Вороницын И. История атеизма

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ

I. НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ В ЕГО ЗАВИСИМОСТИ ОТ ФРАНЦУЗСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ И РЕВОЛЮЦИИ

Основной поток антирелигиозного движения в XVIII веке протекает во Франции — стране с наиболее обостренными классовыми противоречиями. Будучи одной из форм классового сознания буржуазии, религиозное свободомыслие здесь заостряется в атеизме вследствие того, что в своей борьбе за социальное главенство буржуазия наталкивается на ожесточенный отпор тех сил старого порядка, для которых религия была не только знаменем, но и одной из главных организующих форм господства. Оттого так классически совершенны теоретические выражения свободомыслия у «философов» и оттого же подчас так решительны и беспощадны практические завершения борьбы с религией у деятелей революции.

Эта героическая эпоха во всем буржуазном мире осталась непревзойденной до наших дней. И в тех странах, куда из Франции залетали тлеющие искры революционного пожара и где зеленые ростки капитализма пробивались уже на засоренной феодально-сословным строем почве, теории и деяния французских просветителей и революционеров не оставались без отклика. Это прямое влияние мы наблюдаем и в Германии, и в России. Но оно сказывается большею частью весьма смягченно, что объясняется значительной отсталостью этих стран в области экономической и обусловленным этой отсталостью медленным и вялым темпом развития тех форм общественного сознания, которые отражали возникновение новых отношений.

В первой части «Истории атеизма» мы видели начало религиозного свободомыслия в немецких странах и проследили те иностранные влияния, которые сказались в нем. Эти влияния шли преимущественно от французской философии XVII в., из Голландии — от Спинозы и из Англии — от Локка и деистов. И во второй половине столетия радикальные теории французских безбожников лишь постепенно и с большим трудом вытесняют осторожный и компромиссный деизм, часто сочетаясь с ним или прикрываясь им, но никогда не достигая той яркости и оригинальности, какую им придавала французская действительность. Неокрыленная социальной борьбой немецкая общественная мысль и в области критики религии не дает ничего нового и своего, как она не дает ничего нового в области изящной литературы. Если «буржуазные классы в Германии не были настолько развиты, чтобы дать материал для литературы» (Меринг), то в борьбе за самоутверждение против феодального мира эти классы не только не могли дать своего материала для критики, но и в усвоении чужого материала не могли найти могучих импульсов для антирелигиозной практики. Борьба против феодальных классов в Германии ограничивается рамками идеологии, протекает в области литературы и философии. Известным своеобразием, тем не менее, эта борьба отличается, и благодаря тому, что в ней, хотя и не отдаваясь ей целиком, принимают участие незаурядные, а порой и гениальные люди, взгляды, мнения и теории немецкого Просвещения не могут быть обойдены в истории атеизма.

1. Просветители — Реймарус, Николаи, Мендельсон. — Проповедник Шульц.

Одним из глубочайших критиков христианства и положительной религии вообще был Герман Самуил Реймарус (1694—1748). Его следовало бы отнести к вольнодумцам первой половины XVIII столетия, если бы главный труд его жизни, наиболее полное и прямое выражение взглядов его на религию, не увидел света — и то частично — лишь в 70-х годах, и если бы, в то же время, при жизни он не выступал публично против тех самых свободных мыслителей своего поколения, тайным союзником которых в борьбе с христианством он был.

По своему происхождению Реймарус принадлежал к образованным слоям немецкой буржуазии. Отец его был учителем в вольном городе Гамбурге. В Гамбурге же, получив ученую степень, сам Реймарус обосновался как преподаватель восточных языков. Эти обстоятельства — принадлежность к образованной буржуазии и жизнь в торговом центре, свободном от религиозно-политического гнета, давившего всю Германию, — являются, несомненно, решающими в деле развития его передовых взглядов.

В своей педагогической деятельности Реймарус не ограничивался преподаванием одних восточных языков, но также читал лекции по философии. Поскольку известны его общефилософские взгляды, можно предположить, что ничего особенно еретического его слушатели извлечь из этих лекций не могли. Во всяком случае, не проповедью материализма занимался осторожный учитель: в материализме он видел учение, разрушающее добродетель, и в своих сочинениях решительно полемизировал с Ла Меттри.

Крайняя осторожность, переходящая в лицемерие, именно характеризует все вышедшие при жизни сочинения Реймаруса. В своих уступках господствующей религии и в своих нападках на современное ему вольнодумство он заходил так далеко, что частные и как бы случайные его еретические высказывания не возбуждали никаких серьезных сомнений у власти и протестантского духовенства. Больше того, по предложению городских властей он составляет катехизис для детей, в котором совершенно незыблемыми оставлены все благоглупости положительной религии.

Однако, и умеренные вольнодумцы, вчитываясь в главные из его официальных сочинений, имели основание считать его если не вполне своим, то во всяком случае человеком, разделявшим некоторые из их основных взглядов. В своем сочинении «Рассуждения о важнейших истинах естественной религии» он весьма тонко подводит читателя к тому выводу, что чудо невозможно, что, следовательно, и всякое божественное откровение, могущее произойти лишь путем чуда, является вещью немыслимой и что, наконец, вера в откровение, требуемая положительными религиями, совершенно необязательна. Но к этому выводу чистого деизма он только подводит и прямо в указанном сочинении таких страшных вещей не говорит. Наоборот, он признает сотворение мира богом (это — единственное, допускаемое им чудо), утверждает божественное провидение (что, между прочим, также представляется непрерывным чудом, даже если принять, что воздействие божества на судьбы людей предопределено изначально, а не является каждый раз особым актом его волеизъявления), далее, устанавливает, что бессмертие души — такое же основное понятие религии, как и понятие «бог». К атеизму и к пантеизму он безусловно враждебен. Атеизм исключает всякую добродетель, всякое возвышенное чувство. Это — проявление извращенности, потому что «мы не рождены, чтобы быть атеистами», или, другими словами, потому что понятие добродетели неразрывно связано с основными понятиями религии — божеством и бессмертием души. Отсюда совершенно естественно надо заключить, что без религии невозможно нормальное существование человеческого общества. И это Реймарус действительно говорит. И он говорит даже больше: отдельный атеист не может быть счастливым человеком…

Для Реймаруса не существует противоречия между верой и знанием. Знание — это познание действительно сущего. Бог действительно существует, и религиозная вера есть, таким образом, действительное знание. Таких плоских, якобы, логических, выводов совершенно поповского пошиба у Реймаруса сколько угодно. Его доказательства бытия бога-первопричины отдают всей плесенью средневековья схоластики. Он с весьма малыми ограничениями принимает библейскую теорию творения и возражает против ранних эволюционных гипотез. Рассуждения об отношении бога к миру, души к телу и т. д., даже по сравнению с ходячей тогда вольфовской философией убоги и пошлы. Приходится только удивляться, как могли серьезные историки философии говорить, что «в Реймарусе воплощен чистый деизм со всеми своими положительными и отрицательными факторами» (Куно Фишер).

Конечно, Реймарус неофициальный, тщательно всю свою жизнь прятавший даже от единомышленников свое антихристианство, должен был внести некоторые поправки в перечисленные положения Реймаруса публичного. И такие поправки он и в самом деле внес в своем посмертном труде. Но и со всеми этими поправками он до «чистого» деизма не дошел и остался далеко позади английских деистов-материалистов. Ибо под чистым деизмом следует понимать не только отрицательное отношение к христианству и другим историческим религиям вообще, но и отрицание всех основ этих религий, отрицание даже самой религии, как связи человека с его творцом, при чем творец этот превращается в отвлеченную неизвестную первопричину, своего рода гипотетический предел причинного ряда.

История посмертного труда Реймаруса весьма любопытна и показательна для характеристики деятелей немецкого Просвещения. Выпуская свои более или менее правоверные произведения, ведя благонамеренный образ жизни ученого филистера, он тайно нанизывает ряд смертоносных доводов против главнейшей основы современного ему общества, против христианства. К этому делу он приступил еще в середине 40-х гг., т.-е. по меньшей мере за десять лет до своего сочинения об истинах естественной религии и за двадцать с лишним лет до своей смерти. И в позднейшие годы он неоднократно возвращается к своему излюбленному детищу «Апологии, или защите разумных почитателей бога», — так называется этот его труд, — внося в него поправки, изменения, усовершенствования и дополнения. Но цель его все-таки не широкое просвещение народа и даже не просвещение относительно широкого круга образованных людей вообще. Он не страдает, повидимому, подобно священнику Мелье, от невозможности при жизни перестать лицемерить и он не жаждет, подобно Гельвецию, путем опубликования своего труда немедленно после смерти отомстить тем гонителям истины, которые должны были быть для него, как для просветителя, заклятыми врагами. Он трудится лишь для узкого кружка своих друзей, и цель его — дать им возможность втайне познакомиться со взглядами и доводами, правота которых для него бесспорна {«С самого начала — писал Реймарус — единственным мотивом, побудившим меня изложить на бумаге свои мысли, было мое собственное душевное успокоение, и после того никогда не возникало у меня намерения своими взглядами сбить мир с пути или дать повод к волнениям. Это сочинение пусть будет втайне известно лишь рассудительным друзьям. С моего соизволения оно не должно путем печати стать общедоступным прежде, чем наступит более просвещенное время. Я предпочитаю, чтобы толпа еще некоторое время заблуждалась, и не хочу, хотя бы невольно, озлобить ее сообщением истин, способных внушить сильную религиозную ненависть. В интересах спокойствия и мира мудрец должен приноравливаться к господствующим мнениям и обычаям, терпеть и молчатъ, а не делать несчастными себя и других слишком несвоевременным опубликованием своих взглядов» (Lessing's Werke. Stuttgart, 1874, Bq. X., S. 174). Между прочим, «более просвещенное время» и по сей день очевидно не наступило в Германии, так как целиком труд Реймаруса все еще не издан!}. И можно думать, что если бы «Апология» не попала в руки искреннего, прямого и честного друга истины, каким был Лессинг, она так скоро света не увидела бы.

Но и Лессинг, ознакомившись с «Апологией» и признав, что при всех ее крупных недостатках она может служить прекрасным оружием в деле эмансипации буржуазии, долго задерживает ее опубликование. Причина этого отчасти лежала в цензурных затруднениях, но любопытно то, что другие просветители, как Николаи и Мендельсон, серьезно возражали против предания ее гласности. Только в 1774 году Лессинг выпускает первый отрывок «Апологии» — «Фрагмент из сочинения неизвестного», представляющий собою весьма небольшую и по содержанию незначительную часть сочинения Реймаруса. В 1777 г. выходят пять следующих отрывков и, наконец, в 1778 г., последний и наиболее антихристианский, имевший заглавие «О цели Иисуса и его учеников». Все эти отрывки из сочинения Реймаруса получили название «Вольфенбюттельских фрагментов», так как Лессинг дипломатически начал их обнародование, как манускриптов, хранившихся якобы в Вольфенбюттельской герцогской библиотеке, которою он заведывал в то время. Имя Реймаруса, как автора этого замечательного сочинения, долго (до 1814 года) оставалось неизвестным, и общее мнение, направленное в ложную сторону Лессингом, приписывало авторство Лоренцу Шмидту, переводчику Вертгеймской библии.

В 1787 году, т.-е. уже после смерти Лессинга, вышли в свет «Остальные еще не напечатанные произведения «Вольфенбюттельского фрагментиста», представлявшие собою также только отрывки «Апологии». Самим Лессингом они не были изданы, повидимому, из-за внешних затруднений, и были им переданы одному из друзей с условием не издавать их при его жизни.

Эти «Вольфенбюттельские фрагменты» вызвали в свое время большой шум и оказали, несомненно, серьезное влияние на развитие немецкого Просвещения. Сам Лессинг, — хотя вообще в своих взглядах на религию он был радикальнее робкого Реймаруса, — испытал их благотворное действие. Как и в начальном французском Просвещении, наибольшая историческая ценность фрагментов заключалась в горячей пропаганде терпимости, в обличении положительных религий, как орудия политического гнета, и в критике исторических основ христианства.

«Неизвестный, — пишет Лессинг в одном из своих полемических сочинений, вызванных опубликованием «Фрагментов», — предпринял ни больше, ни меньше, как генеральный штурм против христианской религии. Нет такой отдельной стороны, куда бы он не закинул своих штурмовых лестниц. Правда, не все эти лестницы сделаны его собственными руками. Большая часть из них уже употреблялась при многих сражениях, а некоторые к тому же даже весьма попорчены, ибо среди защитников осажденного города находились люди, которые сбрасывали на врага все разбивающие каменные глыбы. Но разве это важно? Не в этом дело, кто сделал лестницы, но кто по этим лестницам поднимается. А дерзкого смельчака выдержит и хрупкая лестница».

Самое название сочинения — защита разумных почитателей бога — указывает уже, что противников своих богословов Реймарус расматривает, как врагов разума и истины. Он обвиняет их в нечестности. Особенно возмущает его, что теологи, подчиняя разум вере, т.-е. слепо, без рассуждения, принятым положениям, и даже изображая этот разум порождением таинственных злых сил, вступают в противоречие с «чистым» учением религии, содержащимся в библии и в нравственных проповедях христа. «Хуление разума у протестантских теологов есть та же самая иерархическая уловка, какую применяют католические священники, запрещающие светским людям читать библию, чтобы самим толковать ее беспрепятственно в желательном духе». Преследование тех людей, которые почитают бога, руководясь светом своего разума, противоречит истинному духу религии, потому что правоверные прибегают в этой борьбе к насилию. Вместо того, чтобы наставлять их, их изгоняют; вместо того, чтобы опровергать, их наказывают. «Правоверные теологи, — говорит Реймарус, — для подавления разумной религии поднимают целое войско страшных поборников. Власть, как защитница веры, вынуждается запрещать под угрозой больших штрафов продажу в книжных лавках свободомысленных сочинений и сжигать их рукою палача, а если обнаружены авторы, то они лишаются своих должностей, сажаются в тюрьму или повергаются в нищету. И тогда напускаются на безбожные сочинения и опровергают их в полной безопасности, по богословскому способу. Между тем, истина должна быть утверждаема только на доказательствах: она не признает за своими противниками никакого права давности. Должно быть плохо дело теологов, если они силою подавляют сочинения и оправдания своих противников и потом хотят воспользоваться правом заключительного слова! Что нетерпимость и преследования во всем христианстве, как будто по общему соглашению, направлены преимущественно против разумной религии, это для христианства и в особенности для протестантов, является несмываемым пятном бесчестия. Во всем христианском мире охотнее терпят массу противобожественных суеверий, массу нелепых заблуждений и пустых церемоний, столько безумия и фантастических выдумок и даже скорее потерпят откровенных врагов христианского имени, чем разумную религию». И наоборот, слепую веру признают за особенную заслугу и обещают за нее исключительные награды на том свете.

Так защищал Реймарус право деизма на легальное существование. Его защита достаточно красноречива, но защищаемая им терпимость не достаточно широка, ибо атеизм («откровенные враги христианского имени») предполагается попрежнему заслуживающим всех скорпионов.

Но он не ограничивается только защитой деизма от христианских гонений. С большой энергией он нападает на христианство, и нападение в его книге занимает значительно больше места, чем защита. В фрагменте «О невозможности откровения, которому все люди могли бы обоснованно верить», он рассматривает основы откровенной веры. Может ли сверхъестественное откровение быть основой общечеловеческой религии? Если оно не может, то, значит, оно нецелесообразно, и божественная мудрость им не воспользуется. Оно может стать религией лишь в том случае, если всякий человек в состоянии с полной достоверностью и несомненностью убедиться в его действительности. Предположим, что откровения бога некоторым людям запечатлены в ряде документов, как это имеет место в библии. Эта вера, открытая в одном месте, в одно время, у одного народа должна с непреоборимой силой распространиться на все человечество. Если бы это действительно произошло, мы не имели бы никакого права сомневаться в откровении. Но для этого нужно было бы, чтобы эти документы были известны всем, были переведены на все языки. Да и этого мало. Нужно было бы, чтобы каждый человек имел способность разумного суждения и чтобы эта способность не задерживалась никаким предрассудкам и никаким препятствием. Такой способности у всех людей нет. Но если бы даже она была, то все-таки и этого было бы еще недостаточно для непоколебимой веры, Чтобы непоколебимо верить, нужно быть в состоянии исчерпывающе объяснять себе документы, в которых запечатлено божественное откровение; нужно затем иметь убеждение, что перевод сделан правильно, что оригинал не подвергался искажениям, что писавший — действительное лицо, что повествования и учения — истины, что пророчества и чудеса — божественного происхождения. «Одна неверность, противоречащая ясному опыту, истории, здравому смыслу, несомненным аксиомам, правилам нравственности, достаточна для того, чтобы признать книгу не основаной на божественном откровении». И так как из всех перечисленных условий в действительности не имеет места ни одно, то Реймарус делает вывод, что всеобщей откровеной религии не существует, и что бог, следовательно, не мог обратиться к откровению, как к средству распространения среди людей истинной религии. Всеобщая религия возможна лишь на пути, указанным деизмом. Ей учит «книга природы, творения бога и следы божественных совершенств, которые в них, как в зеркале, ясно представляются всем людям, ученым и неученым, варварам и грекам, иудеям и христианам, во всех местах и во все времена».

Остальные части «Апологии» посвящены доказательствам. В них Реймарус «перебирает по порядку лица, действия, учения и сочинения ветхого и нового завета», чтобы логическим путем показать, как и почему каждое из них оказывается прямо противоречащим тому их притязанию, что будто бы через них нам даровано для нашего счастья сверхъестественное божественное откровение. Здесь он не ограничивается уже одними тяжеловесными расуждениями, но язвит и высмеивает. Перед нами проходит галлерея библейских персонажей во всей убогости их нравственных качеств: рогоносец Авраам и его жена Сарра, которая у других мужчин искала того, чего не дал ей муж; позорящее бога жертвоприношение Исаака, которое есть не что иное, как жертва Молоху; Иаков, воплощение всяческой лжи и обмана; Иосиф, обращающийся с народом, как палач и вымогатель; бесподобный мошенник Моисей и т. д. и т. д. С просветительской твердостью устанавливает Реймарус, что обманная ссылка на непосредственное божественное откровение всегда служила надежнейшим средством привести к повиновению грубый и темный народ, а все чудеса, вроде египетских казней, перехода через Чермное море, разрушения иерихонских стен, он относит исключительно к фокусам и мошенничеству.

Он более почтителен, по крайней мере в форме своей критики, в отношении нового завета. Но, конечно, ничего «божественного» в нем он не находит. Евангелия писались апостолами, как бог каждому на душу положил, без согласования между собой и без взаимной критики. Не только учение церкви, но и учение евангелистов, по его мнению, резко отличается от действительного учения христа. Однако, он не преклоняется слепо перед личностью Иисуса и не рисует его совершенным типом человека. Он и его заподозревает в мошенничествах и актерстве. Особенно подчеркивает он то, что спаситель не творил никаких чудес у себя на родине, где слишком хорошо все знали его самого и его последователей. Обещание христа о его втором пришествии до сих пор не исполнилось, хотя все сроки прошли. Когда другое его обещание об избавлении народа израильского от иноземного ига не исполнилось, его ученики придумали сказку об искупительных за грехи мира страданиях и смерти спасителя. Что касается воскресения Иисуса, то в нем Реймарус видит простое гробокопательство. «Если бы исчезло зарытое сокровище, стеречь которое было поручено какому-нибудь лицу, то ему сказали бы: Ты его тайно унес. А он в ответ: Его украл чорт. Какое из двух объяснений вероятнее? Достаточный ответ дает тысяча, даже десять тысяч фактов и примеров против одного, или скорее против ни одного. От сверхъестественного вполне основательно требуются более серьезные доказательства, а когда их нет, то вероятность естественного приобретает бесконечно большой перевес». Впрочем, обман апостолов был благочестивый обман, преследовал не своекорыстные и личные интересы. В древние времена, мол, все основатели религий не видели лучшего средства управлять толпой, как используя ее невежество, глупость, слепую веру, предрассудки, заблуждения и пользуясь при этом обманом. Один только апостол Павел выделился среди своих собратий не только умом, но также и честолюбием, властолюбием, лукавством и притворством. Этот «главный основатель христианства», подобно Моисею, основателю иудейства, подвергается особенно злобным нападкам Реймаруса. Он как будто видит в Павле олицетворение всего социального угнетения, косвенной и, может быть, несознательной борьбой с которым была его критика положительных религий. Когда, например, Павел берет на себя одного распространение христианства среди язычников, оставляя другим апостолам иудеев, то Реймарус видит в этом раздел мира между духовными завоевателями совершенно однородный тому, какой получился бы, если бы какая-либо европейская держава потребовала себе всю Америку, уступив прочим государствам только остров Табаго.

В лютеранской религии Реймарус не видит какого-либо усовершенствования христианства. Ее догмы вызывают в нем все то же отвращение и возмущение. И вывод его гласит: «Христианская религия — вовсе не религия для всего человечества. И когда разумный человек подвергает ее рассмотрению исключительно в отношении основ истины, он находит, что она как в фактах, так и в догмах с начала и до конца полна внутренних противоречий. Это делает нашу веру в нее невозможной и принуждает нас, на худой конец, придерживаться естественной религии».

Удельный вес антихристианства Реймаруса в развитии немецкого свободомыслия был, как выше указано, очень велик, и можно, учитывая немецкие нравы того времени, снисходительно отнестись к проявленной им трусости и лицемерию, как это предлагает Фриц Маутнер. Но следует все-таки решительно возразить против утверждения Маутнера, повторяющего, впрочем, вышеприведенное утверждение Куно Фишера, что «Реймарус в своей борьбе с церковью пошел дальше, чем все выступавшие до него английские деисты» {«Atheismus und seine Geshichte». Bd. III, S. 293.}. Правда, ранние деисты, как Герберт Чербери, или типичный представитель упадка английского деизма лорд Болингброк — величины совершенно незначительные, если мы их будем сравнивать с Реймарусом, безотносительно к социальному значению их теорий. Но ведь кроме них и им подобных на поприще деизма подвизались и такие глубокие мыслители, как Толанд и Коллинз, или такие смелые и решительные борцы с христианством, как Вульстон и Чобб. Говорить, что Реймарус, бывший противником атеизма и материализма, пошел дальше них, нельзя. В подбных заявлениях мы усматриваем лишь своего рода близорукий национализм, стремящийся превознести до небес продукты отечественной мысли. Нужды нет, что эти продукты — весьма ценные в данное время и в данный среде — был сработаны из английского сырья. Это последнее обстоятельство, впрочем, хотя и мимоходом, отмечает сам Маутнер. Его ссылки на английских деистов, у которых заимствован ряд доводов Вольфенбюттельского фрагментиста, без труда можно было бы умножить. Отметим, что особенно бросаются в глаза заимствования Реймаруса не только у Моргана, Толанда и Коллинза, но и у Блоунта.

С другой стороны, необходимо установить, что хотя Реймарус в критике христианства дал больше, чем предшествовавшие ему немецкие вольнодумцы, как Штош, Лау и даже Эдельман, в критике религии вообще он стоит ниже их, так как он исходил в этой критике из идеалистической философии Вольфа, они же в большей или меньшей степени были учениками Спинозы и приближались к идеалистическим взглядам.

Мы довольно подробно остановились на Реймарусе потому, что среди немецких просветителей он был относительно крупным умом, и если не обладал гражданским мужеством, то все же своего рода кабинетным мужеством отличался. Этого нельзя сказать о «популярном» философе Моисее Мендельсоне (1729—1786), тоже претендовавшем на славу просветителя и весьма преувеличенно называвшимся «немецким Платоном». В классических учебниках по истории немецкой философии ему обычно отводится много места, при чем оценки его достоинств, как философа, весьма противоречивы. Установившееся мнение, во всяком случае, гласит, что своих и новых путей в этой области он не проложил и больше пережевывал, чем действительно популяризировал, Лейбница и Вольфа, вкривь и вкось толковал Спинозу и совершенно не понимал Канта. Что касается известности Мендельсона, как просветителя, то здесь следует усматривать скорее отражение блеска Лессинга, с которым он был дружески связан, чем действительные заслуги. Однако, совершенное и огульное отрицание за Мендельсоном всяких заслуг в деле просвещения имеет свои корни в том антисемитизме, который у большинства буржуазных немецких ученых заслоняет всякую историческую перспективу. Такой перспективы лишено утверждение Маутнера (IV, 23), что Мендельсон был просто верующим евреем и не заслуживает никакого места в истории мятежных душ. К религиозному мятежу он, во всяком случае, был причастен. И если не хотел бунтовать против религии своих отцов, против иудейства, если поддерживал в своих обращениях к единоплеменникам ортодоксию и был против всяких реформ, то в этом проявлялся лишь слишком распространенный у просветителей всех народов взгляд, что религия со всеми ее догмами может при низком культурном развитии народа быть положительным фактором духовного развития и сдерживающим началом. С другой стороны, для члена еврейской общины того времени, в своей практической деятельности исключительно зависящего от доброго мнения ее духовных главарей, было бы огромным риском рвать с религиозной традицией. Отверженный от еврейства, он в христианском мире не нашел бы солидной поддержки и одобрения. Достаточно вспомнить, что Мендельсон с огромным трудом получил от «вольнодумца» Фридриха разрешение проживать в Берлине, хотя ходатаем за него выступал тоже вольнодумец д'Аржанс и хотя это ходатайство мотивировалось вольнодумством Мендельсона {На втором прошении Мендельсона о даровании ему «права жительства» д'Аржанс сделал следующую любопытную приписку: «Философ — дурной католик (т.-е. сам д'Аржанс) умоляет философа — дурного протестанта, (т.-е. короля) дать право жительства философу — дурному иудею. Во всем этом слишком много философии, чтобы разум не склонился к удовлетворению просимою». И все-таки «разум» короля еще долго после этого молчал!}. При этих условиях лицемерие Мендельсона, конечно, заслуживающее отрицательной оценки, не представляется все же столь чудовищнм. Ибо, сохраняя на словах мир со своими формальными единоверцами, но ведя подкоп [под] некоторые основы положительной религии вообще, — мог рассуждать он сам и его друзья вольнодумцы, — он косвенно влиял на разрушение основ иудейства.

Защищая философски понятие божества и бессмертия души, Мендельсон лишь следовал установившейся традиции немецкого Просвещения второй половины столетия. Ведь то же самое делали и Реймарус, и Лессинг, и другие. Боевым вопросом Просвещения в данной исторической обстановке при данном уровне развития классового сознания буржуазии было умаление роли в государственной жизни положительной религии, в частности лютеранства, как господствующей религии. Другими словами, просветители, как передовые выразители интересов угнетенной буржуазии, стремились в первую голову разрушить социальную мощь церкви, как организации, стоящей идеологически на страже устоев враждебного им общественного порядка. В этой борьбе, благодаря отсутствию обостренных классовых отношений, тупое оружие деизма и религиозной терпимости было самым подходящим и потому наиболее употребительным. И к рядовым участникам этой борьбы, — а таким именно и был Мендельсон, — мы не имеем права предъявлять требований, какие следует предъявлять к вождям. Да, он не был ни атеистом, ни даже особенно последовательным деистом, как и Реймарус, который даже был калибром выше его. Но он очень красноречиво защищал свободу религиозных мнений, с тем же, впрочем, исключением атеизма, что и Реймарус. Несомненной заслугой его является проповедь исключительно морального значения — и притом индивидуально-морального значения — религиозных истин. В этом отношении он более, чем кто-либо, шел по стопам Спинозы. В отличие от Реймаруса, противопоставлявшего отвлеченный разум откровенной вере, он противопоставляет религию — читай естественную, разумную религию — церкви, как юридическому учреждению. И отсюда логически он приходит к удивительно передовому для того времени и обстоятельств выводу о необходимости отделения церкви от государства, о полном сложении с религии той исключительно большой нормирующей роли, которую она играла в феодальном обществе.

Говоря о рядовых участниках немецкого Просвещения, нельзя обойти молчанием еще одного человека, который, пожалуй, меньше, чем Мендельсон, заслуживает звания философа. Это — Христофор Фр. Николаи (1733—1811), книгоиздатель и литератор. Оставляя в стороне его собственно литературную деятельность, принесшую мало чести немецкой литературе и служившую часто поражаемой мишенью для сарказмов его более одаренных современников, мы скажем несколько слов об его издательской работе.

Как практик-делец Просвещения Николаи неутомимо трудился в течение ряда десятилетий, издавая «Библиотеку изящных наук» (1757—1758), «Всеобщую немецкую библиотеку» (1765—1792) и «Новую всеобщую немецкую библиотеку» (1793—1805). В этой своей деятельности он не только преследует коммерческую выгоду, но и прилагает большие усилия к тому, чтобы издаваемые им книги отвечали задачами просвещения, подрывали авторитет неограниченной монархии и церкви. Если мы примем во внимание, что к началу издательской деятельности Николаи на каждые четыре немецких книги выходила в свет одна латинская, а к концу этой его деятельности (в 1799 г.) на одну латинскую приходилось уже двадцать немецких, и что в этом непрерывном росте светских изданий индивидуальные усилия Николаи никем не были превзойдены, то истинное значение этого преимущественно технического работника станет для нас ясным. «В истории наук или немецкой поэзии, — говорит Фр. Маутнер, — его роль совершенно незначительна, но в истории Просвещения, с сорокалетним изданием своей библиотеки, он возвышается с непреклонностью и мощностью стенобитной машины, ибо просвещение есть не искусство и не наука, но определенное направление общественной мысли». И не напрасно реакционеры изображали этого издателя воплощением сатаны, заклятым врагом христианства и всякой религии!

Однако, в своих взглядах на религию и Николаи дальше весьма умеренного деизма не пошел. Он также полагал, что религия полезна, как воспитательное средство для народов, но в отличие от практических неверующих привилегированных классов искренно верил в «естественную религию», именно эту религию, являющуюся отрицанием светской власти духовенства, отрицанием самой церкви, он хотел бы ввести в интересах «просвещения» народа. В этом отношении весьма показательна его переписка с публицистом и государственным деятелем Шлецером в начале 70-х годов {Цит. у Маутнера, III, 353—354.}.

«Государство нуждается в религии, — пишет Николаи, — но мне сдается, что никакая откровенная религия не может иметь на государство, как таковое, благотворного влияния. Чистая естественная религия, которая составляет необходимую часть всякой откровенной религии, оказывает хорошее действие. Но то, что во всякой религии составляет, собственно, часть откровенную, может при известных обстоятельствах служить побудительными причинами для бурных потрясений; для благосостояния же государства она почти не имеет значения». Шлецер возражает ему в том духе, что чистая религия полезна только для философов, а не для черни и что чернь нуждается в авторитете откровения, чтобы истины чистой религии могли быть ею усвоены. Я не думаю, — отвечает Николаи, — что откровение во всех случаях необходимо в роли проводника естественной религии, в противном случае пришлось бы допустить, что ложь необходима народу для того, чтобы служить проводником для всякой истины. Он полагает, что все добавления к чистой религии явились результатом местных и преходящих причин. И поэтому он думает, что «обязанностью просвещенного правления является расматривать каждое такое положительное добавление, имеющееся в господствующей религии, с точки зрения его влияния на нынешнее положение государства, но не считать эти добавления потому неприкосновенными, что они для нынешнего государства не вредны или полезны».

Основная мысль Николаи все же такова, что нужно очень и очень взвешивать «насколько подготовлены умы». Только если эта подготовка налицо имеется, «истины естественной религии» могут быть показаны черни. И только тогда не нужно никакого авторитета веры для их благотворного действия.

Если мы сравним это ультра-умеренное просветительство, высказывавшееся к тому же под большим секретом в частной переписке, с разрушительным открытым походом французских философов против религии и абсолютизма, то мы ясно увидим все духовное убожество немецкой буржуазии по сравнению с французской. И если эта последняя особого восхищения в нас не вызвала, а ограниченно-классовые корни ее «освободительных» теорий бросаются в глаза, то что же сказать о немецких просветителях? Они не только не были героями, но от их просветительного мракобесия не станет открещиваться и реакционнейшая буржуазия наших дней {«Лицемерное соединение усмешки превосходства с благочестивым ужасом — вот отношение немецких «просветителей» к английским и французским материалистам и натуралистам, атеистам и спинозистам». (Ф. Меринг «Легенда о Лессинге», стр. 225). Конечно, здесь речь идет о просветителях вроде Мендельсона и Николаи; такой же истинный просветитель, как Лессинг, хотя и не может безоговорочно быть назван поклонником французского материализма, относится все же к нему с большим почтением.}. И однако сочинения французских безбожников были им известны. Этими сочинениями зачитывались многие из образованных людей Германии, а многие и разделяли крайние идеи, приходившие из Франции. Но именно потому, что Германия экономически и духовно так отставала от Франции, французские теории не могли служить в ней освободительному движению и в очень редких случаях путем перевода на немецкий язык соответствующих сочинений, делались доступными широким кругам. Среди образованных людей Германии были, конечно, одиночки, которые в той или иной мере усвоив французскую философию, делали попытки устно и печатно распространять ее. Естественно, в рядах официального немецкого Просвещения они стоять не могли. Просветители считали даже своим священным долгом обрушиваться на их «превратные» взгляды, при чем впадали порой в весьма некрасивое доносительство. Тот же самый Николаи, например, соперничал с поповской кликой в нападках на мужественного безбожника Шульца.

Этот Шульц во всяком случае с большим правом, чем Николаи или Мендельсон, может занять место в галлерее безбожников, хотя он всего только был «проповедником», т. е. духовным лицом. Но почему бы евангелическому пастору не стать рядом с французским кюре, с тем же самым Жаном Мелье, который под поповской рясой прятал такие страшные вещи, как атеизм, материализм и коммунизм. Правда, в своих взглядах проповедник Шульц не заходил так далеко, как его французский собрат по профессии и предшественник по безбожию, но зато он еще при жизни и с великой прямотой исповедывал крайний спинозизм, заслуживавший, по мнению очень многих его соотечественников, всяческих скорпионов.

Не был ли Шульц скорее сектантом, чем вольнодумцем? На этот счет Маутнер, у которого заимствованы нижеприводимые данные, прямых указаний не дает. Но даже если и предположить в этом оригинальном проповеднике некоторое сектантское умонаправление, все же главное содержание его проповеди сложилось в зависимости от западных — английских и французских — влияний, т.-е. от влияний исключительно светских и антирелигиозных.

Иоганн Генрих Шульц (1739—1825) получил богословское образование и много десятилетий служил пастором в Гильсдорфе и других маленьких местечках. Известно, что в отличие от прочих пасторов он проповедывал без парика, а свои волосы заплетал в косу, и этим навлек на себя с их стороны немалую ярость. По этой же причине он поссорился со своим покровителем Бисмарком. Какие глубокие соображения побуждали его отступать от прочно укоренившегося костюмного обычая, неинтересно. Но очень интересно то, что в одном из затеянных против него процессов все обвинение сосредоточилось на вопросе о парике. Он даже получил известность под кличками «проповедник с косой» («Zopfprediger») и «Шульц с косой («Zopfschulz»). Из других обстоятельств его жизни следует упомянуть, что, подобно кюре Жану Мелье, Шульц выступал в защиту своих прихожан, бедных крестьян, против богатого и жадного арендатора, который в отместку и навлек на него своими доносами процесс о парике и разные другие неприятности.

Но, конечно, и неприкрытые париком волосы и другие странности, вроде защиты бедняков от богачей, еще не могли побудить даже любящих все преувеличивать попов наклеить на Шульца ярлык атеиста. Вопрос шел о его проповедях. И о действительном содержании этих проповедей мы узнаем из заявлений самого Шульца, который вовсе не видел нужды лицемерить и запираться. Он сознается, что действительно своим прихожанам проповедовал не официальное христианство, а христианство «неподдельное», отрицающее и триединство божества, и божественность Иисуса, и учение об искуплении, потому что обо всем этом в библии ничего не написано. Моисея он называл лжецом, обманщиком, потому что его учение противоречит учению христа и разума.

Отсюда еще далеко до атеизма в нашем понимании этого слова, но подобные ереси не только одним ортодоксам во все времена представлялись преступлениями, равнозначащими хуле на бога. Надо признать, что, проповедуя все это народу, Шульц гораздо больше содействовал действительному просвещению, чем деисты вроде Мендельсона и Николаи. Но он не ограничивается одними проповедями. Он выступал также и печатно.

Начиная с 1781 года, он анонимно выпускает ряд брошюр, в которых отрицает свободу воли, и в своей критике понятии божества и бессмертия души подходит довольно близко к атеизму. Религия — утверждает он — не может служить основной для морали. Дух христианства сводится к следующим относительным положениям: если без понятия верховного существа вы совершенно не можете обойтись, то представляйте его себе в виде небесного отца, и если у вас есть потребность в молитве, то читайте только «отче наш». Отсюда, повидимому, следует заключить, что самому ему ненужен был ни отец небесный, ни молитва. И действительно, в сочинении «Философское рассмотрение теологии и религии вообще и иудейской религии в частности» (1784) он высказывается недвумысленно. Что такое бог и что такое дух, для него совершенно непонятно. То, что называется богом, есть лишь человеческое представление о необходимой связи вселенной. Бог — это краткое обозначение достаточного основания мира. При этом, как отмечает Маутнер, наряду с терминологией Вольфовой школы, Шульц употреблял откровенно материалистический язык «Системы природы». В известном смысле его можно назвать спинозистом, и он не даром в этой брошюре выступает против Моисея Мендельсона в защиту Спинозы.

Характерно отношение Шульца к атеизму. Атеизм вообще не существует в традиционном толковании этого слова, — повидимому, думает он. Раз человек признает какое-либо достаточное основание, он уже не атеист. Индивидуальная фантазия имеет полное право в любом виде изображать себе это основание, и, действительно, каждый человек совершенно по-своему рисует себе «господа бога». Можно сказать, что каждый человек по отношению ко всякому другому является атеистом, и даже по отношению к самому себе он атеист, если мы станем сравнивать те представления о божестве, какие он образует в различные моменты своей жизни. Обозначаем ли мы достаточное основание словами «бог», или «мир», или «энергия», или «природа» — все равно это будет лишь словесным обозначением для принимаемого нами исходного пункта построения системы мироздания.

Не имея возможности проверить точность маутнеровского изложения взглядов Шульца и, таким образом, установить, не представляют ли эти рассуждения прямого заимствования у Гельвеция, мы, тем не менее, считаем необходимым подчеркнуть наличие замечательного сходства, хотя бы только в общем направлении мысли , у Шульца и Гельвеция. Гельвеций, пряча от цензуры свой атеизм, тоже говорил, что «почти все обвинения в атеизме являются результатом различных словотолкований». «Всякий просвещенный человек признает наличие в природе некоей силы, он, следовательно, не атеист. Не атеист тот, кто говорит, что движение есть бог, потому что, в действительности, движение непостижимо, потому что о нем мы не имеем ясных представлений, потому что оно проявляется лишь в своих действиях и потому что, наконец, лишь благодаря ему в мире все происходит. Но не атеист и тот, кто, напротив, говорит, что движение не бог, ибо движение есть не существо, но способ существования». В этом духе Гельвеций продолжает и приходит к заключению, что даже люди, не имеющие никаких представлений о боге, — не атеисты, потому что в таком случае все люди были бы ими {«Oeuvres compl» t. V, p. 233—235.}. Гельвеций только не употребляет термина немецкой философии «достаточное основание», но мысль у него та же самая, что и у Шульца.

Это сходство с Гельвецием можно проследить и в дальнейшем. Шульц с полной определенностью заявляет, что изображаемое «достаточное основание» мира недоступно чувственному познанию. Человек не может проникнуть в сущность мира, как он не может проникнуть в сущность песчинки. Человек не знает, что такое божество, и он может, следовательно, обходиться без всякой религии.

Во второй части настоящей работы мы показали, что путем однородных умозаключений Гельвеций приходит к своему атеизму. Он также утверждал, что метафизическая сущность вещей нашему познанию недоступна, что причина сущего, именуемая богом, неизвестна, и что совершенно безразлично, какое имя дать этому неизвестному началу, лишь бы не приписывать ему того влияния на человеческую жизнь, какое находит свое выражение в религиозных системах.

На основании приведенных высказываний Шульца, Маутнер относит его к числу агностиков, т.-е. людей, за ширмой незнания прячущих свое нежелание или неспособность сделать в философии те выводы, которые, будучи применены на практике, оказывают слишком сильное социальное действие. По его мнению, агностицизм стоит куда выше атеизма и является высшей ступенью в критике религиозных понятий. Агностиком пытались изобразить и Гельвеция, выдавая его политичную осторожность в выражениях за философскую слабохарактерность. В своем месте мы доказали, что он был несомненным атеистом. Агностицизм проповедника Шульца сильно смахивает на «агностицизм» Гельвеция, и Маутнер, сам забывая свое первоначальное утверждение, немного дальше заявляет: «При простой честности нетрудно отнести «проповедника с косой» к числу атеистов, хотя в его душевном складе имеется некоторая религиозная потребность» {Der Atheismus, Bd. III, 342. В этом заключении Маутнер основывается на сочинении Шульца «О религии, деизме, просвещении и свободе совести (Германия 1788)», в котором, между прочим, имеется следующая, точно списанная с французской книжки, фраза: «Каждый народ начинает с теократии, а кончает насмешкой и проклятием против поповского обмана».}.

«Религиозная потребность» — нечто весьма туманное и нуждается в соответствующих иллюстрациях. У Маутнера этих иллюстраций нет. Но зато дальше он приводит следующую цитату из Шульца, самому ему представляющуюся решающей и вполне уместную в устах атеиста XVIII века: «Я твердо убежден, что менее безбожно вовсе не верить в бога, чем верить в теологического бога, т.-е. бога, увлекаемого страстями, слабого, убивающего свои создания, коротко говоря, бога похожего на людей». Если к этому мы добавим еще, что он категорически отвергает бессмертие души и совершенно в духе Бейля и французских просветителей, утверждает, что атеист, не верящий в награды и наказания на том свете и, однако, практикующий добродетели, стоит нравственно выше, чем верующий, то духовный облик «Шульца с косой» станет нам совершенно ясным. Он очень близок к атеизму и во всяком случае, даже если и не свел здесь концов с концами, умеренный деизм или пантеизм с мистическими хвостами оставлен им далеко позади.

Процесс, вчиненный против Шульца в 1791 году, не имел серьезных последствий. Судьи, очевидно под влиянием французских событий, признали его невиновным и свой оправдательный вердикт мотивировали в свободомысленных выражениях. Этим они навлекли на себя немилость короля и подверглись денежному штрафу. Шульц же был лишен должности. Его дальнейшая жизнь не представляет ничего замечательного. Он, повидимому, не выступает ни устно, ни печатно, служит маленьким чиновником по финансовому ведомству и в совершенной безызвестности кончает свою жизнь.

2. Готтгольд-Эфраим Лессинг.

Среди немецких вольнодумцев второй половины столетия Лессинг (1729—1781) в некоторых отношениях играет ту же роль духовного вождя, какую во Франции играл Дидро. Благодаря исключительной одаренности своей личности, в своем творчестве он с набольшей полнотой и яркостью выражает вместе и сильные и слабые стороны немецкого Просвещения и вследствие этого больше всего дает нам материала для изучения и критики. Поэтому мы остановимся на нем подробнее и отнесемся к нему с большим вниманием, чем к его современникам и предшественникам.

В своей биографии Лессинга, печатавшейся в «Современнике», великий русский просветитель Чернышевский дал ему следующую прекрасную характеристику:

«Личность этого человека так благородна, величественна и вместе так симпатична и прекрасна, деятельность его так чиста и сильна, влияние его так громадно, что чем больше всматриваешься в черты этого человека, тем сильнее и сильнее проникаешься безусловным уважением и сочувствием к нему. Гениальный ум, благороднейший характер, твердость воли, пылкость и нежность души, сердце, открытое сочувствию ко всему, что прекрасно в мире, сильные, но чистые страсти, жизнь без тени порока или упрека, полная борьбы и деятельности, — все, чем может быть прекрасен и велик человек, соединялось в нем» {Н. Г. Чернышевский. «Полное собрание сочинений», СПБ, 1906, т. III, стр. 647.}.

Не с меньшим восхищением, сорок лет спустя, говорит о Лессинге человек совсем другого склада, человек, исключительный авторитет которого заставляет особенно прислушиваться к его словам, — Франц Меринг, один из вождей революционной германской социал-демократии:

«Из всех идеологов немецкого бюргерства Лессинг был если не самый гениальный, то, во всяком случае, самый свободный и искренний. Что очаровывает в его произведениях, — это характер автора. Честность и мужество, ненасытная жажда знания, жажда стремления к истине, большая чем к самой истине, неутомимая диалектика, которая всякий вопрос рассматривает со всех сторон, пока его тайники не открыты, равнодушие к собственному сочинению, когда оно уже написано, презрение ко всем жизненным благам, ненависть ко всем притеснителям и любовь к притесняемым, неопределимое отвращение к сильным мира сего, беспрерывная борьба с неправдой, всегда скромность и гордость в борьбе с убожеством политической и социальной жизни, и много других возвышенных и прекрасных черт заключается в письмах и произведениях Лессинга {Ф. Меринг. «Легенда о Лессинге», пер. под редакцией А. Луначарского. СПБ, 1907, стр. 3.}.

К этим характеристикам прибавлять ничего не приходится, и мы далеки от мысли хоть в чем-нибудь оспаривать эти оценки. Поскольку же в дальнейшем нам придется по поводу отдельных взглядов Лессинга в интересующей нас области уклоняться от этого панегирического тона, надо помнить, что Лессинг не мог выйти далеко за пределы кругозора тогдашней немецкой буржуазии и естественно должен был хромать именно той ногой, которой хромали и другие просветители.

