный характер. Обвиненные профессора вызывались для ответа по одиночке, а студенты были заперты в своих комнатах, — очевидно, для того, чтобы выражениями своего сочувствия они не могли поддержать дух подсудимых. Заседания продолжались девять и одиннадцать часов.

В первый день к ответу были призваны Герман и Раупах. Ни тот, ни другой не проявили раскаяния. Герман, впрочем, обнаружил большую покорность. Он не протестовал против дерзких выходок Рунича и только просил у собрания разрешения взять вопросные пункты на дом, чтобы спокойно и обдумав дать ответ на них. Когда его просьба уважена не была, он с полным послушанием тут же принялся писать. Сылаясь на свою совесть, он уверял, что никогда не имел ни малейшего намерения говорить против религии и правительства. Но он требовал, чтобы прочитанные ему в качестве обвинительного материала выписки из студенческих тетрадей были им просмотрены, и те из них, которые будут им признаны соответствующими его взглядам, были подвергнуты обсуждению со стороны людей компетентных в политических науках и беспристрастных. Он не хотел понять того, как говорил Рунич, что «дело идет не об учености, но о нападении на религию и правительство». Такого рода требованием, кроме того, он кровно оскорблял попечителя, полагавшего, что как он сам, по своему официальному положению, так и главное правление училищ во всех вопросах являются судьями как нельзя более компетентными.

Профессор Раупах повел себя иначе. «Не быв личным свидетелем, — говорит Рунич, — невозможно представить гордости, дерзости и, можно сказать, презрения, с каким он вошел, по вы слушании предписания, решительно и упорно отверг справедливость обвинения и объявил, что письменных ответов на вопросы дать не может, доколе не получит своих собственных и студентов его записок»… Рунич обрушился на него с угрозами, обвиняя в том, что он не повинуется, таким образом, верховной власти, поставленный от бога, и не признает никакого закона. «Меня нельзя заставить повиноваться закону, требования которого для меня невыполнимы», — «коротко и с некоторым благородным негодованием» (так рассказывает один из участников собрания) ответил Раупах. На повторные требование дать какой-нибудь письменный ответ на поставленные вопросы Раупах согласился ответить кратким отрицанием по всем пунктам. Тогда под присмотром экзекутора его вывели из присутствия. Директор университета, разыгрывая крайнюю степень негодования, советовал обратиться к обер-полицейместеру, чтобы в помощь ученому судилищу были присланы четыре жандарма. «Тогда, мол, между голых палашей, стоя за налоем, Раупах бы того не сделал». Новые увещания преступника и новые угрозы не дали никаких результатов. «Я бывал при подобных криминальных следствиях, в коих преступники во всем запирались, также как и ныне Раупах, — сказал, обращаясь к собранию, Рунич, — и знаю, что потом следует делать». Он не договорил своей угрозы до конца и предложил присутствующим тут же вынести приговор по ответам допрошенных профессоров. Сначала, дело пошло гладко: подготовленные члены собрания не задумываясь высказывались в духе попечителя. Но среди петербургской профессуры нашлись и люди, которым не все в этом деле казалось ясным и которые стали делать робкие оговорки и возражения. Это вывело инквизиторов из себя, они «не только не давали никому произнесть ни одного слова, но и заглушали всякого криком, который проницал сквозь каменные своды». С одним из профессоров случился «род обморока и он не мог усидеть на своем месте», другой был терроризован в такой степени, что, как повествуется в одном из относящихся к документов, «он тогда же лишился памяти и вышедши из собранья ночью вместо того, чтобы идти домой в 6-ю линию, очутился в Коломне, сам про то ничего не зная, а быв приведен в свою квартиру матросами, впал в чрезвычайное расслабление телесное и душевное».

Следующее заседание было посвящено суду над профессорами Галичем и Арсеньевым. Оно прошло более гладко, так как на этот раз закулисная подготовка была произведена более энергично. Увещание, с которым Рунич обратился к Галичу, представляло собою типичный образец жандармского красноречия.