Уже то обстоятельство, что Лессинг родился и вырос в семье духовного лица, накладывает на него отпечаток, от которого при всех усилиях он вполне освободиться не может. Его отец был главным лютеранским пастором в городке Каменце (Саксония). Он отличался искренним благочестием и религиозной ревностью, был довольно терпим к другим вероисповеданиям, но проникавшая из-за границы в Германию «бесстыдная дерзость неверия» встречала с его стороны обычное христиаское отношение. Из того же теста была слеплена и мать будущего писателя: она происходила из духовной среды и с самого рождения Готтгольда-Эфраима мечтала о духовной карьере для него. «Он еще едва умел лепетать, а его заставляли молиться», — пишет его брат. — В возрасте 4—5 лет он уже умел ответить на вопрос, во что, как и почему он должен верить. Он учился грамоте по библии и отцовскому катехизису, при чем главный пастор старательно растолковывает малютке каждое слово и каждое положение. Воспитание продолжается и далее в этом духе, а школа, в которую попадает он в возрасте одиннадцати лет, всеми методами и предметами преподавания стремится закрепить достигнутое в родительском доме и в конец искалечить мальчика. Это, однако, не удается. Педагоги характеризуют его, как «своенравного и дерзкого». Своенравие, между прочим, сказывается в том, что юный Лессинг, вопреки господствующему в мире педантов отрицательному отношению к французскому языку, с усердием изучает его, и этим открывает себе дверь в сокровищницу независимой светской мысли.

В возрасте семнадцати лет отец отправляет Лессинга в Лейпцигский университет изучать богословие. Это было, несомненно, счастливым обстоятельством в его жизни. Лейпциг был центром немецкой образованности, будучи в то же время и средоточием экономического роста немецкой буржуазии. Лессинг нашел в нем «весь мир в миниатюре» и очень скоро стал испытывать непреодолимую потребность к этому миру приспособляться. Он проделывает большую работу над собой. Он ведь чувствует себя совсем деревенщиной в этом почти европейском городе. Он по самое дуло заряжен книжной премудростью, а книги, по его словам, «могут многому научить, но никогда не сделают человека». Сделаться человеком, изучая жизнь и людей, он и пытается теперь. Он шлифует свою внешность, танцует, фехтует, ищет общества людей разносторонних, вольнолюбивых, светских, чуждых ученой педантичности и богословского ханжества.

Сроди его дружеских связей этого времени следует особенно отметить Христлоба Милиуса, его земляка, бывшего несколькими годами старше его. Этот Милиус был одной из тех незаурядных натур, которые в условиях мещанского болота неизбежно являются отверженцами. Он был пугалом для тонных и благонамеренных бюргеров, чему способствовали не только его острый язык и издевательства над окружающей пошлостью, но и умышленно запущенная внешность и невоздержанный образ жизни. Вместе с тем он являл все задатки крупного естествоиспытателя. Он издавал журнал «Вольнодумец», о котором биографы Лессинга говорят, что ничего антихристианского в нем небыло. Но, несомненно, некоторой дозой свободомыслия этот Милиус обладал и проявлял его, если не печатно, то в общении со своими друзьями. Его влияние на юного Лессинга, во всяком случае, должно быть учтено. Не даром благочестивые родители так решительно отговаривали его от «опасного» знакомства. В журналах Милиуса «Вольнодумец» и «Естествоиспытатель» были также напечатаны первые поэтические опыты Лессинга.

Первые серьезные опыты Лессинга на писательском поприще скоро приводят его к серьезным неприятностям и заставляют почувствовать тяжелую руку родительского деспотизма. Он сочиняет пьесы для театра и становится на короткую ногу с миром актеров. А общение с такими опасными — по тогдашним мещанским понятием — людьми, не могло не набросить тени на репутацию молодого богослова. Слухи об этом «падении» и о других его художествах доходят до пасторского дома в Каменце и вызывают священный гнев благочестивых родителей. Обманом заманивают Лессинга домой и подвергают трехмесячному искусу и исправлению. После этого, разумеется, уже нет речи о пасторской карьере. По его желание изучить медицину встречает решительный отпор со стороны матери. Надежды родителей на полное исправление заблудшего, однако, не оправдались. Возвратившись снова в Лейпциг, он продолжает свои занятия литературой, вращаясь в том же кругу и, в конце концов, запутывается в долгах. Он вынужден скрыться из Лейпцига. С этого момента для него начинается скитальческая, полная необеспеченности и тревог, но богатая внутренним содержанием и борьбой жизнь. Мы видим его в Берлине, занятого литературной поденщиной, в Виттенберге — студентом медицины, но в действительности изучающим историю, а затем добивающимся академического звания «магистра свободных художеств», и, наконец, снова в Берлине. Это был период созревания. Самые разнообразные влияния скрещивались и сталкивались в его психике и вызывали могучий рост его личности. Оставляя в стороне все то, что сделало его великим писателем, реформатором немецкой литературы, мы бегло проследим лишь то, что содействовало развитию его религиозного вольнодумства.

Среди других немецких городов Берлин славился, как рассадник вольнодумства. Прусский король Фридрих II не мало сил положил на то, чтобы привлечь в свою столицу цвет французской философии и подчинить влиянию французской образованности высшие слои немецкого общества. И если это его «просветительство» носило капральский характер и выливалось подчас к карикатурные формы, все же пребывание в Берлине высокоодаренных и свободомыслящих людей не могло не отражать на вкусах и настроениях общества. Из представителей французской культуры при немецком дворе наибольшее влияние на Лессинга оказал Вольтер. Но он не слепо преклонялся перед ним. С восхищением переводя на немецкий язык «Маленькие исторические письма г-на фон-Вольтера», он в то же время пишет едкие эпиграммы на мелкие и низкие черты его характера. «Он бичует в нем порочного придворного, — говорит Меринг, — но учится у него, как у историка и философа, в котором третье сословие, ставшее уже всем, нашло своего красноречивейшего герольда».

Влияние Вольтера, бывшее отчасти, может быть, и личным, счастливо покрывалось влиянием атеистического скептика и великого борца за терпимость Пьера Бейля. Он изучает и переводит его знаменитый критический словарь и пишет свои дополнения к нему. Его склонность к религиозному свободомыслию и стремление к просвещению своих сограждан именно в этой области выражается также и в его планах, оставшихся неосуществленными. Так, он хотел выпустить новое издание «Заколдованного мира» Беккера, снабдив его своими примечаниями и дополнениями, при чем им была в связи с этим намерением проделана большая работа. Затем он хотел, также со своими примечаниями, выпустить наиболее замечательные места из сочинений Джордано Бруно, Кардана и Кампанеллы.

Обращаясь к его сочинениям этого периода, надо отметить, что поскольку в них отражаются эти настроения и намерения, он не заходит дальше осторожной и умеренной оппозиции господствующим религиозным нравам. Нельзя даже сказать, что в них он хотя бы намечает пути той критики, которая в творчестве его последних лет будет играть столь большую роль. Его отношение к деизму и атеизму безусловно отрицательное, и он с чисто мещанским возмущением говорит о тех бесчисленных во Франции сочинениях, которые «хоронят религию и с помощью соблазнительных картин вливают в сердце яд самого постыдного сладострастия». Он негодует на Ла Меттри, называет его «шальным» и даже не пытается понять его. Но, не одобряя учений французских материалистов с их крайностями, он в то же время — и в этом больше всего сказывается влияние Бейля — ратует в меру сил своих за терпимость по отношению к ним и несогласен во всяком безбожнике непременно видеть «врага общества». Несколько позже он уже готов признать за их сочинениями относительную пользу. Если в своих сочинениях, — говорит он о Дидро, — подобные писатели заботятся больше о том, чтобы собрать тучи, чем чтобы рассеять их, то все же всюду, куда проникает их взор, основы мнимых истин колеблются. «Переходами, полными тьмы, ведут они к блестящему трону истины, между тем как школьные мудрецы при мнимом свете ведут к печальному трону лжи. Если даже такой мудрец опровергает мнения, которые были для нас святы, вред невелик. Его мечты или истины, как бы их ни называли, не могут нанести обществу такого вреда, как усилия тех, кто желал бы мысли всех людей подчинить игу своих собственных».

Этот мотив — терпимость к атеистам и признание за их теориями относительной пользы — тесно связан с другой чисто бейлевской мыслью, а именно, что признание тех или иных религиозных положений, отнюдь не определяет нравственных качеств человека и что, следовательно, и атеист может быть честным человеком и полезным членом общества. Как с большой тонкостью показал Маутнер, эту мысль Лессинг весьма твердо проводит еще в своей юношеской комедии «Вольнодумец» и снова возвращается к ней много позже в своих «Литературных письмах».

Что касается его отношения к собственно религии, то очень не трудно показать, что он уже в эти годы далек от правоверия. Внешне он, конечно, очень почтителен. Каждая еретическая мысль сопровождается оговорками, на первый взгляд уничтожающими все ее значение. Но, глубже вглядываясь в эти оговорки, мы легко увидим, что их назначение — служить ширмой и не больше, как ширмой.

В качестве примера приведем те несколько мыслей, которые он предпосылает небольшому стихотворному отрывку «Религия» {«Фрагменты» (1753) Lessing's Werke, Bd. VII, Stuttgart. 1874.}.

Это стихотворение, — говорит он, — было задумано в восьми песнях и должно было доказать истину религии. Но в единственной вылившейся из-под его пера песне нашли себе место лишь «те сомнения, которые на основании внутренней и внешней нищеты человека могут быть выставлены против всего божественного». В этом он видит себя вынужденным оправдаться. Самопознание — таково его оправдание — во все времена было самым прямым и надежным путем к религии. А самопознание ведь возможно лишь тогда, когда мы каждое положение подвергаем сомнению. Одно только испытание разумом может утвердить истины религии.

Здесь Лессинг уже далек от всякой ортодоксии, и все его уверения не могут скрыть того, что религиозные искания привели его к весьма опасному поворотному пункту. Ибо скептицизм и испытание разумом, в действительности, всегда служат не к укреплению веры, а к разрушению ее.

Какие же сомнения выдвигает он против всего божественного? Добродетель отнюдь не заложена в человеке, что бы там ни говорили моралисты. «Вернитесь к первому дню своей жизни. Что открываете вы? Рождение совершенно животное и даже… еще более жалкое. Затем следуют целые года без ума, без чувства, и впервые доказываем мы, что мы — люди только пороком, который заложен в нас и заложен сильнее, чем добродетели. Добродетели — это звук пустой! Это — только ослабление пороков, приходящее с годами и вызываемое лишь изменениями внутри нашего тела… Ужасная картина! Во всей огромности человеческого сердца не найти ничего, кроме порока. И от бога это? От всемогущего премудрого бога? Мучительное сомнение.

Но, может быть, дух наш более божественен? Быть может, если не для добродетели созданы мы, то для истины были мы сотворены? Для истины? Как многолика она! Каждый воображает, что владеет ею, и всякий обладает ею по-разному. Нет, только заблуждение суждено нам, и тщета все наше знание.

К этой жалкой картине благороднейшей части нашего существа прибавьте еще изображение менее благородной — тела. Оно представляет собой сочетание механических чудес, свидетельствующих о вечном творце. Но в то же время и сочетание отвратительных болезней, болезней, вытекающих из его строения и выдающих руку неопытного подмастерья… Человек! Откуда же явился он? от бога? — он слишком плох. Случайность породила его? — он слишком хорош».

Как жалко, что Лессинг в следующих семи песнях не показал нам, как изложенные здесь сомнения «превращаются в путеводную нить для религии». Таково было, уверяет он, его намерение. Но не принадлежало ли это намерение к числу тех, которыми вымощена дорога в ад?

Лессинг не был материалистом ни в эти годы, ни впоследствии. Он всегда возражал против этого учения, потому что оно, прежде всего, обладает свойством разрушить добродетель и низводит человека на уровень животного. Но он, сам того не замечая, иногда заимствовал у материализма его разрушительные мысли и, как видим мы из приведенных отрывков, под влиянием этих мыслей отходил от истинной религии так далеко, что терял из виду всякую религию. Не потому ли остались ненаписанными следующие семь песен «Религии», что доказать с помощью разума истины религии значило прежде всего опровергнуть установленные им самим истины здравого смысла?

Итак, Лессинг не был материалистом, но отдельные истины материализма совершенно несознательно усваивались им. Он, еще находясь в Виттенберге, перевел на немецкий язык испанскую книгу шестнадцатого столетия Иоанни Гуарта «Испытание голов для наук», о которой Меринг говорил, что хотя она и полна странных причуд, но заключает в себе не мало зародышей материалистического миросозерцания. Именно эти материалистические зародыши и были отмечены переводчиком, как заслуживающие внимания, как пролагающие «новый путь» и позволившие автору «выйти за пределы своего века». При желании можно было бы найти в сочинениях Лессинга ряд доказательств тому, что он очень близко подходил к материализму. Чем же объяснить, что при всей своей проницательности, при такой ясности и остроте мысли от так и не порвал последних нитей, связывающих его с идеалистической философией, в частности, с лейбницианством? Еще Чернышевский отметил, что, будучи по устройству своей головы больше, чем кто-либо предназначен для философии, Лессинг не стал философом потому, что обстоятельства немецкой жизни не позволяли философии быть «живым средоточием немецкой умственной жизни». Другими словами, немецкая буржуазия, к которой принадлежал Лессинг по своему происхождению и по своим симпатиям и передовым борцом которой он был, еще не настолько была объединена, экономически зрела и классово организована, чтобы отвлеченные философские истины могли стать идеологическими символами ее борьбы. Как деятельный член своего класса, Лессинг служит развитию своего народа именно в тех областях, где это служение может принести наибольшую пользу. «Он никогда не спорит о догмах, — говорит Меринг, — а вечно борется с угнетением или бесцельной мечтательностью, отвлекающей буржуазию от ее действительных интересов». Он, а вместе с ним и другие вожди немецкого народа, в отличие от французов, прилагают главные усилия к развитию национальной литературы, искусства и науки потому, что «над немецкой буржуазией господствовала не окостенелая цивилизация, как это было у французов, а окостенелое варварство, и она могла стремиться к социальной эмансипации только посредством искусства и науки».

Поэтому литературная и театральная критика, пьесы для театра, переводы выдающихся произведений иностранной литературы, изучение античного мира составляют главное содержание литературной деятельности Лессинга в ближайшее десятилетие. Лишь после того, как он уже в 1770 году принял предложение герцога брауншвейгского и закабалил себя ему на службу в качестве хранителя княжеской Вольфенбюттельской библиотеки, пробуждается в нем постепенно острый интерес к вопросам религиозной критики. Проявлением этого интереса и является издание отрывков из сочинения Реймаруса — знаменитых «Вольфенбюттельских фрагментов» (см. выше).

Отношение самого Лессинга к издаваемой им книге Реймаруса находилось в прямой зависимости от его отношения к богословию того времени. В этом богословии он различал два лагеря: лагерь ортодоксов, защитников лютеранства во всей нерушимости установленных догм, и лагерь своего рода обновленцев, либеральных богословов, стремившихся подвести под ветхую веру философский, более современный фундамент. Для него враги и те и другие, но последних он считает наиболее опасными врагами для дела истинного просвещения и поэтому, обнаруживая внешне склонность оставлять в покое ортодоксов, обрушивается на просвещенных богословов со всей силой своей диалектики. Он исходит при этом из того соображения, что истинное просвещение не должно подноситься людям наполовину, ибо таким образом заблуждение укрепляется в умах гораздо сильнее. Плохую услугу оказывает тот, кто, искореняя в нас самые грубые предрассудки, удовлетворяет нас чем-то средним между истиной и ложью, — пишет он в своем первом теологическом сочинении, опубликованном в Вольфенбюттеле. «Ибо чем грубее заблуждение, тем короче и прямее путь к истине, и напротив того, утонченное заблуждение может на вечные времена удалить нас от истины, так как в этом случае нам трудно понять, что мы имеем дело с заблуждением… Кто думает лишь о том, чтобы преподнести человеку истину под всякими маскими и со всякими прикрасами, тот охотно сделался бы ее сводником, но никогда не был ее любовником».

Эта точка зрения, обнаруживающая в Лессинге большой практический смысл и дальновидность политика, не была понята его берлинскими друзьями и в частности его братом. В ответ на упреки последнего в заигрывании с ортодоксией он с полной ясностью устанавливает свое отношение к обоим указанным выше лагерям. «Какое мне дело до ортодоксов? — пишет он. — Я презираю их так же сильно, как и ты. Но только я еще сильнее презираю наше новомодное духовенство: они слишком мало смыслят в теологии и совсем невежды в философии. Я совершенно убежден, что, если бы этим пустоголовым людям позволили встать на ноги, они со временем начали бы тиранизировать нас гораздо больше, чем это когда-либо делали ортодоксы» {Письмо от 8 апреля 1773 г. Lessing's Werke, Bd. X. S. 384.}. Повидимому, однако, брат или не понял его, или не убедился в правильности принятого им направления. Ибо несколько месяцев спустя (2 февраля 1774 года) Лессинг пишет ему на эту тему снова и на этот раз с исчерпывающей полнотой. Вот отрывок из этого замечательного письма:

Я должен сказать тебе, что ты совершенно неправильно представляешь себе мою позицию в отношении ортодоксии. Это я-то недоволен тем, что существует стремление еще больше просветить мир? Это я-то от всей души не желал бы, чтобы каждый человек разумно относился к религии? Я презирал бы себя самого, если бы всем своим бумагомаранием я преследовал другую целью, как способствовать осуществлению этих великих намерений. Но только предоставь мне действовать теми средствами, которые я считаю наилучшими. И ведь это так просто. Я вовсе не хочу сохранять в ванне старую воду, уже давно никуда негодную, но только я не хочу выливать ее раньше, чем не найдется чистая вода. Я не хочу только, чтобы ее вылили, не рассудив того, что потом придется купать ребенка в навозной жиже. А что такое наша новомодная теология по сравнению с ортодоксией, как не навозная жижа по сравнению с грязной водой?!

С ортодоксией, слава богу, было покончено. Между ней и философией была возведена разделяющая их стена, и каждая из них могла за ней итти своим путем, не мешая друг другу. Что же делается теперь? Эту стену разрушают, и под предлогом сделать из нас разумных христиан превращают нас в весьма неразумных философов… Я согласен с тем, что наша старая религиозная система ложна, но я не сказал бы, что она представляет собой стряпню невежд и полуфилософов. Я не знаю на свете другой вещи, в которой больше, чем в ней, проявлялась и изощрялась вся изобретательность человеческого ума. Наоборот, стряпня невежд и полуфилософов — та религиозная система, которою хотят заменить старую. И к тому же она претендует иметь больше влияния на разум и философию, чем старая. И ты осуждаешь меня за то, что я защищаю старую систему? Дом моего соседа грозит обрушиться. Если сосед мой хочет его снести, я охотно помогу ему. Но он снести его не хочет, а хочет, с опасностью для моего собственного дома, подпереть его и подвести под него новый фундамент. Эту затею он должен оставить, иначе я поступлю с его разваливающимся домом так, как если он был моим собственным».

И еще раз, уже через три года, оправдываясь и объясняя свою позицию. Лессинг пишет брату, что во всех своих теологических выступлениях он ратует больше за здравый человеческий рассудок, чем за самое теологию. — «Я только потому, — говорит он, — предпочитаю старую ортодоксальную (отличающуюся, в сущности, терпимостью) теологии новой (отличающейся нетерпимостью), что первая открыто вступает в спор со здравым человеческим рассудком, а вторая предпочитает действовать на него подкупом. Я лажу с моим открытым врагом, чтобы быть тем более настороже в отношении моих тайных врагов».

Позиция Лессинга двоякого истолкования не допускает: из двух зол он выбирает меньшее. Это, разумеется, право всякого человека, ведущего борьбу. Но можно поставить себе вопрос: прав ли был он, занимая такую, в сущности, двусмысленную позицию? Если всякого рода «штопание», как он выражается, старой религиозной системы безусловно вредно, потому что ее гнилая основа при всех заплатах остается неприкосновенной, то имело ли смысл мириться, хотя бы на время и только внешне, с самой этой старой религиозной системой? Ведь только один «сосед» хотел чинить свой грозящий разрушением дом, а другой в своем ослеплении даже и не помышлял о сносе своего дома. Французский «философ», конечно, поступил бы не по-лессинговски: он за оба дома принялся бы, как за свои собственные, и скоро от них осталась бы куча развалин, опасная только для того, кто захотел бы из этого безнадежно гнилого материала строить нечто новое. Реймарус тоже, в известной мере, действовал по-французски. Но Лессинг, прямой, мужественный, бесстрашный рыцарь истины, почему он не бился на оба фронта?

Он сам говорит нам, что не знает, где взять чистую воду, чтобы не купать ребенка в грязной, не говоря уже о навозной жиже. И это он говорит не случайно. Он, действительно, не нашел того источника, из которого черпали его французские современники. Густой туман классовой ограниченности поднимался перед его глазами и скрывал от него верный и прямой путь борьбы. Но этот путь он предвидел. Именно, в предчувствии неизбежности вступить на него, хотел он устранить самое опасное препятствие в виде «новомодной теологии»: «чем грубее заблуждение, тем короче и прямее путь к истине». Большая ответвтвенность, лежавшая на нем, как на вожде свободомыслящей Германии, заставляла его быть сугубо осмотрительным и предпочитать обходное движение атаке с фронта. И, кроме того, он думал, что «мир должен держаться небылицами» то-есть, чисто по-просветительски, он не верил в способность народных масс жить без опеки со стороны «разумных», образованных людей. А затем, он ошибочно, но с полной искренностью верил в терпимость ортодоксии, в ее невмешательство в светские дела, в свободу научного исследования. Ошибка грубая и для такого начитанного в истории человека, как Лессинг, непонятная. Тем не менее это так.

Для революционера, позиция Лессинга неприемлема, как неприемлем всякий компромисс. Но Лессинг революционером не был, потому, что его класс был и материально и духовно воплощением всего жалкого, убогого и трусливого. Главной задачей его поэтому была борьба с этими отрицательными качества немецкой буржуазии, а не борьба за интересы буржуазии с «немецким варварством». В этом объяснение и, если угодно, оправдание позиции Лессинга.

Таким образом, становится понятным, с одной стороны, издание им книги Реймаруса, направленной против всякой теологии, а с другой стороны, те «намордники», которыми он снабжал выпускаемые им «Фрагменты». Критика положительных религий казалась ему полезным и нужным делом, потому что она служила просвещению. С этой точки зрения труд Реймаруса должен был быть опубликован, независимо от того, насколько правильно вопрос в нем разбирался. Излагая в ряде положений свои несогласия с Реймарусом, Лессинг надеялся, что ортодоксия ими удовлетворится. Что касается просвещенных теологов, то против них именно и был направлен главный удар, и их натиск Лессинг, обеспеченный с тыла, готов был встретить во всеоружии. Уже издавая в 1774 году первый отрывок, Лессинг резко нападает на них. Они, — говорит он, — «с таким высокомерием и с такой желчью обрушиваются на защитников естественной религии, что каждым своим словом выдают, чего следовало бы ожидать от них, если бы власть, против которой они теперь вынуждены еще вести борьбу, очутилась в их руках». В действительности же, хотя либеральные богословы и были возмущены опубликованием «Фрагментов», главного противника Лессинг встретил в ортодоксах. И волей-неволей он должен был вступить в полемику на той почве, на которой он борьбы не хотел.

В своих осторожных предисловиях к «Фрагментам» Лессинг проводил только одну мысль, а именно, что единственное, остающееся непоколебленным критикой «Неизвестного» в христианстве, это — любовь к ближнему, живущая в сердцах всех людей. Таков дух христианства, буква же не есть дух, а библия не есть религия. Таким образом, все нападки на букву и на библию не затрагивают духа религии. Библия, несомненно, содержит больше, чем необходимо для религии, и совершенно гипотетическим является допущение, что все содержание библии непогрешимо. Религия существовала до библии. Христианство существовало до того, как начали писать евангелисты и апостолы. Прошло известное время для этого, и еще больше времени прошло прежде, чем был создан весь канон. Таким образом, невозможно, чтобы вся истина религии покоилась на этих писаниях. Если бы все то, что написано, утратилось, религия, преподанная в писаниях, сохранилась бы. Религия истинна не потому, что так учили евангелисты и апостолы, но они учили потому, что она истинна. Из внутренней истины религии должны объясняться христианские предания и, наоборот, никакие христианские предания не могут вложить в религию внутреннюю истину, если она сама по себе ее не содержит.

Не настолько слепы были богословы, чтобы во всем этом не увидеть самого решительного отрицания откровения. Первым выступил против Лессинга директор Шуманн с доказательствами возможности откровения, которое обладало бы такой достоверностью, что в него поверило бы все человечество. Лессинг весьма снисходительно ответил ему коротенькой статьей «О доказательстве духа и силы», в которой проводил ту мысль, что случайные исторические истины, допуская, что чудеса действительно были, никогда не могут служить доказательством для необходимых, разумом подтверждаемых, истин.

По адресу того же Шуманна направляет затем Лессинг маленький диалог «Завещание Иоанна», представляющий собою один из перлов его творчества {«Завещание Иоанна» в русском переводе приведено у Чернышевского в биографии Лессинга.}. Здесь он проводит излюбленную свою мысль, что суть христианства заключается в любви к ближнему.

Вторым противником Лессинга выступил суперинтендент Рэсс, пытавшийся восстановить с помощью передержек и натяжек разрушенную Реймарусом историю воскресения Иисуса. Лессинг ответил ему «встречным иском» (Eine Duplik), в котором по косточкам разобрал все его возражения и установил их неосновательность.

Но самым серьезным противником Лессинга оказался главный гамбургский пастор Геце. Этот достойный представитель лютеранской ортодоксии в своих полемических выступлениях отличился совершенно исключительной навязчивостью и наглостью. Он очень мало занимается критикой по существу, совершенно не вдумывается в содержание «Фрагментов» и лессинговских возражений к ним, но зато с чисто поповским шарлатанством пугает Лессинга смертным часом и загробным воздаянием, апеллирует при случае и к светской власти, натравливая ее на «безбожника», и всеми иными способами, обычными у людей этого сорта, старается подорвать в читателе уважение к критикуемому писателю и веру в его добросовестность. Потомство, однако, имеет все основания быть благодарным наглому и пошлому попу. В вынужденных ответах ему Лессинг развернул во всю ширь свое дарование полемиста и оставил нам ряд образцов своего диалектического искусства. В «Анти-Геце», как назвал Лессинг свою полемику с гамбургским пастором, «Просвещение вывело на поле битвы все свои превосходные силы; оно не оставило дома ни одного острого оружия, не взяло с собой ни одного тупого, и нравственная победа необходимо должна быть полною, если бы даже противник, с которым оно боролось, был менее недостоин, менее невежественен» (Куно Фишер). С этим отзывом необходимо согласиться с той, однако, оговоркой, что у немецкого Просвещения, о котором здесь идет речь, самый выбор оружия неизбежно был очень ограничен. «Анти-Геце», являясь красноречивой защитой свободы исследования, пламенным нападением на религиозное тупоумие и косность, до последних прибежищ религии не добирается и самое зерно суеверия оставляет нетронутым. И это необходимо объяснить не только тем, что Лессинг сознательно ограничивал тему полемики, но и тем, что его собственные взгляды, в этой области, в силу исторических условий, остались недоразвившимися. Он не становится ни на сторону Реймаруса, утверждавшего ложность христианства, потому что недостоверна библия, ни на сторону Геце, выводившего истину христианства из истины библии. Его диалектика, приведя его к отрицанию обеих ограниченных точек зрения, оказалась бессильной в синтезе. Священные книги — только свидетельство о религии, существовавшей до них и легшей в их основу, — таков предел его критической мысли. И вместо того, чтобы сделать дальнейший шаг на том же пути, т.-е. выяснить содержание самой основы положительной религии, показать ее связь с определенными условиями времени, места и среды, он чисто логическим путем начинает доказывать необходимость найти вечную истину, легшую в основание относительной истины исторического христианства.

Лучше всего мы можем познакомиться с положительными взглядами Лессинга на религию по его небольшой статье «Воспитание человеческого рода», писавшейся в период полемики из-за «Фрагментов» и в окончательном виде опубликованной без имени автора в 1788 году. Основная мысль этого сочинения заключается в положении, что все основанные на откровении религии имели своей целью служить воспитанию человечества, при чем в ряду этих откровений христианство отнюдь не является последней и высшей ступенью.

Издатель, которым выдает себя Лессинг, в самом начале спрашивает {Lessing's Werke, Bd. V, S. 269.}: «Почему мы с гневом или насмешкой относимся к одной из положительных религий, а не хотим видеть во всех них только тот единственный путь, которым человеческий разум может и должен в будущем развиваться? Неужели только религии, и ничто кроме них, должны заслуживать это наше презрение, эти насмешки? Неужели бог приложил руку ко всему, только не к нашим заблуждениям?».

Оставляя в стороне вопрос о том, как на самом деле относился Лессинг к участию «бога» в человеческих делах, из этих слов мы сразу же получаем ключ ко всей статье. Религии — это заблуждения человеческого ума, — такова его мысль, — но эти заблуждения не произвольны, не случайны, но необходимы. Подобно тому как отдельному человеку воспитание не дает ничего больше того, что он сам, только с большим трудом и гораздо медленнее, мог бы приобрести, «откровение не дает человечеству ничего, кроме того, к чему мог бы притти человеческий разум, предоставленный самому себе» (§ 4).

Эту аналогию между отдельным человеком, получающим воспитание от учителя, и человечеством, воспитываемом богом при помощи откровения, в котором в готовом виде даются важнейшие из познаний, доступных на данной ступени развития, Лессинг проводит дальше с большими подробностями. Мы не можем, конечно, следовать за ним на этом пути, — слишком уж чужд нашим привычкам мышления такой способ приведения к истине, — но попытаемся сразу же кратко пояснить, как следует у Лессинга понимать то, что на первый взгляд кажется совершенно непонятным, а часто даже и отталкивающим.

У Лессинга, как и у многих других свободомыслящих в вопросах религии людей, постоянно и довольно последовательно проведена «двойная бухгалтерия» — учение экзотерическое, или явное, и учение эсотерическое, т.-е. имеющее тайный смысл и понятное лишь для подготовленных и посвященных читателей. На эту возможность двойного истолкования его он косвенно указывает и сам. В одном из своих сочинений, например, он хвалит Лейбница за то, что тот следовал примеру древних философов, ведших каждого к истине наиболее подходящим к его развитию путем. Конечно, эта двойственность создает большие трудности в понимании и толковании, но Лессинг на это шел вполне сознательно. Поскольку тайный смысл высказываемых им мыслей должен был угадываться лишь людьми не только стоящими на очень высокой ступени развития, но и свободными от тех предрассудков, с которыми боролся и сам автор, для них достаточно было намеков и общих указаний. Что же касается всей массы читателей, то эта грамота не для них была писана, и автор думал, что и разведенная или затушеванная истина для них вполне достаточна.

Что же представляет из себя с этой точки зрения «откровение», воспитывающее человечество? В обычном богословском словотолковании, откровение — это чудесное и таинственное проявление воли божества. Но Лессинг сравнивает его с воспитанием, которое он толкует, как частный случай откровения. Воспитание же лишено всякой тайны и совершается без чуда. В богословском толковании откровение преподает людям истины, недоступные человеческому разуму. По Лессингу же выходит, что божественное откровением лишь упреждает человеческий разум. «Истинная мысль Лессинга, — говорит Ф. Лоран, у которого мы заимствуем это толкование «Воспитания человеческого рода» {«F. Laurent. La philosophie du XVIII siecle et le christianisme», P. 1880 p. 130; ср. В. Лесевич «Этюды и очерки», СПБ, 1886, стр. 99, где принято то же объяснение.}, — сводятся к тому, что откровение есть лишь форма, так сказать, оболочка истины. Пользуясь именем и авторитетом бога, пророк человеческий открывает народам истины, до которых они, предоставленные самим себе, дошли бы через несколько столетий, подобно тому, как преподаватель в один час излагает воспитаннику результаты вековых трудов науки. Народы так легко подчиняются откровению потому, что считают его непосредственно исходящим от бога. Это легковерие, в действительности, и представляет собою единственное чудо в основанных на откровении религиях».

Так можно и так следует толковать Лессинга не только в этом его сочинении, но и во многих других.

В дальнейшем содержание рассматриваемого сочинения сводится к следующему:

Человечество начало с многобожия и идолопоклонства. Если первый человек при своем сотворении и был снабжен готовым понятием единого бога, то это понятие должно было разложиться сразу, как только человеческий разум был предоставлен самому себе. К «первому человеку» Лессинг, впрочем, относится с явной иронией, как и ко всем библейским россказням, и приплетает его здесь лишь для ансамбля. Из множества народов, пребывавших в язычестве, бог избрал еврейский народ, народ, живший в рабстве и грубых нравах. Он дал ему понятие единого бога, но, конечно, это понятие было весьма грубо и несовершенно, и этим обстоятельством именно следует объяснить, что народ израильский часто отпадал от «истинного» бога и применял внушенное ему понятие к богам других народов. Но к какому нравственному воспитанию был способен народ, стоявший на столь низкой ступени развития? «Только к такому, какое соответствует детскому возрасту, — к воспитанию посредством физических наказаний и наград» (§ 16). Поэтому и закон, данный ему богом, не простирался дальше земной жизни. Ни о каком бессмертии души в этом законе не говорилось.

Почему же избрал бог именно такой народ — почти дикий? — «Для того, чтобы с течением времени отдельные члены его могли с тем большим успехом быть применены в качестве воспитателей всех прочих народов» (§ 18). А пока что, эти другие народы развивались, руководимые только своим разумом. Одни из них отстали от избранного народа, другие же опередили его. То обстоятельство, что некоторые достигли высшей ступени развития без всякого откровения отнюдь не свидетельствует против откровения, — говорит Лессинг, и говорит, конечно, без всякого внутреннего убеждения. Неубедительно также и его утверждение, что отсутствие в книгах ветхого завета учения о бессмертии души не свидетельствует против боговдохновенности этих книг. А если в них содержатся разные невероятные истории о чудесах и пророчествах, которые несовместимы с позже возникшими представлениями о божестве, то надо помнить, что все это было приспособлено к уровню понимания тогдашнего иудейского народа. Этим же обстоятельством объясняется и умолчание библии о различных других вещах, знать которые совершенно необходимо.

Все это казуистика, над которой можно лишь смеяться. Только христианские и иудейские души могли принимать за чистую монету, за подлинную мысль Лессинга эту плоскую чепуху и не видеть за ней его вольнодумной усмешки. Действительная же мысль его элементарно проста: библия — это памятник религиозных понятий весьма низко стоящего в умственном и нравственном отношении народа, это — азбука народа, начинающего курс своего обучения. Только как на исторический памятник и следует смотреть на нее.

Когда народ-дитя вырос, ему стали доступны и более сложные и более высокие понятия религии. Халдеи и персы, а потом греческие философы познакомили его с учением о бессмертии души. Но так как в его священном писании это учение явственно преподано не было, то новая вера могла стать достоянием не всего народа, а лишь небольшой части его, секты. И старый букварь перестал приносить пользу, сделался вредным. Он задержал развитие израильского народа и наложил неизгладимую печать на его дух. Должен был притти новый педагог и вырвать из рук воспитанника потерявшую значение книгу. Христос явился. Он явился к той части человечества, которая, вследствие ряда естественных и политических условий, созрела для второй ступени божественного плана воспитания. «Эта часть человечества настолько продвинулась в пользовании своим разумом, что была доступна и нуждалась для своей нравственности в более достойных побуждениях, чем руководившие ею до сих пор награды и наказания здешней жизни… Наступило время, когда ее поступки должны были определяться другою, истинною жизнью, наступающей после земной» (§§ 55—57).

Христос учил не философски, но практически подчинять как внутренние, так и внешние действия вере в лучшую жизнь. Отличие этого учения от однородных верований, существовавших и ранее у других народов, Лессинг видит в том, это Иисус центр тяжести перносил «на внутреннюю сердечную чистоту в отношении к будущей жизни», тогда как у других народов это вера связана с пользой гражданского общества. Апостолы, ученики христа, заслуживают благодарности, потому что эти истины, предназначавшиеся христом, повидимому, для одних только иудеев, распространили среди других народов. Правда, они смешали их с другими, менее возвышенными и полезными вещами, но это тоже было в своем роде необходимостью. Так возникли новозаветные писания — «второй и лучший учебник для человечества». «Человеческий ум занимался ими больше, чем другими, книгами, в течение семнадцати столетий они просвещали его больше, чем другие книги, хотя бы свет этот был порожден самим человеческим разумом» (§ 65).

Необходимостью было, думает Лессинг, чтобы евангелие для всякого народа служило книгою, в которой он видел максимум того, что доступно его познанию. Он даже поднимает с назиданием палец и говорит: «Берегись ты, одаренный индивидуум, переросший эту учебную книгу! Не дай заметить своим недоросшим еще соученикам того, что ты чуешь или начинаешь уже видеть… Лучше еще раз обратись к этой книге и поищи, нет ли там, где ты видел лишь методические приемы и простое пустословие, чего-либо более значительного (§§ 67—69). Он вдается далее в метафизические тонкости учения о троичности божества, о первородном грехе, об искупительной миссии сына божия. Цепкие лапы богословия еще держат его ищущий выхода ум и ядовитыми испарениями заслоняют перспективы развития человечества. Ему чудится, что за христианским откровением должно притти новое и более совершенное, поднимающее человечество на «высшие ступени просвещения и чистоты». «Ибо воспитание предполагает цель для всего рода не в меньшей степени, чем для индивидуума» (§ 82). И преодолевая христианское учение о бессмертии души, он прозревает «новое вечное евангелие», основное содержание которого ему представляется в виде учения о… метемпсихозе, переселения душ. «Каждый человек должен пройти тот самый путь, на котором все человечество достигает совершенства…». Он должен, таким образом, в своих последовательных существованиях быть и идолопоклонником, и иудеем, и христианином и т. д., т.-е. являться в жизнь всякий раз, как человечество в своем развитии достигает ступени, на которой доступны для индивидуума новые знания и новые совершенства.

Таково содержание этого важнейшего из теологических сочинений Лессинга. В нем великий немецкий просветитель встает перед нами во всей своей целости, со всеми странными и запутанными изгибами своего большого ума. Конечно, Франц Меринг был совершенно прав, говоря, что «не должно критиковать это мастерски написанное произведение с точки зрения современной науки, а тем более — видеть его центр тяжести в гипотезе о переселении душ». Что касается критики произведений, имеющих ныне только значение исторического памятника, то метод, которому мы следуем, позволяет применять ее лишь в форме сопоставления и сравнения с другими произведениями той же эпохи, вызванными однородными социальными условиями и отражавшими однородные общественные настроения, и в форме оценки их с точки зрения их соответствия или несоответствия идеологическим нуждам породившей их среды. Такая критика положений Лессинга безусловно нужна. Что же касается его гипотезы о переселении душ, то ее можно бы обойти молчанием лишь в том случае, если бы она была совершенно случайным и нехарактерным для него высказыванием. На самом же деле она не случайна, и вот почему.

Лессинг мистически верит . Эта вера не носит у него, конечно, характера исповедания догм какой-либо исторической религии. В известном смысле он антирелигиозен. Но он ищет пути к истинному познанию бога и чужд отрицания. Он определенно близок к Спинозе, к его мистическому пантеизму. Об этом положительно свидетельствовал Якоби после его смерти, излагая свои философские беседы с ним. Но это свидетельство и не нужно и теряет свое значение, поскольку мы с достаточным вниманием отнесемся к «Воспитанию человеческого рода» и к отдельным высказываниям Лессинга, разбросанным в его произведениях.

В мире существует высшая неведомая сила, неразрывно связанная с этим миром, но превосходящая все человеческие понятия и лежащая вне постижения ограниченным человеческим умом. Так же, как у Спинозы, у Лессинга бог и природа в конечном итоге не покрывают друг друга. Его формула — единое и все должна, повидимому, толковаться, как утверждение божества, как основы вселенной {Ср. Ибервег-Гейнце «История новой философии», СПБ, 1898, стр. 196: «Лессинг не утверждает тождества мира и бога, а только их необходимую нераздельность».}. Отношение Лессинга к божеству отнюдь не может быть названо пассивным. Он проникнут любовью к нему, он деятельно стремится постигнуть его предначертания, разгадать тот божественный мировой план, согласно которому развивается все и, в частности, человечество. Приняв во внимание, что в своем незаконченном произведении «О том, что для людей возможны более, чем пять чувств», относящемуся к концу 70-х годов, Лессинг совершенно недвумысленно устанавливает свою веру в отдельное от тела существование души, и в других случаях всегда исходит из признания принципиального различия между духом и материей, мы имеем все основания утверждать, что, вслед за Спинозой, он принимает неразрушимую духовную субстанцию. В этом, прочем, сказывается также и его зависимость от философии Лейбница. Отсюда в теологической плоскости путь идет через бессмертие к загробной жизни. Склоняясь к бессмертию, он, однако, в понятии загробной жизни видит лишь грубо приближающуюся к истине гипотезу, подготовительную ступень к более совершенному понятию о вечном законе божества. И принимая старинную гипотезу о переселении душ, он видит ее ценность даже в ее древности, ибо «разум человеческий напал на нее еще тогда, когда школьная софистика не успела разметать и ослабить его силу». (Воспитание человеческого рода», § 95).

Таким образом, гипотеза о переселении душ является прямым и логическим выводом из взглядов Лессинга как в области философской, так и в области религиозной. Повторяем, он в этой форме выражал свою веру в бессмертие души, веру, от которой, не будучи материалистом, совершенно отказаться не мог, но которую он не мог также и принять в традиционной форме загробной жизни. Эта его вера, давая ему религиозную уверенность «в наступлении все лучшего и лучшего будущего», уверенность в том, что «вся вечность» принадлежит ему, в то же время не лишала его светской жизнерадостности, активности борца за земные достижения. В полном согласии с ней стоят следующие прекрасные слова, опубликованные лишь после его смерти: «Из-за тревоги о будущей жизни глупцы упускают настоящую. Почему нельзя ждать будущей жизни также спокойно, как будущего дня? Это возражение, направленное против астрологии, есть также возражение против всякой религии, опирающейся на откровение. Если бы даже действительно существовало искусство предугадывать будущее, то лучше было бы нам не знать его; если бы действительно существовала религия, дающая достоверные сведения о будущей жизни, то лучше было бы нам не слушать ее» {Цит. у Меринга «Легенда о Лессинге», стр. 416.}.

Гипотеза о переселении душ, следовательно, не случайное высказывание и для цельности мировоззрения Лессинга необходима, как логическая надстройка {Неслучайность этой гипотезы подтверждается также и статьей «О том, что для людей возможны более, чем пять чувств». Вся философская отсталость Лессинга здесь выступает с исключительной силой, ибо здесь он пытается эту чисто религиозную гипотезу обосновать «философски», при чем хвалится тем, что его система, в сущности, есть древнейшая из всех философских систем, которую измыслили еще до Платона и Пифагора «египтяне, халдеи, персы, словом, все мудрецы Востока».}. Но как надстройка, она слишком далека от всего, что являлось основным содержанием его деятельности. Эту его деятельность она не определяла. Самый строй мысли, с которым она связана, в последующем развитии идеалистической немецкой философии нашел себе дальнейшее и более полное выражение и этим сыграл отнюдь не положительную роль.

Лессинг — говорит со своей обычной марксистской прямолинейностью Франц Меринг — абсолютно ничего не хотел знать о будущей жизни; его фантастическая перспектива переселения душ только отражает духовное убожество тогдашней Германии. Это, конечно, совершенно правильно. Но с этим не согласился в свое время Ж. Жорес. Великий трибун был очень плохим философом и потратил не мало сил на защиту «абсолютных» и «вечных» истин философского идеализма. Так и в данном случае там, где Меринг «с его бедным экономическим и узко материалистическим толкованием человеческой мысли видит только отражение духовного убожества немецкой жизни, Жорес, напротив, видит «поразительную, идущую к абсолютной свободе смелость мысли». Под мистической оболочкой он хочет найти у Лессинга революционную идею. «Это, — говорит он, — вступление свободного духа в вечное владение вселенной. Это усилие, брошенное энергично в обращение, могло бы, революционизируя всю систему понятий, революционизировать также и всю политическую и социальную систему; действительно, если человеческая личность, находя в самой себе награду и наказание и способная к бесконечным возрождениям, единственным законом которых является она сама, если она освобождается таким образом от бога, вполне и навсегда, — то как может она терпеть в той мировой фазе, в которой она находится, терпеть тиранию сил низшего?» {Жан Жорес «Политические и социальные идеи Европы и великая революция», СПБ, 1906, т. I, стр. 81. — Не имея под рукой подлинника, мы вынуждены цитировать по этому исключительно скверному переводу.}.