Вот как описывается этот момент в «Исторической записке о деле С.-Петербургского университета», составленной одним из независимых профессоров: «Поводом к такому увещанию, как из самых слов г. Рунича, заключалось, было то, что Галич русский; и каких ругательств не наговорил он при сем случае на счет всех иностранцев, в России пребывающих, а особливо замечая, что некоторые из членов конференции, родом иностранцы, до которых, следовательно, сии ругательства непосредственно» касались, оными обижались. Потом, между ласковых слов, делая Галичу горькие упреки в мнимой его неблагодарности к месту, в котором он воспитан, к отечеству, богу и государю и обвиняя его в неверии, безбожии, в святотатственном нападении на божественность откровения и т. п., г. Рунич между прочим сказал: «вы явно предпочитаете язычество христианству, распутную философию девственной невесте — христианской церкви, безбожного Канта самому христу, а Шеллинга духу святому». В своем докладе главному правлению училищ Рунич писал, что он был тронут до глубины сердца, видя русского профессора, известного своей доброй нравственностью, «потерявшим себя через пристрастие к внушенному ему в Германии лжемудрию». Своему красноречию, вызванному столь глубокой эмоцией, он скромно приписывал все последовавшее. А между тем известно было, что Галич был подвергнут весьма жестокой предварительной обработке со стороны Кавелина и др., причем ему было откровенно заявлено, что, если он не принесет полного покаяния, он будет объявлен сумасшедшим. И малодушный Галич покаялся. В ответ на предложенные ему вопросные пункты, он написал: «Сознав невозможность отвергнуть вопросные пункты, отвечаю желанием не помянуть грехов юности и неведения».

Провокация и угрозы достигли своей цели. Малодушное предательство Галича сразу делало белое черным и накладывало на его товарищей, отстаивавших свою независимость и независимость научного преподавания, то клеймо, которого без этого никакие ухищрения петербургских инквизиторов на них наложить не могли. «Сознание Галича, — писал в своем докладе Рунич, — служит непреложным доказательством того, что учение, обличенное вредным и опасным, действительно таково, и в университете допущено было». Ту же мысль он не постеснялся выразить и на самом собрании, воскликнув: «На что нам другие доводы? Самое уже сие сознание г. Галича не явным ли служит доказательством, что вредные и опасные учения действительно были в здешнем университете, а, следственно, и во всем учебном округе допущены, а сего уже и довольно». Свое торжество он ознаменовал слезами радости. Он зарыдал, как рассказывает «Историческая записка», «ему последовали в том и некоторые из членов… Он бросился обнимать, приветствовать и поздравлять Галича. Увлекаясь восторгом он называл Галича блуждающею овцою, оглашенным, обращенным, просветившимся, уверял все собрание, что обращение сие есть чудесное действие благодати божией, что в сию минуту благодать коснулась его, Галича сердца; что только слепотствующий ум того не видит, что признание Галича относится к славе спасителя мира; что пастырь овец подъял его на рамена свои и несет уже в дом израилев». Все члены собрания были чрезвычайно тронуты и приведены в изумление, — заканчивает свое описание этого эпизода цитируемый свидетель. — «Кто не жалел о бедном Галиче, который двумя строками поставил себя в такое положение, что сам г. Рунич не мог решиться бросить в него новый камень?»

Второй русский ученый, Арсеньев, такого удовольствия, как Галич, Руничу не доставил. Во всем течении процесса он вел себя с тем же относительным мужеством, какое проявили его коллеги иностранцы. Директор университета Кавелин неоднократно приглашал его к себе на дом, чтобы путем соответствующих внушений поставить на правильную дорогу, но Арсеньев уклонился от этих посещений. Отсюда тот исключительный озлобленный натиск, который ему пришлось выдержать при разборе его дела. «Г. Рунич, — читаем мы в «Исторической записке» — обратился также к нему с увещаниями, подобно как и к Галичу, но только как бы для вида, собственно же для того, чтобы после с тем большим ожесточением устремиться на него с ругательствами и злословием. Когда г. Рунич запинался, то г. Кавелин договаривал язвительные слова, а когда тот уже, так сказать, задыхался, то сей заступал его место». В ответах Арсеньева, впрочем, некоторый испуг заметен. Защищаясь по существу обвинений и требуя предоставления ему всех способов для оправдания, он в то же время распинается в том, что никогда не позволял себе входить в суждения о вере, свято им чтимой. Он был далек от намерения непокорствовать властям и богохульствовать, но… errare humanum est (человеку свойственно ошибаться). Эти увертки в известной мере обезоружили его судей.

Главное правление училищ признало учение профессоров Германа (и его ученика Арсеньева) и Раупаха вредным, предлагало запретить осужденным всякое преподавание, книги Германа, Галича и Арсеньева изъять из обращения, а все дело передать надлежащему судебному месту для рассмотрения в уголовном порядке. Министр духовных дел и народного просвещения предлагал Германа и Раупаха выслать из России с опубликованием в иностранных газетах причин этой меры; книги их запретить; Галича оставить при университете, но в другой должности; Арсеньеву запретить преподавание, представив избрать другой род гражданской службы. В комитете министров также учение всех четырех профессоров единогласно было признано вредным, но высылка осужденных была признана мерой излишней. Было постановлено удалить Германа, Раупаха и Арсеньева из университета, но в то же время дозволить им представить специальной комиссии свои оправдания. На этом все дело и кончилось, так как новый суд по неизвестным причинам не состоялся.

3. Настроения учащейся молодежи.

Мы остановились с некоторой подробностью на подвигах русской инквизиции XIX века, потому что этими примерами ярче всего подчеркивается все убожество умственной жизни того времени. Магницкие, Руничи и Кавелины, при всей ревности своего инквизиторского розыска, не могли найти себе более достойных жертв, чем мирные деятели науки, слегка либеральствовавшие, вольнодумствовавшие только намеками, независимые почти лишь в меру дозволения начальства. Угнетенная общественность была загнана в глубокое подполье.

С другой стороны, гонения на науку и свободу преподавания не могли не вызвать известного отпора среди учащейся молодежи и среди тех кадров русской интеллигенции, которые воспитывались в первый либеральный период царствования. Молодежь особенно интересует нас. Как реагировала она на резкий поворот в системе преподавания? Прониклась ли она тем иезуитски-ханжеским духом, которым стремились напитать ее? Каковы вообще непосредственные результаты новой системы?

Кратко, но совершенно вразумительно, отвечает на это исследователь, из капитального труда которого нами заимствовано большинство приведенных выше фактов {М. И. Сухомлинов «Материалы для истории образования в России», стр. 164.}. «Увлекаясь пиетизмом, — говорит он, — фанатики придумывали программы и методы, лишающие науки их существенного содержания… Вопреки идее, завещанной Ломоносовым о родстве (?) религии и науки, их ставили во враждебное отношение и, отвергая то, что составляет жизнь и душу науки, вредили этим и религиозным убеждениям юношей, видевших, что ради религии, ложно понимаемой, им излагаются предметы не в настоящем виде, а в произвольной переделке и искажении. Поголовное удаление преподавателей, в которых так нуждались наши учебные заведения, и назначение на их кафедры людей малосведующих, но прикинувшихся благонамеренными, понизило уровень научного образования. Раболепство и лицемерие, против которого ратовали первые просветители русского народа, проникли и в ученое сословие».

Именно в эти годы и, в значительной мере, под влиянием указанных выше обстоятельств среди интеллигентной молодежи усиливаются оппозиционные настроения, порой резко окрашенные в антирелигиозный цвет. В учебных заведениях, превращенных в казармы, зреют действительные семена неверия и мятежа.

Мемуарная литература, при всей своей скудности, сохранила несколько образов и имен передовой учащейся молодежи того времени.