На самом деле, конечно, идея Лессинга не могла обладать такими чудодейственными свойствами. Она не могла освободить человечество от бога, как не могла революционизировать немецкую буржуазию, потому что путь, ведущий к этим благим результатам, начинается не на высотах спекулятивной философии, а в низинах общественной жизни. Именно то обстоятельство, что вместо прямой и решительной критики основ современного ему общественного строя и вместе беспощадного разоблачения той роли, какую религия играет в укреплении и сохранении этого строя, Лессинг пускается во все тяжкие, чтобы мистическим туманом прикрыть действительное ценное и исторически имеющее большое значение достижение своего ума, именно это обстоятельство говорит, что он был в огромной зависимости от немецкого убожества, т. е. от страшной неразвитости общественных отношений, бывшей следствием экономической отсталости Германии по сравнению с такими странами, как Англия и Франция. Положительное и ценное у Лессинга мы выделяем и ставим ему в заслугу — это его «попытка обосновать неизбежность падения религий, опирающихся на откровение, закономерностью их исторического образования», но это его приближение к истине нисколько не устраняет того факта, что крылья его гения были жестоко подрезаны социальной средой, а кругозор ограничен духовным убожеством всего вообще немецкого Просвещения. Конечно, через утверждение самоценной духовной личности, бесконечно возрождающейся к все большему совершенству познания, можно без труда притти к атеизму. Но это будет индивидуалистический и анархический атеизм, чуждый действительных социальных тенденций. К такому «мистицизму без бога», употребляя выражение Маутнера, идеалистическая философия, особенно в ее т. н. реалистических толках, действительно приводила.

Допустим, что Лессинг в этом смысле был атеистом, допустим, что употребление им слова «бог» есть только «формула вежливости»; допустим, наконец, что его призыв к «вечному провидению» не что иное, как призыв к прогрессу, пойдем, словом, на все натяжки, как бы грубы и необоснованны они ни были. Каков же все-таки результат такого очищения действительного Лессинга, такого искусственного извлечения его из его естественной духовной среды на высоты, до которых, на самом деле, он не поднимался? Никакого результата. Или, правильнее сказать, полное несоответствие такой выдающейся смелости мысли с теми его высказываниями, которые никакому перетолкованию не поддаются. Чтобы не приводить многих примеров из его богословских сочинений, напомним только его поучение из того же «Воспитания человеческого рода», где он с большей экспрессией предупреждает людей, выросших из пеленок положительной религии, против распространения истин, до которых не доросли еще их сограждане. «Берегись ты, одаренный индивидуум»… Ясно, что и для себя он ставит такое же ограничение. Следовательно, и сам он не поднялся в своей воле к социальному действию над уровнем половинчатых просветителей вроде Николаи и Мендельсона, хотя он на целую голову был выше их по своей одаренности. А такие люди, как проповедник Шульц и более ранние вольнодумцы, как бы ничтожны ни были они по своим талантам и знаниям, бросавшиеся в бой с религией и делавшие с риском для себя смелые попытки освободить и просветить своих соотечественников, эти люди умели бороться с «тиранией сил низшего порядка» без мистической дымовой завесы.

«Последняя борьба Лессинга», как называет Меринг вольфенбюттельский период его жизни, далеко не ограничивается его борьбой с пастором Геце, хотя его «Анти-Геце» по объему и представляют собою наиболее значительное произведение этого периода. Правильнее сказать, борьба с пастором Геце, воплощавшим в своей ничтожной личности все те силы угнетения и мрака, с которыми не мог не бороться Лессинг-просветитель, только развязала и обострила его жажду борьбы, его «классовый инстинкт». Этот его классовый инстинкт «ставил его на ту же точку зрения, которую пролетарское классовое самосознание облекло в слова, гласящие, что религия есть личное дело каждого». В ортодоксии он силою вещей вынужден был увидеть «орган угнетения», «намордник, надетый на научное исследование», «идеологическое отражение княжеского деспотизма» (Фр. Меринг). Поэтому, нанеся ряд беспощадных ударов ортодоксии в лице Геце, он почувствовал необходимость подвести итог этой борьбе в произведении, которое было бы лишено всех черт индивидуальной полемики и которое, делая его идеи, благодаря своей художественной форме, доступными самым широким кругам немецкого общества, явилось бы литературным завещанием поколениям, приходящим на смену. Мы говорим о знаменитом «Натане Мудром».

Мысль об этом произведении зародилась у Лессинга уже давно, но только в 1778 году, под влиянием ожесточенных нападок на него со стороны блюстителей догмы, он уловил то решающее значение, которое опубликование этого произведения будет иметь в его антирелигиозной кампании. «Этим я сыграю с теологами гораздо более злую шутку, чем если я еще опубликую десять фрагментов», — с злорадным предвкушением сообщал Лессинг брату. А немного спустя, объясняя друзьям характер своего произведения, он писал, что в нем имеет целью атаковать врага с другого фланга. «Моя пьеса непосредственно наших нынешних черноризников не затрагивает… Теологи всех откровенных религий в душе будут, конечно, ругать ее, но открыто выступать против нее они не решатся». И когда «Натан» был уже написан и печатался (1779), Лессинг в следующих словах выразил минимум своих пожеланий: «Вполне возможно, что в целом мой Натан оказал бы слабое действие, если бы он был представлен на сцене… Но я буду удовлетворен, если будет с интересом читаться и если из тысячи читателей только один научится из него сомневаться в очевидности и всеобщности своей религии ».

Таким образом, главная цель, которую ставил себе Лессинг в «Натане», сводится к стремлению подорвать авторитет всякой положительной религии, т.-е. по существу цель антирелигиозная. При наличии собственного признания в этом Лессинга, иначе толковать некоторую неопределенность в тенденциях драмы невозможно, и всюду, где допустимо сомнение относительно позиции самого автора, следует это сомнение разрешать, опираясь на указанный совершенно бесспорный факт.

Для отношения Лессинга к религии характерно уже то, что центральной идеей своей драмы он делает идею о равноценности (в смысле истинности) трех положительных религий — иудейства, христианства, магометанства — и для воплощения этой идеи заимствует у Бокаччио новеллу о трех кольцах. Притча о трех кольцах, как он сам говорил, и представляют собою подлинное содержание произведения, все же остальное должно считаться эпизодическим оформлением основной идеи, подсказанным источником заимствования. Однако, и детали драмы, если присмотреться к ним поближе, не только не противоречат основной идее, но лишь подтверждают ее.

Еврей Натан, передающий рассказ о трех кольцах, не является в драме выразителем какой-либо определенной религии и меньше всего иудейства. Он преимущественно служит органом автору и чаще всего высказывает деистические положения, хотя относительно его деизма нужно сказать, что он как будто нарочно не систематизирован, расплывчат и противоречив. Он выражает общую, неоформленную тенденцию драмы — противопоставить основанное на разуме почитание отвлеченного божества религиозному догматизму. Иудейство, таким образом, живым персонажем в драме не представлено. Мусульманство в ней также яркого выразителя не имеет, ибо султан Саладин и его сестра Зитта — мусульмане только по имени, скорее представители национальности, чем религии. Они легко поддаются доводам разума, терпимы и великодушны. Положительный тип также дервиш, зовущий Натана на берега Ганга, где только и можно, по его мнению, найти людей настоящих.

За то выведенные в драме христиане изображены с пристрастием поистине просветительским. Лучший из них — молодой рыцарь храмовник не чужд дворянских представителей о чести, но нерассудителен и несдержан. С христинством его связывает только привычка детства и отрочества, глубоких корней в нем оно не имеет. Он сам признается, что он «не мало предрассудков отбросил здесь в прославленной земле», в Палестине, куда попал пленником и где милосердие Саладина спасло его от казни, которой подвергались все пленные крестоносцы. Его голова — уже не прежняя: «ей чуждо все, что прежней от детства натолковано насильно, что прежнюю стесняло». Большой переворот производит в нем любовь к спасенной им из огня Рехе, приемной дочери Натана; он готов жениться на ней, несмотря на разницу в вере. Но когда облагодетельствованная Натаном христианка Дайя, ограниченная и ревностная к вере до забвения всех человеческих чувств, выдает ему тайну Натана и сообщает, что Реха была рождена христианкой, в юном рыцаре со дна души поднимается вся христианская муть. Он идет за помощью и советом к патриарху, человеку, всю низость и неправедность которого он уже знает, но в котором видит своего заступника в деле спасения христианки из рук еврея. При этом Лессинг вкладывает в уста храмовнику слова, в которых самих по себе уже содержится уничтожающая оценка религии. «Конечно, — говорит храмовник, — если бы я хлопотал только о себе и обязан отчетом был только себе, то мне патриарх был бы не нужен. Но в известных вещах я предпочту поступать дурно по чужой указке, чем хорошо по собственной воле. К тому же теперь я понял, что религия — это партия в своем роде, и человек, даже мнящий себя беспартийным все таки, сам того не сознавая, защищает права своих. А если это так, то это, значит, справедливо» {Здесь мы даем точный перевод по подлиннику, в других случаях, где желательная точность имеется в русском стихотворном переводе («Натан Мудрый», пер. с нем. В. Крылова, СПБ, 1875), мы пользуемся им.}. Хорошие стороны натуры храмовника одерживают верх и до окончательного предательства он не доходит. Больше того, после этого падения в нем с новой силой поднимается отрицательное отношение к официальному христианству. Он высказывает даже мысль, что «худшее из суеверий — считать свое терпимей всех», т.-е. выражает проповедуемую Лессингом идею, что все религии — равноценные суеверия. И в конце драмы, еще не зная, что Реха — его сестра, соглашается стать мусульманином, чтобы сделав ее своей женой, спасти от угрожающей ей христианской опеки.

Храмовник, таким образом, по замыслу Лессинга, не является выразителем идеи христианской религии. Он — христианин по воспитанию, но христианство в нем поверхностно и легко подвергается «очищению» после которого юный рыцарь остается только богопоклонником на деистический манер. Подлинным воплощением христианской религии в драме служит патриарх. Именно в обрисовке этого персонажа ярким пламенем вспыхнула та ненависть к положительной религии, которою был всю свою жизнь одушевлен Лессинг и которую ему так часто приходилось прятать под разными околичностями.

Уже в первом действии пьесы мы знакомимся с нравственным обликом этого представителя церкви. Через монастырского служку он обращается к храмовнику с предложением воспользоваться жизнью и свободой, дарованными ему Саладином, чтобы собрать сведения, нужные христианам для войны с султаном, т.-е. попросту заняться военным шпионажем. За эту услугу рыцарю обещается в награду на том свете «венец совсем особенный от бога». Из дальнейшего разговора явствует, что и сам патриарх, пользуясь терпимостью Саладина к другим религиям и тем привилегированным положением, которое обеспечивал ему его духовный сан, собрал ряд подобного же рода сведений и хочет, чтобы рыцарь доставил их французскому королю. Простосердечный служка сам удивляется,

Но он не только достоверно знает все тайны военные, он знает также и где хранится казна Саладина и установил, что туда султан ходит почти без охраны. Так легко подстеречь неосторожного и ловким ударом пресечь его жизнь. Ведь «врага в султане видит христианство». И кто же лучше облагодетельствованного Саладином крестоносца годится для выполнения замысленного патриархом злодейства? На возражение юноши, что это ведь разбойничья проделка, противоречащая законам бога и рыцарским правилам, служка отвечает, что «по мнению патриарха, кого разбойником считают люди, тот не всегда разбойник перед богом».

В четвертом действии церковник появляется перед нами собственной особой. «Румяный, толстый, веселенький прелат». Его речи — образец хищного лицемерия. Когда он узнает, что храмовник пришел к нему за советом, он прежде всего интересуется, будет ли принят его совет. «Не слепо», — отвечает рыцарь, оттолкнутый его внешностью. Тогда патриарх произносит следующее поучение:

Храмовник излагает свой вопрос, не называя лиц; в руки еврея в младенчестве попало христианское дитя, крещеная девочка; еврей воспитал ее с исключительными заботами; любит ее больше жизни и пользуется такою же любовью с ее стороны: но он воспитал ее еврейкой, как дочь свою… Что делать христианину, если он узнает об этом факте?

Что делать? — отвечает не задумываясь благочестивый патриарх, — сжечь на костре еврея,

Храмовник.

Патриарх.

Храмовник.

Патриарх.

Желая исправить дело, ужаснувшийся такой свирепости храмовник говорит патриарху, что еврей на самом деле воспитывал ребенка скорей без всякой веры, о боге же он говорил ему лишь то, что доступно здравому человеческому разуму. Это значило еще подлить масла в огонь. За это еврея следует подвергнуть трижды сожжению!

А святейший отец хочет бежать к султану и от него потребовать помощи против нечестивца: Саладину не трудно объяснить, «как и для государства самого безверие опасно, как все узы гражданские порвутся и погибнут, коль ни во что не будут верить люди».

Нужна совершенно исключительная слепота или преднамеренное нежелание видеть, чтобы не понять, что в лице патриарха Лессинг выводит ненавистный ему тип церковника, а не изображает какую-либо конкретную историческую личность. Вся драма вообще почти лишена исторического и местного колорита, изобилует анахронизмами и только одному из действующих лиц присвоено имя действительно существовавшего персонажа — султану. Никому, однако, в голову не приходило утверждать, что Саладин выведен Лессингом как историческое лицо. Относительно же патриарха, который в драме не имеет даже собственного имени, это утверждалось. Цель таких натяжек вполне понятна: с Лессинга хотели снять обвинение в ненависти к религии, брызжущей из каждой строки, посвященной патриарху. Если исторический патриарх Гераклий действительно был лицемером, развратником и злодеем, то, изображая его в черных красках, художник выражал не свое общее отношение к духовенству, а только рисовал исторический портрет. На самом деле, Лессинг, конечно, был далек от всякого историзма, и каждое действующее лицо его драмы в разной мере служит целям поучения. Поучение же, поскольку оно относится к христианству, проведено в определенно отрицательных тонах.

Присмотримся к другим христианам драмы. Служанка Дайя без конца терзается угрызениями совести от того, что допускает пребывание Рехи, рожденной христианкою, в еврейской среде. У ней всегда камень за пазухой против Натана как еврея, но подарки доброго купца заставляют ее до поры до времени сносить невозможное положение. Она бессильна, благодаря своему невежеству, обратить Реху на истинный путь, но, когда появляется храмовник, прилагает все усилия к тому, чтобы он нарушил обет безбрачия и женился на Рехе. В этом ее религиозном рвении не малую роль играет и личный интерес. Она надеется, что благодарный за ее помощь рыцарь ее не забудет. Если есть в ней добрые качества, они испорчены и искажены религией.

Монастырский служка Бонафидес от природы обладает здравым умом и честным сердцем, и эти качества при случае в нем проявляются. Но его религия опять-таки редко позволяет им проявляться со всей естественностью. Религия требует от него послушания, отречения от собственной воли, от разума. И он слепо верит и безропотно исполняет злые веления своего духовного пастыря — патриарха. Бог простит ему то зло, которое он совершает, хотя бы и с полным пониманием, но невольно. Монашеское тунеядство, бездельное пустынножительство вошло ему в плоть и кровь.

И в Дайе, и в служке Лессинг с большей отчетливостью показывает, какой вред причиняет религия простым и темным людям. Общее же впечатление, которое он хотел вызвать в читателе или зрителе от выведенных им в драме христиан, конечно, впечатление отрицательное. Слова, которые он вложил в уста сестре Саладина, Зитте, выражают его собственное мнение и вполне применимы и к Дайе, и к служке, не говоря уж о патриархе:

Таким образом, устанавливая отрицательную равноценность всех положительных религий, Лессинг на примере христианства иллюстрирует свои положения. Эти же общие положения облечены им в форму притчи, рассказываемой Натаном султану Саладину.

Давно когда-то на Востоке жил человек, владевший перстнем, украшенным драгоценным опалом и обладавшим волшебной силой делать своего владельца приятным богу и людям. Кольцо переходило по наследству к любимейшему сыну его владельца, независимо от первородства, и всякий, носивший его на пальце, являлся главою рода. Случилось так, что досталось оно отцу, все три сына которого отличались в равной мере послушанием и одинаково внушали ему любовь. Каждому из сыновей отец в минуты слабости обещал оставить кольцо, и ни один из них не знал о том, что такое же обещание было дано двум остальным братьям. Когда отец почувствовал приближение смерти, он понял свою ошибку, но исправить ее было уже поздно. Ему представился только один выход — заказать два фальшивых перстня, отличить которые от настоящего было бы невозможно. Это удалось. Сам отец, получив от ювелира три перстня, не мог сказать, который из них послужил образцом. И вот, он призывает к себе сыновей по одиночке, благословляет каждого и вручает ему кольцо, сам же своевременно умирает.

Легко представить себе, что затем случилось. Каждый из сыновей предъявляет свое кольцо и заявляет, что оно истинное и, следовательно, дает ему все связанные о этим права. Но ни один из них не может представить никаких доказательств в пользу неподдельности именно своего кольца и поддельности двух других. — Положение — говорит Натан — приблизительно как наше: никто из нас не обладает доказательствами истины своей веры. Но султан с этим не согласен. «Как так? Да разве нет различий даже в таких мелочах, как одежда, питье и пища?». — Нет, — отвечает Натан, — это все не основные различия, основы же всех религий одинаковы. «Ибо разве не основаны все религии на истории, на предании устном или письменном? И не приходится ли нам поэтому верить старине только на слово?». Выражая мысль Натана, т. е. Лессинга, иными словами, в исторических религиях все основано только на вере, доказывать же их истину доводами разума невозможно, и, следовательно, нет оснований принять одну из них за истинную. Значит ли это, что все они истинны, или, наоборот, все они ложны?

Лессинг отвечает в притче Натана. Судья, к которому обращаются братья, чтобы он рассудил, чье кольцо подлинное, ставит вопрос на почву факта: поскольку нельзя доказать подлинность кольца-религии путем исторического изыскания, нельзя ли доказать ее проявлением той волшебной силы, которая скрыта в подлинном кольце? В поддельных кольцах ведь нет силы делать любимым людьми и богом их владельца. Кто же из братьев пользуется особой любовью остальных? Никто. И заключение, которое судья из этого факта делает, гласит:

Таким образом, отношение Лессинга ко всем трем религиям одинаково отрицательное: все они ложны, все они не обладают той нравственной силой, которая одна могла бы свидетельствовать в их пользу. Но из этого Лессинг не делает того вывода, который делали атеисты во Франции. Он не говорит: если все религии ложны, то их следует отбросить. Он и здесь, как в статье «Воспитание человеческого рода», придерживается того взгляда, что хотя религии эти — заблуждения человеческого ума, но человечество еще не развилось в своем целом до того уровня, на котором эти заблуждения могут быть отброшены. Поэтому судья в притче не выносит окончательного решения, а советует каждому из братьев считать свое кольцо настоящим и на практике, в жизни проявлять те качества, которые делают человека любимым богом и людьми. Через сотни тысяч лет, если на их потомстве скажется благотворное влияние колец, он снова зовет их на суд другого, более мудрого судьи. Этот чудовищный срок испытания и эта неуверенность, что чудесная сила колец когда-либо скажется, свидетельствуют, что совет судьи имеет в действительности целью не выявление истиной религий, а достижение возможно меньшего зла от нее. Раз уж нельзя совершенно обойтись без религии, надо ослабить зло, которое она приносит, а что она приносит зло, по мнению Лессинга, сомневаться нельзя, так как он доказал это на вполне убедительных примерах. Нельзя религию делать основой и мерилом поведения людей. Это только приводит к неисчислимым бедам, к вражде и розни. Правила человеческого поведения, нравственность должна строиться, наоборот, из потребностей жизни и основываться на общих интересах человечества. Таков смысл поучения Лессинга и этот смысл необходимо признать антирелигиозным.

При всем том Лессинг остается деистом, или, может быть, пантеистом, как мы показали выше. К нему прекрасно можно приложить те слова, которые в его знаменитой драме вложены в уста храмовника: «Суеверие, в котором мы воспитаны, не теряет над нами своей власти только потому, что мы его таковым признали, и не всякий свободен, кто смеется над своими цепями». Цепи, сковывавшие большой и светлый ум Лессинга, были слишком тяжелы, чтобы он своим только усилием мог их сбросить, а класс, за интересы которого он вел свою борьбу, был слишком еще слаб, чтобы коллективным напором поддержать его стремления. Оттого и остановился он на полдороге в своей борьбе с религией и только наметил тот путь, на котором лежала победа над этим врагом человечества.

На этом можно было бы и закончить рассмотрение роли и значения Лессинга в немецком Просвещении. Однако, в его наследстве есть еще одно произведение, которое, хотя и не имеет прямого отношения к религиозной проблеме, но дает ответ на вопрос: какой социальный идеал одушевлял его во всей его деятельности и, в частности, в его борьбе с положительными религиями. Это — «Эрнст и Фальк. Диалоги для масонов» (1778—1780).

3. Лессинг и масонство. — Иллюминаты.

Масонство в его классических формах в Германии, как, впрочем, и всюду сыграло далеко не положительную роль. Своим непротивленчеством, проповедью личного усовершенствования, с одной стороны, а с другой — своей символической обрядностью, разного рода фантастическим штукарством, вроде отыскивания философского камня, секрета превращения простых металлов в благородные и т. п., оно отвлекло умы, вышедшие из орбиты религиозного притяжения, в сторону от прямого участия в социальной борьбе.

Подобно многим своим просвещенным современникам, Лессинг вступил в масонскую ложу и был даже проведен через три первых степени. Но тот же классовый инстинкт, который окольными путями часто приводил его к взглядам, соответствующим более развитым экономически-социальным отношениям, без труда и очень скоро открыл ему в масонстве одну лишь «бесцельную мечтательность, отвлекающую буржуазию от ее действительных интересов».

Возможно, впрочем, что, и вступая в масонскую ложу, Лессинг не питал обычных в то время иллюзий о целях ордена и содержании его учений, а вступал лишь с намерением сделать попытку использовать масонство в интересах просвещения. На эту мысль наводит тот отзыв о масонстве, который он дал своему орденскому начальнику в день посвящения. Этот начальник, удивленный отсутствием у неофита всякого энтузиазма, спросил его, не видит ли он в масонстве чего-нибудь идущего против государства, религии и нравов. «Нет, — гласил ответ Лессинга. — Я благодарил бы небо, если бы нашел что-нибудь в этом роде, потому что тогда я хоть что-нибудь нашел бы». В таком же духе отвечал Лессинг и на расспросы о масонстве своего друга Мендельсона. Но если при вступлении в масонство у Лессинга была какая-либо тайная мысль, он от нее скоро отказался и с масонством совершенно порвал. Его диалоги о масонстве содержат уничтожающую критику орденских нравов и учений, хотя и не чужды неправильных представлений о происхождении и истории ордена.

Но в этих диалогах Лессинг не просто отрицает масонство. Подобно тому, как из критики положительного христианства он приходит к христианству, так сказать, идеальному, ничего общего с первым не имеющему, он от критики исторического масонства приходит к идеальному масонству, в котором и находят свое выражение его чаяния будущего социального обновления. Но так же, как и идеальное христианство, идеальное масонство Лессинга представляется нам утопической мечтой. Это, — как выражается Меринг, полет из безнадежной юдоли немецкого духовного убожества в заоблачные сферы идеи, полет, который вслед за Лессингом неоднократно совершали лучшие умы немецкой буржуазии, «ибо только таким путем могла быть спасена еще некоторая надежда на эмансипацию буржуазных классов» {Фр. Меринг «Легенда о Лессинге», стр. 413.}.

Идеальное будущее рисуется Лессингу как «мир на земле и в человеках благоволение». Два собеседника, Фальк и Эрнст наблюдают муравейник и восхищаются: Какая оживленная деятельность и какой при этом порядок! Все несут, тащут, подталкивают и не только не мешают друг другу, но даже взаимно помогают! Среди них нет никого, кто бы их объединял и управлял ими. Порядок, следовательно, мыслим в обществе и без правительства, при чем единственным условием его является, чтобы всякий индивидуум умел управлять самим собою. Если это возможно у муравьев, то что препятствует людям достигнуть такого совершенного общественного устройства? Разве государства объединяют людей не для того, чтобы в этом союзе и благодаря ему обеспечить для индивидуума его долю блаженства? Ведь «сумма отдельных благополучий всех членов образуют благополучие государства», а всякое иное благополучие государства приносит страдание его отдельным членам и лишь маскируют тиранию.

Фальк и Эрнст глубоко задумываются над этим «проклятым» вопросом. Они допускают, что всякий государственный порядок, являясь исключительно «человеческим изобретением», может быть усовершенствован. Мыслимо такое устройство государства, — еще далеко не достигнутое, — при котором лучшего уже придумать будет нельзя и которое распространится по всей земле. И все-таки, — утверждает Фальк, — даже такое наилучшее устройство неизбежно связано с вещами, стоящими в противоречии с всеобщим благополучием. Человечество не может слиться в один гигантский муравейник вследствие национальных различий; оно неизбежно будет делиться на ряд государств, которые при всем единстве политических форм, будут разделяться интересами, особенными для каждого из них. Интересы же целого всегда являются интересами и индивидуума также. Немец и француз, голландец и испанец, русский и швед, разделяемые противоречием интересов их государств, будут встречаться друг с другом не как просто человек с просто человеком, а как такой-то человек с таким-то человеком. Каждый из них будет сознавать разделяющие их стремления, и просто-человеческие отношения между ними будут невозможны.

Эрнст соглашается с Фальком очень неохотно. Охотно зато соглашались с ним все те, кому ненавистна самая идея интернационализма. В скверном софизме Лессинга, извиняемом так легко и объясняемом так просто, они склонны видеть квинт-эссенцию антисоциалистической мудрости. На самом деле, Лессинг, конечно, был совершенно чужд подобной тенденции.

В его время не было и не могло быть в реальных отношениях людей той основы, на которой впоследствии со всей нерушимостью научной теории воздвигалось здание социализма. Самая закономерность общественных явленй от него была еще скрыта. И как ни стучался его пытливый ум в двери научного объяснения, они оставались для него до конца наглухо запертыми. Однако, не даром он был учеником французских просветителей, многие из которых к такому объяснению вплотную подходили. И под их влиянием, вероятно, но, может быть, и в силу собственного гениального прозрения, он вкладывает в уста Фалька фразы, в которых можно видеть грубо-зачаточную формулу материалистического объяснения социальных явлений.

Установив первый фактор, разделяющий человечество, именно национальный, Фальк переходит ко второму — к религиям. «Сделай еще один шаг, — говорит он. — Многие из отдельных государств отличаются совершенно различным климатом, а следовательно, совершенно различными потребностями и способами их удовлетворения, а следовательно, совершенно различными привычками и нравами, а следовательно, совершенно различными понятиями о нравственности и, следовательно, совершенно различными религиями… И люди, таким образом, все-таки будут различаться на иудеев, христиан, мусульман (Лессинг говорит: турок) и тому подобных… А раз это так, то как бы они ни назывались, в своих взаимоотношениях они будут поступать совершенно так же, как с давних времен поступали наши иудеи, христиане и мусульмане… будут оспаривать друг у друга некоторое духовное преимущество и на этом основывать такие права, которые естественному человеку и в голову не могли бы притти».

Таким образом, Лессинг выводит религию не из произвола человеческого ума, но из материальных условий существования человеческого общества, при чем устанавливает ряд посредствующих звеньев. Эти мысли его впору самым проницательным умам самой передовой тогда страны — Франции и они в то же время стоят в вопиющем противоречии с мыслями, высказывавшимися самим Лессингом и в этот же период его жизни в сочинениях теологических. Характерно, что подобными противоречиями в вопросе происхождения религии часто грешили и французские просветители. Зависимость этих противоречий обнаружить нетрудно. Там, где мысль буржуазных просветителей движется в области отвлеченной, она избирает проторенные пути и даже в отрицании и полемике стремится говорить общим с их антагонистами языком религиозно-философского идеализма. Наоборот, при соприкосновении с вопросами общественно-политического характера, т.-е. впросами, в которых эта мысль ближе к питающей ее социальной среде, она резко сбивается с идеалистических рельс и материалистически объясняет вещи, объясненные в другой плоскости противоположным способом. Несовместимость этих двух способов объяснения остается при этом незамеченной.

Если точку зрения Лессинга можно назвать историческим материализмом, то это — исторический материализм в грубом приближении лишь: в нем совершенно отсутствует диалектичность. Ибо, если в общих чертах здесь правильно намечен генезис религии, то вопрос о ее дальнейшем развитии и конечном падении оставлен вне обсуждения. А именно, этот вопрос и должен был бы, казалось, возникнуть теперь. Не вечны же данные исторически сложившиеся религии, образующие такое страшное препятствие для братства людей. Мы хорошо знаем, что Лессинг не считал их таковыми. Какие же изменения в обусловивших их факторах должны привести к их изменению и уничтожению? Прямо Лессинг на это не отвечает. Но Эрнст, — и с ним как будто соглашается Фальк, т.-е. сам Лессинг, — робко высказывает предположение, что если во всех государствах, как допущено, будет одинаковое устройство, то и религия должна быть одинакова. Оказать это — еще слишком мало, хотя отсюда и можно вывести заключение, что путь к устранению религиозной вражды не закрыт и это устранение допустимо через планомерное воздействие на социально-политические формы.

Фальк называет еще и третье зло, связанное с гражданским обществом и стоящее на пути к всемирному братству, — неравенство состояний. Без этого неравенства государство немыслимо. Если бы даже имущества были разделены поровну, такое равенство исчезло бы через два поколения: всегда найдутся люди, умеющие лучше пользоваться своей собственностью, чем другие. Из этого неизбежного неравенства происходят бесчисленные беды в обществе.

Итак, самая природа государственных объединений делает невозможным устранение важнейших вещей, разделяющих людей. Следует ли из этого, что и государство само по себе является злом? Нет. Из этого следует только, что нужно найти средства, предупреждающие распространение этих зол дальше тех границ, которые являются необходимостью, и устранять, по возможности, их вредные последствия.

Казалось бы, что прямой вывод отсюда — вмешательство в государственную жизнь, изменение форм этой жизни, национальная политическая реформа, если уж не революция. Но мысль Лессинга делает неожиданный скачок, минует всякие возможности практического применения и расплывается в благородной, но утопической фантазии всемирного нового масонства.

Эта организация находится вне государственных границ и как бы над государствами. Она объединяет людей, поднявшихся над национальными предрассудками, людей, которые выросли затем из предрассудков своей религии, и, наконец, людей, для которых не играет никакой роли высокое или низкое положение на социальной лестнице. Они не борются против зла. Бороться — слишком сильное слово, находит Лессинг. И потом, зло надо понимать не как конкретное зло, вытекающее из частного устройства того или иного государства (борьба с ним — забота граждан этого государства), но как зло высшего порядка, проистекающее из самой природы государственного образования, зло интернациональное. Идеальные масоны Лессинга издалека подготовляют уразумение этого зла отдельными людьми, содействуют зарождению этого понимания, его росту и распространению. И века должны пройти прежде, чем их деятельность принесет свои плоды и всеобщее братство распространится на земле.

С точки зрения распространения просвещения масонство, как мы выше сказали, играло в Германии отрицательную роль. Всякие толки о разрушительных замыслах ордена, о его поползновениях на алтарь и трон питались исключительно окружавшей масонство тайной и поддерживались преимущественно клерикалами, видевшими в нем не столько врага, сколько конкурента. Сами масоны выбивались из сил, чтобы доказать предержащим властям, что они преследуют только задачи совершенствования человеческой личности и чтут светскую власть и церковь. «Грубые и невоспитанные люди — писал один немецкий масон — пользуются нашим именем и злоупотребляют им для своих пороков; но из-за этого не следовало бы позорить истинных масонов как отрицателей бога, как вольнодумцев, как порочных и опасных людей». Такого рода утверждений — совершенно искренних и бесхитростных — можно было бы привести множество {См. «Масонство в его прошлом и настоящем», под редакцией С. П. Мельгунова и Н. П. Сидорова, т. I, ст. В. Н. Перцева «Немецкое масонство в XVIII веке».}. С другой стороны, и выразители передовых идей немецкого общества, окунаясь в масонство, выходили из него совершенно отрезвленными и часто с оттенком враждебности писали и говорили о нем. Лессинг в этом отношении не был одиночкой. Такую же позицию, как и он, занимал Гердер, один из выдающихся умов XVIII столетия, по своим основным воззрениям близко подходивший к Лессингу {«Как Лессинг, он спинозизм считал системой, почти лишенной противоречий, и сходился со Спинозой особенно в том, что не видел никакой нужды во внемировом, следовательно, личном боге» (Маутнер). — «Я не понимаю, любезные господа, — говорил Гердер, — что вы подразумеваете под «существованием вне мира»: если бог существует в мире всюду и притом всюду неизмеримо, полно и неделимо, то он не существует нигде». Гердер, однако, так же далек от атеизма, как далек от него был и Лессинг. Достаточно сказать, что он верил — опять-таки подобно Лессингу — в бессмертие души в форме метемпсихоза. Главная заслуга Гердера — в области философии истории, где он во многих отношениях порывал с господствующими идеалистическими понятиями.}. «Я смертельно ненавижу все тайные общества и посылаю их к чорту после наблюдений, которые я сделал в их среде и вне ее. — писал Гердер в 1786 г. — Под их покровом скрывается только властолюбивый обман и дух коварства». В значительной мере под влиянием Гердера в конце столетия один из самых выдающихся масонов Германии Шредер пытался упростить масонский ритуал и «очистить» масонство от мистических бредней. Он не был, однако, просветителем настолько, чтобы поставить масонству задачи вмешательства в существовавшие политические и религиозные обстоятельства и оттого его реформаторские попытки сколько-нибудь серьезного значения не имели.

Совершенно особое место в истории масонства и в то же время в истории немецкого Просвещения занимает орден иллюминатов, т.-е. просвещенных. Правда, «властолюбивый обман и дух коварства» и в нем свили себе гнездо, но тайные цели ордена должны были служить оправданием этим недостойным средствам, ибо основатель ордена Вейсгаупт был выучеником иезуитов и из всей «науки» своих учителей прочно усвоил именно их неразборчивость в средствах.

Адам Вейсгаупт (1748—1830), профессор канонического и естественного права в Ингольштадском университете (Бавария), был так хорошо воспитан в иезуитской коллегии, а затем в университете, что в возрасте 20-ти лет он, по собственным словам, не умел доказать истину своей религии иначе, как сославшись на непререкаемый авторитет церкви. Баварские иезуиты по части своих педагогических талантов, несомненно, и в подметки не годились своим французским собратьям, фабриковавшим сотнями в своих коллежах весьма ученых защитников веры. Это счастливое обстоятельство, надо думать, и обусловило большое свободомыслие молодого профессора и его пламенную ненависть к своим бывшим наставникам. В профессорской университетской распре между сторонниками «просвещения» и сторонниками иезуитов он принимает сначала сторону первых, но затем, оттолкнутый мелочностью и невысоким духовным уровнем своих товарищей, становится как бы вне партий. Стремясь найти себе точку опоры вне мира ученых педантов, он прежде всего обращается в сторону масонства: орден представляется его неискушенному взору чем-то вроде святилища, где можно обрести и высокие истины и сочувственную поддержку его собственным идеальным стремлениям. Но изучение масонских сочинений и знакомство с масонской практикой скоро открывают ему печальную правду: вместо совершенного знания посвященным подсовываются избитые и бессодержательные сентенции, вместо плодотворной деятельности на благо людей в ложах занимаются чародейством и алхимией. Он видит еще и многое другое, не менее отталкивающее: нетерпимость ко всем инакомыслящим, не только из внешнего мира, но и в самом же масонстве; мелочную грызню между «системами» и отдельными ложами; схоластические споры по совершенно бессмысленным вопросам; чисто католическую иерархию с непогрешимыми папами во главе и, наконец, обскурантизм, вражду к действительному просвещению и истинному знанию, доходящую, особенно у розенкрейцеров {Орден розенкрейцеров — рыцарей злато-розового креста — был самой реакционной формой масонства и не без основания подозревался в связи с католической церковью и иезуитами. Орден этот служил прибежищем всяким проходимцам, и в то же время главную массу его сторонников составляло высшее дворянство. Со вступлением на прусский королевский престол Фридриха Вильгельма (1786), находившегося под их влиянием, розенкрейцеры стали оказывать самое гибельное влияние на всю жизнь этой страны. Гонения на просветителей, свирепые цензурные стеснения, подчинение народного образования бюрократически-поповской опеке и т. д. — все это проводилось непосредственно масонами-розенкрайцерами.}, до самых последних пределов. Тогда Вейсгаупт задумывает на собственный страх и риск основать тайное общество, которое под его управлением поставило бы себе все те цели, которые первоначально рисовались ему наличными в масонстве, а раньше всего — совершенствование человеческой личности и содействие счастью братьев-людей. Более конкретных представлений о своих задачах, вероятно, в первое время Вейсгаупт не имел и сам. Но во всяком, случае можно думать, что он вовсе не помышлял о противопоставлении нового общества масонству, взятому в его идеальных, так сказать, стремлениях, т. е. что дело шло, в сущности, об «очищении» масонства от тех форм его, которые Вейсгаупту представлялись наносными, случайными и противоречащими масонству «первоначальному» и древнему. По крайней мере впоследствии, когда иллюминатам удавалось добиваться преобладания в какой-нибудь масонской ложе, они реформировали ее иерархию, упрощали церемониал, словом, «очищали», но не уничтожали.

Первыми членами нового общества были преимущественно студенты Ингольштатдского университета и ближайшие друзья основателя. Всю свою энергию Вейсгаупт вкладывает в дело расширения общества, привлечения к нему новых адептов. Именно здесь прежде всего и в полной мере проявляется «иезуитизм» его: неразборчивость в средствах, употребляемых для достижения цели. «Наши люди, — поучает он своих эмиссаров, — должны быть предприимчивы, ловки, вкрадчивы»… «Ищите прежде всего знатных, могущественных, богатых». Он советует своим приверженцам в случае нужды итти на унижения, только бы получше овладеть человеком. На себя он берет окончательную шлифовку новообращенных: «Вы, мои люди, не заботьтесь ни о чем, кроме привлечения мне сторонников. Старательно изучайте их, полируйте… Об остальном позабочусь я сам» {«Масонство», т. I, стр. 114, ст. А. Васютинского «Орден иллюминатов».}.

В переписке со сторонниками постепенно намечается организация ордена. Как и в масонстве, она делится на степени, каждая из которых дает соответствующую норму знания и посвящения в цели ордена. Так, в приготовительной степени воспитывается воля принимаемых, их разуму дается сила. Среди сочинений, предназначенных для этого, наряду с классическими писателями (Эпиктет, Марк Аврелий, Плутарх) и новыми моралистами имеется скептик Монтэнь. В первой степени занимаются, между прочим, исследованием характеров исторических деятелей прошлого и настоящего. При переходе в следующий класс наиболее достойные уже не только познают, но и искореняют в себе предрассудки. Литература, рекомендуемая для достижения этой цели, имеет совершенно определенный характер: это — сочинения Гельвеция, Робинэ и «Система природы» Гольбаха.

Вейсгаупт еще сам не знает, сколько всего будет степеней. Этот вопрос разрешится в будущем. Он надеется также, что постепенно в процессе развития общества создадутся основы новой морали, нового воспитания и новой религии. У самого него, очевидно нет нужных для создания нового учения знаний и способностей. Организационная сторона поэтому преобладает над программной. «Он сам не совсем знал, — говорит Маутнер, — чего он хотел, но тем не менее с известным умением употреблял те понятия, которые служили оружием энциклопедистам, а вскоре затем должны были стать лозунгами революции: добродетель, счастье человечества, религия разума, борьба с деспотизмом».

Период накопления сил продолжался приблизительно пять лет — от 1776 до 1781 года, когда были выработаны устав и основные положения ордена. Здесь все почти было заимствовано от масонства и представляет мало интереса. Отметим только, что и иллюминаты старались внушить всем и, конечно, в первую очередь светским властям, что орден не преследует никаких целей, вредящих государству, религии и добрым нравам, при чем, однако, вопрос об отношении к деспотизму и суеверию политично обходился ссылкой на будущие поколения и гений, которые его со временем разрешат. Робкому характеру немецкого Просвещения, прямым порождением которого было иллюминатство, вполне соответствовали, также и положительные задачи: пробуждение в людях гуманных и общественных чувств, защита угнетенной добродетели, распространение полезных знаний и т. д. Антирелигиозная тенденция сказывалась, между прочим, во введении нового летоисчисления (персидского?) и нового календаря с особенными названиями для месяцев и дней недели.

На этом развитие общества, вероятно, остановилось бы, если бы Вейсгаупт не нашел могучей поддержки в лице барона Адольфа фон-Книгге (1752—1796), молодого, пылкого масона, обладавшего неисчерпаемым запасом энергии. Книгге к моменту своего знакомства с Вейсгауптом и иллюминатами был уже разочарован в традиционном масонстве и искал путей к его реформе. Орден иллюминатов указывал ему такой путь, а то обстоятельство, что он находился еще в стадии формирования, давало надежду на возможность влить более определенное и более радикальное содержание в намеченные робким Вейсгауптом формы.

Книгге делается главным миссионером и пропагандистом иллюминатства. Без устали разъезжает он из одного конца немецких государств в другой, вербуя новых членов во всех кругах общества, вплоть до царствующих особ. К ордену примыкают даже выдающиеся просветители — писатели, ученые, философы. Вместе с тем Книгге много внимания уделяет организационному вопросу, ставя себе задачей включить в орден или подчинить ему все немецкое масонство. С этой целью он разрабатывает довольно сложную систему степеней посвящения, в которых находят себе место и степени масонские.

Тайные и высшие цели ордена теперь приобретают полную ясность. Это ни более ни менее, как уничтожение всех светских и духовных властей .

Посвящение в эту тайну, естественно, совершается постепенно, и вся тайна известна лишь верхушке ордена. Так, только во втором классе, охватывающем 4—6 степени, начиналось преподавание принципов демократии и естественной религии, деизма. Посвященные в него уже приобретали «знание», что мораль есть искусство в зрелом возрасте не иметь нужды в светских властителях и что свобода и равенство есть основа религии Иисуса Христа. Христос, мол, не основал никакой новой религии, но учил лишь религии разума или символу веры ордена иллюминатов. В третьем и высшем классе, делившемся в свою очередь на две степени, иллюминат узнавал уже, что задача ордена — всяческими путями, вплоть до коварства и обмана, приобрести неограниченную власть во всех областях общественной жизни, подчинить своему влиянию все классы общества вплоть до государей и даже папы и привести этой подпольной работой весь мир к величайшей революции. Но только высшая степень ордена знала, какие задачи ставят себе его начальники. Этих начальников должно было быть два — маг и государь (rex). Маг уничтожает не только все положительные религии, как выдумки честолюбивых обманщиков, но и естественную религию, т. е. делает мир атеистическим. Государь же совершает социальную и политическую революцию, в результате которой горожане и крестьяне возвращаются к патриархальному или анархическому укладу {См. Fr. Mauthner Der Atheismus, Bd. III. S. 366.}.

В этом утопическом до наивности плане нашел свое выражение весь политический и религиозный радикализм Книгге, человека совершенно оторванного от действительности, потерявшего всякую связь с собственным классом, не приставшего к буржуазному Просвещению своей страны и оттого воспарившего на крыльях мечты так высоко, как не поднимались самые смелые французские просветители, под влиянием которых он находился. Вейсгаупт, увлеченный сначала, повидимому, его фантазиями и, может быть, тешившийся мечтой стать, как глава ордена, всесильным властелином мира, скоро идет на попятный, и между ним и Книгге начинаются трения, обостряются отношения, и с полной ясностью для каждого из них встает вся несовместимость их религиозных и политических идеалов. В 1784 году Книгге вышел из ордена.

Вейсгаупт, однако, недолго наслаждался нераздельной властью. 22 июля 1784 г. баварским правительством был издан указ, закрывающий все масонские и иллюминатские ложи, а в мае 1785 г. начинаются преследования иллюминатов. Вейсгаупт был лишен профессорской должности, ему предложено было выступить перед академическим сенатом с публичным исповеданием своей веры, наконец, он был изгнан из Ингольштадта. Чтобы избежать неминуемого ареста, он бежит из Баварии и находит прибежище у одного из своих высокопоставленных сторонников, тайного иллюмината герцога саксенготского. Многие из членов ордена были заключены в монастыри и тюрьмы, многие подверглись изгнанию и лишь лица, принадлежавшие к высшему дворянству, как завлеченные в тайное общество хитрыми разночинцами, отделались сравнительно легко. Мирабо, бывший в личной связи с иллюминатами, говоря об этом правительственном терроре, писал, что несчастных подвергали всему, кроме смертных казней и пыток. «Так силен был дух времени, что смертной казни не осмелились пустить в ход, несмотря на весь тиранический характер преследования».

При разгроме ордена иллюминатов баварскому правительству удалось захватить его архивы. Кроме того, по горячим следам была спущена свора ищееки доносчиков, добавившая к неоспоримым фактам много клеветы и лжи. Все это вместе дало прекрасный материал в руки врагов просвещения и прежде всего иезуитов, стоявших за спиной баварского правительства. Иллюминаты обвинялись в самых ужасных преступлениях, не только политических, но и уголовных. Послушать иезуитов, так все они были крайними анархистами и безбожниками, злодеями, действовавшими с помощью кинжала и яда, а глава их Вейсгаупт даже конкретно был обвинен в кровесмесительстве и детоубийстве. И поскольку в захваченных бумагах имелись доказательства не совсем благовидных поступков отдельных лиц, поскольку интриганство и обман были сознательно приняты руководителями, как средства для достижения поставленных целей, оправдываться было трудно, если не невозможно. Общественное мнение оказалось — в первый момент, по крайней мере, — не на стороне иллюминатов. «Люди простодушные забыли только, — говорил по этому поводу А. Н. Пыпин {«Русское масонство», Петроград, 1916, стр .304.}, — что эта безнравственность была еще больше у тех, кто теперь строго осуждал ее, что оправдание средств целями было основным и постоянным принципом самих иезуитов, которыми они пользовались гораздо больше, чем иллюминаты, что розенкрейцеры, не задумываясь над средствами, привлекали к себе людей столь сильных, как король прусский и т. д. Вейсгаупт в сравнении с ними был только наивен тем, что высказывал прямо то, что они старательно скрывали, и, кроме того, его бумаги были захвачены целиком, а розенкрейцерских бумаг захвачено не было».

Против иллюминатов, затем, говорил радикализм их руководителей в вопросах политических и религиозных, их явная приверженность к французской философии. Мы знаем, как слабо было развито просвещение в Германии и как редко случались там истинно свободные от предрассудков умы. А тут вдруг обнаруживается крайность во взглядах совсем как у безбожных французов! Современники в огромной массе своей ей были поражены и возмущены. Ведь даже такой «просвещенный» человек, как знаменитый историк Шлоссер, выражал сожаление, что «в числе баварских старшин иллюминатства… находилось слишком много людей, вместе с католицизмом отвергнувших все теологические принципы», т. е. попросту говоря, атеистов.

Естественно, что, хотя преследование ограничилось почти исключительно Баварией, дальнейшему существованию ордена был нанесен непоправимый удар. Падение морального авторитета иллюминатства в результате разоблачений и клеветнического похода всех реакционеров и обскурантов было, затем, облегчено и в значительной степени обусловлено начавшимся еще до преследований разладом среди членов общества. Ссора между Вейсгауптом и Книгге, — чисто по-немецки, как говорит Маутнер, — из семейной превратилась в общую драку между иллюминатами разных провинций. Авторитет начальников был подорван, человеческие слабости выступили на место дурманящей тайны, глаза раскрылись на взаимный шпионаж в среде ордена, на пороки и распущенность многих членов, принятых по званию и положению, а не по внутренним достоинствам, радикализм одних стал колоть глаза умеренности других, зависть, соперничество, злоба тяжелым туманом покрыли все.

Под развалинами иллюминатства, как тайного общества отличавшегося всеми пороками, свойственными подобного рода искусственным организациям, не были, однако, похоронены лежавшие в основе его прогрессивные идеи. «Многие минервалы (так назывались посвященные первых степеней иллюминатства), — говорил впоследствии один из близких свидетелей, — до сих пор с благодарностью и глубоким чувством вспоминают, как эти школы оживляли их трудолюбие, пробуждали и развивали любовь к наукам, вливали в сердца восприимчивость ко всему доброму и благородному» {Цитир. у А. Н. Пыпина, стр. 307.}. Даже Шлоссер находит, что «несмотря на злоупотребления, которым подвергались тайные учреждения иллюминатства; орден этот очень сильно содействовал внесению света в средневековой мрак мрачнейших областей Германии ». Быть может, лучше всех оправдывал иллюминатов великий оратор французской революции Мирабо. «Они копировали орден иезуитов, — говорил он {Приведено в цитиров. выше работе А. Васютинского.}, — но ставили перед собою прямо противоположные цели. Иезуиты хотели приковать людей к жертвенникам суеверия и деспотизма; иллюминаты же думали, что, применяя те же средства, благоразумие и настойчивость, они будут в состоянии обратить против своих противников преимущества, которые заключаются в отсутствии внешнего ритуала, видимого главы, и, таким образом, у них будет в руках все для того, чтобы просветить людей и дать им счастье и свободу».

В настоящее время было бы совершенно нестоящим делом подробно разбирать ошибки и заблуждения вождей иллюминатства. Тайные общества масонского типа давно сами доказали свою нежизненность. Они неизбежно бывали оторваны от основных течений общественной мысли данной эпохи, а в лучшем случае, как иллюминатство, были лишь отражением этих течений в кривом зеркале моды. Ибо масонство во всех своих разновидностях было именно модой больше всего. И только то обстоятельство, что эта мода привилась в Германии так широко и прочно, следует объяснить немецкой действительностью — полным отсутствием путей для проявления социально-политической деятельности, а затем, — вялым и нерешительным характером немецкого Просвещения вообще, его несамостоятельностью, склонностью итти на поводу энергичных и пронырливых «начальников», часто неизвестных, но окутанных величественным ореолом тайной власти и знания. Следует, впрочем, заметить, что многие сторонники Просвещения, даже вступая в иллюминатство, выражали сомнение в том, что целей просвещения можно добиться такими путями.

В иллюминатстве больше всего сказывалось влияние французского Просвещения предреволюционной эпохи. «Своего» в нем почти только и было, что его форма. И именно благодаря влиянию французской философии, при всей отсталости формы, его содержание было резко-антирелигиозным. Книгге, бесспорно, в иллюминатский период своей жизни был атеистом. Возможно, что в области религиозных вопросов к крайним взглядам склонялся и Вейсгаупт. То обстоятельство, что в иллюминатских степенях главными пособиями для достижения «высшего знания» были сочинения Робинэ, Гельвеция и Гольбаха, позволяет высказать предположение, что проповедуемое этими философами материалистическое мировоззрение разделялось не только Вейсгауптом и Книгге, но и их ближайшими друзьями.

4. Французская философия в Германии.

К сожалению, прямых указаний о том, как широко были распространены в немецком обществе сочинения французских материалистов и атеистов, — в нашем распоряжении не имеется. Вероятно, не было ни одного представителя просветительской образованности, который не был бы с ними знаком. Но и в нижние слои немецкой интеллигенции, которым эти сочинения не были доступны в оригиналах, они проникали в переводах. Так, оба главные сочинения Гельвеция «О духе» и «О человеке» были переведены на немецкий язык непосредственно за выходом их по-французски, при чем последние дважды — в 1773 и 1774 г.г. «Система природы» Гольбаха была переведена в 1783 г.

Кроме основных сочинений, немецкому читателю в переводах подносилась и боевая агитационная литература энциклопедистов. На одно из таких сочинений Маутнер обращает особое внимание своих читателей, как на свидетельство того, «насколько к моменту взрыва великой революции немецкое общество было подготовлено к враждебным выступлениям против церкви» («Der Atheismus», III, 461). Это — вышедшая в 1788 году в Лейпциге небольшая анонимная книжка «Богословские мошенничества» («Theologische Scharlatanerieen»), полная самых резких выпадов против духовенства и католической церкви. Материал в ней расположен в алфавитном порядке. Немецкий переводчик сообщает, что автор оригинала, француз за свое сочинение был осужден на пожизненную каторгу. Так как он, переводчик, не хотел бы, в свою очередь, подвергнуться подобной участи, то он заявляет, что вовсе не разделяет атеизма автора и со всей почтительностью относится к религии и к ее достойным служителям. Ясно, что это — насмешливо-лицемерная отписка, которая нисколько не помогла бы немецкому поклоннику французского безбожия, если бы духовная и светская цензура обнаружила его имя. Имя его, однако, осталось неизвестным. Маутнеру не удалось также установить имя французского автора и даже оригинальное название самого сочинения. Это тем более удивительно, что в атеистической французской литературе известен только один словарь (не считая «Философского словаря» Вольтера), и этим единственным словарем много занимались не только современники, но и позднейшие исследователи философской литературы XVIII столетия. У Дамирона, например, «Карманной теологии или краткому словарю христианской религии» — таково действительное название французского оригинала — посвящен ряд страниц, наполненных обширными извлечениями {«Memoires» etc., t. II, pp. 396—407.}. Автором же этого словаря, вышедшего в свет в 1767 г., а потом неоднократно переиздававшегося, был Гольбах, при чем возможно участие в его составлении также Нэжона и других друзей Гольбаха.

«Карманная теология» — одно из самых блестящих по остроумию и меткости сочинений Гольбаховского кружка. Сам Вольтер с восхищении писал: «Нет ничего более забавного веселого и едкого, чем большинство выпадов, которыми наполнена эта книжка». А уж он-то был знатоком во всем, касающимся борьбы с религией оружием насмешки. Маутнер, между тем, приведя несколько, по его мнению самых удачных, острот из рассматриваемого сочинения, весьма пренебрежительно говорит об «остроумничаньи», «ненаучном тоне» и «дешевой иронии». Он прав, однако, в том, что книга «была рассчитана на среднюю читательскую массу, которую не могли удовлетворить ни осторожная критика просветителей (немецких), ни возвышенное мировоззрение таких людей, как Лессинг, Гердер или Гете». Немецкое Просвещение — в широком смысле слова, т.-е. со включением в него людей, выделявших высокоценные вообще, но малодоступные теории — действительно, до агитационной литературы не дошло. В этом был его большой недостаток, что бы ни говорили буржуазные историки. Поэтому, скромные переводчики боевых изданий французского атеизма стоят большего, чем презрительный кивок или снисходительное упоминание. Переводчик, выбравший из богатого арсенала энциклопедистов именно «Карманную теологию», сделал хорошее дело: в этой книжке даже не обойдены отвлеченные вопросы философии, при чем критика философского идеализма, близкого сердцу немецких просветителей, проведена в ней с большей энергией и популярностью {«Карманная теология» имеется в русском переводе: Поль Гольбах, «Карманный богословский словарь», с пред. И. Луппола, «Материалист», М. 1925.}.

Другое сочинение Гольбаховского кружка, переведенное на немецкий язык под названием «Философская история суеверий», также не только упомянуто Маутнером, но и подробно изложено. Но и в этом случае почтенный историк атеизма совершил весьма грубую ошибку: он не распознает французского происхождения книги и пускается в догадки о том, кто был ее немецким автором («Der Atheismus», III, 470 — 475). «Соображения, изложение которых завело бы меня слишком далеко, — говорит он, — привели меня к полной уверенности , что не только издатели, но и автором этой книги был Паальцов». Между тем, очень часто цитировавшаяся книга — «Священная зараза, или естественная история суеверия» (1768) должна бы быть известна историку атеизма. Во всех исследованиях об энциклопедистах и даже во многих учебных курсах истории литературы она упоминается или как сочинение Гольбаха или как вышедшая из Гольбаховской мастерской безбожных книг, и простое сопоставление названий должно было бы навести на мысль, что немецкая история суеверий есть простой перевод французской. Тем более, что сам Маутнер поражается чисто французской «неглубокости» и дерзновенности автора. «Для точки зрения этого вольнодумца характерно, — говорит он, — что понятие суеверия всюду равнозначуще понятию религии, и, в особенности, то, что не только христианская иерархия, но и само христианское учение подвергается чрезвычайно ожесточенным нападкам. Основная мысль книги следующая: суеверие, или религия, никоим образом не может быть исправлено; для блага государств и для счастья отдельных граждан необходимо полное его уничтожение».

Если Паальцов был переводчиком и издателем этой «зажигательной книги», то и ему, как неизвестному переводчику «Карманной теологии», следует воздать должную хвалу. К сожалению, Маутнер, вызвав из забвения его имя, не поведал нам никаких подробностей о нем. Он сообщает, что Паальцов не изменил своему радикализму и в годы злейшей реакции, последовавшей в Германии за наполеоновскими войнами. За пять лет до своей смерти, в 1819 году, он выпустил книгу «Эстетическое христианство», в которой, хотя и с большей осторожностью, издевается над религиозной мечтательностью Шлейермахера и романтиков, насмехается над религиозными догмами и т. п.

Вообще, люди, настроенные в духе французского Просвещения не были редкостью в немецком обществе конца столетия. О некоторых из них мы находим сведения у того же Маутнера. Мовильон (1743—1794), француз по происхождению, был сначала военным, а потом занялся литературой. Он переводил с французского сочинения по сельскому хозяйству, по политической экономии и самостоятельно писал позднее о системе физиократов и по военным вопросам. Делу просвещения он послужил переводом знаменитой книги Рэйналя «Философская история обоих Индий». Его дружеская связь с Мирабо и сотрудничество в изданной последним книге о Германии сделали его в годы французской революции политически подозрительным в глазах немецких властей. Если бы он своевременно не умер, говорит Маутнер, его известность, как крайнего вольнодумца в вопросах религии, навлекла бы на него впоследствии и более серьезные неприятности. «Хотя он и не писал никаких атеистических книг, но был духовным вождем группы друзей, у которых вольнодумство французских энциклопедистов вошло в плоть и кровь».

Выдающейся личностью среди этих друзей Мавильона был Людвиг Август Унцер, принадлежащий к плеяде молодых людей, выступивших на литературную арену в 70-х и 80-х г.г., в так называемый «период бурных стремлений» («период бури и натиска»). Это были яркие индивидуалисты, во имя свободы личности ведшие ожесточенную кампанию против традиций и авторитетов и в этой своей борьбе находившиеся под большим влиянием — литературным и идейным — французских просветителей {Однако, антирелигиозные настроения у представителей этого литературного направления не получили яркого выражения. Антиклерикализмом в известной мере отличается «Жизнь, действия и путешествия в ад Фауста» Максималиана Клингера. Большую смелость мысли обнаруживает также таланливый Гейнзе. В своем романе «Ардингелло» он, между прочим, рассказывает следующую прелестную притчу: Домашний бог, сделанный из воска, был оставлен по недосмотру вблизи огня, в котором обжигались прекрасные кампанильские вазы, и начал таять. Тогда он обратился с горькими жалобами к пламени: «Смотри, — сказал он, — как жестоко ты со мной поступаешь: этим вазам ты сообщаешь твердость, а меня разрушаешь». Огонь отвечал: «Жалуйся лучше на свою собственную природу. Что касается меня, то я везде остаюсь огнем».}.

Унцер как поэт не составил значительного следа в немецкой литературе; зато значительную роль сыграл он в критике искусства своего времени. Критические статьи его в большей мере проникнуты религиозным свободомыслием. Радикализм его, однако, серьезного выражения себе не нашел. От своих французских учителей он заимствовал лишь теории, но не имел мужества следовать их примеру, чтобы вопреки политическим и всяким иным препятствиям, сделать свои взгляды достоянием широких кругов общества. Это общество узнало о нем, как о вольнодумце, и о его разрушительных планах (вроде издания библиотеки безбожников) лишь из опубликованной в 1800 г. «Переписки Мовильона». Письма Унцера проникнуты горячей ненавистью к христианству. Говоря в одном из них о задуманном им сочинении «Завещания для скептиков», он пишет: «Я считаю очень хорошим делом выступать против религии… Из всех религий я предпочитаю религию Зороастра и склонен оправдывать поклонение солнцу. Вообще же мудрец не должен признавать никакой религии». Характерна эпитафия, сочиненная им за несколько недель до своей смерти (он был болен чахоткой). В ней он выражает пожелание, чтобы потомство узнало о том, что он не был христианином, и, несмотря на это, был честным человеком. Верный своим взглядам до конца, Унцер, умирая, не принял «утешения церкви».

Еще менее известен, чем Унцер, некий фон Кноблаух, «юстиции советник». Он также задумывает, повидимому, оставшееся неосуществленным сочинение против «иудейско-христианской религии», и известен нам, как безбожник, лишь из его писем к Мовильону. Маутнер приводит весьма любопытные мысли его о деизме и атеизме. «Наступит время, — говорит Кноблаух, — когда люди поймут, что спор между деистами и так называемыми атеистами, которые в сущности являются лишь последовательными философами, есть всего только спор о словах». Кноблаух утверждает, что последняя причина движения и мышления нам неизвестна и всегда останется неизвестной. Если атеист, или, как он предпочитает выражаться, «противник богословского антропоморфизма» не будет выходить за пределы этого положения, то деистам с него взять нечего. Наоборот, они беспрестанно будут впадать в самый смешной догматизм и с легкостью будут изобличаемы в бездоказательности. Приблизительно то же самое говорил и Гельвеций в связи с положением Робинэ, что бог, как последняя причина, был и всегда останется совершенно недоступным для человеческого познания.

Люди, подобные Кноблауху, в годы французской революции не были редкостью в Германии. Воспитанные на книжках энциклопедистов, видевшие всю отсталость Германии, они приветствовали революцию в стране своих учителей и ждали от нее благотворных последствий для своей родины. Наверное, не один из них, подобно Кноблауху, говорил: «Если французская революция кончится неудачей, то нет никакого смысла в жизни».

Так говорил, так во всяком случае должен был говорить, Георг Форстер — личность единственная, исключительная среди всех немецких мечтателей, воспламенившихся при первых громах революции и разочаровавшихся, когда мрачная тень гильотины покрыла идиллический пейзаж равенства и братства. Этот «великий человек, который дерзал раньше времени» (Жорес), был бесконечно потрясен революцией, разразившейся в соседней стране, и понял ее так, как не понимал ни один из ее деятелей и участников. «Повсюду и везде, — писал он, — экономическое развитие было нераздельно с гражданской свободой». Только в тех странах, где торговля и промышленность развиваются, возможен общий рост духовной культуры не только зажиточных, но и беднейших слоев населения. «Там, где крайняя бедность угнетает работника; там, где, несмотря на все усилия, которые он способен употребить, он никогда не может достигнуть удовлетворения самых повелительных жизненных своих потребностей; там, где жребием его является невежество, несмотря на то, что его окружает самый яркий блеск научной образованности высших классов, — там работник не может осуществить в своей душе высшего назначения человека, будучи низведен на степень орудия, изготовляющего средства обмена между народами. Совершенно иным он является в тех случаях, где ловкость и деятельность, уверенные в своей оплате, доставляют тому, кто ими одарен, известную степень благосостояния, которая открывает ему возможность получить, по крайней мере, теоретические сведения при помощи подходящего обучения и хорошего воспитания». Комментируя эти поразительные для своего времени мысли, Жорес сравнивает их с той статьей Барнава, в которой этот деятель революции пытается дать экономическое объяснение революционному движению во Франции. «Для Барнава, как и для Форстера, промышленность является осуществлением свободы. Но настолько и глубже и благороднее мысль Форстера! Барнав думает только о славной блестящей победе буржуазии. Форстер думает обо всем человечестве. Полное человеческое достоинство должно быть осуществлено в душе каждого человека — в груди последнего рабочего так же полно, как в душе главы самого огромного предприятия. Ни одна клетка человеческого рода не может быть превращена в орудие. Как легко было социализму схватить эту сильную мысль и показать, что он один может дать ей жизнь. Форстер ожидал наступления «царства целей», царства человечества от расцвета деятельности буржуазии, от свободной игры сил промышленной демократии» {Ж. Жорес «Политические и социальные идеи Европы и Великая революция», т. I, стр. 169.}.

Глубокое понимание французской революции, как необходимого результата развития капиталистической промышленности, приводит Форстера также к пессимистическому, но совершенно правильному пониманию того, что влияние революции на Германию может быть лишь весьма ограниченным. Но его увлекает сила, красота и глубокий смысл совершающихся событий. Пусть не подготовлен еще немецкий народ, пусть «он стонет еще в оковах невежества, еще более жестоких и унизительных, чем цепи деспотизма», но светские властители и духовенство точно ослепли в своем нежелании приспособиться к новым веяниям. Форстер ждет чуда. Обычно свободомыслящий и трезво оценивающий явления жизни, он неожиданно в этом сопротивлении господствующих хочет видеть перст провидения, располагающего все в целях грядущего торжества свободы. «Несомненно, — говорит он, — во всем этом видна рука провидения, судьбы, бога, и эта великая воля, столь бесконечно независимая от всех человеческих усилий, совершается вопреки их желанию. Мы еще увидим это своими собственными глазами…». Увы! Необоснованным мечтам немецкого якобинца не суждено было осуществиться хотя бы в малой степени. Штыки революции, отрезавшие его родной Майнц от остальной Германии, возвестили наступление царства свободы лишь ничтожной кучке вольнолюбивой интеллигенции. Народ замкнулся в угрюмой недоверчивости, в рабском безразличии и не принял братского дара свободной Франции. Героические усилия, которые делает Форстер, чтобы пробудить своих сограждан «захотеть быть свободными и называться французами», сохраняя в то же время всю национальную свободу, оказываются безрезультатными. В этом была его трагедия и мученичество.

Восприняв политические лозунги революции, Форстер признает правильной и ее религиозную политику.

К сожалению, будучи политиком прежде всего, он мало внимания уделяет этим вопросам. Его взгляды здесь сколько-нибудь удовлетворительного оформления не получили. Но мы можем о них судить уже по тому, что он счел необходимым перевести на немецкий язык «Руины» Вольнея, сочинение бывшее, как мы в своем месте говорили («Ист. атеизма», часть III), программой религиозного свободомыслия революции. Этот перевод он снабдил предисловием, которое Маутнер называет его «последним словом о свободе». Нет законов выше закона разума, — провозглашает он. Все, что выходит за пределы разума и только смутно чувствуется людьми, следовательно, и все, относящееся к области религии, непостижимо и невыразимо и поэтому ни в чем по существу не отличается от фантазии и бреда. У веры, по самой ее природе, нельзя отнять неограниченной свободы; всякая попытка связать ее с каким-либо определенным символом есть стремление лишенное цели.

Здесь уместно напомнить, какое впечатление личность Форстера и его искания произвели на одного из самых замечательных русских безбожников — А. И. Герцена в тот период его жизни, когда из тупика идеалистической мечтательности и религиозных фантазий он, в свою очередь, нащупывал выход к материалистическому атеизму. Читая переписку Форстера, он записывает в своем дневнике (9 февраля 1844 г.).

«Удивительно полная, реальная, ясно и глубоко видящая натура. Его переписка начинается собственно с 1778 года; вскоре он знакомится с Якоби и подчиняется его влиянию, но долго он не мог живую душу свою пеленать в романтическую философию, — и с 1783 г. настает решительная реакция и полное развитие сил и самосознания, и тут Форстер появляется лицом великим, достигающим колоссальности в 1791, 92, 93 годах. Эпоха его переворота от религиозных мечтаний к трезвому сознанию бесконечно занимательна. Чем более он отходит от мечтаний, тем ярче начинает он понимать социальное положение человека, тем глубже разумеет жизнь и природу; ему несколько тяжел сначала разлагающий скептицизм, но истина ему дороже всего, и он тотчас мирится с потерею, тотчас видит пользу и благо истины, хоть она и не так пестра, как ложь… Истинно благородная душа не может довольствоваться благом, основанным на опьянении, купленным ценою свободы».

Атеизм Форстера не нашел себе систематического выражения и, может быть, допустимо сомнение в том, что он был продуман до конца. Вряд ли также он был материалистом в духе прямолинейных французов — Гольбаха и Нэжона и, вероятно, что он только «склонялся», как говорил Ланге, к этому учению. Гораздо дальше его пошел в сторону философского и религиозного радикализма его современник и друг физик Лихтенберг.

Лихтенберг (1742—1799) также с воодушевлением приветствовал революцию, но он оставался лишь зрителем ее, сознательно устранявшимся от всякого вмешательства в политическую жизнь, чтобы сохранить всю ясность и независимость ума, необходимые для понимания и критики. Критический, вернее, скептический склад ума вообще характеризует его, и этим именно складом ума объясняется как положительное в нем, так и отрицательное. Положительным у него в тогдашних условиях немецкой общественной жизни было враждебное отношение ко всякому догматизму и ко всем авторитетам, при чем вражда эта выражалась преимущественно в иронии и сатире. Но его скептис в то же время обессиливал богатые творческие возможности, заложенные в нем, вследствие чего все оставлялось им незаконченным, зачастую, даже не начатым, и его значение в духовном росте немецкого общества, в освобождении его сограждан от религиозных и всяких иных предрассудков было гораздо меньшим, чем оно могло бы быть.

Говорилось, что Лихтенберг находился под прямым влиянием французских философов, пытались даже установить его зависимость от Ла Меттри {Напр., J. Е. Poritzky, Lamettrie, Berlin, 1900, S. 309.}. Никаких определенных данных для этого нет, хотя в основных философских взглядах у него можно проследить некоторую близость к Гельвецию. Следует помнить, что Лихтенберг уже испытал влияние Канта, и хотя восставал против идеализма, но не имел в своем философском арсенале достаточного оружия, чтобы материалистически преодолеть его в полной мере. Он полагал, что материя — отвлеченное понятие, как, впрочем, говорили многие материалисты до него. Материя нераздельна с силами, и только действия ее доступны нашему познанию, при чем мы познаем в конечном итоге лишь изменения, производимые в нас самих действующими вещами.

Еще в детстве Лихтенберг, как говорит он сам, пришел к свободомыслию в вопросах религии, и зрелый возраст только укрепил в нем неверие. Совершенно атеистически, например, звучит его желание, выраженное незадолго до смерти, чтобы «материнское все и ничто вновь приняло его в лоно свое». Впрочем, говорили о религиозности Лихтенберга в духе Бруно, Толанда и Спинозы. Но религиозный пантеизм предполагает более или менее ясно выраженную склонность к мистицизму. У Лихтенберга нет даже самомалейшего следа мистицизма. Он вовсе не утверждает необходимости религии, когда говорит: «Если мир простоит еще бесчисленное множество лет, то в нем будет единственная религия — очищенный спинозизм. Предоставленный самому себе, разум не ведет ни к чему иному, и невозможно, чтобы он вел к чему-нибудь другому». Единственное правильное толкование этой мысли, на наш взгляд, заключается в перенесении центра тяжести не на слово «религия», а на слово «разум». Разум, предоставленный самому себе, т. е. освобожденный от всяких метафизических пеленок, приводит к очищенному спинозизму. От чего же, по мнению Лихтенберга, нужно очищать спинозизм? От мистики, которая губит в системе Спинозы ее здоровый рационализм. «Очищенный спинозизм» должен не «бога» считать природой, а, наоборот, природу богом. Конечно, в этом толковании, — а всякое другое толкование противоречит всему мировоззрению Лихтенберга, — «универсальная религия» в такой же мере является отрицанием религии в общепринятом смысле, как это бывало у французских материалистов, мудрствовавших иногда над изобретением атеистических суррогатов положительной религии. Говорил же Лихтенберг с полной серьезностью, что человечество дойдет еще до такой высоты, при которой «так же смешно будет верить в бога, как в наше время смешно верить в привидения». А бог «неочищенного» спинозизма все-таки тот бог, в которого верят.

Ему же принадлежит следующий глубокий афоризм: «Бог сотворил человека по образу своему, говорит библия; философы поступают наоборот: они творят бога по своему образу». Отсюда следует лишь, что всякое боготворчество Лихтенбергу представляется пустым и смешным занятием. Существование бога — говорит он — доказать невозможно, как вообще невозможно доказать что-либо, чего мы не чувствуем. «Всякое заключение, что существует творец мира, есть антропоморфизм».

Совершенно не сомневаясь в невозможности теоретически доказать существование бога, Лихтенберг доходит до отрицания и практической ценности религии. «Что значит для людей такое доказательство существования бога и бессмертия, которое только один человек из тысячи способен понять, или, правильнее сказать, почувствовать? Если вера в бога и бессмертие на самом деле должна быть полезна для такого мира, как наш, то она должна быть более доступной, или же она ровно ничего не стоит». Вряд ли нужно растолковывать, что Лихтенберг считает обоснованную веру в бога и бессмертие и невозможной, и ненужной.

Лихтенберг, однако, не был воинствующим атеистом; для этого он стоял слишком над жизнью. Он был не борцом, а созерцателем. Его взгляды, при всем их радикализме, а может быть, и вследствие их радикализма, не соответствовали духовным запросам его времени.

5. Иммануил Кант и религия.

«Так как немецкие экономические отношения, — говорит Маркс, — находились на низкой ступени развития, то немецкий бюргер мог воспринять буржуазную идеологию только в ее абстрактной форме… Немецкий идеализм есть не что иное, как превращение материально обусловленных интересов французской буржуазии в чистые самоопределения свободной воли». Это исключительное по своей меткости определение сразу дает нам верный ключ к пониманию философии и личности величайшего философа немецкой буржуазии Иммануила Канта. Ибо Кант, как личность, был ярким типом немецкого бюргера, примирявшего убожество немецких отношений с высшими стремлениями своего класса, нашедшими свое выражение во французской теории и практике, а философия, носящая его имя, — пользуясь опять-таки определением Маркса, — «должна рассматриваться как немецкая теория французской революции». Эта философия, искусственно оторванная от породивших ее социально-экономических отношений, умышленно отгороженная от той социальной борьбы, которую она отражала, сплошь и рядом была для реакционной буржуазии XIX столетия незаменимым оружием в борьбе с освободительным движением пролетариата. Поповство не раз даже облекало в кантианский костюм проповедь подчинения и примирения. И старый Кант, надо признаться, охотно ссужал свой философский колпак всем любителям запутать человечество в религиозной паутине. Но, с другой стороны, кантианство, именно как одно из теоретических выражений освободительного движения буржуазии XVIII века, содержит в себе ряд положительных, прогрессивных элементов. Среди этих элементов критика основных понятий религии — бога, души, бессмертия, свободы воли, — является большим и ценным вкладом Канта в развитие атеизма. Эту роль Канта прекрасно охарактеризовал в своей истории религии и философии в Германии {H. Heine's Werke, herausgegeben von H. Laube, B. III. S. 119.} еще Генрих Гейне. Вот как он писал:

«С выходом в свет этой книги (главного произведения Канта — «Критики чистого разума»)… начинается духовная революция в Германии, представляющая разительнейшие аналогии с материальной революцией во Франции… На обоих берегах Рейна мы видим один и тот же разрыв с прошлым, возвещается отказ от всякого уважительного отношения к традиции. Подобно тому как здесь во Франции, всякое право должно оправдать себя, так в Германии должна оправдать себя всякая идея, и подобно тому как здесь рушится королевская власть, этот краеугольный камень старого социального порядка, так там рушится деизм, краеугольный камень старого режима в духовной области.

… Старый Иегова готовится к смерти. Мы знавали его еще в его колыбели, в Египте, когда он рос среди божественных телят, крокодилов, священных луковиц, ибисов и кошек; мы видели его, когда он распрощался с этими забавами своего детства и с обелисками и сфинксами своей родной долины Нила, и сделался богом-царьком в Палестине у бедного пастушьего народца, где жил в собственном храме-дворце; потом мы видели, как он вошел в соприкосновение с ассирийско-вавилонской цивилизацией и отрекся от своих чересчур человеческих страстей, перестал дышать только гневом и местью и, во всяком случае, не разражался громом-молнией из-за всякой чепухи; мы видели, как он переселился в столицу — Рим, где отказался от всех национальных предрассудков и провозгласил небесное равенство всех народов, и с такими красивыми фразами выступал против ветхого Юпитера и так долго под него подкапывался, что, в конце концов, достиг господства и с высоты Капитолия стал властвовать над городом и миром — urbi et orbi; мы видели, как он еще больше одухотворился, как он повизгивал с блаженством, как он сделался любвеобильным отцом, всеобщим другом людей, благодетелем мира, филантропом… Но ничто помочь ему не могло. И слышите ли вы звон колокольный? Преклоните колена! Это последнее причастие несут умирающему богу». И еще Гейне говорит, что знаменитая книга Канта «была тем мечом, которым в Германии был казнен деизм». И мы можем пока что поверить на слово великому поэту-безбожнику: известно, что он имел достаточную подготовку в философии, чтобы не заблуждаться относительно истинных намерений такого тонкого философа, каким был Кант.

Жизнь Канта не была богата великими событиями и сильными переживаниями. Он родился в 1724 году в г. Кенигсберге, одном из самых значительных торговых центров тогдашней Германии, в семье ремесленника. Обычное школьное воспитание с непомерным преобладанием древних языков над всеми другими предметами и с благочестивыми педантами к фанатиками в роли учителей. Вспоминая о школьных годах своих под старость, Кант отмечал, что это преподавание не только не было способно раздуть тлевшие в детях искры любознательности, но скорее прямо тушило их. Только в университете развиваются заложенные в будущем философе умственные дарования.

Повидимому, Кант очень рано поставил себе целью изучение философии и профессорскую деятельность. Но вначале его привлекала и медицина. «Из любознательности» он слушал также лекции по теологии и, как показало будущее, в совершенстве овладел этой, с позволения сказать, дисциплиной. Говорилось, впрочем, — что далеко недостоверно, — будто одно время Кант остановил свой выбор на священнической карьере и даже пробовал несколько раз проповедывать в сельских церквах, по потом увидел, что далеко на этом поприще ему, человеку со слабой грудью и без влиятельных связей, не пойти. Вряд ли основательно также утверждение некоторых биографов, что он с юных лет отличался особенной религиозностью. Дело в том, что эти же самые биографы, излагая сочинения Канта, вылавливают из них лишь то, что может быть обращено на пользу религии, доходя порою до грубых искажений подлинных мыслей философа, и умалчивают о всем том, что явно свидетельствует в пользу его свободомыслия. Факты же говорят о том, что Кант всю свою жизнь обывательски лицемерил, утверждая свою преданность вере и доказывая ее всякими проявлениями благочестия. Первое, опубликованное им в возрасте 23 лет, сочинение чуждо всякому мистицизму; в нем его мысль прямо и точно держит курс на материализм. Когда он позже делал попытки получить профессорскую должность, один его старый учитель, на рекомендацию которого он рассчитывал, долго колебался ходатайствовать за него. У этого педанта, видите ли, были сильные сомнения насчет богобоязненности Канта. Передают, что он учинил ему даже нечто вроде исповеди, начав ее вопросом: «Боитесь ли вы также всем сердцем бога?». «Истинная религиозность» обычно бросается в глаза, и допрос, хотя бы и без пристрастия, представляется нам скорее педагогическим приемом исправления заблудшего.

Бедность была проклятием молодости Канта. В студенческие годы он перебивается грошовыми уроками, его одежда изорвана и часто, при необходимости явиться в общество, ему приходится щеголять в костюмах своих более обеспеченных однокашников. По окончании университета, в течение девяти лет, мы видим его занятым неблагодарным ремеслом домашнего учителя, гувернера. Сбережения, собранные за эти годы, открывают ему, наконец, доступ к желанной деятельности: в 1755 г. он получает ученую ступень и добивается звания приват-доцента. Но профессорскую кафедру ему удается получить лишь после пятнадцатилетнего ожидания в весьма стесненном материальном положении. К этому времени (1770 г.) магистр Кант, как говорилось в рапорте королю о его назначении, «прославился своими сочинениями как в Германии, так и за границей».

Юность и молодость, проведенные среди лишений, приучили Канта к бережливости, а привычка к бережливости к концу его жизни превратилась в весьма некрасивую скупость. Да и вообще в личном характере знаменитого философа мы встретим много прямо-таки антипатичных черт. Это — книжный червь, робкий и теряющийся всякий раз, когда обстоятельства ставят его в непривычное положение. «Всякая перемена пугает меня», — писал он как-то в ответ на предложение переменить кафедру в Кенигсберге на более почетное и лучше оплачиваемое место в другом городе. Закоренелый холостяк, он был черств и эгоистичен. Когда его слуга, Лампе, прслуживший ему сорок лет, утратил по старости лет должные качества, философ не задумался выкинуть его на улицу, хотя в его кубышке лежал капитал, способный обеспечить не один десяток старых инвалидов. Педантизм его был ужасен. «У него была установлена точнейшим образом целая диэтическая система, количество и качество пищи и напитков, продолжительность сна, приготовление постели на ночь, даже способ укрываться» {Фишер «Им. Кант и его учение». СПБ, 1901, стр. III.}. Когда какой-нибудь знакомый встречал его во время прогулки и вступал с ним в разговор, он бывал крайне недоволен, потому что в таких случаях приходилось дышать ртом, а ему казалось, что это вызывает усиление его ревматизма. Он часто менял квартиры по самым ничтожным причинам. Так, в одном случае, прекрасная во всех отношениях квартира оказалась невыносимой потому, что до нее доносился шум с кораблей и барок; другую он переменил потому, что петух соседа кричал слишком часто, а сосед ни за какие деньги не хотел зарезать ужасную птицу. Музыка, под которую неподалеку танцовала молодежь, была ему бельмом в глазу; он вообще терпеть не мог музыки, этого «навязчивого искусства», как он ее называл. Чистым «божеским наказанием» было для него пение молитв заключенными в тюрьме, находившейся по соседству. Это «бесчинство» и «духовное излияние скуки», впрочем, терзало его слух недолго. Ему удалось добиться того, чтобы «невыносимое крикливое благочестие тюремных лицемеров» было укрощено. Сама природа, казалось, устраивала заговоры против него. Он, например, любил, стоя у печки, созерцать какую то башню. И вдруг оказалось, что тополя в соседнем саду в стремлении к солнцу протянули свои ветви как раз в поле зрения философа. Покой был утрачен. К счастью, владелец тополей оказался более сговорчивым, чем владелец петуха, и Канту не пришлось менять квартиру. Таких типичных черточек характера можно было бы привести еще множество.

Но Кант был не только смешным и черствым педантом. Он был глубоким мыслителем, и его большой ум во многих случаях заменял простое человеческое сердце. «Наряду с философскими исследованиями, — говорит Куно Фишер, — его больше всего интересовали политические судьбы мира, и он следил за их течением с живейшим участием; его симпатии решительно склонялись в сторону Америки против Англии, еще с большей страстностью стал он на сторону преобразования Франции… К войне, как к войне, в глубине души он относился отрицательно. Весь интерес его поглощали государственные перевороты, те формы правления, которые образовывались, опираясь на идею права. В этом отношении Кант — просветитель в подлинном смысле слова, просветитель гораздо более на французский образец, чем на немецкий. Среди воспринятых им влияний влияние Руссо было преобладающим.

Еще в 1784 году он написал небольшую статью: «Ответ на вопрос, что такое просвещение?», в которой со всей решительностью провозглашает лозунг просвещения — свободу мысли и совести. Просвещение, — говорит Кант, — это выход человека из его самопричинной бессловесности, из состояния детства, характеризуемого, как неспособность без. постороннего руководства пользоваться своим разумом. Он хочет этой свободы не только для избранных, но для всего человечества. Передовые умы должны нести в массы свет истины. Свобода является первым условием распространеия просвещения. Кант видит весь вред духовной опеки, всю опасность распространения предрассудков под предлогом, что толпа не созрела для истины. Но в то же время он против насильственных способов борьбы с вековым злом. Просвещение, полагает он, неизбежно должно распространяться с постепенностью и медленностью.

Подобно большинству французских просветителей, Кант все свои надежды полагает на просвещенных монархов. Он ждет сверху избавления. Фридрих II был героем его романа, и он не скупится на хвалы ему. Для него век Просвещения был век Фридриха. Оттого он провозглашает необходимость поддерживать существовавший в Пруссии фельдфебельский режим. Ведь Фридрих — на словах, конечно, — позволил рассуждать сколько угодно и о чем угодно, и требовал только одного — повиновения. Канту казалось, что при данном состоянии общества, состоянии детства, неспособности управляться с помощью одного лишь разума, фридриховская программа и будет иметь неизбежным результатом выход общества из-под опеки. Как совершенно справедливо заметил Маутнер, за всеми благонамеренными рассуждениями Канта очень плохо скрыто «мятежное нетерпение» ускорить наступление грядущей эры действительного просвещения, просвещенного века. Поэтому именно восторженно встречает он французскую революцию. Как и многие французские просветители, дожившие до этого момента, он в созыве Генеральных Штатов видит желанное единение между добровольно уступившим монархом и просветителями. Ему кажется, что исполняется мирно и постепенно великий переход. В нем вспыхивает надежда, что теперь семена разума и свободы, посеянные на бесплодной почве немецкого духа, взойдут быстро и дружно. И когда неизбежный разлив революционной стихии заливает берега, на которых примостились просветительские добродетели — умеренность, постепенность, послушание власти и т. д., философу становится страшно, он пятится назад. Если народ прибегает к кровавым насилиям, значит, умы еще не подготовлены, значит, переворот преждевременен, значит, нужно еще подождать и пока что продолжать подготовку…

Так рассуждал не один Кант. Так рассуждали очень многие французские философы, не бывшие революционерами. А Кант, конечно, не был и не мог быть революционером, и обвинить его за этот испуг перед народной революцией нельзя. Наоборот, как положительное в нем, необходимо отметить то, что при всей его ненависти к насилию, он не ушел от своего либерализма, как ушли многие его французские современники. Он и после своего разочарования выступает защитником идеи всеобщего мира, при чем выражает твердую веру, что требования разума и природы вещей соединенными усилиями найдут выход из «ада бедствий войны», и народы сольются в единую семью.

Кант не дожил до разгара всеевропейской реакции, — он умер в 1804 г. — но мы можем предполагать, что он не был бы на стороне «священного союза» властителей против народов и в то же время против «разума и свободы» — этих основных условий того прогресса, к которому всю свою жизнь стремился кенигсбергский мудрец.

Переходя теперь к изложению взглядов Канта на вопросы религии, мы должны сразу же сказать, что Кант не оставил совершенно недвусмысленных свидетельств о том, как он веровал в глубине души, каково было его тайное учение. Но о том, что в опубликованных им сочинениях, касающихся религиозных вопросов, он никогда, не высказывал своей мысли до конца, у всех серьезных исследователей сомнений не было. Можно спорить лишь о том, был ли Кант атеистом, или же только глубоким скептиком, подобно Давиду Юму — философу, чье влияние он испытал с особенной силой.

Уже в первых своих произведениях Кант далеко ушел от традиционной веры, и, в частности, написанная им в начале 50-х годов (напечатана в 1755 г.) «Всеобщая естественная история и теория неба» представляет собою сочинение, льющее, несмотря на окрашивающий его деизм, сильную струю на мельницу безбожия. В нем Кант полагает начало современной космогонии.

Ньютон, как известно, объяснив механическое устройство планетной системы, остановился на этом и считал невозможным механически объяснить ее возникновение. Ему казалось, что правильные движения небесных тел не могут быть результатом воздействия механических причин, и что только рука бесконечно премудрого существа могла установить наблюдаемый нами дивный порядок. Кант не мог удовлетвориться таким решением вопроса, которое он называл «решением, жалким для философа». Он строит теорию, объясняющую естественными причинами, без всякого вмешательства таинственной посторонней причины, образование мира, происхождение солнца, планет, и их спутников, комет и т. д. Гипотеза Канта в основных ее чертах принята современной наукой. Вряд ли нужно указывать здесь на все ее значение.

К сожалению, Кант на этом остановился и от объяснения происхождения неорганического мира не перешел к попытке так же, силами одной только материи, объяснить возникновение и развитие явлений жизни. Он впрочем, прямо не отрицал естественного происхождения организмов, но считал только, что дать удовлетворительное объяснение такому происхождению очень трудно или даже невозможно. Поэтому и ставит он в начале всех вещей некую первопричину-бога, по плану которого, в целях достижения наивысшей гармонии, все появляется и развивается. Насколько однако, эта уступка религиозному объяснению далека от подлинной религиозности, видно хотя бы из того, что Кант совершенно материалистически устанавливает полную зависимость явлений жизни от внешней материальной среды. Наше тело, его строение и функции обусловлены состоянием нашей планеты, а все наши духовные способности в свою очередь целиком обусловлены свойствами этого тела. Совершенно правильно говорил Куно Фишер, что «утверждая полную зависимость духа от телесной организации, а последней от свойств планеты, философ собственно потерял всякую возможность допустить мысль о бессмертии человеческой души и ее надежду на загробную жизнь». И если Кант все же говорит о бессмертии души и пускается в «сомнительные», по его же собственному выражению, фантазии о переселении душ в другие миры для более совершенной жизни, то это тоже слишком далеко от всякой религиозности, чтобы серьезно поверить в его искренность.

Для официального деизма Канта характерно в рассматриваемом произведении, как и в некоторых других, относящихся к этому времени, следующее. Доказательство разумной причины он видит в том, что силы природы действуют с какой-то целесообразностью и планомерностью. Этот довод — телеологический — впоследствии отвергнет он сам. И насколько для него самого несущественна эта первопричина, насколько она служит лишь прикрытием безбожного мировоззрения, видно из того, что он совершенно исключает вмешательство божества в течение мировых процессов. Поскольку воздействие бога ограничено изначальным наделением материи неизменными законами, человечеству нечего ломать себе голову над его сущностыо, а причины всех явлений следует искать в силах природы. Другими словами, здесь уже намечается мысль, которую впоследствии Кант разовьет с исключительной силой, что знание совершенно независимо от веры.

Ту же мысль в скрытом виде мы находим в следующем значительном произведении Канта, посвященном теологическим вопросам, — «Единственно возможное основание для доказательств бытия бога» (1763). Он спускается здесь в «бездонную пропасть метафизики», в этот «мрачный океан без берегов и маяков» и проделывает такие акробатические упражнения, от которых у ненатасканного читателя вчуже кружится голова и спирает дыхание. И, однако, вывод его звучит весьма утешительно: «необходимо быть уверенным в существовании бога, но вовсе не так необходимо, чтобы это было логически доказано». Следовательно, опять-таки никакие логические умозаключения не дают знания, а лишь, в лучшем случае, подтверждают веру.

В соответствии с этим Кант, подвергнув разрушительной критике ходячие теологические доводы, принимает в качестве единственно допустимого лишь такое доказательство, которое строится на основании голых логических понятий «о возможном только». Бог — первоначальное основание, исходный пункт логических построений, ибо такое нечто должно быть, так как ничто за основание быть принято не может. Все сущее есть лишь следствие этого основания. Но сущее не является непосредственным результатом божественного произволения, а естественно и неизбежно развивается из первобытного хаоса, из того смешения элементов, которое лежит в основе космологической теории Канта. Планомерность и целесообразность во вселенной показываются снова, но они проявляются как простое и необходимое следствие присущих материи законов, как результат взаимодействия вещей. Провидение, промысел божий решительно изгнан, и бог оказывается совершенно ненужным придатком, простой рамкой, в которую заключена картина мира.

Невольно вспоминается по этому поводу одна многозначительная фраза, которою Кант обмолвился в письме к Мендельсону, написанном через три года после выхода в свет этого произведения: «Хотя я и мыслю с наияснейшим убеждением многое, чего я никогда не буду иметь духа сказать, но я никогда не скажу чего-нибудь, чего я не думаю». Этими словами Кант как-будто прямо говорит, что только практические соображения не позволяют ему дойти до полного отрицания и побуждают останавливаться на том месте, откуда его еще можно толковать и так и иначе. Позиция, как мы уже имели случай видеть, весьма типичная для половинчатого буржуазного просвещения.