Студент Семенов был твердым и убежденным безбожником. Он «всей душой предан был энциклопедистам XVIII века, Спиноза и Гоббс были любимыми его писателями» {«Записки Д. Н. Свербеева; цит. у В. В. Сиповского» «Из ист. русск. мысли XVIII—XIX вв.» «Г. М.», 1914, I, стр. 117.}. Религиозные сомнения зародились в нем еще в стенах духовной семинарии. Шаг за шагом, под влиянием внимательного изучения свободомыслящих философов, он отделывается от религиозных предрассудков. Но, в отличие от вольтерьянцев XVIII века, он на этом не останавливается. «На основании почерпнутых им из книг сведений о политических утопиях, увлекаемый всеми наглядными обольщениями представительных правлений, так еще недавно введенных во Франции и вводимых не без крови в Испании, Германии и Италии, он стремился к исполнению одной задушевной мысли — учредить каким бы то ни было путем, мирным или кровавым, представительное правление и у нас, в России».

Автор записок, находившийся в свои студенческие годы под влиянием Семенова, но впоследствии растерявший заветы героического периода своей жизни, дает слишком схематический и трафаретный образ этого вождя московского студенчества. По его описанию выходит, что как антирелигиозность, так и политический радикализм Семенова были результатом односторонне-книжных увлечений… «Мудрейший и хладнокровнейший» из всех «отцов-студентов», глубоко изучивший, по его рассказу, не только энциклопедистов, но и современных германских философов, начиная с Канта, Семенов не избегает «гибели» (он принял участие в движении декабристов) потому, что был увлечен и обольщен модными теориями {Степан Михайлович Семенов (17з9—1852) происходил из духовного звания, обучался в Орловской семинарии, кончил Московский университет со званием магистра отделения этико-политических наук. В 1819 г. вступил в Союз Благоденствия, был членом Северного общества, но заметной роли в нем не играл. Суду предан не был, но «по высочайшему повелению» был подвергнут заключению в крепости и отправлен в Сибирь на службу «без повышения в чине».}. В действительности, самое увлечение этими теориями как у Семенова, так и у многих других могло стать настолько серьезным, чтобы привести их к «гибели», лишь в результате глубокого воздействия на них всей современной русской действительности. В студенческую пору своей жизни Семеновы, может быть, еще неосознали в полной мере того, что политический строй России, так ярко отражавшийся в университетских нравах, может быть изменен лишь путем насильственного низвержения, путем «кровавым». Но к сознанию этой истины они были подведены уже очень близко.

Одна сценка из жизни московского студенчества; приводимая в тех же записках, прекрасно вводит нас в курс настроений передовой молодежи на рубеже 20-х годов. Дело происходило во время защиты Бекетовым магистерской диссертации на тему «Монархическое правление есть самое превосходное из всех других правлений». Студенчество, сплоченными рядами явившееся на диспут, выступило в защиту республиканского принципа.

«Мы открыли сражение восторженными речами за греческие республики и за величие свободного Рима до порабощения его Юлием Кесарем и Августом». После нескольких слов, в отпор нашим преувеличенным похвалам свободе, — слов, брошенных с высоты кафедры с презрительной насмешкой, — вступила в бой фаланга наших передовых мужей, и тяжелые удары из арсенала философов XVIII века посыпались на защитника монархии самодержавной. Бекетов оробел. Смущение его, наконец, дошло до безмолвия; тут за него вступился декан Сандунов, явно недовольный ходом всего диспута. «Господа, — сказал он, обращаясь к оппонентам, вы выставляете нам, как пример, римскую республику; вы забываете, что она не раз учреждала диктаторство». Мерного, спокойною, холодною речью отвечал ему Семенов: «Медицина часто прибегает к кровопусканиям и еще чаще к лечению рвотным; из этого нисколько не следует, чтобы людей здоровых, — а в массе, без сомнения, здоровых больше, чем больных, — необходимо нужно было подвергать постоянному кровопусканию или употреблению рвотного». На такой щекотливый ответ декан Сандунов с негодованием крикнул: «На такие возражения всего бы лучше мог отвечать московский обер-полицейместер, но, как университету приглашать его сюда было бы неприлично, то я, как декан, закрываю диспут». Мы видим, что не единицы, но студенчество в значительной своей части, если не в большинстве, было настроено оппозиционно и даже республикански.

Что касается неверия, то и оно было распространено довольно широко. Назимов, рассказывая о своей студенческой жизни в Московском университете, пишет {«В провинции и в Москве с 1812 по 1828 г.» «Рус. Вестн.» 1876, № 7, стр. 137.}: «Не хочу скрыть, что (в разговорах студентов) я слышал также и новые, поразившие меня религиозные софизмы, подрывающие простоту веры, о которых мне никогда и в голову не приходило. После уже я узнал, что эти понятия были не новыми и в университете, и в обществе, но принадлежали отдельным личностям. Помню, что большинство студентов не участвовало в этих религиозных спорах».

Среди других мемуаров, затрагивающих быт и нравы учащейся молодежи 20-х годов, наше внимание останавливают также записки архимандрита Владимира Терлецкого. Этот любопытный «служитель господа» в свое время был доктором медицины и безбожником, польским революционером (несмотря на украинское происхождение) и политическим эмигрантом. Он учился в Кременецком лицее, где почти на первых же порах охладилось вынесенное им из родительского дома горячее религиозное чувство. «Чтение французских энциклопедистов, а в числе их и Вольтера, — рассказывает он, — пример равнодушных и неверующих товарищей поколебал… все основы и подготовил почву для полного неверия» {«Рус. Старина». 1889, VI, стр. 18.}. Дело разрушения довершило знакомство с знаменитым сочинением Вольнея «Руины». За год или два до окончания Кременецкого лицея Терлецкий познакомился с одним польским помещиком, большим вольтерьянцем и патриотом. Этот помещик, обладатель библиотеки, состоявшей из польских патриотических и французских антирелигиозных книг, дал ему в рук «страшную» книгу. «На первых порах, — продолжает свой рассказ будущий архимандрит, — несмотря на мою холодность к религии, я не был в состоянии прочитать второго тома этого сочинения, отрицающего всякую религию; но любопытство преодолело: я взял книгу опять в руки и прочел ее… Она произвела глубокое впечатление на молодой и неокрепший в своих убеждениях ум и, таким образом, уничтожила во мне окончательно всякое религиозное чувство».

Лицей, таким образом, вполне подготовил юношу к тем настроениям, какие он должен был встретить в университете (Виленском). «Среди университетской молодежи, — говорит он, — господствовали материалистические убеждения и вполне равнодушное отношение к религиозным вопросам. Конечно, и я разделял эти взгляды». Терлецкий не останавливается на вопросе о политических настроениях учащейся молодежи западной окраины. Да и эволюция его собственных взглядов в этой области не освещена им с удовлетворяющей нас полнотой. Однако, вполне законно предположение, что политический пафос Вольнея должен был оказать на него не меньшее влияние, чем антирелигиозная аргументация, а господствовашим материалистическим убеждениям, как почти всегда бывало в то время, сопутствовало отрицательное отношение ко всем, освященным традицией, авторитетам.

И не только в университетах, среди студенчества, наполовину состоявшего из разночинцев, наблюдалось проникновение и распространение политического и религиозного свободомыслия, но и в таких учебных заведениями, воспитанники которых принадлежали к высшим слоям дворянства. Известно, например, что питомцы Царскосельского лицея с Пушкиным во главе почти открыто заявляли в обществе о своем неверии и с увлечением, хотя и весьма поверхностно, критиковали российские порядки… Директор лицея, характеризуя Пушкина при выпуске, отзывается о нем как о неверующем, «его сердце холодно и пусто, в нем нет ни любви, ни религии». Его даже заставили в наказание за безбожные высказывания написать и публично прочесть на выпускном экзамене оду, порицающую безверие. Замечательно, что, подчинившись внешне этому приказанию начальства, будущий великий поэт сумел под казенно-благочестивой оболочкой этой литературной эпитимии припрятать изрядную дозу атеистического яда.

«Лицеисты», как называли бывших воспитанников Царскосельского лицея, вращались преимущественно в высшем обществе и, благодаря этому, находясь всегда на глазах у обскурантов, особенно выделялись из всей либеральной молодежи. Создался даже особый термин — «лицейский дух».