Еще более ясно скептицизм Канта выражается в его «Грезах духовидца, поясненных грезами метафизика» (1766). Это — философская сатира, направленная одновременно против мистика и явного шарлатана Сведенберга и против философов-метафизиков, несознательно, — а порой и сознательно, — шарлатанствующих с понятиями бога, потустороннего мира и т. д. При всем шутливом тоне этой сатиры в ней высказано много мыслей, остановиться на которых необходимо тем более, что в конечном итоге острие полемики совершенно явно обращается также и против положительной религии.

Уже первые строки предисловия дают нужный тон. Царство теней — говорится там — это для фантазеров рай, безграничная страна, в которой они могут возводить какие угодно здания, не испытавая недостатка в строительном материале. В этом невидимом царстве священный Рим владеет доходными провинциями, и ключи к воротам потустороннего света обладают свойствами открывать иные сундуки здесь, на земле. Пользование этими преимуществами мира духов освящено традицией и может не бояться критики… Только зачем эти россказни пускаются в оборот безнаказанно и бескорыстно, если они не имеют за себя доказательства, построенного на выгоде, — самого сильного из всех доказательств?

Что бы ни говорили некоторые «философы» о склонности Канта к мистическому гробокопательству, о его повышенном интересе к миру духов, о его спиритуалистической догматике и т. п., нужно быть совершенно слепым, чтобы не увидеть в этом именно его произведении самой резкой враждебности к подобным вещам. Должен ли философ отрицать явления духов? — спрашивает он. — Должен ли он допускать вероятность этих рассказов хотя бы в известной степени? Или же он должен «не заниматься этими праздными вопросами и держаться только того, что полезно, что не вызывается излишним любопытством?». — Ответ скрыт уже в самой постановке вопроса, но Кант еще подчеркивал его, добавляя: «Но так как это последнее соображение разумно, то глубокими учеными оно всегда отвергается большинством голосов». Кант, конечно, не на стороне «глубоких ученых».

Его тонкую иронию действительно, может быть, трудно понять людям, свихнувшимся на загробном мире, или, как он говорит, обманутым своими собственными представлениями раннего детства. Что такое дух? Строгий анализ этого понятия приводит к заключению, что это нематериальное, лишенное непроницаемости существо, обладающее разумом. Если взять любое количество подобных существ, из них не получится никакого компактного целого. Но одно дело определить понятие, а другое дело — утверждать, что за этим понятием имеется нечто реальное, т.-е. что духи существуют. Духи не могут наполнять пространства, не имеют ни протяжения, ни фигуры, они не оказывают никакого влияния на наши чувствующие органы, а ведь наше познание совершается только через посредство чувственного опыта. Этим соображением еще не исключается возможность нематериальных существ. Но в то же время нет никакой надежды доказать эту возможность разумными доводами. Тем не менее, причины предполагаемой возможности нематериальных существ весьма мало понятны. Кант с усмешкой говорит это. Там, где другие видят перед собой удобный и ровный путь, перед его глазами восстают громадные непереходимые Альпы.

Человеческая душа, если она дух (хотя этого никто не доказал), попадает в весьма странное положение, так как неизбежно возникает вопрос: где именно место этого духа в телесном мире, в человеческом теле? «Мы сознаем не то место, которое мы занимаем в теле, а лишь то, которое каждый из нас занимает как человек по отношению ко всему остальному миру… Я там, где я чувствую». Кант не смущается тем, что таким образом душа, по его представлению, оказывается чем то протяженным и распространенным по всему телу. Казуистика всегда к услугам ловкого человека, и обосновать с кажущимся успехом можно и не такие еще вещи. В крайнем случае, сознается он, он был бы доволен и тем, чтобы ничего не знать о духовном свойстве своей души.

Вопрос об отношении души к телу Кант называет «запутанным метафизическим узлом, который по желанию можно распутать или разрубить» (Название главы 1, части I). По существу он его не решает. Существование мира невидимого и общение душ живых с душами умерших, как и всякие метафизические гипотезы, по крайне мере в возможности, могут быть допущены. Но если когда-либо существовал человек, приспособленный не только к видимому, но и к невидимому миру, то надо сознаться, что этот дар весьма напоминает тот, которым Юнона наградила Тирезия: она поразила его слепотой, чтобы затем наделить способностью пророчествовать… «Надо сказать, что наглядного познания иного мира можно достигнуть здесь не иначе, как лишившись части того разумения, которое необходимо для познания мира здешнего». Кант не завидует чудесным открытиям философов, добирающихся до потустороннего мира. «Я боюсь, — говорит он, — чтобы какой-нибудь человек, здравомысленный и не особенно тонкий, не намекнул им на то самое, на что однажды намекнул Тихо-де-Браге его кучер, когда тот, во время ночной поездки вздумал по звездам определить кратчайший путь: «Добрый господин, сказал он ему, вы, может быть, все хорошо понимаете на небе, но здесь на земле вы совершенный дурак».

И фантасты чувства (духовидцы) и фантасты ума (метафизики) для Канта — люди, не заслуживающие серьезного внимания, пожалуй, даже кандидаты в лечебницу умалишенных. Истинная философия своей первой задачей ставит создание известного рубежа, который не позволяет исследованию выйти за пределы свойственной ему области. Поэтому вопросы о природе души, о свободе и предопределении, о будущей жизни и т. п. неразрешимы. Все понятия, не основанные на опыте, в конце концов, являются вымыслами. Опыт всегда должен быть решающей истанцией. И поскольку опыт наш здесь на земле не в силах подтвердить метафизические вымыслы, то людям, особенно страстно стремящимся познать непознаваемое, не остается ничего иного, как ждать пока на том свете через новые опыты они не получат понятий о скрытых силах.

Но разве быть добродетельным только потому хорошо, — спрашивает Кант, — что существует «тот свет»? «Разве в человеческом сердце не заложены непосредственно нравственные правила, и необходимы какие-то машины, действующие из другого мира, для того, чтобы оно следовало своему назначению?». Вера в загробную жизнь и бессмертие не может делать человека нравственным; скорее, думает Кант, она сама есть результат этой прирожденной людям нравственности. «Поэтому, кажется сообразнее с человеческой природой и чистотой нравов основывать ожидания будущего мира на ощущениях благородной души, чем, наоборот, ее доброе поведение обусловливать надеждою будущей жизни… Предоставим умозрению и попечению праздных годов все громкие построения учености о столь отдаленных материях. В действительности, эти построения совершенно безразличны для нас…» {«Грезы духовидца», пер. под редакцией А. Л. Волынского. Изд. 2-е. СПБ, 1911. стр. 115}. И Кант заканчивает теми словами, которые Вольтер вложил в уста Кандиду, как вывод из метафизических словопрений: «Будем заботиться о нашем счастье, пойдемте-ка лучше работать в нашем саду».

Скептическая точка зрения проведена Кантом в «Грезах духовидца» весьма последовательно, и хотя в них, в конце концов, утверждается «нравственная вера», вера настоящая, поповская, терпит большой урон. Ибо, что такое, в конце концов, нравственная вера? Это — «вера», независимая от знания и знанием не подтверждаемая, с одной стороны, а с другой, это — «вера», которая легко может превратиться в безверие, в чистую мораль. Ниже мы остановимся на ней более подробно.

В «Критике чистого разума» (1781), своем главном философском произведении, Кант уже со всей присущей ему силой подвергает критическому анализу главные понятия религии и доводы богословия. Основной философский результат его исследования тот, что истинное познание достигается лишь путем совместной деятельности контролирующего разума и чувственного опыта. Все, что в построениях разума, не основано на опыте, что, следовательно, является продуктом чистого разума, не имеет никакой достоверности, представляет собой чистый вымысел. Чувственный опыт, явления — единственное, на чем мы можем основываться. Вещи в себе, т.-е. те вещи, которые не вступают в чувственную связь с нами, совершенно недоступны познанию, непознаваемы {Это последнее положение о непознаваемости вещей в себе составляет слабую сторону философии Канта, ее гнилое место. Вещь в себе можно рассматривать или как совершенно мнимое понятие, и таким оно, действительно, часто является у Канта, или же как реально существующую вещь, недоступную познанию лишь вследствие несовершенства наших способов познания. Диалектический материализм подверг уничтожающей критике кантовскую вещь в себе и доказал полную ее познаваемость (в различных сочинениях Фр. Энгельса и Г. В. Плеханова).}.

Бог, по Канту, тоже принадлежит к разряду вещей в себе, а не вещей для нас. Он может мыслиться только, как внемировое существо. Понятие о нем невозможно почерпнуть из опыта или опытом доказать: его может доказать лишь «чистый разум». Выходит, если мы вспомним сказанное выше, что это порождение «чистого разума» — бог есть чистый вымысел? Кант таких элементарных, или, лучше сказать, прямолинейных выводов не делает и не может делать. Он их умело обходит, утверждая, что как положительное, так и отрицательное решение вопросов о бытии бога, сотворении мира и т. д. невозможно. Можно, мол, одинаково убедительно доказывать и то, что в мире все совершается по законам природы, что ни в мире, ни вне его не существует никакого особенного существа, и то, что такое существо, как причина и творец всего, существует. Это противоречие чистого разума разрешается следующим образом: в посюстороннем мире, в мире явлений, совершенно законно и единственно возможным является первое — атеистическое — решение; но оно не имеет силы по отношению к миру потустороннему, миру вещей в себе, и там-то находят себе прибежище всемогущая причина мира явлений и абсолютная свобода. Этого, будто бы, достаточно для сохранения веры в бога и нравственности, как основы веры. Подобное прибежище для веры явно слабо и истинно религиозных людей удовлетворить не может.

Рассматривая различные способы доказательства бытия бога, Кант разрушает до основания все здание так наз. рациональной теологии, т. е. теологии, апеллирующей к разуму. Этих доказательств три: онтологическое, которое из наличия в человеческом уме понятия бога делает заключение о существовании бога; космологическое, т.-е. доказательство, исходящее из существования мира к его творцу, и физико-теологическое, или телеологическое, которое от порядка в природе и целесообразного устройства в вещах заключает к бытию разумного целеставящего существа. Но, опровергнув все возможные доказательства существования божества, Кант опять останавливается и расчищает путь к отступлению. Критика разума, мол, отрицает только теоретическое познание бога, но вопрос о его существовании за пределами познания, как вещи в себе, этим отнюдь не решен. О бытии и сущности бога утверждать ничего нельзя, но в равной мере нельзя ничего и отрицать.

Отступление, начатое в «Критике чистого разума», уже по всему фронту совершается в «Критике практического разума» (1788). Здесь Кант, по его словам, уничтожает знание, чтобы очистить место вере. «Так как в миру ноуменов (вещей в себе) неприложимо наше понятие об естественной необходимости, то его можно , — кому угодно, — считать царством полной свободы. В этом мире могут найти себе убежище все то призраки, — бог, бессмертие души, свобода воли, — которые не уживаются с понятием законосообразности. Кант, воевавший с этими призраками в «Критике чистого разума», складывает перед ними оружие в «Критике практического разума», т. е. там, где речь идет о действии, а не об отвлеченном умозрении» (Г. В. Плеханов в примеч. к «Людвигу Фейербаху» Энгельса).

На сцену теперь выступает основной нравственный закон, или категорический императив, совершенно независимый от всякого опыта. Этот закон со всей буржуазной категоричностью гласит: поступай так, чтобы правило твоей воли постоянно могло иметь значение также из принципа всеобщего законодательства. Нравственный закон свят, и через него человек вступает в царство свободы (внутренней). Из нравственного же закона вытекают и два других нравственных убеждения (постулаты)— убеждение в бессмертии и убеждение в бытии бога. Религия, таким образом, имеет своим основанием нравственность. И если с точки зрения теоретического разума бог был простой гипотезой, т. е. чисто произвольным допущением, теперь, с точки зрения практического разума, он превращается в непреложное утверждение веры. Вера учит понимать нравственный закон, как заповедь бога.

«За трагедией начинается фарс, — говорит Генрих Гейне в своей «Германии» (книга III: от Канта до Гегеля). — Иммануил Кант до сих пор вел линию непреклонного философа, штурмовал небо, истребил весь его гарнизон… Сам повелитель мира — недоказуемый — плавает в собственной крови, теперь не существует уже его всемилосердия, небесного отцовства, потусторонней награды за посюстороннее терпение, бессмертие души лежит при последнем издыхании, все это хрипит и стонет … И старый Лампе (слуга Канта) стоит с зонтиком под мышкой, как смятенный свидетель, а с лица его струится холодный пот и капают слезы. И тогда жалость наполняет Иммануила Канта, и мы видим, что он не только великий философ, но и добрый человек. Он размышляет, а затем наполовину добродушно, наполовину иронически говорит: «Старый Лампе должен иметь бога, иначе бедняга не будет счастливым… Человек же должен быть счастливым на свете, — так говорит практический разум… А мне-то что… Пусть же практический разум и поручится за существование бога». Вследствие этого аргумента Кант проводит различие между теоретическим разумом и практическим разумом и с помощью последнего, как волшебной палочкой, снова оживляет труп деизма, убитого теоретическим разумом».

В своей «Критике способности суждения», вышедшей в 1790 г. Кант снова обращается к вопросам теологии. Здесь, как и в предыдущем сочинении, религия определяется как познание наших обязанностей, которые есть не что иное, как заповеди божества. Истинная религия — это «доброе поведение», она должна быть чужда страха, жажды милости, льстивой угодливости. Ее основа — благоговение перед высочайшим и противодействие злу в мире. Но религия, — подчеркивает Кант и здесь, — нужна не для расширения и исправления нашего познания природы, а только для нашей нравственной практики. Только на этой практической дороге разрешается проблема бога, свободы, бессмертия.

Характерна еще следующая мысль: нравственное доказательство бытия бога не должно иметь смысл общеобязательной, «не доказывать сомневающимся, что бог существует, но только то, что если человек хочет думать в этой области последовательно, он должен принять это положение, как максимум своего практического разума». От этой «религии», разумеется, очень далеко до религии поповской. Она чужда всяких «исповеданий», и Кант с решительным неодобрением говорит даже, что правительства «охотно позволяют себе щедро снабжать религию образами и детским аппаратом», чтобы тем легче справляться со своими подданными.

В «Религии в пределах только разума» Кант, в сущности, только более детально излагает свое «философское учение о религии». Здесь он, между прочим, делит все религии на « религии искания милостей » и моральные т.-е. « религии доброго жизненного поведения ». Он критикует первые, т.-е. в сущности, все положительные религии, и указывает на достоинства вторых, подчеркивая нравственную сторону христианства, т. е., по установившемуся обычаю, отделяя христианство от учения христа. В учении христа, в его жизни Кант находит все свойства «естественной религии», искаженной затем в историческом развитии. Истинная религия отвергает, как религиозную иллюзию и лжеслужение богу, все, «что, кроме доброго образа жизни, человек предполагает делать, чтобы быть угодным богу». Она отвергает затем «поповство», которое определяется, как «конструкция церкви, поскольку в ней господствует служение фетишу, которое всегда встречается там, где не начала нравственности, но статутарные заповеди, правила веры и обрядности создают ее основу и ее сущность». В какой же положительной религии не «господствует служение фетишу»?

Кант определенно восстает против церкви, как иерархической организации. Конституция церкви, говорит он, при всех формах, — даже при демократической, — всегда есть и останется деспотической. «Где статуты веры причисляются к конституционному закону, там всегда господствует клир , который думает, что он легко может обойтись без разума и даже, в конце концов, без богословской учености, ибо он, как единственно компетентный хранитель и толкователь воли невидимого законодателя, имеет авторитет исключительно управлять предписаниями веры и, следовательно, облегченный этою властью, может не убеждать, но только приказывать ».

Отрицательную роль духовенства в государстве Кант также видит с полной ясностью и решительно указывает на нее. Так как вне духовенства существуют только миряне, не исключая и светского главы государства, то «церковь, в конце концов, господствует над государством». Совершенно ошибочно представление, будто правительство может извлекать пользу из безусловного послушания, которое внушается народу религией. «Привычка к лицемерию незаметно хоронит честность и верность подданных, приучает их только к кажущемуся служению, даже при исполнении гражданской обязанности, и, как все ложно принятые принципы, производит прямо противоположное тому, что предполагалось» {«Религия в пределах только разума», пер. H. M. Соколова, СПБ, 1903, стр. 190.}.

К этим чисто просветительским мотивам Кант опять, как и в молодости, присоединяет красноречивую защиту свободы. Обыкновенно, — говорит он, — даже очень умные люди утверждают: известный народ не созрел для свободы (политической); крепостные помещика для воли нe созрели, и люди вообще не созрели для свободы веры. «Но при таких предположениях свобода никогда и не наступит, ибо для нее нельзя созревать , если предварительно не ввести людей в условия свободы. Надо быть свободным, чтобы иметь возможность целесообразно пользоваться своими силами на свободе. Первые проявления, конечно, бывают грубыми, обыкновенно сопровождаются большими затруднениями и опасностями, чем те, при которых все стояло еще не только под приказаниями, но и под опекой других, но созревают для разума не иначе, как только через свои собственные попытки, производить которые следует вполне свобдно».

При всей проповеди «религии в пределах разума» книга Канта носила ярко просветительный характер и, в сущности, была направлена против религии. Против философа восстали не только попы (католические монахи в бессильной ярости давали имя Канта своим собакам), но и вся орда благочестивых христиан разных оттенков. Общее мнение их выразил с полной откровенностью какой-то почтенный доктор медицины, приславший Канту следующее послание: «Любезный господин Кант! Разумная вера господина Канта свободна от всякой надежды . Мораль господина Канта свободна от всякой любви. Возникает вопрос, в чем же собственно отличается мораль дьявола от морали профессора, господина Канта?». Другие обвиняли Канта в том, что он старается «похоронить христианскув религию с дьявольской злобой».

Не обошлось дело и без гонений со стороны властей предержащих. Этот эпизод заслуживает нашего внимания не только как одна из страниц истории фанатических гонений на независимую мысль, но и потому, что здесь, как во многих случаях, буржуазное просвещение в лице Канта сыграло далеко не красивую роль.

Время выхода в свет книги Канта совпало с периодом реакции, принявшей особенно мрачные формы в Пруссии. На престол Фридриха вступил Фридрих-Вильгельм II — воплощение безвольного и ограниченного ничтожества, окруженный ярыми реакционерами, среди которых на первом месте стоял обскурант и розенкрейцер Велльнер. Французская революция смертельно напугала короля и правительство и побудила начать преследования против просветителей. На Канта также стали смотреть, как на опасного для государства и религии писателя, и в «высшем цензурном суде» был даже поднят вопрос (в 1791 г.) о запрещении философу писать для печати. Тем не менее первую статью из четырех, составляющих «Религию в свете только разума», ему удалось напечатать в «Берлинском ежемесячнике» без особых затруднений. Цензор «по внимательном прочтении этого сочинения» нашел, «что оно, как и другие кантовские произведения, доступно и понятно только вдумчивым, способным к изысканиям и тонкостям ученым, но не всем читателям вообще».

Вторая часть сочинения, однако, уже не могла появиться в свет, несмотря на все хлопоты издателя. Не только цензурный суд, но и совет министров в разрешении отказал. Это и неудивительно: за несколько месяцев перед этим министры получили в особом указе суровый нагоняй от короля за снисходительность цензуры к духу французской революции. Король даже упрекал министров в том, что они покровительствуют просветителям, стремящимся «исказить чистую христианскую религию». «У всякого перед глазами — писал он — печальный пример того великого государства, где семя революции посеяно вольнодумцами, еще и теперь, после смерти, обожествляемыми одураченною толпой».

Не получив разрешения на печатание своего сочинения журнальными статьями, Кант решил миновать цензуру и выпустить его книгой с цензурой только университета, на что, как профессор, он имел право.

Все обошлось как будто благополучно, но, когда через несколько месяцев, потребовалось второе издание, а вокруг книги поднялся большой шум, Кант имел удовольствие получить именной указ с высочайшим порицанием. В этом, указе говорилось, между прочим, следующее: «Наша высочайшая особа уже давно усматривает с великим неудовольствием, как вы злоупотребляете своей философией для искажения и унижения некоторых главных и основных учений св. писания и христианской веры; что именно сделано вами в вашей книге: «Религия в пределах чистого разума», а равным образом и в других небольших трактатах. Мы ожидали от вас лучшего, ибо вы сами должны видеть, сколь непростительно вы этим нарушаете вашу обязанность учителя юношества и идете вразрез с нашими, вам очень хорошо известными, отеческими намерениями». Король требовал от философа немедленного «добросовестного ответа» и исправления и угрожал в противном случае «неприятными распоряжениями». В то же время всем профессорам Кенигсбергского университета было строжайше запрещено «по веским причинам» пользоваться при чтении лекций книгою Канта.

Ничего особенного неприятного в случае неповиновения Канту не угрожало. Авторитет престарелого философа стоял так высоко, что все дело ограничилось бы, вероятно, лишь лишением должности и звания. Но для такого робкого человека, как он, и этого было достаточно, чтобы принудить его к полному подчинению. Королевский реприманд он сохранил в полной тайне до самой смерти короля. Если бы от него требовалось публичное отречение, он, вероятно, отрекся бы. Но изменить свои внутренние убеждения он, конечно, не мог. Оставалось одно — подчиниться и молчать. В его черновиках нашлась следующая заметка по этому поводу: «Отречение от своего внутреннего убеждения низко, но молчание в случае, подобном настоящему, является долгом подданного; и если все, что говоришь, должно быть истинным, то тем не менее человек, не обязан высказывать гласно всякую истину». В своем ответе на королевскую бумагу Кант смиренно оправдывался во всех, возводимых на него обвинениях. Он отказывался от кафедры по всем отделам, касающимся религии. «Чтобы отклонить от себя малейшее подозрение, — писал он, — я считаю самым верным средством торжественно при этом объявить, в качестве верноподданного вашего королевского величества, что буду впредь совершенно воздерживаться как в лекциях, так и в сочинениях от всякого публичного изложения всего, касающегося религии как естественной, так и основанной на откровении».

После смерти Фридриха-Вильгельма II цензурный гнет ослабел, и Кант счел себя вправе нарушить вынужденное молчание. Но ничего значительного в области религиозных вопросов им с этого времени (1797) написано не было.

Из краткого анализа главных произведений Канта нетрудно заключить, что роль его в развитии религиозного свободомыслия была двойственной. С одной стороны, несомненно, что он сильно содействовал освобождению научного мышления от окутывавшей его богословской паутины и нанес положительной религии ряд исключительно жестоких ударов. Но, в то же время, он немало усилий приложил к тому, чтобы обеспечить религии — естественной и разумной — прочное убежище от атак материалистического атеизма. Недооценивать этой стороны деятельности Канта нельзя: она целиком вытекала из его классового положения, из его органической врощенности в немецкие обстоятельства второй половины XVIII века. «У Канта, — говорит Маркс, — французский либерализм, опиравшийся на реальные классовые интересы, принял характерную форму. Кант, как и немецкие буржуа, адвокатом которых он был, не замечал, что в основе этих теоретических мыслей лежат материальные интересы и определенная и обусловленная материальными производственными интересами воля. Поэтому он отделил это теоретическое выражение интересов от самих интересов и превратил материально обусловленное направление воли французских буржуа в чистое самоопределение « свободной воли », воли самой по себе, как человеческой воли, сделав из нее, таким образом, чисто идеологическое понятие и постулат нравственности».

Но как мы сказали ранее, сам Кант не был религиозно-ограниченным человеком и если не для других, то для себя он умел мыслить смело и независимо. Все разговоры о мистицизме, якобы, лежавшем в его натуре, совершенно неосновательны. Он и сам резко отклонял от себя всякие упреки в мистицизме. Об этом свидетельствуют и знавшие его люди. Так, один из них (Яхман) говорит, что «в устных беседах Канта было слишком мало мистических представлений и еще меньше можно было подметить мистического чувства в его исполнении обязанностей во всех частных отношениях его жизни». Благочестивый епископ Боровский, его первый биограф, проливает совершенно христианскую слезу по поводу холодного отношения философа к вере. Он говорит, что Кант смотрел на христианство как на «государственную потребность», видел в нем лишь «терпимое установление ради человеческих слабостей», библию рассматривал «только как терпимое средство общественного воспитания народа на основах религии страны» и т. п. Можно предположить, что, в этих подобных рассказах о Канте, дело не обошлось без вполне понятных у верующих людей смягчений. И еще следует принять во внимание, что у Канта не было таких близких людей, перед которыми он, знаменитый профессор, рискнул бы без обиняков выкладывать свое глубокое неверие.

Таким образом, предположение, что Кант был атеистом для себя, является вполне допустимым. Подобное предположение высказывалось неоднократно. Гейне, например, допускал, что Кант «воскресил» бога ради полиции ; совершенно основательно говорилось (Форлендер), что «религиозная философия Канта в основе не что иное, как приложение к его морали , другими словами, — прикладная этика»; Ланге говорил, что идеи души,мира и бога у Канта служат не для того, чтобы расширить наше познание, но лишь для того, чтобы « уничтожить утверждения материализма и чрез то дать место нравственной философии , которую он считал самой важной частью философии». И если мы внимательно отнесемся к собственным заявлениям Канта, то и в них мы найдем подтверждения всему этому.

Когда стало известно посмертное сочинение Канта (так называемое Opus posthumum) — наброски и отрывки, относящиеся к трудам Канта, которыми он занимался в последние годы, — утверждать атеизм его стало еще легче. Эту позицию занимает и обосновывает немецкий философ Ганс Файингер. Он утверждает, что, в конце концов, Кант отказался от категорического императива, от вещи в себе и от своего бога, признал все это голыми идеями, чистыми вымыслами и, таким образом, пришел к последовательному (?) атеизму. К этому следует добавить, что Кант, в то же время, повидимому, вновь приблизился к механическому материализму, к которому он был так близок в первых своих сочинениях. Он утверждал, что в мировом пространстве разлита некая материя, — эфир или теплород, название неважно, — которую нельзя рассматривать как научный вымысел, как гипотезу, ибо она является действительным основанием всех физических опытов.

6. Религиозное свободомыслие у последователей Канта.

Философия Канта под именем критицизма имела в Германии не только много противников, но много сторонников еще при жизни Канта, при чем, как это всегда бывает с учением великих философов, среди сторонников образовались различные направления и оттенки в толкованиях учителя. Учение же Канта, стоявшее, как кто-то выразился, с лицом Януса на рубеже двух эпох, учение далеко несогласованное в своих важнейших частях, давало широкий простор толкованиям и разномыслию. Различные ориентации буржуазной идеологии находили в нем для себя опору и развивали то ту, то другую сторону его. Одни, выразители стремлений групп, терявших почву в действительности и не видевших выхода из социального тупика, цеплялись за все то, что было у Канта отсталым и реакционным — за его учение о религии, за его метафизически закостенелую мораль. Другие, образовывая левое крыло кантианства, стояли ближе к жизни, были духовно более тесно связаны с социально-жизненными слоями и поэтому тяготели к радикальным и разрушительным выводам из философии учителя, к тому, что делало из нее действительно немецкую теорию французской революции. Среди этих «левых кантианцев» выходы к атеизму не были редкостью. «Эти философы, — говорит Фр. Маутнер {«Der Atheismus» Bd. IV. S. 47. В дальнейшем излагая взгляды Гейденрейха и Форберга, мы следуем преимущественно Маутнеру.}, — не желавшие признавать того бога, которого Кант выпустил через дверь метафизики и снова впустил через дверь морали, не были такими крупными строителями и такими глубокими умами, как Кант, но они были проще в своей смелости».

Действительно, отважен и последователен почти неизвестный в истории философии ученик Канта, переросший учителя, Карл Генрих Гейденрейх (1764—1801), человек отнюдь не с незначительным умом и с большими задатками. Но в то же время, повидимому и человек, которому тесно было в ограниченном мирке немецкой учености. Неудачник, алкоголик, знавший и долговую тюрьму, и лазаретную койку. Человек, у которого мятеж был убит в самом зародыше и который не решался открыто поведать все то, о чем думал он наедине с самим собой и о чем говорил немногим друзьям. Может быть, открытый мятеж казался ему неуместным донкихотством в немецких условиях.

Из ряда его произведений для нас имеют значение лишь «Письма об атеизме». Первое из этих писем было приложено к статье самого Гейденрейха о природе религиозного верования, в которой он популяризировал взгляды Канта на этот вопрос, в то же время критикуя их. Гейденрейх не выдавал себя, конечно, за автора содержащихся здесь атеистических высказываний. Наоборот, издавая впоследствии (1796) это письмо вместе с двуми другими, он снабжает их деистическими опровержениями и в кратком предисловии даже называет состояние своего безбожника родом душевной болезни. Однако, сомневаться в его авторстве нельзя, как нельзя сомневаться и в том, что атеистические письма содержат собственные глубоко-выношенные и искренние убеждения Гейденрейха, ибо благочестивые возражения явно страдают бледной немочью и духом казенного проповедничества, а высказывания атеиста проникнуты всем жаром истинной убежденности.

Гейденрейх с самого начала говорит, что ему нисколько не стыдно заявить, что он ни в какое божество не верит и ни в каком божестве не нуждается. «Вы, быть может, не поверите собственным глазам, — обращается он к воображаемому противнику, — когда прочтете, что, не взирая на самые прилежные удачные старания вникнуть в систему Канта, я так мало приобрел религиозного настроения, что даже представить себе не могу такого случая, чтобы разумный человек мог разумно верить… Можно ли осуждать меня, если я подозреваю, что вовсе не существует никакого надежного пути к вере бога и в бессмертие, и что даже тот путь, который был открыт основателем критической философии, в лучшем случае, при наличии доброй воли, и соответствующего настроения, может привести лишь к благочестивому самообману?.. Поэтому я и без религии с успехом могу распроститься с жизнью, но я не в силах преодолеть желания перед своим последним издыханием узнать, почему я не создан для религии, или, наоборот, почему религия не создана для меня».

И автор расказывает о своем воспитании — одностороннем и механическом, при котором в душу ребенка задолго до умственной зрелости вколачиваются понятия бога-отца, бога-сына и духа святого. Однако, разум проснулся своевременно, и любознательность привела юношу к стремлению проникнуть за блестящую внешность природы в ее внутренние процессы. Как карточный домик, распались хитроплетения богословских доказательств. Никогда, — говорит он, — природа не проводила меня к божеству, как творцу ее, но всегда я открывал только ее одну. И скажите сами, разве не иллюзия заставляет ум наш покидать живую природу, вносить в природу то, чего в ней нет, и не видеть того, что лежит перед нами и свидетельствует о ее неистребимой и самодовлеющей силе. Покажите мне хоть одну конечную цель в природе, хотя бы одну такую цель, которая не была бы подсунута нашей собственной фантазией. И Гейденрейх с тонкой усмешкой замечает, что кантова критика религиозных понятий, в частности его критика т. н. физико-теологического доказательства, не нашла в нем тех суеверий, разрушить которые с такой чрезмерной затратой сил великий философ старался.

И так же, как ум его не нуждался в боге, чтобы объяснить возможность мироздания, его сердце не испытывало потребности в нем, чтобы совершенствоваться. «Силы души моей были в состоянии полного здоровья, и сердце мое неиспорчено. Я не имел религиозной веры, но в то же время был столь мало востановлен против нее, что скорее обретался в состоянии спокойного равновесия, когда религии не ищут, но и не презирают ее, если она попадается на пути… Чем глубже входил я путем исследования в область сил природы, тем больше исчезала всякая потребность верить в сверхчувственное; и чем больше я углублялся теперь в мысли нравственного порядка, тем сильнее овладевала моим сердцем та самоуверенность, при которой нет нужды искать какую-либо опору для этих мыслей… Таким образом, вы видите, что я обхожусь собственным моральным сознанием, не нуждаясь в переходе к вере… Я так далек от мысли упрекать себя за это неверие, что, должен сознаться, почел бы себя упавшим в собственном уважении, если бы когда-либо потребность в вере поколебала эту твердую самостоятельность моего сердца».

Понятно, что при таком глубоко-продуманном и прочувствованном безбожии, автору атеистических писем и в голову не пришло бы обращаться к своему верующему противнику, если бы он не предполагал, что путем обмена мнениями удастся разрешить интересующий его теоретический вопрос: почему кантово учение о божестве, с такой чудесной силой действующее на других, в его случае не оказывает никакого действия? Ответ противника, конечно, удовлетворить его не мог: тот ведь не нашел иных доводов, кроме предположения, что его корреспондент-безбожник страдает родом душевной болезни. Он отвечает на это, что нередко душевные болезни принимают вид совершенного здоровья и, наоборот, очень часто истинно здоровый ум кажется больным. Нужно ведь доказать сначала, что потребность в боге и будущей жизни принадлежит к числу самых важных потребностей человека, а не является, как раз наоборот, скорее признаком умственной слабости и нравственной испорченности. Но допустим, что, в самом деле, без религиозной веры человеческий разум впадает в противоречие с самим собой, — что еще далеко не достоверно, — и из этого допущения ни в коем случае нельзя сделать желаемого вывода. Возможна ли вообще внутренняя гармония для разума? Моему разуму, может быть, как раз свойственно стремиться к некоей конечной цели и в то же время признавать существование такой цели невозможным, т.-е. всегда быть в противоречии с самим собой. Можно, следовательно, признавать наличие нравственного мира без бога и бессмертия души.

Кантианец-деист утверждает: нравственный порядок с необходимостью должен быть включен в план мироздания; в настоящее время еще не обнаружено никаких следов его, следовательно, нельзя сомневаться в том, что бог и бессмертие души существуют. Но так как, — замечает атеист, — первое положение устанавливается только третьим, то достоверность третьего из него не может следовать никоим образом. — Маутнер обращает наше внимание на то, что эта острая логическая критика направлена против основного положения кантова учения о боге.

«Разве человек не противоречит явно себе самому, если он принимает бога и бессмертие души потому, что в противном случае он должен противоречить себе в сознании своей обязанности?.. Являются ли добродетель и блаженство высшей целью? Как бы искусственно я ни объединял в одной цели добродетель и блаженство и ни припрятывал все взаимопротиворечащее в этом объединении, добродетель, во всяком случае, тотчас потеряет в своей чистоте, как только я поставлю ее в какую бы то ни было связь с благополучием. Блаженство целиком зависит от тела, связывающего человека с тою планетою, на которой он зарождается, растет, цветет и увядает. Блаженство этого существа в другом мире кажется мне представлением, уничтожающим самого себя совершенно так же, как если бы я вздумал представлять себе небесно-голубой или ярко-красный дух».

«И не есть ли религия в целом сплетение мыслей, которые не имеют в себе ничего мыслимого, не есть ли она путаница представлений, которые ничего не представляют, которые даже просто ни к чему не относятся? Ваш Кант своею верою хочет отнять от нас чувственный мир. Но как только мы следуем за ним, мы попадаем в безвоздушное пространство, где мы не в состоянии дышать… Самая ваша идея бога есть пустопорожняя идея, которая возвещает все и ничего не содержит.

«Чувственный человек нуждается в религии, если он слишком чувственен, а нравственный, если он недостаточно нравственен. Совершенное заблуждение думать, что согласно законам природы смерть должна страшить человека. Она страшна лишь выродку, так как человек, оставшийся верным природе, в годы старости, наоборот, глядит навстречу ей со спокойствием и даже с вожделением… По мере того, как в нравственно извращенном человеке страсть к жизни выходит из своих естественных границ, бессмертие становится потребностью все более настоятельной… Вечная жизнь! У меня кружится голова, если я только хочу уловить эту мысль; когда же я ее начинаю понимать и раздумываю, я умираю от скуки… Извращенный нравственно человек, у которого страсть к жизни становится своего рода распутством, ищет бога, сам не зная, чего он ищет. Нравственный человек, побуждения которого, благодаря его естественным задаткам, обретаются в полном порядке, так же мало нуждается в боге, как и вечной жизни».

«Ваш бессмертный учитель (Кант), повидимому, даже представить себе не мог истинно добродетельного человека. — Добродетельный без бога, человек с сильным и чистым сердцем без надежды и ожидания, с сердцем, которое любовью своей объемлет человечество своего времени в человечество грядущих поколений, такой человек готов ко всякой жертве, даже не желая воздаяния. Может ли наш разум в союзе с самой пламенной фантазией вообразить себе более благородный идеал? Нет, эта мысль — самая возвышенная из всех, какие нам только доступны; даже творческое всемогущество не в силах подняться выше. — И насколько ниже стоит добродетельный с богом по сравнению с добродетельным без бога!.. Даже тогда, когда добродетельный с богом на первый взгляд не думает о будущих возданиях, это только жалкое кривлянье: он может позволить себе забыть их на один момент, потому что вообще-то мысль о них его никогда не покидает… Высшая нравственность возможна лишь для безбожника и только через развалины религии лежит верный путь к этому идеалу. Религия должна быть уничтожена, чтобы нравственность и добро не оказались только мечтой… И даже, если предположить, что существует бог, он должен был бы спрятаться от людей, он должен был бы одновременно с принципами нравственности основать также и принципы атеизма, чтобы не пошло прахом все предназначение человека».

В лице Гейденрейха мы имеем перед собою вполне определенный тип воинствующего атеиста. Философские основания его атеизма для нас не совсем ясны; может быть, не совсем ясны они были для него самого. Он не был, повидимому, материалистом, в полном, французском смысле слова, но он очистил материалистические элементы учения Канта от налипшей на них идеалистической метафизики и если не привел и в систему, то в этом виноваты обстоятельства, жестоко искалечившие его сильный и ясный ум. Во всяком случае, он уже вырос из той стадии религиозного свободомыслия, на которой все дело сводится только к защите, он перерос уже одно только отрицание. Он провозглашает положительную истину атеизма, и очень близок к пониманию его социальной роли.

Гейденрейх постарался обезопасить себя, печатая свои письма атеиста с соответствующими противоядиями в виде «возражений» на них. В этом, конечно, сказалось отсутствие мужества. Но насколько подобное отсутствие мужества оправдывалось условиями немецкой политической жизни в эти годы, показывает участь, постигшая знаменитого философа Фихте в связи с высказанными им — тоже не без околичностей — вольнодумными взглядами.

Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814) был именно тем последователем Канта, который превратил половинчатый идеализм кенигсбергского философа в последовательный абсолютный идеализм. По его учению, мир вещей, воспринимаемый нашими чувствами, не существует помимо воспринимающего я. Только творческий дух создаст то, что мы называем материей; и материя поэтому, в конечном счете, сама есть дух. Человеческое знание есть свободное произведение сознания. Природа создается раздвоением я, но это я существует лишь пока оно действует. Единственное, что существует не как явление, это — бог.

Эти, совершенно абсурдные с точки зрения простого здравого рассудка, положения, конечно, окружены сложной системой метафизических лесов, позволяющих философу обходиться с воображаемым миром так, как если бы он был действительным, и во многих случаях леса у Фихте стоят более незыблемо, чем самое здание. Реакционнейший идеализм не помешал Фихте быть одно время самым передовым человеком Германии, и очень многие его идеи оказали громадное влияние на последующее развитие. В частности, особенного упоминания заслуживают его взгляды на сущность государства и на право собственности, приближающие его к утопическому социализму начала XIX века {Эта сторона взглядов Фихте прекрасно освещена у А. Деборина «Фихте и Великая французская революция», «Под знаменем марксизма», 1924, кн. 10—11 и 12; 1925 г., кн. 3.}.

Отношение Фихте к французской революции и те политические и социальные идеи, на которые вдохновило его переживание этого события, также не стоят в прямой связи с его философским учением. Эти идеи в данной немецкой обстановке являются революционными, и основным побуждением к ним было совершенно практическое стремление к преобразованию Германии если не вполне на французский лад, то, во всяком случае, в сторону к приближению социальных условий Германии к тем нормам буржуазного порядка, которые казались увековеченными революцией.

В отличие от многих других передовых людей Германии «крайности» революции не оттолкнули Фихте. После казни французского короля он обращается к государям Европы, — а в сущности через их головы к немецкому народу, — с пламенным манифестом о свободе мысли, датируя свою книгу последним годом старого мрака . Правда это свое произведение он выпускает анонимно, но обещает вскоре назвать себя. Свою задачу он видит в утверждении прав человека во всей их полноте.

Падают старые разбойничьи замки, — с торжеством констатирует он. — Возникают планы величественных новых зданий. И их хотят разрушить, подавляя свободу мысли. Неужели мы отдадим отнять у себя эти надежды? Возможно, конечно, что в результате угнетения жизнь остановится в угодных правящим границах. Но гораздо более вероятно, что сила естественного течения прорвет все плотины, и тогда человечество жестоко отомстит своим угнетателям.

И мирный философ явно питает «кровожадные» чувства революционера. Он не сомневается, с одной стороны, в том, что правящие останутся глухи к призывам благоразумия, а с другой стороны, он видит неизбежность, а потому и желательность насильственного переворота. «Я боюсь, что не останется, или едва ли хватит времени, прокладывать пути по запрудам, которыми безрассудно, ничему не научившись из урока грозных событий, хотят остановить растущую волну».

Ужасы революции! Злоупотребления свободою! Что это все по сравнению с тем, что разыгрывалось по указке политического деспотизма и религиозного фанатизма! Да нужно ли говорить о том, что вина за все отрицательное в революции лежит на вековом порабощении, а не на неограниченной свободе. И, обращаясь к «помазанникам божим», Фихте издевается: «О, вы, которые, как мы узнали из ваших собственных уст, являетесь благодетельными гениями, хранителями счастья народов, вы, предметом нежной заботливости которых является только это всеобщее счастье, — ответьте, почему же при вашем высоком управлении наводнения продолжают попрежнему опустошать наши поля, а ураганы разрушают наши дома?.. Почему война и мор еще до сих пор тысячами губят ваших детей?! Прикажите же стихнуть ураганам! И прикажите то же самое буре наших возмущенных мыслей… Дайте нам истину, делающую нас счастливыми! Но вы молчите?». Цари не могут управлять мыслью, как они не управляют и силами природы. И так же как сама природа исправляет содеянное ею зло, так и общество одно только силою свободы исцелится от своих язв. Французская революция справедлива.

В другом своем сочинении, вышедшем в том же году (1793) в «Материалах к исправлению суждений публики о французской революции». Фихте устанавливает значение революции для человечества. Он извиняет ее крайности и на их примере хочет научить немецкий народ, как без гибельных потрясений притти к торжеству прав человека. Поздно будет поучать одичавших рабов в момент восстания. Нужны внутренние усилия, самоусовершенствование, мирная революция, одним словом. Однако, этими «мирными» словами Фихте прикрывает революционные мысли и методом компромисса он хочет притти к радикальной перемене. Он разоблачает сущность феодальных привилегий, он восстает против абсолютной монархии, требует отделения церкви от государства и экспроприации дворянской и церковной собственности. В частности, он выступает здесь непримиримым врагом духовенства и разрушает представление о религии, как основе социального порядка.

Его аргументация сводится к той мысли, что блага земные, как имеющие отношение лишь к миру чувственному, не могут быть поставлены в связь с миром сверхчувственным, с «царствием небесным». Небесные блага, обещаемые церковью, — вещь совершенно проблематическая, опытом недоказуемая. Поэтому никакой договор с церковью не должен иметь места. Государство должно быть неверующим, и церковь, как сторона в договорных отношениях с верующими, должна находиться вне поля его зрения и вне его попечения. Государство, нуждающееся в религии, тем самым обнаруживает свою несостоятельность. Церковь, являющаяся представительницей сверхчувственного мира, должна быть исключена из реальных отношений. Вы можете совершенно свободно верить ей или не верить, дарить ей свое имущество, или, потеряв веру, отбирать его у нее. Но она не в праве выражать свое неудовольствие вашим отпадением от нее иначе, как карами духовного порядка — анафемой, например. Но сожжению предавать она не может никого, разве только тех, кто сам этого пожелает.

Повидимому, Фихте не сразу стал известен, как автор столь радикальных политических сочинений, иначе трудно было бы понять, как человеку с такими мыслями могло быть доверено воспитание немецкого юношества. Он получил должность профессора при Иенском университете в 1794 году и занимал ее, пользуясь славой выдающегося философа, до 1799 года, когда его участие в знаменитом «споре об атеизме» навлекло на него гонения.

Хотя этот «спор об атеизме» и представлял собою «немецкую бурю в стакане воды», как называет его Маутнер, он был весьма значительным событием в духовной жизни немецкого общества. Остановиться на нем необходимо тем более, что кроме Фихте — атеиста, по меньшей мере сомнительного, в нем принимал участие и даже был его виновником атеист несомненный Фридрих Карл Форберг (1774—1848), взгляды которого во многих отношениях интересны.

В конце 1797 или в начале 1798 года Фихте получил для редактируемого им в то время «Философского журнала» статью Форберга «Развитие понятия религии». Смелость этой статьи испугала его, и он хотел было отклонить ее; но потом предложил Форбергу напечатать со смягчительными редакционными примечаниями. На это Форберг не согласился. В конце концов, статья была напечатана, но Фихте предпослал ей свою статью «Об основании нашей веры в божественное мироправление». Здесь он отчасти возражал против слишком крайних положений Форберга, но в то же время излагал и свои собственные взгляды на религию.