В одном доносе, озаглавленном «Нечто о царскосельском лицее и духе его», и принадлежавшем, может быть, перу известного доносчика Булгарина, говорилось: «В свете называется лицейским духом, когда молодой человек не уважает старших, обходится фамильярно с начальниками, высокомерно с равными, презрительно с низшими, исключая тех случаев, когда для фанфаронады надобно показаться любителем равенства . Молодой вертопрах должен при сем порицать насмешливо все поступки особ, занимающих значительные места, все меры правительства, знать наизусть или самому быть сочинителем эпиграмм, пасквилей и песен предосудительных на русском языке, а на французском знать все дерзкие и возмутительные стихи и места самые сильные из революционных сочинений. Сверх того он должен толковать о конституциях, палатах, выборах, парламентах, казаться неверующим христианским догматам и, более всего, представляться филантропом и русским патриотом». Останавливаясь на причинах столь глубокой порчи многих молодых людей хороших фамилий, автор доноса, как и подобает истинному охранителю, сводит все дело к внешним влияниям и дурным примерам. Большую роль он приписывает общению учащихся с гусарскими офицерами и дачниками из столицы. В обществе, говорит он, кружили либеральные идеи и постепенно они захватили и лицеистов. В лицее стали читать все запрещенные книги, там находился архив всех рукописей, тайно ходивших по рукам, и дошло до того, что, если кому нибудь хотелось найти что-либо запретное, ему нужно было только обратиться в лицей.

С этим полицейским доносом интересно сопоставить отзыв человека совсем другого лагеря, декабриста барона В. И. Штейнгеля. В письме к императору Николаю I, написанном из Петропавловской крепости, объясняя возникновение революционного движения, Штейнгель писал {«Общественные движения в России в первую половину XIX века» т. I, СПБ, 1954, стр. 486—487.}: «…Высшее заведение для образования юношества, Царскосельский лицей дал несколько выпусков. Оказались таланты в словесности, но свободомыслие, внушенное в высочайшей степени, поставило их в совершенную противоположность со всем тем, что они должны были встретить в отечестве своем при вступлении в свет . Тот же самый дух разлит на всех, кои образовались в университетах и в университетских и частных пансионах, в училище иезуитов и во всех других заведениях, кроме корпусов». В качестве отличительных свойств вновь образованных людей Штейнгель называет «непризнавание ничего святым», «нетерпение подчиненности», «желание независимости».

Указывая на широкое распространение либеральных идей в молодом поколении, Штейнгель из числа заведений, в которых развивается этот дух, исключает военные учебные заведения. В этом он был совсем неправ. Свободомыслие проникало даже в среду пажей, т. е. воспитанников такого закрытого учебного заведения, которое находилось под непосредственном наблюдением императорской фамилии. Из воспитанников пажеского корпуса несколько человек оказалось участниками 14 декабря. Из записок Гангеблова, декабриста и бывшего пажа, мы узнаем, что еще в 1820 г. в корпусе существовал тайный кружок, руководителем и учредителем которого был некий К-в, находившийся в тесной дружбе с одним из выдающихся декабристов Александром Бестужевым {В своих показаниях на следствии по делу декабристов Гангеблов называет его имя полностью: это А. Н. Креницын (Криницын). Спрошенный о нем Бестужев показал, что Креницына знал только в 1818 г., до своего вступления в тайное общество. Бестужев сомневается, чтобы общество, существовавшее в Пажеском корпусе преследовало какие-либо значительные цели. Креницына он характеризует как человека, голова которого слишком слаба, чтобы замышлять что-либо серьезное. Однако, известно, что после выхода его в отставку (1828) у него в имении бывал Пушкин; он был знаком кроме Бестужева с Рылеевым и Баратынским, сам писал стихи и сотрудничал в ряде журналов. См. «Восстание декабристов. Материалы», т. VIII. Алфавит декабристов. Л. 19?? [неразборчиво (возм.1925) — Э.], стр. 104 и 333.}. Автор записок характеризует этого К-ва, как человека «вольнодумного до цинизма» и не скрывавшего своих взглядов.

Другие участники кружка держали себя более скромно и не высказывали своих мнений. Мы не знаем, какие цели ставил себе кружок. Известно только, что «квилки», как почему то назывались в корпусе эти юные заговорщики, запирались в уединенной комнате и оттуда слышно бывало, что «как бы произносятся речи». Несомненно лишь, что во всем этим и не пахло какой либо школьной «шалостью».

Судя по тому, что один из этих пажей, Арсеньев, на характеристике которого автор записок останавливается более подробно, «держал себя в стороне от товарищей, не принимал участия в их играх, читал много (всегда французское) и углублялся в свои книги до самозабвения», можно заключить, что дело шло именно об усвоении «вольнолюбивых внушений», одним из лучших книжных источников которых были, как известно, французские авторы. Вся эта затея кончилась трагически. Однажды во время урока было замечено, что Арсеньев читает постороннюю книгу. На требование учителя отдать книгу — он ослушался. В дело вмешался инспектор классов и потребовал, чтобы виновный встал на колени в угол. Арсеньев и тут не послушался. Начальство, рассмотрев его вину и признав, очевидно, также преступным и содержание читавшейся им книги, постановило наказать его розгами. Экзекуция должна была быть произведена публично солдатами. Когда Арсеньева схватили, он стал вырываться. На выручку бросились «квилки» во главе с К-вым, а их примеру последовал почти весь строй: пажей. Этот бунт имел последствием исключение К-ва и Арсеньева из корпуса, причем К-в был по высочайшему приказанию наказан тридцатью ударами розог «при всем разводе». Среди пажей распространился слух, что Арсеньев застрелился.

Можно, таким образом, утверждать, что в годы, когда всего сильнее свирепствовала правительственная реакция и когда совершенно исключительное внимание обращалось на искоренение вольнодумных и либеральных идей из среды учащейся молодежи, эти идеи распространялись именно в этой среде со стихийной силой. Стремление молодежи, как наиболее чуткого барометра общественных настроений, к освобождению от традиционных религиозных и политических взглядов свидетельствует, что под влиянием указанных нами в начале этой главы факторов социально-экономического порядка, в стране наростало революционное движение, обострялась борьба между группами населения, воспринявшими буржуазную идеологию, в том числе мелкого и среднего дворянства, с феодальной знатью. Аппарат самодержавно-полицейского государства, обрушиваясь всей своей тяжестью на просвещение и школу, стремился ослабить наростающее движение, обессилить его наиболее активные кадры. В действительности, все попытки реакции были тщетными: они только усиливали всеобщее недовольство и содействовали переходу движения с оппозиционных на революционные рельсы.

Ярким показателем этого является размножение рукописной литературы. Именно русская история убеждает нас, что в эпоху общественной реакции нелегальная литература всех видов почти не появляется или, во всяком случае, распространяется очень слабо. И напротив, самый жестокий гнет цензуры и самые суровые преследования на независимую мысль в годы общественного подъема не в силах остановить разлива свободомыслия. 20-е годы особенно изобилуют подпольными творениями. И хотя до нас дошло сравнительно немногое из этой потаенной литературы, мы можем поверить современникам на слово, что ее было очень много. При этом часто отмечается, что религия подвергалась особенно ожесточенным нападкам. Так, декабрист Д. И. Завалишин вспоминает {«Заметка о рукописной литературе в 20-х г.г. текущего столетия», «Истор. Вестник», 1880, кн. I, стр. 218.}, что, кроме политических и сатирических произведений, в большом ходу были также и «мнимо философские, думавшие подражать Вольтеру в борьбе с суеверием» и доходившие даже до кощунства. По легкости языка, говорит он, изяществу образов и меткости выражений, они были весьма замечательны и привлекали к себе не одних молодых людей, показывая, что многие из авторов этих произведений были способны создать такие творения, которые увековечили бы их имя в литературе». Другой декабрист Вильгельм Кюхельбекер, человек гораздо более склонный к мирному литературному труду, чем к заговорам и революции, именно «крайним стеснением, которое российская литература претерпевала в последнее время», объяснял свое недовольство правительством. «Считаю долгом объяснить, — писал он в своих показаниях на следствии, — что сие до невероятия тягостное стеснение породило рукописную словесность, весьма вредную для нравов и религии и опасную, может быть, и для правительства» {Цит. у Довнар-Запольского «Идеалы декабристов», М. 1907, стр. 118.}.