Сначала, повидимому, обе статьи не обратили на себя серьезного внимания духовных и правящих сфер. Лишь через несколько месяцев, в конце 1798 г., после того, как какой-то литературный доносчик ошельмовал атеистами обоих авторов, начались разговоры. И в первую очередь, естественно, зашевелилось духовенство в лице дрезденской оберконсистории. Затем и дрезденское правительство конфисковало статьи, запретило журнал, и потребовало от других саксонских правительств, в частности, от Веймарского, серьезного наказания для авторов под угрозой воспретить в противном случае своим подданным посещение Иенского университета. Маленькое Веймарское правительство, к которому между прочим, принадлежал величайший гений Германии — Гете, увидело себя вынужденным подчиниться и наказать «атеиста» Фихте. Дело шло только о выговоре через академический сенат. Но Фихте совершенно справедливо усмотрел в этом покушение на академическую свободу и в письме к одному из министров заявил, что в случае «нагоняя» не только подает в отставку сам, но и другие профессора последуют за ним. Фихте был уволен. Его коллеги, на поддержку которых он, повидимому, имел основание рассчитывать, смолчали. Волновались студенты, но в те времена с ними считались меньше всего. Тем дело и кончилось, что касается его внешней стороны.

Но внутреннюю сторону всей этой «истории» прекрасно уловил сам Фихте. Он понимал, что речь идет не об его «атеизме», взятом самом по себе, т.-е., как философское учение о боге, о связи его свободомыслия в этих вопросах с его политическим радикализмом. Его «атеизм» для государства никакой опасности не представлял, но весь строй его мыслей был опасен для основ немецкого старого порядка, для реакции, вызванной революционными событиями. «Для меня совершенно ясно, — писал он, — что отныне деспотизм будет защищаться со всей силой отчаяния и что в основе его плана лежит стремление искоренить свободу духа. Яснее ясного, что если французы не получат чудовищного перевеса и не проведут перемены в Германии, или, по крайней мере, в значительной части ее, то через несколько лет человек, о котором известно, что он выразил в течение своей жизни хоть одну свободную мысль, не найдет себе спокойного местечка». Я никогда не верил тому, — говорил Фихте, — что преследуют меня за атеизм. «В моем лице преследуют свободного мыслителя, который начинает находить доступ к пониманию (счастьем Канта была его непонятность), и человека, о котором идет молва, что он демократ. Они, как привидения, боятся независимости , которую пробуждает — они это смутно предчувствуют — моя философия».

И Фихте не хотел молчать. Он, правда, защищался от обвинений в атеизме, но эта защита непрерывно переходила в нападение. Он публикует сначала «Апелляцию к публике против обвинения в атеизме с просьбою прочесть это сочинение раньше, чем оно будет конфисковано», а затем «Письменные объяснения издателя Философского журнала перед судом против обвинения в атеизме». Как в своей статье об основании веры к божественное мироправление, так и в защитительных статьях он неоднократно заверяет читателей и судей в своей преданности вере, в своем беспредельном уважении к религии. Стоит, однако, присмотреться к основанию его рассуждений, чтобы увидеть за всеми этими расшаркиваниями довольно далеко идущее вольнодумство.

В самом деле, Фихте приравнивает бога к нравственному миропорядку. «Живой и действующий нравственный порядок, — говорит он, — и есть сам бог. Ни в каком другом боге мы не нуждаемся, да и не в состоянии никакого другого бога постигнуть. В разуме нет ничего, что обосновало бы выход из этого нравственного миропорядка и допущение — с помощью умозаключения от обоснованного к основанию — какого-то еще особенного существа, в качестве причины этого миропорядка. Неиспорченный рассудок, безусловно, этого заключения не делает и не понимает никакого особенного существа в этом роде. Только сама себя неразумеющая философия творит его».

Весьма трудно с точностью охватить, что представляет собою этот фихтевский бог — нравственный миропорядок. Это — «основа всякой достоверности», «единственная общезначимая объективность», это, в то же время, некий «план» и нравственный врожденный закон. Люди с идеалистическим складом ума, может быть, находят за всем этим блеском слов какое-либо содержание. Для нас это — сплошная бессодержательность, такая же непонятная, как бог теологов, хотя и значительно менее вредная в социальном отношении. Поскольку же из этого нагромождения пустопорожних слов Фихте и его последователи умудряются сделать тот вывод, который мы делаем из материалистических посылок, а именно, что «понятие о боге, как особой субстанции, невозможно и противоречиво», мы готовы за этой философией даже признать некоторую историческую заслугу.

Безбожник Гейне, считавший фихтевский идеализм «одним из колоссальнейших заблуждений, какие когда-либо измышлял человеческий ум», был, однако, того мнения, что за нравственным миропорядком Фихте не спрятался даже самый захудалый бог. Это, мол, одна насмешка над тупоголовыми верующими. «В самом деле, — говорит он, — позволительно сомневаться, ирония это или чистое сумашествие, когда Фихте так наголо очищает милосердного бога от всякой чувственной примеси, что отрицает за ним даже существование, ибо существование есть чувственное понятие и возможно лишь как чувственное! Наукоучение (так называл Фихте свою теорию), говорит он, не знает никакого иного бытия, кроме чувственного, и так, как бытие может быть приписываемо только предметам опыта, так богу это совершенно непреложимо. Поэтому фихтевский бог не обладает никаким бытием, он не существует, он проявляется лишь как чистое действие, как расположение событий, как мировой закон». Закон вместо бога — это чистейшее безбожие.

Гейне, однако, кое-чего у Фихте не досмотрел. Фихте не «вычистил» из религии бога целиком и этим не уничтожил религию. Он только утончил, рафинировал и религию, и бога. Христианский грубый бог для него — истукан, а христиане именно — люди нерелигиозные. Они не в состоянии подняться до понятия бога, как его нафилософстствовал Фихте, потому что его бог — «правитель сверхчувственного мира» без всякой примеси чувственности. Единственная заслуга, которую Фихте признает за христианским богом — и вообще богом положительных религий — в помощи, оказываемой им несовершенной полиции. И против традиционного христианства он восстает потому, что «возвышенное» учение христа превратилось в учение о загробном блаженстве. Свою же философию религии Фихте отождествляет именно с учением христа в его возвышенности. Бессмертие души он также мыслит положительного в виде учения о непреходящем «я» и «религиозное общение с богом», в конце концов, вновь вводит его в наезженую колею мистической религии.

Таким образом, об атеизме в собственном смысле слова у Фихте не может быть и речи. Его учение сродни деизму, хотя бог, как первопричина, им отвергается. Во всяком случае, его совершенно ошибочно сближали с пантеизмом, так как, при всей сбивчивости и непостоянстве Фихтевских определений, несомнено одно: его бог внемировой, и если его даже мыслить, как мировой порядок, или закон, он все же, как творческое начало, является отличным от мирового целого.

С гораздо большим правом можно говорить об атеизме Форберга, истинного виновника и главного действующего лица «спора об атеизме».

Форберг считает бытие бога совершенно недостоверным; в сущности, он отрицает его, продолжая развивать далее, до всех логических выводов учения Канта о практическом разуме. Для него религия есть не что иное, как практическая вера в некое нравственное управление миром. Но эта вера основывается не на опыте, ибо повседневный опыт дает гораздо больше оснований заключить о господстве злого начала в жизни, чем о господстве доброго. Точно так же свое основание вера не может найти и в чистой теории, в спекулятивных построениях, ибо с их помощью одинаково успешно, т.-е., в сущности, одинаково скверно, можно доказывать бытие бога и бытие дьявола. Тот миропорядок, который нам известен, без труда мог бы быть установлен не всеблагим творцом, а творцом всезлым, но, в сущности, самое допущение об изначальном творце, без коего немыслим порядок, есть недопустимый антропоморфизм.

Вера может быть основана лишь на совести, — вспомним о забытом Маттиасе Кнутсене {См. «История атеизма», часть I.}, — т.-е. она исходит из сердечной потребности в том, чтобы добро в мире возобладало над злом и чтобы на земле наступило царство справедливости, правды и истины. В это нужно верить, как нужно верить и в то, что добро всегда было и будет в мире, хотя как последнее, так и наступление царства божия на земле недоказуемо. Хотя никакого божественного плана и не существует, но Форберг хочет, чтобы мыслящий и честный человек в это верил и соответствующим образом строил свою жизнь. «Обязаность состоит не в том, чтобы верить, что существует нравственное мироправление или что существует бог, как нравственный мироправитель, но только и единственно в том состоит обязанность, чтобы поступать так, как если бы во все это верили ».

В конце своей статьи Форберг ставит «затруднительные вопросы», связанные с его темой, и дает свои ответы на них. Ирония и, пожалуй, в некотором роде озорство бросаются здесь в глаза.

Существует ли бог? — Это неизвестно и всегда будет так. Самый этот вопрос есть плод праздного любопытства и заслуживает решительного отпора.

Можно ли от всякого человека требовать, чтобы он верил в бога? — Нет, ибо под верой обычно понимается теоретически обоснованное убеждение, а такое убеждение, есть суеверие; истинная же религия есть дело волеизъявления.

Можно ли быть честным, не веруя в бога? — Да.

Может ли атеист иметь религию? — Конечно.

Как относится религия к добродетели? — Как часть к целому.

Есть ли религия почитание бога? — Ни в коем случае.

Во всех приведенных нами и в других, менее интересных, вопросах и ответах речь идет о боге, так сказать, теоретического разума и о религии, как о практической морали, отнюдь не связанной с понятием божества, а, наоборот, именно освобожденной от этого суеверия. Атеизм Форберга здесь несомненен. Но, чтобы у понимающего читателя не оставалось никакого сомнения на этот счет, Форберг задает еще один вопрос, наиболее злокозненный из всех: «Не есть ли понятие практической веры скорее понятие шутливое, чем серьезно философское?» Ответить предоставляется читателю.

Подобно Фихте, Форберг после поднятого против него похода увидел себя вынужденным обратиться к публике с защитительным сочинением — «Апологией». Характер этой самой самозащиты определялся как занятой Форбергом теоретической позицией, так и его социальным положением. Что касается его теоретической позиции, то она ясна из вышеизложенного. Его атеизм не воинствующий, не атеизм мятежного борца, чувствующего кровную связь с борющимися против старого порядка общественными группами и стремящегося дать им в руки теоретическое оружие, а мирный атеизм скептического мыслителя, атеизм сглаженный, стушеванный, прячущийся. Форберг открыто не отрицает бытие бога, хотя для себя этот вопрос он решил вполне отрицательно, он только отводит его под предлогом его неразрешимости во веки-веков. И при всей шутливости его понятия религии под формулой «поступай так, как будто бы ты верил в бога и в наличность предначертаний его» — содержится весьма недвумысленный социальный оппортунизм. Старик Вольтер невольно приходит тут на память с его богом, выдуманным лишь для того, чтобы народ не забыл о необходимости смирения и послушания. Практическая вера Форберга такое же лицемерие законопослушного буржуа, выросшего из пеленок веры, многим про себя недовольного, но пуще всего боящегося распространить свое недовольство дальше узкого круга «вполне порядочных» и неспособных к бунту людей.

И он таков не только в теории, но и в жизни. Почтенный школьный директор, он умудряется даже после опубликования своей статьи остаться на своем месте, не сморгнув, — не так, как Фихте, — принимает заслуженный нагоняй от правительства и кончает свою жизнь, — смешно сказать! — в чине тайного церковного советника, т.-е. в некотором роде генерала от церкви. Правда, за полстолетия, от его безбожного выступления и до праведной кончины, он уже ни разу не обмолвился публично ни одним сомнительным словом, но и от своих взглядов он не отрекся. Так, в одном из писем его было обнаружено следующее исповедание неверия, относящееся к 1821 г.: «Ни в каком положении своей жизни я никогда не нуждался в вере и предполагаю оставаться в моем решительном неверии до конца, который для меня будет совершенным концом».

В «Апологии» мы находим все эти — характерные вообще для свободомыслящих немецких философов — уступочки. Форберг доказывает в ней, что даже если бы государственной властью категорически запрещено было публиковать хоть что-нибудь об атеизме, то и в таком случае он этого закона своей статьей не нарушил. При исполнении своей должности педагога, он обязанностью своей считал давать детям религиозное воспитание в полном согласии с догмами лютеранской церкви; здесь же он воспользовался свободой писателя. Таким образом, преподавая в школе теизм, он отдавал государству то, что государству принадлежит; в своей же писательской деятельности он только отдавал дань своей совести.

Подобного рода игра в двойную обязанность — обязанность должностного лица, при исполнении которой не только можно, но и должно во имя блага государства итти на сделку с совестью и убеждением, и обязанность по отношению к самому себе и к истине — оправдывалась еще Кантом. Но Форберг отступает даже и с этой лицемерной позиции, заявляя в свое оправдание, что он не опубликовал бы своей статьи, если бы мог заблаговременно учесть, что его выступление будет иметь такие последствия. «Философский журнал», мол, имеет мало читателей и, следовательно, вред от его выступления не мог казаться слишком большим. Наконец, он пытается свалить всю вину и ответственность перед властью на редактора журнала и на типографа.

Переходя к защите по существу, Форберг утверждает, что он дальше отрицания познания бога не идет, а это — не атеизм в строгом смысле слова. Даже убежденные деисты выражали мысль, что существование бога — дело веры, а не знания. Теоретическая вера в бога не является религиозной обязанностью, а выполнение религиозной обязанности мыслимо без теоретической веры в бога.

Несомненной заслугой Форберга и большим шагом вперед от Канта — при сохранении исходных позиций «Критики чистого разума» — является то, что он уже твердо знает, что в данном нам мире нет никаких указаний на существование нравственного порядка. Он — решительный противник кантовой теории практического разума, считает ее в высшей степени нефилософской и видит здесь «опасное заблуждение». Это, — говорит он, — «черный ход, открытый для того, чтобы впускать всякую бессмыслицу, с большим трудом прогнанную теоретической философией».

II. БОРЬБА С ЦЕРКОВЬЮ В РОССИИ ДО НАЧАЛА XVIII ВЕКА.

При всем своем относительном своеобразии развитие общественных отношений на территории России проходит в тех же главных формах, что и в Западной Европе. Как ни ослаблены проявления борьбы общественных классов в период удельно-феодального строя вследствие почти неограниченных в то время колонизационных возможностей и неизбежной при этом текучести населения, на их почве, тем не менее, воздвигаются типичные для средних веков идеологии, среди которых христианская религия занимает главное место. Правда, православие не католицизм, и «святая Русь» не обладала той податливостью к христианизации, о которой свидетельствует история средних веков на Западе. Церковная организация также не отличается у нас тем всеохватывающим характером, какой она имела в странах католических. Однако, и в области идеологии, и в политической роли церкви мы наблюдаем в сущности те же тенденции, которые были отмечены при рассмотрении религиозной оппозиции католицизму на исходе западного средневековья.

Христианство, принесенное из Византии, внесло мало изменений в древне языческое мировоззрение русского народа. «Общество XIV—XVI веков в целом сохраняет старый взгляд на религию, как на совокупность опытного знания таинственных сил природы и на совокупность средств жить с таинственным миром в ладу, обращая его даже себе на службу. В зависимости от социального положения, человек XIV—XVI веков прибегал к различным средствам; низы довольствовались старыми методами и посредниками, присвоив им лишь христианские клички, верхи иногда пускались в книжные изыскания, но по существу оставались на той же основе, что и низы» {H. M. Никольский «Народная религия и церковь в XIV и XVI в.в. в Русской истории с древнейших времен» M. H. Покровского, изд. т-ва «Мир», т. II, стр. 6.}. Светской образованности не существовало. Содержание же образованности религиозной лишь у тонкого слоя преимущественно духовных лиц выходило за пределы той «двоеверной» амальгамы, которая составляла самый фон народной мысли. Эта религиозная образованность, при отсутствии национальной самобытной литературы, естествено проникается целиком влияниями литературы византийской, замыкается исключительно в узкий круг формальных истин веры, механизируется до крайних пределов и почти полностью исключает всякое проявление свободной критической мысли. Церковная книга, «писание» дает направление деятельности ума и обусловливает собою то начетничество, которое характеризует русскую мысль в течение ряда веков. Всякое знание, расходящееся сначала с авторитетной книгой, а затем уже и с традицией толкования этой книги, провозглашается превратным, дьявольским, еретическим. Обряд и догма слиты воедино.

С другой стороны, вследствие ряда экономических и политических причин, Московская Русь отделяется от европейского Запада стеной религиозно-национальной обособленности. А именно в эти века на Западе совершается реформационное движение, светская научная мысль одерживает ряд великих побед над богословием, и эти события остаются почти без воздействия на духовную жизнь русского народа.

Постепенное вытеснение язычества церковностью является результатом роста самой церковной организации и ее социально-политической роли. В свою очередь рост церкви и усиление ее влияния органически связаны с процессом политической централизации, с объединением независимых и полунезависимых уделов в государственное целое. Здесь, как и на Западе, в качестве организующих центров указанного процесса выступают монастыри.

Легенды о монашеском подвижничестве, якобы неопреодолимо действовавшем на народное воображение и содействовавшем путем чистого внушения скоплению «доброхотных даяний», образовывавших огромные богатства, — голый вымысел. Суровые аскеты, «подвижники веры христовой» — редкое явление, и, конечно, не эти юродивые и фанатики занимались приумножением до невероятных пределов монастырских имуществ. Церковные богатства были плодом экономической и политической деятельности монастыря, как ячеек организации федального господства.

Именно в эти века наблюдается стремительный рост монастырей. Если в первые три века по проникновении на Русь греческой веры возникло всего 87 монастырей, то за один XIV век их было основано 80, а в первую половину XV — 70. Паразиты-монахи, строя свои кельи, очень часто встречали резко враждебное отношение к себе со стороны окрестных крестьян; бывали случаи изгнания, избиения и даже убийств святых отшельников крестьянами, знавшими, что основание монастыря несет за собою кабалу для них, так как удельные князья неизменно приписывали к монастырям соседние земли с их трудовым населением.

Социальный состав монашеской братии и монастырские нравы и обычаи показывают, что, как общее правило, молитвенное заступничество и просвещение в вере было на последнем месте. Основателями монастырей в подавляющем большинстве были князья и бояре, в монахи постригались в большинстве они же, так как от постригавшихся требовались вклады селами или деньгами. В монастырь шли ради легкой жизни и ради карьеры. Послушание и благочестие, пост и молитва, целомудрие и воздержание были добродетелями не писанными для черноризников. Один строгий игумен Троице-Сергиевской лавры даже сбежал из монастыря, «бяху там бояре и князи постригшиеся не хотяху повинутися».

Христианство с его церковной организацией, таким образом, и у нас было орудием классового господства, и естественно, что, посколько сопротивление угнетенных народных масс принимало сколько-нибудь определенные формы, оно должно было направляться против церкви. И действительно, антицерковные настроения в духовной жизни русского общества даже в те темные времена не были редкостью. Они проявляются и в литературе и в жизни.

Среди религиозной литературы, — а другой тогда не было. — имеются так называемые «отреченые» книги, т.-е. сочинения неканонические, осужденные православной церковью, как вредные для народа. Вредными они считались отчасти потому, что были переполнены языческими суевериями, цепко гнездившимися в устном предании, но также, и главным образом, потому, что «от еретик сложена быша» и содержали нападки на официальную церковь и духовенство, т.-е. по существу, служили выражением классовой ненависти крестьянства и городской бедноты. Самым распространенным мотивом в такого рода сочинениях было убеждение, что после смерти светских и духовных угнетателей народа их души попадут в «геенну огненную». Эти адские наказания во утешение страждущим в земной юдоли и описывают разные «Хождения по мукам». «Их основная идея, — говорит Н. М. Никольский, — внушена тогдашней русской действительностью: они восхваляют благотворителей, не притеснявших черный народ, и грозят адскими мучениями жадным вельможам и в особенности монахам, отказывавшим в помощи нищей братии, обидящим, грабящим и бичем истязующим своих крестьян. Это был первый народный протест против церковной организации, как орудия господства». Русское средневековье XVI веком не заканчивается. Типичное для средних веков господство церковных мотивов в духовной жизни общества мы встречаем на всем протяжении XVII века, и даже в начале XVIII века наиболее яркие проявления борьбы против клерикальной опеки проникнуты формально-религиозными настроениями.

1. Стригольники.

Первой известной в истории ересью с определенно антицерковным уклоном была у нас ересь стригольников, возникшая в первый половине XIV века в Пскове {Отдельные случаи еретических учений имели место и ранее. В 1004 г., вскоре после принятия христианства, в Киеве объявился некий Андриан скопец, хуливший церковь, ее уставы, иерархию и обряды. Заключенный в тюрьму, он раскаялся. Другой случай произошел в XII в. тоже в Киеве, где какой-то Димитрий за антицерковное выступление подвергся преследованию.
«Известия об этих двух явлениях, — говорит Н. И. Костомаров — «Историч. монографии и исслед.» (СПБ, 04, кн. III, стр. 460) — так кратки, что нельзя извлечь из них никаких заключений, кроме того, что в первые века после принятия православия к нам вошла и оппозиция против православия, искавшая явления христианства в других формах; но мы не можем показать ее сущности, и еще менее степени того влияния, какое она имела и в каких местах». Так же неопределенны сведения об этих двух еретических выступлениях, приводимые у историка православной церкви В. Голубинского («История русской церкви», т. I, вторая половина тома).}. Общие причины ее, несомненно, коренятся в указанными выше стихийном недовольстве народных масс угнетательской ролью церковной организации. Иначе нельзя было бы объяснить ни ее относительной устойчивости, ни вполне определенного маршрута ее распространения. Как и на Западе, антицерковное движение на Руси возникает и распространяется в значительных городских центрах с развитой ремесленно-торговой деятельностью, с наличием значительного слоя оторвавшегося от натурального хозяйства населения, уже воспитанного в идеях политической самостоятельности.

Колыбелью ереси стригольников был Псков, но истинным очагом ее распространения стал Новгород. И Новгород и Псков были независимыми «республиками», вольными городами, совершенно отличными от обычных на Руси городов-деревень. В них было сильно развито ремесленное производство на внутренний рынок, и они играли главную роль во внешней торговле русским сырьем. Денежное хозяйство в них преобладало уже над натуральным. Они, следовательно, стояли на той ступени культуры, до которой прочая Русь еще не дошла и которая сближала их с Западным городским уровнем. И, действительно имеется ряд свидетельств о том, что в северно-русских «народоправствах» образовательный уровень населения был относительно очень высок, при чем роль западных влияний не только не исключена, но большинством историков отмечается, как очень значительная.

Частной причиной появления ереси стригольников сначала именно, во Пскове надо признать зависимость церковного управления в нем от Новгорода при наличии политической самостоятельности. «Псковская земля в церковном отношении была какою-то оброчною статьей Новгородского церковного управления», — говорит Н. Костомаров. Из этой зависимости вытекал целый ряд злоупотреблений, в частности, посвящение в духовный сан было предметом купли-продажи. Но злоупотребления разного рода отличали церковную организацию не только во Пскове; в том же Новгороде духовное начальство отнюдь не руководилось строго внутренними достоинствами кандидатов на пострижение. В Пскове местные условия могли только обострить общее недовольство и дать ему конкретный повод. Считать ересь стригольников порождением только псковских условий, а не общих отношений между «миром» и «клиром», не прямым следствием классовой ненависти городских низов и крестьянства к церкви, как орудию экономического и социального угнетения, было бы явной ошибкой. Такая ошибка не раз допускалась историками {«Исходный пункт ереси, — говорит H. M. Никольский (цит. статья во II т. «Русской истории», стр. 40), — лежит в местных псковских церковных отношениях… Из столкновения между городской церковной организацией, сложившейся в Пскове, с притязаниями феодального сеньора, каким был новгородский архиепископ, и родилась секта стригольников». Попутно при этом отрицается совершенно и западное влияние.}.

В дошедших до нас известиях о стригольничестве совершенно отсутствуют указания на его местный характер. Наоборот, все заставляет видеть в нем своебразное течение умов, религиозное брожение по форме, но социальное движение по существу. Назвать эту ересь учением, доктриною можно лишь с большим оговорками. В глаза бросается типичное для такого рода движений разнообразие в оттенках у различных ересиархов. Одни из них не идут дальше формального расхождения с установившимся церковным обычаем, критикуют умеренно и, в сущности, являются сторонниками реформы церковного управления, тогда как другие в своих обличениях доходят до крайнего отрицания и даже до «прямого действия». Эти различные направления в мнениях не теряются затем в дальнейшем развитии стригольничества, и в XV веке мы находим их в так называемом жидовстве.

Вопрос о западных и вообще иностранных влияниях в ереси стригольников весьма часто поднимался в литературе, но твердо установившегося взгляда на этот счет не существует. Большинство высказанных предположений, вследствие скудности и разноречивости данных о секте, представляются, в лучшем случае, необоснованными. В частности, совершенно неосновательным было предположение Н. С. Тихонравова, о том, что стригольничество было русским видоизменением учения немецких самобичующихся, гейслеров, флягелянтов (Тихонравов неправильно называет их также «хлыстами»), возникшего в ХIII веке, но широко распространившегося под воздействием тех покаянных настроений, которые овладели европейским христианским миром в дни моровой язвы XIV века {«Отреченные книги древней России», очерк 6 в «Сочинениях Н. С. Тихонравова», Москва, 1898, т. I, стр. 211 и след.}. «Болячка, называемая прыщом», действительно свирепствовала и в Пскова и в других русских землях и также вызывала покаянные настроения, но эти покаянные настроения вели в монастырь, но не выливались в те формы странничества и всенародной проповеди, какие они приняли в Германии. Стригольники были не кающимися, а обличителями, о массовых покаянных самостязаниях в их среде ничего не известно. Что же касается некоторой общности в воззрениях и проповеди немецких гейслеров и стригольников, — например, идеи равенства, ненависть к духовенству, толкования евангелия, — то такую общность во взглядах без труда можно проследить между стригольниками и многими другими рационалистическими сектами того времени в Европе. Но и помимо этого, предположение Тихонравова не выдержвает критики потому, что стригольничество появилось раньше «черной смерти» даже в Европе {Позднее гипотеза Тихонравова была поддержана В. Ф. Боцяновским в интересной статье «Русские вольнодумцы XIV—XV века», напечатанной в «Новом Слове» за 1896 г., № 12.}. Ересь стригольников приводилась в связь затем с богомильством, южнославянским еретическим учением, возникшим еще в X веке, как своеобразное перерождение манихеизма. Утверждалось, что стригольники, подобно богомилам, признавали в мире два начала — божественное, доброе, обретающееся в горних обителях, и злое, дьявольское, сказавшееся в сотворении земли со всем ее злом. Это утверждение основано на весьма произвольном толковании текстов {См. критику этого утверждения в ст. Боцяновского, «Н. С.» 1896, № 1, стр. 1556.}. Другие черты, общие стригольникам с богомилами, сходственны опять-таки с общими всем рационалистическим сектам учениями и не позволяют делать здесь прямых сближений. Предполагалось, наконец, что в стригольничестве сказалось влияние катарров, но и это предположение не поддается солидному обоснованию.

Но сказанным отнюдь не исключается всякое западное влияние на стригольническую ересь. Наоборот, эти влияния должны были иметь место; их отсутствие было бы трудно объяснимым, а с другой стороны, без них многое осталось бы для нас в стригольничестве непонятным.

Начать с того, что как Псков, так и Новгород вступили в соприкосновение с иноземцами задолго до XIV века. Известно, что в XII веке новгородские купцы ездили на остров Готланд и подолгу проживали там, в свою очередь готландцы наезжали в Новгород и даже имели там свою факторию, называвшуюся готским двором. Торговля с немцами была не менее оживленной, и особенно она усилилась с образованием в XIII веке Немецкой Ганзы — союза торговых городов. Немецкий двор в Новгороде даже подчинил себе готский. Именно на пути торгового обмена с иностранцами и совершался также обмен идейный. «Известное культурное влияние, шедшее из немецкого источника, — говорит по этому поводу А. Н. Пыпин {«История русской литературы», т. II, издание 3-е, стр. 65.}, — предполагается историками и возможность его подтверждается фактами литературы и народного предания. Новейшие изыскания дают основания заключать, что обмен преданиями совершался шире, чем думали об этом прежде». Споры о том, чья вера лучше и почему, между по-своему образованными новгородскими купцами и купцами немецкими, у которых религиозное свободомыслие не должно было быть редкостью, могли происходить и в Любеке, где живали новгородцы, и в самом Новгороде, где немецкая колония была многочисленна и содержала в себе не только богатых купцов, но и приказчиков-кнехтов, и учеников, а, вероятно, также и ремесленников, обслуживающих колонию. Из этих споров и мог быть почерпнут ряд идей, порожденных реформационным движением Запада. Следует думать даже, что новгородцы или же псковичи не могли не иметь известных представлений о религиозных взглядах иноземцев и о той борьбе, которая в этой области среди них происходила. Известная же аналогия между общественными отношениями, вызвавшими на Западе эту борьбу, и порядками, царившими на Руси, делали русских восприимчивыми к некоторым из еретических взглядов. При подобной восприимчивости не было нужды даже в прямой проповеди. Таким образом наличие западных влияний, игравших роль семян, падавших на подготовленную почву, мы считаем более, что вероятным {В виду разногласий, существующих на этот счет между исследователями, уместно привести здесь мнение Г. В. Плеханова, хотя и не занимавшегося специальным исследованием вопроса о происхождении ересей, но бывшего глубоким знатоком общественных отношений древней Руси. В своей «Истории русской общественной мысли» (т. I, стр. 337) он писал: «Псковские и новгородские еретики не чурались Запада, а, напротив склонны были к сближению с ним. Оно и понятно: религиозные взгляды их возникли под очевидным и сильным его влиянием ».}.

Впрочем, и своего рода идеологическая почва для восприятия некоторых элементов религиозного свободомыслия могла уже создаться среди наиболее образованных русских людей XIV века. Еще Костомаров обратил внимание на то, что наши предки могли быть знакомы с сохранившимися от времен Оригена мыслями о несообразности вечного мучения с беспредельным милосердием божиим. Какой-то проповедник в слове, обращенном к отрицающим вечную муку, решительно восставал против мнения, что милостивый бог не мучит грешных христиан. «Веруйте, братия, — взывал он, — яко истинно есть грешным мука! И жидов вопросите, и еретиков, и еще самих бесов: все отвещевают единогласно: есть суд и мука и отдание по делам комуждо». Еретических мыслей, как известно, не мало рассеяно было в творениях отцов церкви; религиозные искатели из самой библии во все времена с большим успехом выуживали вредные, с точки зрения ортодоксии, идеи. Этих искателей псковской и новгородской земель — «филозофов», как их тогда называли, — трудно было сбить с намечавшегося перед ними пути ссылкой на единогласное свидетельство такой разномастной компании, как «жиды, еретики и сами бесы».

Исторических данных об ереси стригольников имеется очень мало; все, что нам известно о ней, заимствовано из крайне скудных летописных известий и из обличительных посланий разных князей церкви, т.-е. людей, самим своим положением вынуждавшихся к пристрастному отношению, к клевете и ко лжи. Невозможно установить даже точной даты появления ереси, и под большим сомнением остается, был ли некий Карп, называемый главным ересеучителем, действительным основоположником стригольничества, или же он только, как человек образованный и энергичный, систематизировал учение, объединив образовавшиеся самопроизвольно на почве местных отношений его элементы с идеями западного реформаторства.

Сведения о личности Карпа противоречивы. Повидимому, достовернее всего, что он был ремесленником; «художеством стригольник», говорится о нем в одном источнике. Такая профессия, действительно, существовала, не выяснен лишь ее предмет: это — или стрижка сукон, или цирюльничество; первое вероятнее. Самое название секты, данное, конечно, врагами ее, нельзя связывать с каким-либо обрядовым актом, ибо ни о постригании ее членов, ни об обрезании их сведений нет, а высказывавшееся предположение, что оно имеет связь с бичеванием (от слова стрекать — бить) явно притянуто за волосы. Следует полагать, что название секте дано по профессии самого Карпа; возможно также, что первыми членами ее были в большинстве его товарищи по ремеслу, и в таком случае, это название, характеризуя профессиональный признак участников, совершенно естественно.

По другим источникам Карп был диаконом, или же вообще имел какую-то должность при церковном управлении и был потом отставлен. Это противоречие Костомаров не считал непримиримым. «Будучи диаконом он мог заниматься ремеслом, а может быть, принялся за ремесло, лишившись сана». Вероятнее, однако, что Карп здесь смешивается с его сподвижником диаконом Никитой.

Кроме Карпа и Никиты против церкви во Пскове выступал еще третий еретик, имя и профессия которого остались неизвестными. Все трое они подверглись гонению и были вынуждены бежать в Новгород, где также выступили с проповедью. Сколько времени длилась здесь их деятельность, неизвестно. Но, повидимому, «совратили» они немало лиц. В 1374 году подстрекаемая духовенством чернь зверски расправилась с ними, утопив их в Волхове.

Помимо этих скудных данных о первых вождях стригольничества известно еще, что они были людьми начитанными, а Карп даже написал сочинение в защиту своих взглядов. Даже враги отдавали должное чистоте их нравственных побуждений и благочестию их и их последователей, но, разумеется, видели во всем этом прельщение от вселукавого диавола, отметника божьего.

После убийства Карпа и его товарищей ересь не только не замирает, но распространяется, и господствующей церкви не раз на протяжении более столетия приходится увещевать, обличать и казнить. Особенно ожесточенные преследования стригольников имели место в Пскове и Новгороде в 20 годах XV века, когда многие из них были казнены с такой жестокостью, что даже ревностный блюститель веры митрополит Фотий увидел себя вынужденным советовать поступать с меньшей жестокостью и ограничиваться телесным наказаниям и заточением. В результате этих преследований ересь разносится в другие города (в частности, в Тверь), подвергаясь, естественно, местным видоизменениям. Известия о стригольниках встречаются вплоть до конца XV столетия, когда стригольничество сливается с так называемой ересью жидовствующих.

Переходя к изложению проповеди стригольников, следует указать, что, собственно, элементов положительного вероучения в ней мало, преобладает отрицание, критика, и в этом именно больше всего сказывается ее зависимость от социальных отношений того времени, мало развитых и потому неспособных породить сколько-нибудь определенную идеологию угнетенных низших классов.

Главное место в этой проповеди знанимает отрицание церковной иерархии и разрыв с церковью. Ближайшим мотивом этого отрицания служит то, что весь церковный мир построен на принципе купли-продажи , что все «святители и священники и все клирики и прочие люди христиане» ставятся «на мзде», покупают свои должности за деньги, а не поставляются на них сообразно внутренним достоинствам, заслугам. Стригольник конца XV века Захарий в споре с митрополитом Геннадием мотивировал свое нехождение к причастию с тем, что не у кого причащаться: «Попы по мзде поставлены, а митрополит и владыка по мзде же ставлены». Последствием такого порядка вещей, думали стригольники, и является повальная продажность духовенства, его корыстолюбие, пьянство и другие пороки. Что это за учители — говорили они: — «ядят и пьют с пьяницами и взимают от них злато и сребро и порты (дерут) от живых и мертвых». Мотив, как видим, не принципиальный. Те из стригольников, которые не шли глубже критики нравов духовенства, с церковью не порывали совсем, образуя умеренный толк ереси. Другие же шли дальше и «оклеветали весь вселенский собор», как говорили современные обличители, т. е., установив путем изучения церковной истории, что злоупотребление во все времена сопутствовало духовной иерархии, отвергали самый принцип священства, самую церковь.

Нечего и говорить о том, что особенным злом стригольники считали монашество, нападали на владение монастырей землями и людьми. И естественно, что в священном писании они находили достаточно аргументов против всего этого. То же писание давало основание и тому смутному идеалу «праведной» жизни, который был общим со всеми религиозными мятежниками тех времен и выражался в идеях равенства, отречения от земных благ, нелицеприятия, правосудия и т. д.

Любопытнее всего то, что отдельные элементы стригольничества не остановились даже на этой критике. По свидетельству обличителя митрополита Фотия, среди них были и такие, которые замахивались и на самое священное писание, отрицали его святость и непреложность. Фотий называет их «помраченными», отпадающими от бога (т.-е. христианского бога, конечно) и неверующими в «истинные евангельские благовести и предания апостольские и отеческие». Можно предположить, что они, как некоторые рационалистические сектанты Запада и позднейшие деисты, отрицали откровение и боговдохновленность апостолов и отцов церкви. Повидимому, об этом же крайнем толке стригольничества идет речь у Фотия, когда он говорит о людях, которые, подражая саддукеям, не верят даже и в воскресение мертвых, т. е. отвергают бессмертие души. Несомненно однако, что для стригольников такие крайние взгляды не типичны.

Отрицание священства с необходимостью влекло за собой дальнейшие выводы. Прежде всего, и само собою разумеющимся было утверждение права «учительства», т.-е. проповеди слова божия за всеми мирянами, обладающими склонностью к этому делу и соответствующими личными данными. Как говорил в своей обличительной грамоте константинопольский патриарх, сильно задетый учением стригольников, «они осмелились творить себя головою, будучи ногою, творить себя пастырями, будучи овцами». Блюститель веры забывал только, что эти дерзкие люди, в сущности, имели стремление здесь на земле воплотить евангельский завет равенства, благоразумно относимого князьями церкви к временам будущей жизни.

От отрицания священства, далее, один шаг до отрицания, если не всех, то некоторых функций этого самого священства, представлявших собою предстательство за мирян перед богом и ближайшим образом связанных с накоплением монастырями богатств. Этот шаг стригольники делают, восставая против представлений, обрядов и церемоний, связанных с умилостивлением божества за умерших. Еще Карп учил, что «недостоит над умершим пети, ни поминати, ни службы творити, ни приноса за мертвых приносили в церкви, ни пиров творити, ни милостыни давати за душу умершего». Этим поучением он попадал в самую точку: вклады за поминовение души, часто вносившиеся грешниками еще при жизни и называвшиеся задушьем, были одной из самых доходных статей церковного бюджета. Самое представление о всемогуществе церковных манипуляций в деле избавления грешников от ада было одним из надежнейших средств держать верующих в послушании и подчинении. Утверждая, что задушье бесполезно для самих грешников, а полезно лишь для попов и монахов, и доказывая, что сделанных грехов и насилий такими способами не искупить, стригольники делали хорошее дело. Вероятно, от этого отрицания задушья некоторые стригольнкии позже пришли к отмеченному выше отрицанию загробной жизни.

Затем стригольники «удаляются» от исповеди и причастия. Вместо исповеди священнику они рекомендовали своим последователям исповедоваться — припадая к земле. «Может быть, в этом обряде, неясно выраженном для нас, — предполагает Костомаров, — действовало по привычке древнее языческое олицетворение земли. Вероятно, этот обряд означал тайную исповедь к богу, а припадание к земле совершалось для того, чтобы иметь возможность сосредоточиться в себе самом». Что касается таинства евхаристии, то никаким самочинным обрядом оно не заменялось: «стригольники повелевают… от причащения удаляться». Есть основание думать, впрочем, что некоторые из них признавали евхаристию, но толковали ее не как таинство, а символически, т.-е. не видели в хлебе и вине причастия тела и крови христовой, а «смотрели на этот обряд, как на простое воспоманине о тайной вечере». Эта черта отмечается во многих западных учениях, носивших характер социальной оппозиции католико-феодализму.

Наконец, из известных нам мнений и учений стригольничества следует упомянуть еще отрицание ими храмов, молитву под открытым небом, при чем весь богослужебный культ ограничивался возведением очей на небо и призывом к «отцу небесному», и иконоборчество. Это последнее явление — отрицание всякой святости за иконами и предметами церковного культа, доходившее в некоторых случаях до поругания их, опять-таки представляет заслуживающую внимания черту сходства с рационалистическими сектами Запада.

2. Ересь жидовствующих.

Подобно стригольникам, «жидовствухощие» также не имели вероучения, вылитого в сколько-нибудь законченную форму. Утверждение некоторых историков, будто это течение религиозной мысли представляет собою чистый продукт иноземного, в частности иудейского, влияния и целиком отражает совершенно чуждую русскому духу доктрину, является или злостным церковно-националистическим вымыслом или заблуждением, основанным на некритическом отношении к источникам.

Наоборот, гораздо ближе к истине мнение тех исследователей, которые приходят к выводу, что в религиозных воззрениях еретиков «жидовства» почти не было (И. Панов, H. M. Никольский). И действительно, поскольку нельзя отрицать того, что в своих истоках ересь жидовствующих сливается со стригольничеством территориально, что, затем, источники совершенно недвусмысленно указывают на персональную связь между представителями того и другого течения и что, наконец, в жидовстве получают дальнейшее развитие почти все теоретические элементы стригольничества, постольку поиски иного, чужеземного происхождения жидовства в лучшем случае представляются излишними.

Колыбелью жидовства был тот же Новгород, но уже не Новгород вольный и гордый своей независимостью, но Новгород — покоренный под державу Ивана III. Социально-политические причины, породившие в свое время стригольничество, осложнились теперь борьбой сторонников вечевого уклада с самодержавием, при чем к этим сторонникам принадлежали и высшие слои новгородского общества, потерявшие свои былые привилегии. Церковь в лице высшего духовенства и всего монашества, естественно, стояла на стороне сильного и всем своим исключительно огромным тогда авторитетом освящала новый порядок вещей. Но в рядах низшего новгородского духвенства еще был много сторонников вечевого порядка, видевших в ставленниках Москвы не только своих политических врагов, но и врагов той религии, которой они служили. В этой сложной обстановке стригольничество, разбитое на толки и не объединенное положительной доктриной, могло послужить только исходным моментом для новой фазы движения. Но в то же время само движение неизбежно должно было потерять в своей оппозиционности и в известные моменты своего развития у определенных групп по политическим причинам должно было принимать характер компромисса с господствующим исповеданием.

Начало «жидовства» современники относили к 1471 году, когда в Новгород приехал из Киева князь Михаил Олелькович (Александрович), последний из так называемых «кормленых» князей, нанимавшихся новгородцами для княжения. Этот князь Михаил был приглашен анти-московской новгородской партией, имевшей тяготение к Литве и Польше, и самый факт его приезда свидетельствует, что момент этот в жизни вольного Новгорода отличался особенным обострением политических и религиозных страстей. В свите князя из Киева прибыл и «родоначальник» ереси жидовствующих, ученый купец еврей Схария, о котором один из тогдашних апологетов православия и самодержавия отзывался как о «диаволовом сосуде», изучившем «всякое злодейства изобретение, чародейство и чернокнижие, звездозаконие и астрологию». От этого «жидовина», совратившего в свою веру ряд православных людей, и пошла, будто бы, вся ересь.

Вряд ли можно сомневаться в том, что Схария, приехавший в Новгород в торговых целях, принимал участие в религиозных спорах, как принимали в них участие другие евреи, прибывшие из Литвы. Можно допустить затем, что пропагандировавшееся им учение было более или менее воспринято двумя новгородскими попами Денисом и Алексеем, которые затем уже тайно стали заниматься дальнейшей пропагандой. Но было ли учение Схарии чистым иудейством? Уже тот факт, что ересь жидовствующих, как мы увидим ниже, по существу была рационалистическим христианством, заставляет воздержаться от положительного ответа, ибо из такого источника, как иудейство, христианство, даже самое очищенное произойти не могло.

Очевидно, в иудействе самого Схарии не все было благополучно. И действительно, существует предположение, вероятность которого подтверждается историческими документами, что Схария, он же Захарий Скара, происходил из Крыма, где среди евреев господствовала рационалистическая форма иудейства, известная под названием караимства. В XV веке среди крымских караимов замечалось особенно сильное религиозно-просветительное движение, вобравшее в себя основные черты тогдашней науки. Возглавлявший это движение раввин Куматяно в своей просветительной деятельности главное значение придавал наукам математическим, особенно же астрономии в связи с естествознанием. Та характеристика «диаволового сосуда» Схарии, которую мы привели выше, дает нам все основания предполагать, что он был одним из представителей этого течения. Ибо, говоря о «всякого злодейства изобретении», невежественный православный монах не мог иметь в виду ничего иного, как те же самые естественно-научные и астрономические знания, которые в средине века еще далеко не очистились от астрологических и иных псевдо-научных представлений. Достаточно упомянуть, что православная церковь усматривала тогда ересь во всякой философии и запрещала верующим чтение книг по геометрии и астрономии, считая их порождением сатаны.

Итак, если купец Схария и оказал некоторое влияние на первых новгородских «жидовствующих», это влияние не было проникнуто тем иудейством, о котором говорили православно-великодержавные обличители, основываясь на привившемся к движению названии. Чисто иудейский элемент при торговых отношениях Новгорода к Литве и Германии — говорит И. Панов, у которого заимствованы вышеприведенные сведения {«Ересь жидовствующих», Ж. М. Н. П., 1877, январь — март.} — мог бы оказать влияние на это движение гораздо прежде. Скорее, это было научно-рационалистическое направление, которое развилось в иудействе к этому времени. В подтверждение этого своего взгляда И. Панов приводил то соображение, что «во всем учении жидовствующих не видно следов Талмуда; напротив, в толковании ими мест священного писания преобладает рационально-диалектический метод». Но подобного рода влияние возможно лишь в том случае, если существует вполне подготовленная почва и если уже имеется налицо глубокая потребность в оформлении более или менее скрытых тенденций. История стригольничества доказывает, что эти условия в передовом русском обществе тогда налицо имелись.

Жидовство, таким образом, на наш взгляд было совершенно самостоятельным порождением условий русской жизни, лишь отчасти испытавшим иноземные влияния, в частности влияние рационалистического караимства, при чем это последнее влияние не носило чисто религиозного характера {Возможно, что в дальнейшем на жидовство некоторое влияние оказали как это предполагает В. Ф. Боцяновский, и западные социально-религиозные идеи, пришедшие через Литву и Польшу. В Польше того времени не мало было горячих приверженцев гусситства и даже таборитов. «Вполне естественно предлопожить, — говорит Боцяновский, — что распространенные в Польше идеи могли быть занесены и в Новгород, могли найти здесь сочувственное отношение. Такая гипотеза представляется тем более вероятной, что учение русских жидовствующих представляет собою большое сходство с учением таборитов»… Еще большее сходство видит цитируемый исследователь между жидовствующими и пикардами. Но за отсутствием данных о прямом влиянии западно-европейских религиозных вольнодумцев на русских еретиков дальше предположений о возможности косвенного влияния итти нельзя.}. Этот взгляд подтверждается тем, что к моменту возникновения ереси, будто бы из проповеди еврея Схарии, в Новгороде в полном ходу были религиозные споры и уже наметилось резко-оппозиционное движение против официальной церкви. Новгородцы, как в 1471 г. укорял их митрополит Филипп, «копячася в сонмы, поострялись на многие стремления, и на великое земли неустроение нетишину хотячи ввести, мятеж велик и расколу в святей божьей церкви». В этой обстановке «соблазненные» Схарией попы были, конечно, рядовыми участниками движения, попавшими на страницы истории лишь благодаря их позднейшему переходу на сторону великого князя московского и той роли, которую они, будучи вывезены в 1480 г. великим князем в Москву, играли там, как сторонники секуляризации монастырских владений.

Чрезвычайно характерно то, что об ереси жидовствующих в течение почти двух десятков лет ничего не слышно. Ее «открыл» уже в 1487 году новгородский архиепископ Геннадий, ставленник Москвы, человек пронырливый, ограниченный и нетерпимый. Историки, состоявшие на службе православия, изображают с легкой руки первых обличителей дело так, что злоухищренные еретики, по наущению своих иудейских учителей, тщательно скрывали от широкой публики свое мерзостное учение, не порывали открыто с православною церковью, а действовали коварством и соблазном. И только когда их подпольная работа начала приносить свои плоды и ересь из тесных кружков новгородских книжников проникла в среду невежественной и грубой черни, разросшееся зло вырвалось наружу и бросилось в глаза ревностному блюстителю веры, Геннадию. Искусственность этих построений очевидна. Достаточно указать здесь на тот факт, что Геннадий всполошился и сделал первую попытку поднять гонение уже после трехлетнего своего пребывания в Новгороде, при чем от его зорких глаз действительно серьезное распространение столь резко антицерковного движения, каким по его описанию являлась ересь жидовствующих, ускользнуть никак не могло. По его же собственному признанию на ересь он натолкнулся случайно, услышав о том, что какие-то люди, поссорившись в пьяном виде, упрекали друг друга в кощунственных поступках. Очевидно, если бы этой пьяной ссоры не случилось, или слух о ней не дошел бы до архиепископа, ересь продолжала бы беспрепятственно процветать еще многие годы.

На самом деле, конечно, религиозное вольнодумство столь широкого разветвления к моменту обнаружения его Геннадием не имело. В лучшем случае это были небольшие кружки образованных по тогдашнему людей, мало спевшихся между собою, исподоволь критиковавшие существующие церковные порядки, расходившиеся в некоторых пунктах с вероучением официальной церкви и, может быть, в отдельных случаях переиначивавшие ее обряды на иудейский лад. Значительное большинство среди них образовывали представители низшего духовенства, а из светских людей к ним принадлежали, повидимому, преимущественно лица из знатных и зажиточных семейств. Никакого сообщества, никакой секты не было. Что касается невежественной и грубой черни, якобы подпавшей влиянию жидовствующих и в массовом кощунстве осуществлявшей свое враждебное отношение к церкви, то и здесь дело не обстояло так страшно, как это расписывал Геннадий. Кощунства, несомненно были, но они были единоличными явлениями, и чинили их, судя по всему, преимущественно еретики из духовных. Кощунства эти к тому же вовсе не были «ребячеством, граничившим с грубым фанатизмом», как утверждали многие исследователи ереси, но крайним и последовательным выводом из теоретического отрицания {Ср. В. Ф. Боцяновский «Русские вольнодумцы XIV и XV вв.», «H. C.», 1896.}. В своих надругательствах над крестами, иконами и другим предметам культа еретики доказывали делом их полную никчемность. Вы, мол, утверждаете, — говорили они по адресу православных, — что бог накажет нас за все это, так вот — смотрите же: для него совершенно безразличны, если не больше, все эти ваши святыни, он и не думает нас карать. «Не подобает рукотворению поклонятися!» — говорили они еще, и уничтожали эти «рукотворения», чтобы устранить самый соблазн идолопоклонства.

Обнаружив ересь, рьяный архиепископ Геннадий сразу же сделал попытку искоренить ее. Он производит аресты и, на основании показаний одного из раскаявшихся еретиков, устанавливает «жидовство» нового вероучения. Однако, в Москве, куда ему пришлось обратиться за поддержкой и одобрением, он особенно сочувственного отношения не встретил. Дело в том, что светская власть в лице великого князя, уничтожив уделы и достигнув наибольшего возможного при данных условиях могущества, не нуждалась уже в такой степени, как прежде, в поддержке со стороны власти духовной. Во всяком случае, ей была нетерпима традиционная опека со стороны церкви, и даже, больше того, ей необходимо было эту последнюю обессилить экономически и подчинить себе политически. В антицерковном движении поэтому великий князь до поры до времени не мог и не хотел усматривать враждебной своим стремлениям силы; наоборот, он видел в нем даже союзника себе. Можно предполагать даже, что в это время сам Иван III сильно склонялся к религиозному вольнодумству, во всяком случае он поощрял его среди своих приближенных. Таким образом, если не по собственному почину, то под давлением придворной партии «державный» не дал сначала хода доносам Геннадия. Этому отчасти содействовало также и то, что тогдашний митрополит, памятуя претерпенный им уже по другим поводам урон своему авторитету и опасаясь лишения кафедры, не осмелился решительно поддержать домогательства новгородского архиепископа.

Не встречая здесь поддержки своим противоеретическим начинаниям, Геннадий обращается с просьбами о помощи к влиятельным епископам, на все лады доказывая, что «еретикам ослаба пришла, уже наругаются христианству» а тем, кому надлежат этому делу «исправление учинить», чинят вместо того проволочки. Соединенные усилия архипастырей приводят к первым репрессиям: созванный по этому поводу собор извергает, отлучает от церкви и предает анафеме троих из обнаруженных Геннадием еретиков, признав их виновными в том, что они хулили христа, сына божия и пречистую богоматерь, ругались святым иконам, жидовскую веру величали, а православную хулили. Кроме духовной кары они подвергаются и «градской казни» «по царским правилам». Этот первый успех окрылил Геннадия, он с новым жаром принялся за вылавливание новгородских еретиков, расправляясь с ними местными средствами. Однако, вторичная попытка вовлечь в борьбу с еретиками Москву успеха не имела: там «положили дело ни за что».

Искореняемая в Новгороде ересь, между тем, прочно укрепляется в Москве. Еще первые еретики Алексей и Денис, вывезенные великим князем в Москву, положили там начало религиозному свободомыслию, объединив вокруг себя небольшой кружок книжных людей. «Таяхуся яко, же змиеве в скажине», по выражению позднейшего обличителя, они пользовались покровительством Ивана III и беспрепятственно распространяли свои взгляды. К концу 80-х годов тайная ересь становится уже почти явной и неоднократно выходит на поверхность общественной жизни. Любопытно, что даже невестка великого князя Елена совращается в ересь и не скрывает своих новых взглядов.

Наибольшим влиянием среди еретиков пользуется дьяк великого князя Федор Курицын, личность по тем временам выдающаяся. Курицын, если и не был вполне европейски образованным человеком, то во всяком случае выделялся многосторонней ученостью. Он неоднократно посещал заграницу, бывал в Литве, провел около трех лет в Венгрии, где был близок к королю-гуманисту Матвею Корвину. «В богатой библиотеке короля, состоявшей из 5000 томов, вызывавшей единодушные восторги и удивление всех ученых, быть может, впервые начал Федор Курицын учиться «волшебским книгам», приобрел любовь к тем ученым занятиям, которые, возвратившись домой, поддерживал в ученом кружке «еретиков»-соотечественников» {Боцяновский, цит. ст. «Н. С.», 1896, № 12, стр. 173.}.

«Прилежа, по отзыву обличителей, звездозаконию, многим баснотворениям, астрологии, чародейству и чернокнижию», то-есть, всего вернее, будучи человеком, посвященным в философию, математику и естествознание, Курицын в то же время занимается переводами на русский язык таких произведений, как повесть о Дракуле Волошском и апокрифическое Лаодикейское послание. В этом последнем, между прочим, обращает на себя внимание следующий характерный для тогдашнего вольнодумства тезис: «душа самовластна, заграда ей вера», который невозможно толковать иначе, как утверждение прав разума над верою.

В собиравшемся у Курицына кружке вольнодумцев, где еретики «поучались на православных», по сохранившимся известиям были и другие люди, прикосновенные к литературе. О купце Семене Кленове, например, известно, что он излагал свои религиозные взгляды на письме, а некий Иван Черный «писал книги».

Большую поддержку еретикам, помимо их влияния при дворе, оказало то обстоятельство, что на митрополичью кафедру был избран (сентябрь 1490 г.) вольнодумец-архимандрит Зосима. Повидимому, духовенство избрало его в угоду великому князю, который в свою очередь действовал в данном случае отчасти по наущению придворных еретиков.

Митрополит Зосима принадлежит к числу людей, к которым история, под влиянием партийных страстей, отнеслась безусловно несправедливо. «Скверный злобесный волк в пастырской одежде, иуда предатель, бесам причастник, змий пагубный, злодей, какого не было между древними еретиками и отступниками», — так честил его преподобный мракобес Иосиф Волоцкий. И с легкой руки этого изувера, писания которого, к сожалению, являются единственным источником для характеристики Зосимы, позднейшие писатели на все лады расписывали «злобесность» этого раннего продукта российского неверия. Даже такой историк, как Н. Костомаров, рисовал его человеком, преданным обжорству, пьянству и всяким чувственным удовольствиям и потому (!?) склонным к безверию и материализму» {Н. Костомаров «Русская история в жизнеописаниях», отд. 1, вып. II, СПБ, 1874, стр. 329.}. В минуты, мол, откровенности, вызванной неумеренным употреблением напитков, Зосима высказывал самые соблазнительные мнения, а именно, что христос сам себя назвал богом, что евангельские, апостольские и церковные уставы и предания — сплошной вздор, а иконы и кресты — все равно, что болваны. «Что такое царство небесное, что такое второе пришествие, что такое воскресение мертвых? — говорил еще он. — Ничего этого нет: кто умер, тот умер, только и всего; дотоле и был, пока жил на свете». Зосима, мол, «ничему не верил, — говорит Костомаров, — потому что ни о чем не заботился, кроме чувственных удовольствий». Он не был поэтому и жидовствующим, а его религиозная терпимость — поразительная в человеке того времени! — просто халатность и беззаботность.

Поскольку история сохранила нам единственное свидетельство о том, что Зосима «и объядаяйся, и упиваяйся, и свинским житием живый», мы этот пункт оставим без опровержения. Да и много ли вообще русских людей того времени, в том числе и оказавшихся впоследствии во «святителях», были свободны от этих пороков?! Но крайнее неверие Зосимы явно не стоит ни в какой связи с его вышеприведенной характеристикой. Человеку, преданному исключительно удовольствиям, гораздо естественнее плыть по течению, а не играть руководящую роль в движении ничтожного меньшинства, подвергаясь при этом риску потерять не только высокое положение и следовательно все возможности к «свинскому житию», но и самый живот свой. А Зосима, по свидетельству того же обличителя, был ревностным пропагандистом ереси: «обретая простейших, он напоял их ядом жидовским». Его веротерпимость не была равнодушием, а непосредственно вытекала из свободного взгляда на вопросы веры. Он на соборе восставал против казни еретиков и даже против розыска их не только потому, что сам был близок к ним, но потому, что не придавал серьезного значения религии вообще. Человек беспринципный, каким всегда изображали его, затаил бы свои взгляды и не имел бы мужества вопреки сильному большинству высказывать их. Следует, затем, считать установленным и тот факт, что Зосима входил в состав кружка Курицына, что уже одно рекомендует нам его, как человека до известной степени просвещенного и серьезного.

Зосима отрицал бессмертие души и загробную жизнь. Совершенно неясно, пришел ли он к этим крайних взглядам самостоятельно, или, может быть, воспринял их от Курицына, который имел возможность, проживая в Литве и Венгрии, познакомиться с такими сочинениями гуманизма, как, например, «Диалог об удовольствии» Лоренцо Баллы. Ведь истинные взгляды Федора Курицына остались совершенно неизвестными и в отношении его с большим правом, чем в отношении кого-либо другого из «жидовствующих» можно предположить, что он примыкал к «ереси» лишь потому, что в ней находил хоть нечто родственное тому гуманизму, который был им воспринят на Западе. Во всяком случае нет никакой нужды апеллировать к «нравственной разнузданности», чтобы допустить, как это делал И. Панов, что Зосима «внутренно относился ко всем возможным религиозным верованиям совершенно индиферентно, но наружно должен был становиться на сторону той воинствующей доктрины, которая меньше давила его своим внешним авторитетом». При этом допущении легко и просто объясняется, как могли принадлежать к жидовствующим, т.-е. к людям при всем своем вольнодумстве все же религиозно верующим, совершенно неверующий Зосима и, может быть, Федор Курицын, который вместе со своими друзьями ведь тоже учил презирать божественное писание, «яко ничто же суще и непотребно человекам».

В заключение характеристики Зосимы необходимо указать, что он был убежденным и горячим сторонником конфискации церковных и монастырских земель. Об этом особенно необходимо помнить при оценке дававшихся ему современниками отрицательных характеристик. «Обличители» ведь были вождями тогдашнего российского клерикализма и политическими врагами Зосимы. В конце-концов (1495) они его и свалили, заточив в монастырь.

К моменту избрания Зосимы главой российской православной церкви, в Новгороде, вследствие послабления высших властей, вновь обнаруживается вспышка ереси. Имеют место случаи изощренного надругательства над иконами и дерзостного неуважения к новгородскому владыке. Последним особенно отличается чернец Захар, отрицающий причастие и священство и признанный Геннадием на этом основании стригольником. Бежав от преследований в Москву, Захар встретил там поддержку влиятельных вольнодумцев и открыто стал в свою очередь выступать, с обличениями Геннадия, подрывая не только его духовный, но и личный авторитет.

Для Геннадия становится ясным отныне, что корень ереси не в Новгороде, а в Москве. Он еще не знает о связи митрополита с кружком Курицына и надеется встретить в нем себе поддержку. В своем послании к Зосиме он плачется на великого князя, доносит на Федора Курицына, как на главу еретиков, жалуется на неугомонного чернеца Захара и требует созвания собора на еретиков. Больше того, он требует даже, чтобы митрополит выступил перед великим князем защитником методов испанской инквизиции: «Ано фрязове по своей вере какову крепость держат, — писал он. — Сказывал мне посол цесарев про шпанского короля, как он свою землю очистил, и аз с тех речей список тебе послал. И ты б, господине, о том великому князю пристойно говорил, не токмо спасения ради его, но и чти для государя великого князя».

Не особенно полагаясь, впрочем, на рвение нового митрополита, Геннадий мобилизует других князей церкви и в особом соборном послании к ним приводит факты ереси и побуждает их требовать созыва собора против еретиков. Его инквизиторское рвение сказывается здесь особенно ярко. Прослышав очевидно про согласие митрополита на такой собор, на котором были бы поставлены общие вопросы вероисповедания и была бы предоставлена инакомыслящим полная свобода высказываться (в этом также сказывается свободомыслие Зосимы), Геннадий решительно восстает против всякий прений о вере: «занеже изложена нам православная вера». На самом деле он чувствует всю неустойчивость позиции церкви и боится неминуемого посрамления ее под натиском просвещенных «жидовствующих». Не рассуждать, а карать, по его мысли, должен собор. «Только для того учинити собор, — требует он, — чтобы их (еретиков) казнить — жечь да вешать… Да пытали бы их накрепко о том, кого они прельстили, чтобы было вестно, занеже их искоренять, а уже отрасли есть. Да не плошитеся, — ободряет он епископов, — станьте крепко»…

Собор, который Зосима под единодушным давлением высшего духовенства был вынужден созвать не для прений о вере, а для суда над еретиками, действительно «стал крепко»; он потребовал большинством сожжения еретиков. С большим трудом Зосиме удалось добиться компромиссного решения, по которому еретики — и то не все, заподозренные в ереси, а уличенные лишь в своего рода прямом действии — должны были быть преданы проклятию, а некоторые из них сосланы в Новгород под стражу. Здесь уместно отметить, что на суде еретики держались мужественно и воинственно: они не назвали никого из своих единомышленников и «быша яко во исступлении ума».

Мотивы приговора, как их излагают современные летописные известия, были следующие: еретики стремились развратить чистую и непорочную веру в св. троицу. Они отрицали божественность Иисуса Христа, говоря: «как может бог на землю снити и от девы родиться, яко человек?» И утверждая невозможность таких вещей, добавляли, что Иисус был просто пророком наподобие Моисея. Далее, они не верили, как говорит летопись, «еже от пречистыя девы богородицы рождеству его, ни воскресению его». Они ругались над иконами, приравнивая их, как творения рук человеческих, к идолам. Священники из их числа совершали божественную службу поев и попив, а не натощак, по средам и пятницам употребляли в пищу мясо и молоко. Тело христово и кровь в таинстве евхаристии они именовали просто хлебом и вином, т.-е. видели здесь не таинство, а простое символическое воспоминание о тайной вечере; пасху же праздновали по-иудейски и вообще больше придерживались ветхого завета. И, наконец, «иные ереси многи творяхе противно правилам святых апостолов и святых отцов и иные дела непотребные еретические творяху, их же не мощно и писанию предати».

На основании этого краткого и, как видно из самого текста, далеко не полного изложения учения жидовствующих, мы можем заключить, что собор 1490 г. имел дело с правым крылом ереси, дальше рационализации христианства не пошедшим, ибо по существу еретики эти верили в бога-отца, почитали христа как пророка и учителя и сохраняли ряд богослужебных форм. Они придерживались больше ветхого завета, чем нового, т.-е. все же не отвергали всецело и новый, и, надо думать, верили в бессмертие души и в страшный суд. Выше мы видели, что к жидовствующим примыкали и люди со значительно более радикальным уклоном, отрицавшие всякую религиозную ценность не только за новым, но и за ветхим заветом и не верившие ни в загробную жизнь, ни в воскресение мертвых. Только скудостью источников следует объяснить то, что более подробные сведения о левом крыле ереси, на этот раз избежавшем преследований, до нас не дошли.

Среди осужденных большинство были лица духовного звания: протопоп Гавриил, священники Денис (один из основоположников ереси), Максим и Василий, диаконы Макар и Самуил, чернец Захар (Захария). Светскими людьми среди осужденных были зять попа Дениса Васюк и дьяки Гридя и Самсонко. Дальнейшая судьба большинства из них неизвестна. Но к тем, которые отправлены были на заточение и покаяние в Новгород к Геннадию, были применены чисто средневековые приемы. На этом подвиге славимого церковью борца за веру православную, подвиге, вполне достойном его любимого образца — испанских инквизиторов мы в немногих словах остановимся.

С получением известия о приближении к Новгороду ссылаемых еретиков, среди которых были престарелый ересиарх Денис и лично ненавистный архиепископу чернец Захар, Геннадий организовал церемонию встречи. На некотором расстоянии от города («за четырнадцать поприщ» ) несчастные были посажены со связанными руками на коней «в седла ючные», спиною к конским головам и лицом на запад, «да зрят в уготованный им огонь». Они были одеты в вывороченную одежду, а головы их были украшены своеобразными терновыми венцами: «шлемы берестяны остры, — а еловцы (кисти) мочальны, яко бесовскыя, и венцы соломены с сеном смешаны, а на шлемах мишени написаны чернилами: се есть сатанино воинство». В таком виде совершили они свой последний этап до города и в городе их водили по улицам, при чем встречным было велена плевать на них и говорить: «се враги божии и христианстии хульницы». В заключение позорные украшения были сожжены на головах еретиков! Иосиф Волоцкий, рассказавший об этом обряде, с восторгом заключает: «сия сотвори добрый он пастырь, хотя устрашити нечестивые и безбожные еретики; и не токмо сим, но и прочим ужаса и страха исполнен позор, пане на сих зряще уцеломудрятся». Что еретики были устрашены, сомневаться не приходится: известно во всяком случае, что от претерпенных мук и ужаса поп Денис и чернец Захар сошли с ума и вскоре умерли. Надо думать, что и другие мученики живыми не вырвались из когтей благочестивого зверя. Но последователи замученных жидовствующих на этот раз еще не «уцеломудрились». Тот же самый Иосиф вскоре (в 1493 г.) писал: «ныне и в домах и на путях и на торжищах иноки и миряне вси сомнятся, вси о вере пытают ». А в другом месте он говорит: «Аще кто и не отступи в жидовство, то мнози научишася от них писания божественная укоряти и на торжищах и в домах о вере любопрение творяху и сомнение имяху».

Поводов для сомнений и любопрений о вере к этому времени было достаточно, и обстоятельства особенно благоприятствовали пропаганде жидовствующих. Именно в 1492 году, в марте месяце, православный люд ждал светопреставления, ибо в этом году истекла седьмая тысяча лет «от сотворения мира», а божественные писатели предсказывали на основании библии, что существованию рода человеческого назначено семь веков тысячелетий), а затем будет второе пришествие. Православная пасхалия была доведена только до этого года и заканчивалась грозным напоминанием: «Зде страх, зде скорбь, аки в распятии христове сей круг бысть, сие лето и на конце явися, в неже чаем и всемирное твое (христа) пришествие». Не только христианское стадо, но и люди «преимущие», как свидетельствует Геннадий, с большим страхом ожидали роковой годовщины. Сами герои антиеретического похода — Геннадий и Иосиф Волоколамский — не чужды были вере в страшную грань. Геннадий даже грозил увещеваемым еретикам неминуемо предстоящим в скорости страшным судом.

И когда, вопреки всеобщему ожиданию 1492 год благополучно истек, злорадству еретиков, да и не одних еретиков {В одном современном памятнике церковной литературы говорится, что в русском обществе того времени было много людей, смеявшихся над неосуществившимися ожиданием кончины мира.}, не было предела. И в то же время, естественно, они не упускали случая, ссылаясь на наглядно доказанную несостоятельность одного верования, пошатнуть и другие, более, в известном смысле, обоснованные. Как это так? — говорили они по свидетельству Иосифа Волоцкого. — Семь тысяч лет окончились, и пасхалия изошла, а Христос не приходит. И апостолы написали, что христос родился в последнее время, а вот уже полторы тысячи лет проходит по рождестве христове, миру же все конца нет; стало быть апостолы неправду писали. Говорили и святые отцы, что христос скоро придет, а его все нет. Значит, «святых отец писания ложна суть и подобает сих писаний огнем сжещи ». То же говорили еретики и про писания св. Ефрема Сирина, обещавшего уже тысячу сто лет назад второе пришествие.

Здесь мы видим, таким образом, решительное отрицание святости и авторитета за письменной христианской традицией. В данном случае это отрицание покоится на критике частностей писания, и вполне естественно может возникнуть сомнение в том, отвергали ли еретики писание целиком, или же только отдельные места, подвергавшиеся критике, и отдельные положения, несостоятельность которых была явно доказана. И. Панов высказал мнение, что они только «критически относились к священному писанию и к святоотеческим творениям, заподозревали истинность некоторых частных мест из них, но не отрицали их во всей совокупности». Основания для таких утверждений, по меньшей мере, шатки. Если приведенные выше отрицательные высказывания еретиков о священной традиции основаны на критике частностей, то в других случаях они подвергали критике такие основы веры, как троичность божества, боговочеловечение для спасения рода человеческого, воскресение христово, девственное зачатие и т. п., т.-е. самые основы нового завета. Что касается ветхого завета, то и здесь имеются указания, что они не принимали его слепо, на веру. Самая возможность сомнений в вопросе о радикализме жидовствующих вытекает, на наш взгляд, лишь из недостаточной осведомленности об их воззрениях тех обличителей, которые являются единственным источником наших суждений о них.

Подведя итоги сказанному выше о взглядах жидовствующих, можно с большой дозой вероятности утверждать, что даже у правого крыла движения, захватывавшего преимущественно духовных лиц, рационализм был проведен настолько глубоко, насколько это вообще было возможно при тогдашнем уровне общественной мысли в России. Следует помнить, что и на Западе в то время лишь в крайне редких случаях наблюдалась эмансипация от религиозных форм мышления, и всякое движение общественной мысли, являвшееся оппозиционным к существовавшему социальному порядку, неизбежно рационализировало христианство и боролось против социально-консервативных форм церковной организации. Что касается т. н. «жидовства» еретиков, то здесь следует принять мнение И. Панова. Не имея для своих отрицаний твердой догматической основы, — говорит этот исследователь {«Ересь жидовствующих», «Ж. М. Н. П.», 1877, март, стр. 52.}, — «еретики по необходимости оперлись на иудейство, случайно, но так кстати явившиеся к ним на помощь; но они обратились к содействию иудаизма только потому, что по слабости своего умственно-религиозного развития не в состоянии были самостоятельно подыскать ничего лучшего. Там же, где можно было обойтись без помощи иудаизма, они охотно делали это, как очевидно доказывают мотивы отрицания еретиками монашества {Подобно стригольникам, жидовствующие со всей решительностью восставали против монашества, при чем подчеркивали в своих доводах, что этот институт совершенно не соответствует духу священных писаний и словам христа и апостолов.} и критика некоторых мест из священного писания и святоотеческих творений».

После описанного выше суда и приговора над жидовствующими в качестве борца с ересью на первый план выступает уже упоминавшийся «преподобный» Иосиф Санин, основатель и игумен Волоколамского (новгородской епархии) монастыря, воплощение воинствующего клерикализма того времени. Этот монах знаменит в истории как политический пройдоха и как свирепый инквизитор. Он также знаменит и как сочинитель сборника посланий против ереси, получившего неподходящее имя — «Просветитель» и наполненного не только богословскими рассуждениями весьма убогого сорта, но и красноречивыми призывами к расправам, с одной стороны, и обоснованием неограниченного самодержавия, с другой.

К моменту первых практических выступлений Иосифа московские еретики представляли собою большую политическую силу: помимо покровительства великого князя, видевшего в проповедуемых ими противо-церковных теориях прямую поддержку своим стремлениям, они пользовались покровительством взявшей верх при дворе старо-боярской группы, прочившей в наследники престола внука Ивана III, Димитрия, сына совращенной в ересь Елены. Эти благоприятные обстоятельства позволили Федору Курицыну и его друзьям усилить пропаганду своих взглядов. Еретики «толико прельстиша и в жидовство отведоша, яко неисчести мощно», — говорил Иосиф. Допуская здесь некоторое преувеличение, все же можно полагать, что число сочувствующих еретикам было весьма велико, и требования терпимости по отношению к ним слышались вое чаще. Люди, как писал Иосиф, отступили «от истины и от правды, отступили от целомудрия и чистоты», т.-е. попросту, стали охладевать к проповедывавшимся церковью правилам и больше интереса проявляли к светским вещам. В то же время еретики — Федор Курицын со своим братом Иваном Волком — добились того, что в новгородский Юрьев монастырь был назначен архимандритом один из их тайных единомышленников Кассиан. Они не хотели выпускать из своих рук старую цитадель вольнодумства и с полным основанием полагали, что, благодаря этому назначению, разбитые Геннадием ряды новгородских жидовствующих вновь сплотятся. Юрьев монастырь, действительно, вскоре делается очагом религиозной смуты

Этот расцвет еретичества не был, однако, продолжителен. О падением в 1499 году старобоярской партии и с заточением Елены и Димитрия в 1502 году позиции Курицына с братией ослабевают. Великий князь подпадает влиянию другого претендента, Василия, и его матери Софьи Палеолог, за которыми стоит православное духовенство. Он, кроме того, расслаблен старостью, страх перед загробными муками начинает допекать его все сильнее, старые грехи требуют искупления. Иосиф Волоцкий умело пользуется и переменившимися политическими обстоятельствами, и состоянием «державного». Ему уже удалось в ряде случаев отстоять неприкосновенность церковных имуществ, доказав зависимость самодержавия от социально-экономической мощи церкви {«Аще у монастырей сел не будет, — говорил Иосиф, — како честному и благородному человеку постричися, и аще не будет честных старцев, отколе взяти на метрополию, или архиепискупа, или епискупа и на всякие честные должности? А коли не будет честных старцев и благородных, ино вере поколебание будет». Без веры же немыслимо и существование царства, ибо, по теории Иосифа, держава дана царям и князям от бога, их «бог в себе место избрал на земли… Сего ради подобает царем и князем всякое тщание о благочестии имети»}. Но он еще не уверен в окончательном успехе. Пока живы еретики, пока их влиянии в обществе не искоренено всеми мерами, пока даже среди православного духовенства в лице так называемых заволжских старцев {Заволжские старцы — либеральная и умеренная группа православного монашества, отрекавшаяся от традиционного вмешательства в дела мирские и требовавшая от духовенства строгого подвижничества и углубленного понимания священных писаний. Во главе старцев, или иначе, «белозерских пустынников» стоял Нил Сорский — яркий образец идеального иночества. На соборе 1503 г. Нил требовал, «чтобы у монастырей сел не было, а жили бы черньцы по пустыням, а кормили бы ся рукоделением». Заволжские старцы были противниками кровавых преследований еретиков и требовали применения к ним мер кротости.} они встречают терпимое отношение и отчасти даже поддежку некоторым их реформаторским стремлениям, до тех пор дело церкви еще непрочно. Союз между алтарем и троном должен быть скреплен кровью.

В ряде личных свиданий с великим князем Иосиф умело ведет интригу. Он пугает князя загробными карами не за кровавые преступления, которыми тот достиг могущества, но за покровительство еретикам. «Бог только тогда простит, тебя за мирволение прежним еретикам, — говорит он, — если ты расправишься с еретиками нынешними». Он вымогает от Ивана III обещание послать по городам разыскивать еретиков и казнить их. Но князь медлит. Даже ссылка Иосифа на послание апостола Павла к евреям, где прямо рекомендуется умерщвлять тех, кто «сына божия поправ и духа благодати укорив», не убеждает его в том, что казнить еретиков угодно богу. В этих колебаниях проходит более года. Тогда Иосиф пишет послание к духовнику великого князя, требуя от него напомнить о данных последним обещаниях и доказать примерами «от писания», что пытать и смерти предать еретиков не только не грешно, но полезно для спасения души. Он обращается также и к сыну великого князя Василию, влияние которого на старика было, быть может, сильнее, чем влияние духовника, и его в свою очередь, толкает на тот же путь. Он множеством ссылок и примеров устанавливает положение, что «грешника или еретика руками или молитвою убити едино суть», т. е. — что поскольку молитва о покарании еретика обязательна и богу угодна, поскольку угодна богу и физическая смерть его, которая, кроме того, полезна политически. В сочинении, написанном около того же времени и предназначенном главным образом для великого князя, специально доказывается, «что еретика и отступника подобает не токмо осуждати, но и проклинати, царем же и князем подобает сих в заточение посылати и казнем лютым предавати».

Кровожадная настойчивость российского инквизитора увенчалась, наконец, успехом. В декабре 1504 года был созван собор на еретиков, при чем главным прокурором на нем был сам Иосиф. Процедура была коротка и пример «шпанского короля», восхвалявшийся некогда Геннадием, теперь пригодился. В Москве были сожжены в клетках Иван Волк-Курицын, Иван Максимов и Митя Пустоселов. Некрасу Рукавому был отрезан язык, а после этого он был отправлен в Новгород, где был сожжен совместно с архимандритом Кассианом и многими другими. Через двадцать дней после этих казней была умерщвлена в тюрьме княгиня Елена. Федор Курицын, повидимому, умер до судилища, может быть, под пытками, которые по рецепту Иосифа были применены ко всем заподозренным. Второстепенные участники антицерковного движения были заточены в монастырские тюрьмы. Иосиф мог, торжествуя, говорить впоследствии: «он государь онех скверных новгородских еретиков и отступников, иже жидовская мудрствующих, до конца низложил, православную и истинную и непорочную христианскую веру, поколебавшуюся и изнемогшю от еретических учений утвердил».

С этого времени в официальных памятниках об ереси жидовствующих больше не упоминается. Только в «неделю православия» с церковных амвонов долго еще гремела анафема Кассиану, Курицыну, Рукавому, Коноплеву и Максимову со всеми их поборниками и соумышленниками.

3. Матвей Башкин и Феодосии Косой.

В середине XVI века спокойствие церкви вновь было нарушено, «прозябе ересь и явися шатание в людях». Это новое проявление религиозного свободомыслия в прямой связи с ересью жидовствующих не стоит и в основе его лежат совершенно иные социальные мотивы; однако, известную идейную преемственность к религиозному брожению конца XV века за ним все же отрицать нельзя. Как у жидовствующих, так и в новых проявлениях ереси мы имеем дело с христианским рационализмом, основывающимся на критическом толковании т. н. священных писаний, но элементы независимой светской мысли проявляются как там, так и здесь весьма слабо.

«Шатание в людях» несомненно существовало в течение всех пятидесяти лет, протекших со времени казни последних «жидовствующих» до появления новых еретиков; оно только не выходило наружу и оттого не оставило заметных следов в истории. Чистой случайностью было то, что один из многих «шатающихся» русских людей Матвей Семенович Башкин, может быть, неуравновешенный и беспокойный человек по своей натуре, наткнулся на доносчика-попа, вздумавшего на обнаружении ереси построить свое возвышение в церковной иерархии. Иначе ересь Башкина и его друзей могла бы остаться скрытой.

Судя по всему, Башкин был человек по-тогдашнему образованный. Он принадлежал к привилегированному сословию («боярский сын»), но добровольно отказался от сословных прав. Почувствовав социальную неправду, он стал искать путей к ее исправлению. Его мысль естественно обратилась к вопросам религии и здесь заблудилась. «Неудобные словеса о божестве», в которых его обвинили, были, в сущности, только сомнениями, но не отрицанием. Впрочем, и в этих сомнениях он не до всего дошел своим умом. Во время следствия над ним выяснилось, что «совращен» он был двумя «латинниками», из которых один оказался действительно иноземцем, литвином по национальности и по профессии аптекарем, а другой, по имени Андрей Хотеев, вероятно был русским. О них, впрочем, больше ничего не известно.

В великий пост 1554 года Матвей Башкин пришел к священнику московского благовещенского собора Симеону с просьбой «поновить» его, т.-е. исповедать. Как выяснилось затем, исповедь была только предлогом завязать прения о вере и «посрамить» невежественного в богословских вопросах попа. Может быть, Башкин хотел также и «просветить» своего духовника, научить его «истинной» христианской вере, потому что в заключение беседы он весьма проникновенно говорил о высоком призвании духовных пастырей.

Не удовольствовавшись первой беседой, Башкин является к Симеону на дом, а затем приглашает его к себе. «В душе его было какое-то волнение — говорит H. Костомаров, у которого мы, главным образом, заимствуем фактические сведения о Башкине {Н. И. Костомаров. «Исторические монографии и исследования», кн. I, т. I, стр. 240, ср. его же «Русская история в жизнеописаниях», I отд., вып. 2, СПБ, 1874, стр. 448.}, — жажда добра, стремление перелить слово в дело; в то же время он был недоволен тем, что вокруг себя мало находил приложения евангельских истин к жизни». Он требовал, чтобы духовенство подавало мирянам примеры кротости и человеколюбия. В числе многих сомнений, вызванных в нем чтением священного писания, главное место занимает вопрос о кабальной зависимости крестьян. Владение людьми, по его мнению, стоит в прямом противоречия с евангелием. В апостоле написано, — говорил он, — что весь закон содержится в словах: возлюби ближнего своего, как самого себя. Вместо этого среди людей наблюдается взаимная вражда. Они поедают друг друга. Мы держим у себя рабами таких же христиан, как и мы. А Христос всех называет братьями. Сам Башкин всех своих рабов отпустил на волю, изорвав кабальные записи. «Держу людей у себя, — пояснял он, — добровольно; хорошо ему у меня — он и живет, а не нравится — он в праве итти, куда хочет». Духовенство обязано следить за тем, чтобы неправды не было и особенно учить тому, как держать у себя людей, чтобы все было по справедливости. И самого Симеона Башкина обличал в том, что он слишком занят суетой мирской, не знает от нее покоя и вовсе не заботится о душах своих прихожан.

Естественно, что поп Симеон в таких речах усмотрел разврат и соблазн. Так же посмотрело на дело и то духовное начальство, к которому Симеон обратился, тем более, что о вольномыслии Башкина неясные слухи ходили и ранее. Донесли царю и формулировали донос с полной определенностью: Башкин, мол, и его соумышленники превратно толкуют сыновнюю сущность Иисуса христа («испражняют владыку нашего христа, непщуют сына божия быти»), умствуют неподобающе о преславном таинстве евхаристии, о литургии, о церкви и вообще о всей православной вере. Видимо, сомнения Башкина, которые он, уверенный в полной своей правоте, не постеснялся представить царю, показались последнему невинными, хотя духовенство авторитетно разъяснило, что это самая настоящая ересь, потому что Башкина сначала не тронули. И только когда в дело вмешался митрополит Макарий следствию был дан ход по-настоящему. Вместе с Башкиным были арестованы братья Григорий и Иван Борисовы и еще два человека, оставшихся неизвестными, — Игнатий и Фома по имени.

Как водится, был созван собор. Председательствовал на нем митрополит Макарий. Заседала вся знать духовная: один архиепископ, пять епископов и много «честных» архимандритов, «преподобных» игуменов и «священных» протопопов. «Еретиков» обвиняли в том, что они утверждали неравенство христа со отцом и духом, т. е. отрицали его божественность, что считали хлеб и вино причастия простыми продуктами потребления, отрицая таинственное превращение их в тело и кровь, что затем отвергали церковь, поклонение иконам, покаяние, предания жития святых и деяния святых соборов, и «даже дерзали сомневаться в действительности евангельских и апостольских событий». Сначала обвиняемые начисто от всего отперлись, уверяя в полном признании ими всех положений православия. Тогда сам царь православный начал их «премудре испытывати». Руками ли присяжных палачей, или собственными царскими руками производилось это премудрое испытание, из современных известий не видно, но эффект не заставил себя ждать. Башкин «богопустным гневом обличен бысть»: в течение многих часов говорил он непонятные и страшные вещи, а когда «в разум прииде», признал все, в чем его обвиняли, и назвал своих сообщников. Из этих сообщников одни и под пытками продолжали во всем запираться, другие же, подобно Башкину, наговаривали на себя самих и на своих товарищей.

На этом прерываются те скудные сведения, которые дошли до нас о Башкине и его товарищах. Собор признал их, конечно, виновными и осудил. Но какова была судьба главного из осужденных Башкина, каков был приговор, — неизвестно. Можно лишь догадываться, приняв во внимание нравы и обычаи того времени, что если несчастного и не постигла смерть в муках огненных, то сырое подземелье какой-нибудь монастырской тюрьмы и жестокость богомольных тюремщиков с успехом заменили костер и плаху. Что касается соумышленников его, то известно, что приговор в отношении их гласил: «неисходно им быти», т. е. они подвергались вечному заточению в монастырских тюрьмах.

Дело это, однако, имело свое продолжение. Под пытками Башкин проговорился, что его учение одобряли заволжские старцы. Заволжские старцы и без того издавна уже находились под сильным подозрением. Быть может, Башкин назвал и имена тех из «старцев», которых он наиболее почитал. Суду предаются — бывший троицкий игумен Артемий, его друг монах Порфирий, провозглашенный впоследствии святым, Феодорит и др. Все это, надо думать, были люди далекие от действительной ереси и если грешившие некоторым вольнодумством, то вольнодумством весьма умеренного свойства. Феодорит, например, обличал пьянство, разврат и сребролюбие среди монашествующих, не стесняясь их положением на иерархической лестнице. Так же поступали и подлинные еретики; основание достаточное, чтобы безобидный в иных отношениях «святой» попал в лапы московской инквизиции.

Несколько серьезнее были обвинения, выдвинутые против Артемия. Он и игуменство свое был вынужден оставить из-за еретических мнений, вынесенных им, повидимому, из Пскова, откуда был родом. А затем, когда происходил суд над Башкиным с соучастниками, он не признал в их учении никакой ереси. Это расценивалось, как соучастие. Он, между прочим, также не признавал достойными осуждения, а тем паче сожжения, Курицына, Рукавого и других новгородских еретиков. Другие пункты обвинения гласили: Артемий в постные дни ел рыбу (даже не мясо, а только рыбу!); будучи в Пскове, хвалил немецкую веру; не придавал значения крестному знамению; отрицал значение панихиды для спасения грешников, а следовательно отсекал у грешников надежду на спасение и этим уподобился Арию; и т. д. и т. д.

За все эти прегрешения, но, главным, образом, за то, что Артемий, стоя духовно и нравственно неизмеримо выше своих судей, представлялся им опасным человеком, он был осужден на строгое одиночное заключение в Соловецком монастыре. «Он должен был жить одиноко в келье; не следовало допускать монахов и бельцов беседовать с ним, запрещалось ему переписываться с другими, что бы то ни было от кого-нибудь принимать, или пересылать кому-нибудь, не иметь с людьми сообщения, но сидеть в затворе и молчать. Один пресвитер по указанию настоятеля должен был надзирать над ним и испытывать, когда он будет каяться: истинно ли его покаяние, а сам игумен, по временам, должен читать ему поучения от божественного писания и наставлять его во всем, что нужно для его обращения. Ему не позволялось читать других книг, кроме молитвенных, какие укажет игумен с монастырским собором. Следовало наблюдать даже за тем сторожем, который будет приставлен к нему, чтобы обвиненный не совратил его. Даже и над священником, который будет приставлен для его обращения, игумен должен надзирать, чтобы он не увлекся еретическими убеждениями…» {Н. Костомаров. «Исторические монографии и исследования», кн. I, т. I, стр. 247.}.

Надо полагать, что режим, примененный к Артемию, не был смягчен для других осужденных по этому замечательному процессу, независимо от того, были ли они тоже сосланы в Соловки, или в Суздальский монастырь, как ученый монах Савва Шах, или как Феодорит в Кирилло-белозерский монастырь. Впрочем, исключительно суровые условия заключения и крайние предосторожности, принятые против Артемия, своей цели не достигли: он ухитрился в скором времени бежать из Соловков.

Основываясь на детальном анализе дошедших до нас данных о суде над Артемием, Н. Костомаров пришел к выводу, что как этот монах, так и Башкин с товарищами были осуждены невинно, т. е. были, в сущности, не столь далеки от православия, как это вытекало из сурового приговора. Вполне вероятно, что в своих еретических взглядах Артемий дальше религиозного либерализма не шел, но относительно Башкина сомнений, во всяком случае, не может быть. Как писал о нем «православный и христолюбивый и боговенчанный царь и великий государь князь всея Руссии самодержец», Матвей Башкин, по крайней мере до вынужденного пытками покаяния, был «богопротивный и лукавый безбожный еретик и отступник православныя веры». Выставленные против него пункты обвинения отнюдь не столь трафаретны и искусственны как обвинения, на основании которых был осужден Артемий. Начиная с отрицания таинства евхаристии и кончая утверждением, что иконы — «идолы окаянные», а божественные писания содержат в себе «баснословия», все свидетельствует, что он в религиозных своих взглядах находился под влиянием пришедших с Запада — может быть, действительно, через литовского аптекаря или лекаря — радикальных теорий, связанных с реформационным движением. Бесспорно, во всяком случае, то, что его религиозные сомнения были сильно окрашены социальными мотивами, совершенно несовместимыми с принадлежностью к «святой соборной, апостольской церкви».

Еще сильнее эти социальные мотивы проявляются в учении Феодосия Косого, «дело» которого находилось в тесной связи с процессом Башкина и представляло собою, повидимому, его непосредственное продолжение.

Косой по своему происхождению принадлежал к угнетенным слоям Московской Руси, к тяглому сословию, среди которого назревали к тому времени мятежные настроения. Он был холоп — «раб единого от слуг царевых». Не снеся тягостей рабства, он бежит от своего господина, т. е. прибегает к единственному выходу, имевшемуся на лицо: в бегах все недовольные и угнетенные тогда обретали желанную волю. Ему в вину ставили то, что при побеге он совершил кражу: взял коня и одежду. Но еще его сторонники, ссылаясь, между прочим, на пример израильтян при бегстве из Египта, взявших с собою находившееся в их пользовании имущество, вполне убедительно доказывали, что никакой кражи здесь не было: на коне Косой ездил и работал, следовательно, конь принадлежал ему, одежда же и другие вещи, хотя и получены были от господина, но выслужены им, т. е. являются вознаграждением за его труд. Эти сторонники его шли даже дальше, они восхваляли его за то, что он, применив ум и мужество, сбросил с себя цепи рабства. Тем самым они подчеркивали свое отрицательное отношение к существовавшему социальному порядку.

Вместе с другими мятежными холопами Косой ищет спасения в монастыре: поступление в монахи освобождало беглых от преследований. То обстоятельство, что в качестве прибежища он избирает один из монастырей Белозерского края, свидетельствует, что этот холоп уже в то время был обуреваем религиозными сомнениями; принадлежал к числу искателей правды. Его привлекала, конечно, слава белозерских пустынников, как людей, стоявших в оппозиции господствующей церкви и учивших новым путям спасения. Имеются известия, что одно время учителем его был вышеупомянутый «еретик» Артемий. Но ученик далеко оставил за собой учителей, и о нем-то уж во всяком случае нельзя сказать, что обвинение его в ереси было раздуто.

Ко времени суда над Башкиным и Артемием, Косой пользовался уже известностью, как «всех учитель изряден», и имел многих последователей. О его поимке в современных известиях говорится как о событии примечательном. Вместе с другими захваченными еретиками его привезли в Москву вскоре по окончании процесса Артемия и заключили на время следствия в один из монастырей. Он, однако, не стал дожидаться суда и неминуемого костра, а «приласкался» к страже и, воспользовавшись «послаблением от них», бежал сначала в северные края, а затем пробрался в Литву.

Подобно тому, как в свое время Иосиф Волоцкий сочинил «Просветитель», чтобы дать широкой публике опровержение еретических учений жидовствующих, так и ересь Феодосия Косого нашла правоверного обличителя. В этой роли выступил монах Отенского монастыря Зиновий, сочинивший огромную книгу под названием «Истины показание к вопросившим о новом учении». Здесь именно и находим мы единственное связное изложение взглядов Косого — «новое учение».

Прежде всего, из разглагольствований Зиновия Отенского мы узнаем о том, как учил Косой, о методах его пропаганды. Выведенные в книге последователи Косого говорят: «Попы и епископы — ложные учителя: они учат, а книг в руках не держат. Косой же — учитель истинный: он держит в руке книгу и всякое слово свое подтверждает чтением, и место, откуда прочел, показывает». Косой, следовательно, как это в обычае у сектантов и наших дней, пользовался авторитетом «священных» писаний для подтверждения всякого своего слова. Естественно, что «книга» тут играла роль исключительно подсобную, а главное заключалось в произвольных толкованиях текстов, выдергиваемых и прочитываемых по мере надобности. Благодаря этому приему, живое, понятное и простое слово подставлялось на место сухой и неудобопонятной книжной премудрости. И поскольку это слово соответствовало неоформившимся еще, но жгучим и настоятельным запросам темной массы слушателей, оно действовало с непреодолимой силой. Зиновий, конечно, не выдумал, заставляя сторонников Косого говорить, что «новое учение от многих приемлемо и похваляемо». Иначе и быть не могло, принимая во внимание наличие умственного брожения, неизбежно устремившегося в религиозное русло, и искусство пропагандиста.

Пропагандистом, таким образом, Косой был действительно незаурядным. Но и самое содержание его учений, дошедшее до нас, вероятно далеко не полностью, свидетельствуют о критическом и пытливом складе его ума.

Косой признавал только единого бога-творца. Божественное происхождение Иисуса он отрицал. «Если бы бог, — говорил он, — захотел воплотиться в человеческий образ, то неужели он избрал бы такой странный способ для этого? Подобает ли ему лежать в женском чреве? Достойно ли бога пребывать в таком нечистом месте и выйти на свет таким проходом?». Эта апелляция к здравому смыслу слушателя, напоминающая зубоскалов-безбожников позднейших времен, подкреплялась также и авторитетом писания. Ведь еще апостол Петр сказал, что Иисуса сотворил бог, а по символу православной веры выходит, что он его родил . Вообще же говоря, все иудейско-христианское учение о первобытной чистоте и бессмертии людей, о грехопадении и утрате образа и подобия божия и о необходимом вследствие этого искуплении и обновлении — сплошная легенда, не выдерживающая критики. Человек — такое же смертное животное, как и прочие живые существа, и никаких исключений из основного закона жизни не может быть. Как было до пришествия христа, что люди жили, размножались и умирали, пользовались здоровьем, если здоровое в них было вещество, или впадали в недуги, а после смерти истлевали, так и теперь, после этого пришествия, все продолжает итти изначальным естественным ходом. Какое же тут обновление или воздвижение человеческого естества?! Да, наконец, зачем это необыкновенное воплощение, — спрашивал Косой православных, — если по вашему же преданию бог мог своей рукой сотворить человека, а своим словом сотворил все сущее? Он мог бы своею рукою или же своим словом обновить свой образ и подобие в человеке.

Косой рекомендовал своим приверженцам чтение книг ветхого завета, именуя их «столповыми». Но это делал он не из тайной приверженности к иудейскому закону, как полагали некоторые чрезмерно дальновидные исследователи, а потому, что в этих книгах находил подтверждение своему учению об единобожии и потому, что в них вообще содержались многие вещи, соответствовавшие его мятежным стремлениям. Вспомним, какую роль в старину играли библейские рассказы во всех стихийных народных движениях Запада. Библейскую же легенду, как это видно из многих его высказываний, Косой, подобно христианской легенде, подвергал порою весьма едкой критике. Одно его сомнение о соответствии Адама образу божию говорит нам достаточно о том, что он не был свихнувшимся в иудейство начетчиком.

В библии находил Косой подтверждения и другим своим еретическим учениям, представлявшим сами по себе мало оригинального. Выступая, например, против поклонения иконами, он ссылался на обличение идолов Давида. Иконы, — говорил он, — такие же идолы. У них как и у идолов, написаны очи, уши, и ноздри, и уста, и руки, и ноги, и не могут ими действовать. Вы, мол, именуете себя православными; а на самом деле вы — идолопоклонники: построили церкви-капища и утвердили на стенах изображения мертвых. Такие же доводы находит он и в «премудрости соломоновой», ловко оборачивая их против своих врагов. Он отрицал затем всякие чудеса от икон и мощей. В мощи он вообще не верил и находил в разных священных книгах и историях достаточно оснований против поклонения мертвым и непогребения их. Мощи христианских святых он, между прочим, сравнивал с египетскими мумиями.

Также восставал он и против построения церквей и поклонения святым, какими бы праведниками ни были они при жизни. «Они, — говорил он, — называют себя Русью православною, а на самом деле они человекослужители и идолопоклонники, ибо понастроили церквей и в них утвердили, как идолов, на досках намалеванные изображения мертвых, а мертвецов этих положили в церквах в ковчеги, назвали их преподобными, праведными и святыми, поют им каноны, читают жития их, молятся мертвым и просят от них помощи, зажигают свечи, кадят ладаном и этим отводят людей от бога к мертвецам». Таким образом, Косой не верил ни в какое предстательство душ умерших перед богом за живых. Но верил ли он вообще в загробную жизнь, в ад и рай, в страшный суд и воскресение мертвых? Не говорил ли он, если не публично, то в сердце своем, как говорил еретический митрополит Зосима: кто умер, тот умер, я ничего больше нет? Судя по всему, Косой этот «небытный» взгляд разделял вполне.

Всякий внешний богослужебный культ Косой отвергает. Монах сам, он отрицает монашество. Все это — человеческие обычаи и предания, от которых нужно попросту «отскочити». Долой монастыри и церкви, долой епископов и попов, долой молитвы, покаяния, посты, исповедь, причастие, крещение, отпевание, поминание! От религии остается голая вера в бога-отца людей и любовь к ближнему, как единое правило человеческого поведения. Но эта любовь к ближнему, в противоположность традиционной христианской любви, не является, призывом к смирению и примирению со злом. Нет, Косой зовет именно к сопротивлению, к активной борьбе со злом. Надо не только «кресты и иконы сокрушати», но и по мере сил уничтожать все, стоящее на пути к братству людей.

Беглый холоп московского боярина, подобно западным религиозным бунтарям, утверждает национальное и социальное равенство. Все люди одинаковы — и татары, и немцы, и русские, поэтому не должно быть войны. Властей предержащих не должно быть. Не подобает «земских властей боятися и дани даяти им». Имущество должно быть общим, как это было в общинах первых христиан.

Если в ереси Башкина можно с большим основанием предполагать прямое влияние извне, то относительно «духовного анархизма» Феодосия Косого такое предположение недопустимо. В его взглядах следует видеть самостоятельный, но ранний и еще незрелый плод того крестьянского движения, которое неоднократно прорывалось наружу в эпоху смуты в XVII веке.

Как мы сказали выше, Косой бежал в Литву, как ранее его бежал осужденный на неисходное пребывание в Соловецкой тюрьме бывший игумен Артемий. Поведение этих двух представителей российского свободомыслия XVI века на чужбине, в обстановке большой сравнительно религиозной и политической свободы, весьма показательно. Артемий круто повернул назад к православию и в своих литературных выступлениях стал защищать те самые догматы, против которых он, повидимому, боролся на родине. Наоборот, Феодосий Косой, если и подверг пересмотру свои взгляды, то в сторону согласования их с западным религиозным радикализмом. Повидимому, он умер в скором времени «своей смертью». Его ученика Фому, прибывшего вместе с ним за границу, человека пламенного, красноречивого и ученого, за то постигла жестокая участь. Когда Иван Грозный зимою 1563 года овладел Полоцком, он приказал потопить Фому в проруби реки Зап. Двины.

4. Князь Хворостинин. — Лекарь Тверитинов и его друзья.

Во всей второй половине XVI и в течение всего XVII столетия ярких проявлений религиозного свободомыслия почти не наблюдается. Период Смуты и внешние войны XVII столетия на многие десятилетия задержали экономическое развитие Московской Руси и сделали ее, по отношению к Западу, производительные силы которого в целом неудержимо росли, страной еще более отсталой, чем прежде. К концу XVII века народная масса, как сельская, так и городская, почти на девять десятых попала в крепостную зависимость от церкви, дворца и дворянства, что свидетельствовало об исключительном преобладании в стране натурального хозяйства. А при этих условиях и общественная мысль неизбежно была связана и восприимчивость ее к западным идеям крайне понижена.

Среди немногих русских людей, подходивших под понятие просвещенных, в начале XVII века нашелся, однако, один, который «своим бездельным мнением и гордостью всех людей Московского государства и родителей своих обесчестил». Это был князь Иван Андреевич Хворостинин. О гордости его мы говорить не будем: она, эта гордость, или, вернее, чванство, естественная у знатного русского человека, занимавшего значительные государственные посты и к тому же чувствовавшего свое неизмеримое умственное превосходство над окружающими. Что же касается «бездельного мнения» князя Ивана, то оно настолько замечательно в данной среде и при данных условиях, что обойти его молчанием нельзя.

Начало «еретических» взглядов Хворостинина относится еще к его молодым годам, когда, будучи приближенным Лже-Димитрия, он подпал влиянию поляков, во множестве съехавшихся на Русь. Вероятно, тогда он только «пошатнулся» в православной вере, ознакомившись с верою католическою. При Шуйском он был сослан на покаяние в Иосифов монастырь, при чем мотивы этой ссылки до нас не дошли. Вина, надо думать, была несерьезной, и искус был непродолжительным. При царе Михаиле он снова связывается с польскими и литовскими людьми, среди которых могли быть не только правоверные католики, но и крайние еретики. Не видно, чтобы Хворостинин склонялся к католицизму и был, как называет его Ключевский, «своеобразным русским вольнодумцем на католической подкладке». Правда, при обыске у него нашли католические образа и много латинских еретических книг. Но ни при какой «католической подкладке» человек не стал бы отрицать силу молитв и заявлять, что ни какого воскресения мертвых не будет. А Хворостинин именно это говорил. Он перестал ходить в церковь и запрещал своим людям ходить туда, при чем неповиновавшихся «бил и мучил». Эта последняя черточка, характеризующая, как замечает Плеханов, в нашем вольнодумце боярское самодурство, встретится нам впоследствии у вольнодумцев Екатерининской эпохи. Но, может быть, Хворостинин, при всем своем боярском чванстве, до таких методов прививки своих просвещенных взглядов окружающим не доходил: сведения о «вколачивании» их заимствованы из доноса его «рабов», которые надеялись ложными обвинениями своего господина «отбегнути господския неволи», т.-е. получить, как награду за донос, освобождение от крепостной зависимости.

Хворостинин не только отрицал воскресение мертвых. В найденных у него заметках, надо думать, так или иначе было систематизировано все его мировоззрение. Он в них, между прочим, подвергал критике (говорил «хульные» слова) всю православную веру и обычаи своей родины. Это последнее — недовольство обычаями и нравами, сочетаясь с религиозным вольнодумством, говорит за то, что Хворостинин не был поверхностной натурой и, действительно, значительно перерос окружающую его среду. Он, например, писал, что московские люди сеют землю рожью, а живут ложью; в разговорах утверждал, что на Москве людей вовсе нет, жить прямо не с кем, а царя московского называл деспотом. Но мы не находим у него серьезного желания изменить окружающую среду, внести свет в это темное царство. Он не ересиарх и он чужд сектантского упорства в отстаивании и распространении своих взглядов. От московской «лжи» он хочет уйти в Рим или в Литву, вероятно, надеясь, что усвоенная им «правда» расцветет там пышным цветом. Но уйти было трудно: царь не отпускал, а на побег нехватало силы воли. И Хворостинин ищет утешения и забвения в вине, хотя, по собственным его словам, пьянство было противно его нраву. В числе выдвинутых против него обвинений упоминается и пьянство. Но особенно ставилось ему в вину, что он без просыпу пил всю страстную неделю 1622 года, был пьян накануне светлого воскресения и не пошел ни к заутрене, ни к обедне.

Хотя Хворостинин, по признанию правительства, заслужил своей ересью наказание великое, кара, постигшая его, указывает, что действительно опасным человеком в царских глазах он не был. Его сослали «под начал» в Кириллов монастырь, откуда приблизительно через год вновь вернули ко двору. Правда, это возвращение последовало в результате отречения от ереси и подписки о том, что он впредь будет верен православной вере, но вряд-ли кто-нибудь придавал особенно серьезное значение этой вынужденной сдаче. Внешне князь Иван смирился. Он вскоре (в начале 1625 г.) умер, постригшись перед смертью в монахи и написав несколько сочинений в строго православном духе. Но при оценке этих последних актов его жизни допустимы сомнения. «Горькое сознание своего превосходства над окружающей его средой, — говорит Г. В. Плеханов {«История русской общественной мысли», кн. I, стр. 276.}, — и горькое сожаление об ее темноте не покинули Хворостинина до конца дней. Они пробиваются наружу даже чрез его пресно-благочестивые разглагольствования об истинной вере, так что невольно спрашиваешь себя: не было ли для него пострижение своего рода заменой неудавшегося отъезда за границу, средством удалиться от общественной среды, состоявшей из людей, которые «землю сеяли рожью, а жили ложью?».

Хворостинин был редким исключением, случайным продуктом западных влияний. Уже то обстоятельство, что он принадлежал к господствующему классу и, по существу, от основных воззрений этого класса не отрекся, свидетельствует о нетипичности его случая. Наоборот, типичными в русском обществе XVII века, были как раз те формы идеологии, которые менее всего могут быть названы прогрессивными и которые в интересующей нас области нашли свое выражение в расколе. Раскол же, хотя он и был весьма сильно проникнут оппозиционными настроениями, был не только чужд религиозной критики, но был полной противоположностью этой критике, был ее отрицанием. История атеизма и религиозного свободомыслия имеет все основания пройти мимо него, как она вынуждена проходить и мимо религиозного индиферентизма, случавшегося порой на Руси и в расматриваемую эпоху, но не связанного с заметными течениями прогрессивной общественной мысли.

В дальнейшем, только реформа Петра I, тот крутой поворот к Западу, который она знаменовала, создает почву для новых попыток разбить цепи религиозного рабства. Стена, отделявшая Русь от Европы, местами дала трещины, а местами рухнула. Русские уже ездят за границу за наукой, а с другой стороны, и наука жалует в гости к ним в лице ученых иноземцев. Правда, это — наука почти исключительно техническая, но новая техника всегда настраивает закоснелые головы на новые мысли, выбивая из них излишки старого хлама. Не всегда, конечно, проникновение новых мыслей в русские головы приводило к благотворным последствиям. Бывали случаи и прямого вреда. Например, некий поп Василий, посланный Петром в Голландию для обслуживания духовных нужд бывших там русских людей, почувствовал в себе великое призвание к философии или, выражаясь тогдашним стилем, «много премудрости навык». Особенно соблазнительной показалась ему теория о переселении душ. Придя к убеждению, что душе его не суждено по смерти предстать непосредственно перед своим создателем, а придется еще погулять по свету в теле какого-нибудь животного, поп Василий решил перехитрить судьбу и самолично избрать себе будущее вместилище. Чудак, очевидно, любил кошек, потому что с этого времени, в чаянии возможной кончины, стал постоянно таскать за пазухой кошку. В другие времена за явное отступление от отеческой веры новоявленного философа заточили бы в монастырь или подвергли чему-либо еще худшему. При новых же порядках дело ограничилось насмешками и, быть может, довольно основательным подозрением в том, что Василий попросту «отшел ума». Люди начитанные уже знали, что «были дураки некоторые эллины во мнении, яко преносится душа от человеческого тела до других животных», и они находили лишь, что Василий превзошел старых дураков, приписав именно кошке особливую силу принятия души человеческой.

Философствовать, понятно, с непривычки среднему русскому человеку было трудно, особенно, если интерес к философии вытекал просто из подражательных инстинктов, а не был обусловлен более глубокими причинами. Легче шло дело в области вопросов религиозных: эти вопросы, как мы знаем, издавна давали прибежище мятежным душам. Соприкосновение с иноземцами, обитетелями Немецкой слободы в Москве, должно было, главным образом, остановить внимание на различиях в вере и перед наиболее пытливыми из русских поставить вопросы: «чего ради сие и на что оно?». И поскольку общественное положение и склад ума отдельных русских людей предрасполагали их к тому, чтобы от первых элементарных ответов на эти вопросы перейти к более глубокому рассмотрению основ традиционной веры, на сцену выступала «ересь», неизбежно носившая в русских условиях социальный характер.

Эти вопросы, зародившись в начале XVIII века в голове лекаря Дмитрия Тверитинова, привели его и нескольких «совращенных» им к такого рода «ереси» и вызвали своеобразный религиозно-политический конфликт, краткое изложение которого вполне уместно на страницах истории атеизма {Подробно изложена вся эта история в ст. Н. С. Тихонравова «Московские вольнодумцы начала XVIII века и Стефан Яворский». Сочинения, том II.}.

Типичный представитель городских низов того времени, Тверитинов пришел вместе с братьями из Твери в Москву, как он сам говорил, «в самой мизерности» в поисках заработка. Поступали они на службу к иностранцам и стали учиться разным мастерствам. Тверитинов уже научился цирюльному делу — брить, кровь отворять и делать лекарства, когда поступил около 1700 г. специально с целью «искать науки у дохтуров и лекарей» в аптеку на Немецкой слободе. Он обладал, несомненно, значительными способностями и живым умом, иначе немецкие учителя не допустили бы его в свою близость и не выделили бы из среды своих русских учеников. Лекарскую науку он усвоил легко, и не только практически. Как ни скудны имеющиеся о нем сведения, по ним видно, что естественно-научные познания, лежащие в основе медицины, не оставались ему чужды. Его позднейшая критика религиозных догм в ряде случаев исходила из несомненных зародышей научного миросозерцания.

Сравнивая себя и своих соотечествеников с иноземцами Тверитинов видит и остро чувствует, насколько шагнули вперед последние в своем образовании. И он не хочет отставать от них, он всеми силами преодолевает привитые средой суеверия и предрассудки, решительно порывает с русской стариной в своей внешности и самоучкой, «неправильным учением» доходит даже до того, что выучивается читать и диспутировать по-латыни.

Все-таки Тверитинов русский человек еще настолько, что вопросы веры занимают его ум больше всего. Вероятно, от сравнения родного православия с «лютерской и кальвинской ересью», сравнения, оказавшегося далеко не в пользу первого, и возник в нем дух суеумствования и свирепость непокорствия. Вероятно даже вначале он принял лютеранство без критики, потому что впоследствии свидетели показывали, что, познакомившись с изданным в 1628 г. в Стокгольме на русском языке «Кратким лютеранским катехизисом и молитвами», он «читал оные молитвы лютеранские с великим почтением и зело хвалил и целовал их». Но, раз начавши критиковать религию одну, он затем не мог отнестись некритически и к другой. Стефан Яворский, местоблюститель патриаршего престола, главный враг и обличитель ереси Тверитинова, свидетельствовал, что его выводы « от своего вымысла в новую догму написаны» и что одни из его положений согласны с учением православия, а другие отвергаются и протестантами.

Православие в уме Тверитинова неотделимо связывается со всем отрицательным в русской жизни, что поражало и возмущало его, а с другой стороны, в преодолении отсталых религиозных форм он видел один из главных путей к европеизации русской жизни. «Вы еще питаетесь млеком, — говорил он ревнителям старины и защитникам веры, — а твердой пищи не прияли». Сам он эту твердую пищу нашел в западной науке и обычаях. «Не догма лютеранского богословия отвлеченно интересовала Тверитинова, — говорит Н. С. Тихонравов, — его занимали те новые условия, в которые окончательно вступила русская жизнь с реформою Петра Великого. Следя за успехами последней, приглядываясь к старому русскому быту, Тверитинов ясно понимал необходимость нравственного обновления русского общества, и церковная реформа являлась ему настоятельной потребностью… Как Левин, Талицкий, Докукин и целая вереница подобных им староверов отыскивала в священном писании тексты в обличение скверны нового направления, в доказательство того, что Петр — антихрист, так и Тверитинов вписывал в свои тетради из библии все то, что, казалось ему, доказывало необходимость новых, коренных преобразований в русском обществе и особенно в духовенстве. Увлечение Тверитинова, те оригинальные, крайние выводы, до которых он иногда доходил, имели своим источником решительный протест его русской старине, особенно в делах веры и церкви».

Восторженно приняв реформы Петра, Тверитинов без колебаний стал, как он называл себя, «апостолом и проповедником истины». Всерьез поверив провозглашенной Петром свободе совести {Указ 1702 г. гласил: «Мы, по дарованной нам от всевышнего власти, совести человеческой приневоливать не желаем и охотно предоставляем каждому на его ответственность пещись о спасении души своей».}, он стал толковать ее расширительно и полагал, что отныне «повольно всякому, кто какую веру изберет, такой и веровать». И ряд лет действительно беспрепятственно занимался проповедью «новой догмы».

Выработав в общении с протестантами Немецкой слободы свои новые взгляды, Тверитинов вооружился различными изданиями библии и другими книгами, и начал делать из них выписки, располагая их в систематическом порядке по наиболее боевым вопросам. Сама по себе эта работа, разумеется, никакой ценности не представляла. Библейские источники, как мы уже видели, при умелом пользовании ими, постоянно служили разным сектантам для посрамления правоверных, но эти же источники в руках искушенных спорщиков противного лагеря, в свою очередь, без труда обращались на посрамление еретиков. Значение тетрадок Тверитинова состояло именно в том, что они представляли собою сводку самых разнообразных по своей силе доводов «от писания» и должны были действовать на людей, не признающих иного авторитета, сокрушительным образом. Мы поэтому в дальнейшем остановимся только на тенденциях этих доводов, не рассматривая их по существу.

Свои тетради Тверитинов давал читать не каждому, а лишь своим ближайшим друзьям. В более широком кругу он орудовал теми же текстами, предусмотрительно заученными им на память. И к кому только ни обращался он с своей проповедью! Среди людей, испытавших на себе его красноречие, были и лица духовного звания, и ученые, князья и бояре, чиновники и обитатели торговых рядов. Его лекарская профессия облегчала ему проникновение всюду и возможность завести соответствующую беседу. Пришел он однажды к архимандриту Антонию и, застав его за чтением «Исповедания православной веры», стал убеждать бросить всякие «нововымышленные человеческие басни», а поучаться из библии. В последовавших затем беседах он критиковал поклонение иконам, молитвы святым, хулил учителей церковных и хвалил Лютера. Антоний переписал его тетради и стал читать лютеранский катехизис.

Другой жертвой его пропагандистской ревности стал префект славяно-греко-латинской академии профессор философии Стефан Прибылович. Тверитинов явился к сему ученому мужу под тем предлогом, что некоторые положения веры для него не совсем ясны, и просил о вразумлении. Прибылович охотно взялся за столь хорошее дело, но сразу же споткнулся о спорщический талант своего посетителя, который обо всем говорил «с прением». Результатом этого знакомства, продолжавшегося целый год, было, если не полное обращение Прибыловича, то во всяком случае, серьезное «повреждение» его в вере.

Затем, как видно из следственного материала по возникшему впоследствии делу об ереси, Тверитинов «препирал философов и богословов в словено-латинских школах и приобретал их в свою прелесть». Приходя в торговые ряды, он заводил с купцами беседы о новых порядках, всяческими доводами осмеивал их слепую приверженность старине. Вероятно, некоторый успех его пропаганда имела и здесь: известно, что один из купцов, желая самолично вникнуть во всю премудрость, выучился латинскому алфавиту, а потом брал уроки у одного из учеников Тверитинова. Этот же купец ходил к лекарю на дом, чтобы прочесть в библии те тексты, которыми тот оперировал. Другой купец, убежденный, что, «если бороду выбрить, то и кровь мученическая не загладит сего греха», воспылал за то лютой ненавистью к бритому проповеднику за его насмешки и «многую противность хульную», и впоследствии выступил против него ожесточенным свидетелем.

Насколько смел был Тверитинов, показывает тот факт, что он развивал свои взгляды даже перед людьми явно враждебно к нему настроенными и не стеснявшимися пойти на провокацию, чтобы уличить его.

Московский вице-губернатор Ершов, получив от известного составителя арифметики Магницкого донос на лекаря, пригласил его к себе под предлогом пользования от болезни. Услышав от него «разные противные разговоры», он «начал его к себе привабливати приятством , дабы, его освидетельствовав, показати, кому надлежит». Между прочим, с целью такого освидетельствования этот провокатор начала XVIII века устроил званый обед, на который, кроме Тверитинова и его ученика Михаилы Андреева, были приглашены доносчик Магницкий, архимандрит Антоний, афонский архимандрит Варлаам, родственник, но ожесточенный враг и обличитель лекаря монах Пафнутий {Пафнутий, в миру Петр Олесов, брат жены Дмитрия, был очень благочестивым человеком. Под влиянием проповеди Дмитрия он сначала пришел «в немалое сомнение», а потом «удобно его науку принял». Через три года, однако, под влиянием семьи он вернулся к отвергнутым верованиям, сочинил против своего соблазнителя целую книгу «Рожнец духовный» и, наконец, чтобы искупить грех, поступил в монахи. По отношению к шурину он впоследствии играл роль злостного предателя.}, иеромонах Гурич и другие «тщательные читатели божественного писания». Характер собрания и тайные замыслы его устроителей не могли ускользнуть от умного и проницательного Дмитрия. Это видно хотя бы из того, что, приняв вызов, он из предосторожности выдавал в последующем диспуте свои доводы за слышанные им, якобы, от других лиц. Но такого рода предосторожность явно ни от чего не охраняла, ибо спор был ожесточенный и продолжался одиннадцать с половиной часов. Тверитинов, как повествовали доносители, «нудился от всей своей силы», а когда грубости и обвинения его многочисленных оппонентов заставили его, наконец, умолкнуть, он «в лице зело испал и почернел».

Подобных споров и нападок Тверитинову пришлось выдержать не мало. Это были генеральные сражения. Но он не отказывался и от партизанских стычек, пользуясь в них уже не тяжеловесной аргументацией от писания, но оружием насмешки и апелляцией к здравому смыслу.

Случилось как-то Тверитинову быть у вдовы дьяка Украинцева в то время, как на дом к ней принесли для молебна икону Ипатия чудотворца. Этот образ был весь увешан «исцеления ради очес болящих» серебрянными изображениями человеческих глаз. Во время молебна благочестивая вдовица и говорит священнику: «Хочу я приложить образу Инатия чудотворца оки». — «Изволь прикладывать, — ответил поп, — сие дело богоугодно». Тогда Тверитинов, приглашенный Украинцевой для пользования больной ноги, с иронией сказал ей: «У твоей милости нога болит, прикажи ногу сделать и приложи к образу». Понятно, что в результате такого озорства последовал крупный разговор с присутствовавшим при этом попом — посредником между целительным изображением чудотворца и легковерными прихожанами.

Другой, дошедший до нас случай такого же рода имел место в Петербурге. Комиссар Сергеев просил у лекаря лекарства от глазной болезни. Очевидно, комиссар этот был ханжой и делал вид, что больше верит в силу молитв и приношений иконам, чем в силу лекарственных снадобий, потому что Тверитинов иронически сказал ему: «У вашей милости есть изрядное лекарство». — «А какое?» — полюбопытствовал Сергеев. — «А вот, отвечал со смехом лекарь, — изволь купить глазок или оба серебряные и отнести их к Пятнице Проще, что на Москве, на Пятницкой улице, то глазки твои и здоровы будут. А если у вашей милости болят зубки, то изволь купить зубок серебряный Антипию чудотворцу». И Тверитинов расхохотался так, что даже повалился на стул.

Эти и множество подобных выходок, вполне естественных у человека, всей душой преданного просвещению и ненавидящего суеверия и предрассудки, ходили из уст в уста и широко разносили славу еретичествующего лекаря, «чувствам своим внимавшего больше, нежели слову господню». Многие подозревали его — несправедливо, впрочем, как мы сейчас увидим, — в атеизме.

По своему умонастроению Тверитинов был просветителем в том смысле этого слова, что единственно в недостатке просвещения он видел причину русской дикости и отсталости. Просветители, как мы знаем, всегда, в большей или меньшей степени обращали свои взоры на религию, потому что видели в ней главное прибежище суеверий и источник всяческого зла. Но не все просветители были атеистами и не всегда критика просветителей имела своей целью борьбу с религией «до победного конца». Многим казалось, что, с устранением слепой веры в религиозный авторитет и с внесением в сферу религии света разума, зло постепенно настолько уменьшится, что опасность новой победы невежества исчезнет. Приблизительно так рассуждал и Тверитинов. Он, как говорилось в обличавшей его книге «Рожнец духовный», «не хотел в утверждение святой церкви принять доказательства из древних писаний, но о всякой вещи истязал собственного, особенного повеления». Как человек, вкусивший только от краешка светской науки, как русский человек своего времени, он критиковал положительную религию доводами от религии же. Он сам вряд ли придавал сакраментальное значение тем текстам, которыми оперировал. Его главной задачей было пошатнуть авторитет казенного православия и таким способом расчистить путь просвещению народных масс. Поэтому, тем положительным взглядам в области религии, которые он в своих спорах высказывал, его «новой догме» придавать значение именно догмы не следует. Он если и верил в «страшный суд», скажем или в сверхъестественное посланничество Иисуса, то это были в нем остатки традиции, еще не подвергнутые критическому анализу. Но вполне вероятно, что в этой «вере» его была и доля лицемерия. Не мог же, в самом деле, среди дремучего российского невежества признать до конца свое неверие человек, который всерьез хотел внести луч света в окружающий мрак. В этих условиях и самое неверие могло остаться не до конца осознанным у его носителя. Важно, с нашей точки зрения, и характеризует антирелигиозность Тверитинова то, что за текстами священного писания, с помощью которых он хотел рационализировать веру, скрывалась в зародыше материалистическая мысль.

«Мне создатель мой бог дал чувства, — говорил Дмитрий, и эти слова его засвидетельствованы участниками провокационного обеда: — зрение, нюхание, вкушение, осязание, ради раззнания в вещах истины. И как я то тело (тело христово в причастии) возьму в руки и посмотрю, покажет мне чувство зрения хлеб пшеничный, понюхаю — хлебом пахнет, стану есть, вкушением сдроблю, но и то являет мне хлеб же пшеничный. А откуда у вас за тело христово приемлется, того не ведаю. Также и кровь по свидетельству данных мне чувств, является красное вино. А те чувства дал мне бог не на прелесть (прельщение), а для раззнания истины, чтобы истину рассмотрять». Ведь так, или почти так, рассуждали все просветители-материалисты, критиковавшие религию. Во всяком случае, ход рассуждений у них был тот же. Беда лекаря Тверитинова состояла в том, что этот радикальный способ мышления, эту материалистическую, по существу, логику он мог применять лишь к частным положениям религии, не имея силы, или может быть, не решаясь применять их более широко.

Что еще роднит Тверитинова с западными просветителями, так это проповедуемая им широкая религиозная терпимость. «Не подобает, — писал он в своих тетрадках, — кого-либо неволити в догмах и в житии, но в произволении оставляти». Дело не в догме, а в жизни, в следовании той морали, которую Дмитрий и его ученики, за неимением других источников, находили в евангелии. Но следует отметить все же, что, хотя Тверитинов и называл себя и своих учеников «евангелистами», он далек был от той проповеди смирения и непротивления, которою отличались позднейшие проповедники «евангелического христианства».

Понятно, что к церкви, «воинствующей и торжествующей» он относился с решительным отрицанием. «Я сам — церковь», — говорил он, — и добавлял, что всякий христианин обладает иерейским саном.

Духовенство — это пастыри лживые, которые прельщают и губят людей своей ложью, сами предаваясь праздности и тунеядству. Оно гонится за властью и внешними почестями и в этой погоне стремится покорить и подчинить себе даже светскую власть. Попы ради своего прибытку выдумали поклонение иконам, поминовение мертвым и т. п. Отсюда уже только один шаг до провозглашения всех религиозных понятий, догм и церемоний священническим обманом, как это делали безбожные просветители во Франции в том же XVIII веке.

Молитвы к ангелам и святым, — учил затем Тверитинов, — дело совершенно бесполезное: они далеко отстоят от нас и ничего не могут для нас сделать. По смерти святые подобны спящему. По смерти человека затворяется для него всякое милосердие божие. «Святые не получали просимого ими от бога даже тогда, когда находились в живых». «Кто дал угодникам божиим такие долгие уши, что они с небес слышат моления земных? — с насмешкой спрашивал Дмитрий верующих. — Кто дал им такие ясные очи, чтобы с небес видеть землю?». Бесполезны всякие молитвы за умерших. Поклонение мощам — явное шарлатанство. Как человек прикосновенный к медицине, Тверитинов знает, что «человеческое естество от начала тлению подлежит». Когда перед ним встает исключение из этого общего правила, — при каких-то раскопках в Москве нашли «телеса неистленные и с одеждами монашескими», — Тверитинов горячо заспорил. Доводы его против факта, если это был факт, до нас не дошли, но не трудно догадаться, что он апеллировал к естественным причинам и здравому смыслу; попутно в этом споре он обругал собор, утвердивший поколение мощам, «бабьим собором».

Он вообще отрицал все сверхъестественное — знамения, чудеса. Всякое поклонение священным предметам культа, реликвиям и иконам в его глазах было идолопоклонство. «Богу подобает кланяться в небо духом», т.-е. без молитвы, без культа. «Икона только вап и доска без силы чудотворения: если бросить ее в огонь, она сгорит и не сохранит себя». Кресту господню также поклоняться неподобно, это — бездушное дерево. Да и как можно поклоняться позорному орудию казни? «Если у кого сына убьют ножом или палкой, и тое палку или нож отец того убитого как может любить, понеже оным убит сын его? Так и бог, как может любить то дерево, на котором был распят сын его?». Отрицая молитвы, Тверитинов, естественно, отрицал и посты, решительно выступал против монашества и т. д. и т. п. Одним словом, в его лице мы видим человека, доведшего христианский рационализм своих предшественников — стригольников и жидовствующих до крайних границ, и если не перешагнувшего через эти границы к полному неверию, то только вследствие относительной узости своего кругозора, узости, обусловленной, как лично присущей ему неполнотой естественно-научных знаний, так и общими условиями окружавшей его среды.

У Тверитинова, как мы сказали, не было «догмы», он не преподавал какой-либо религиозной системы. Поэтому и среди учеников его не было совершенного единомыслия. В сущности, люди, называемые его учениками, таковыми не были в точном смысле этого слова: между ними можно установить лишь известное согласие в вопросах практического поведения и общее всем им более или менее резкое отрицательное отношение к господствующей церкви.

Наиболее яркой личностью среди них является Фома Иванов, двоюродный брат Тверитинова, сын посадского человека г. Твери, по профессии цирюльник. От православия он отклонился еще ранее Дмитрия, в 1693 г., перестав ходить к исповеди и причастию, потому что признал иконы за идолов, а причастие — за простые хлеб и вино. Повидимому, и на него не без влияния остался пример иноземцев-протестантов, у которых он обучался ремеслу. Он не отличался выдающимися умственными способностями, как его двоюродный брат, но обладал незаурядной силой убеждения, стремлением быть последовательным до конца, согласующим всегда слово с делом. Мученичество и смерть за истину не страшили его, и на костре православной инквизиции он в муках кончил свою жизнь.

Иван Максимов тоже почувствовал сомнения в истинах веры еще до знакомства с Тверитиновым. Его отец, московский священник, был послан Петром в Нарву, куда Иван, учившийся в то время в математической школе в Москве, ездил на побывку. Здесь он столкнулся с лютеранскими пасторами, разговоры с которыми о догматах церковных и пошатнули его в вере. Как он сам повествовал впоследствии на допросах, начал он размышлять и искать знаний, которые могли бы разрешить его сомнения. О этой целью поступил он в «школы латинские» — в Славяно-латинскую коллегию, в которой прошел классы богословский и философский. Но и научившись «латинским языком разглагольствовати», он сомнений своих не избыл. Наоборот, беспокойная натура его не могла удовлетвориться сухой академической наукой: он непрерывно вступал в спор с преподователями, задавая им разные ехидные вопросы, насмехался над простодушной верой своих товарищей по школе и с большим ожесточением «брехал» на народные святыни.

К этому времени, повидимому, и познакомился Максимов с цирюльником Фомой, у которого брился, а через него и с Тверитиновым. Именно он помогал последнему в одолении латинской премудрости. Для практики, «школьным чином», они вели диспуты по-латыни по всем интересовавшим их вопросам. Но часто схоластическая латынь сменялась живой русской речью, и на эти беседы, как мотыльки на огонь, собирались любопытствующие, не один из которых с течением времени становился последователем Дмитрия.

Школьник Максимов целиком подпадает влиянию своего нового знакомого: он часто говорит почти теми же словами, пользуется теми же аргументами. По некоторым дошедшим до нас высказываниям его можно дополнить и взгляды Дмитрия в той части их, о которой нам известно слишком мало. Максимов в разговорах со своими однокашниками отрицал, например, боговдохновенность пророков. «А кто с богом в беседе был»? — любил испрашивать он. Когда однажды в его присутствии зашел разговор о поклонении угодникам, он стал возражать: «как-де умершие могут ведать творимая им здесь празднества и како могут во гробех лежащие ходатайствовати и молитися о нас богу?». И чтобы сделать свою мысль более понятной и, так сказать, поставить точку над и, он добавлял: «Кто весть, идеже духи человеческие отходят?». Здесь можно усмотреть почти до конца продуманное отрицание бессмертия души. Во всяком случае, налицо здесь глубокое сомнение в том, что «душа» после смерти живет личной жизнью и имеет общение со здешним миром. Самый термин «духи человеческие», а не «душа», свидетельствует о том, что школьник Максимов ставил вопрос не на почву религиозной веры, а на почву знания, ибо это термин тогдашней физиологии.

Вообще, при оценке взглядов русских вольнодумцев начала XVIII столетия следует иметь в виду, что дошли они до нас в вольной передаче людей невежественных и не понимавших потому всей глубины аргументов, приводимых людьми, вкусившими от светской науки. Они часто не понимали даже иронии. Когда тот же Максимов, возражая против таинства крещения, иронически недоумевал, зачем крестить младенцев, если над их родителями это таинство уже совершено и, следовательно, первородный грех уничтожен, его оппоненты были уверены, что самый первородный грех им признается и что речь идет о возможности или невозможности младенцам быть святыми и без крещения. Иронии исполнены также и его рассуждения о водосвятии. «Какая та святая вода, — говорил он, — в которой воде омывают попы крест в чаше и сами архиереи то же творят? А наипаче вышед на реку и в быстрине речной, в которой час крест омывают, в тот час та вода и протекает и воде святости от омытая креста не бывает». Порою он доходил и до прямых насмешек. О почитании пресвятой богородицы, например, он говорил: «Она подобна есть мешку простому, наполненному бывшу драгоценных камений и бисеров; а егда из оного мешка оные драгие каменья и бисеры испытаны, оный мешок каковой цене и чести достоин?». Это было, с точки зрения верующих, страшное богохульство. Извергал отчаянный школьник при случае и хулу на духа святого, признаваемую церковью самым страшным грехом, перед которым останавливается само беспредельное милосердие божие.

Подобно Тверитинову, с критикой и проповедью Максимов выступал даже в публичных местах. Его пропагандистское усердие не было бесплодным. Как свидетельствовал префект славяно-латинских школ Иосаф, ученик философии Иван Максимов «многих к себе привернул на лютерскую и кальвинскую веру, таких же учений научил, каких и сам изучен от отца своего диавола; и от того его, Иванова, учения творится великая соблазнь прочим ученикам».

Верным последователем Тверитинова был, затем, фискал Михайло Андреев Косой, игравший в еретическую дудку больше по слуху, бунтарь но натуре, уже побывавший до того в сибирской ссылке по одним известиям за соучастие в стрелецком мятеже, а по другим за бунт против чиновников — дьяков и подъячих. Бежав из Сибири, он тайно жил в Москве среди иноземцев. К Тверитинову он относился восторженно. «То-то бы патриарх-от был» — говорил он.

Косой был человек малограмотный, и вице-губернатор Ершов, ценивший его за фискальное усердие в деле выискивания взяточников и казнокрадов, не раз корил его за то, что, не зная как следует грамоты, он пустился в море религиозных исканий, в котором тонули люди и не с таким разумом. Особенно возмущался Михайло Косой поклонением иконам. Свое неуважение к этим, как он называл, богам, он проявлял, например, тем, что «свечи от святых икон отымал и курил табак». Он также непрочь был вступать в диспуты, но касался всегда лишь частностей и внешней стороны культа.

Среди других последователей и единомышленников Тверитинова, которые «везде острыми укоризнами и невежливыми реченьями укоряли не токмо православные догматы, но и на таинство брехали», известны имена брата Тверитинова Фаддея, умершего во время возникшего в 1713 г. следствия {О нем сообщалось: «Фаддей за нестерпимые хулы пресвятыя богородицы принял достойную месть языкоболия, ибо в корени языка его имелась болезнь, именуемая раком, от нея же нужно душу изверже».}, овощного торговца или огородника Андрея Александрова, торгового человека Никиты Мартынова, Михайлы Минина, сапожника по профессии, занимавшего последнее время тоже должность фискала, и, наконец, часовщика Якова Иванова Кудрина. Этот последний, впрочем, непосредственно Тверитинову близок не был. Начало его обращения положил Минин, а затем, когда часы с Сухаревой башни, при которых состоял Кудрин, были взяты в Шлиссельбург, он попал в этом городе вместе с ним в иностранное окружение. Беседы с иностранцами имели на него решающее влияние и, возвратившись через несколько лет в Москву, он иконоборствовал совершенно в духе последователей и друзей Дмитрия. Кроме названных лиц, имена которых стали известны благодаря следствию, у Тверитинова было, несомненно, много сторонников друзей и учеников, разделявших полностью или частично его взгляды, но оставшихся неизвестными. Сохранилось, например, показание одного свидетеля, что г. Серпухов «наполнен» его учениками. Конечно, это — преувеличение, но нескольких сторонников Тверитинов в Серпухове мог иметь, как он мог иметь их в других местах. Ведь пропагандистская деятельность его самого, Максимова, Косого и других беспрепяственно и почти открыто продолжалась свыше десяти лет, а «людей, уже тронутых влиянием Немецкой слободы, было тогда довольно на Москве: им приходились по сердцу разговоры Тверитинова» {Н. С. Тихонравов, Сочинения, т. II, стр. 172.}.

Совершенно ошибочным было бы рассматривать группировавшийся около Тверитинова кружок вольнодумствующих в вопросах религии людей, как секту, как своего рода религиозную общину. Такой взгляд, однако, высказывался неоднократно. Всякая секта, между тем, предполагает известную иерархию, организационное единство и совершенно определенную систему вероучения. Ничего этого у московских вольнодумцев не было.

Принадлежность московских вольнодумцев к одной и той же социальной группе бросается в глаза: большинство из них выходцы из городских низов и крестьянства, прошедшие ремесленную выучку у иноземных мастеров. Среди них, затем, мы видим представителей нарождающейся разночинной интеллигенции в лице Максимова и других учеников славяно-латинской академии. И, наконец, в небольшом числе к ним примыкают «торговые люди». Дмитрий вел пропаганду также среди дворянства, но здесь, повидимому, он успеха не имел, как не имел сколько-нибудь заметного успеха среди духовенства. Мы можем, таким образом, принять, что вольнодумские настроения были тесно связаны с зарождавшимся тогда у нас «третьим сословием». К третьему же сословию принадлежали и те иноземцы, от которых набирались вольного духа лекарь Тверитинов, цирюльник Иванов, школьник Максимов, часовщик Кудрин и другие. В то время, когда огромная масса низов русского общества «смотрела назад», т.-е. волновалась расколом и враждебно относилась к реформам Петра, эти немногие «еретики», наоборот, решительно рвали со стариной( не за страх, а за совесть воспринимали западное просвещение и, приспособливая это просвещение к отсталым формам русской жизни, стремились внести его в массы. Они не были в строгом смысле слова неверующими, они и не могли ими быть, принимая во внимание их органическую связанность со своей средой. Но их «вольнодумство» заходило так далеко, как это при данных обстоятельствах только было возможно. Они были решительными врагами православия и церковной организации, более или менее смутно угадывая реакционную роль как того, так и другой. В своей религиозной критике они, по существу исходили из данных положительной науки, и им нельзя поставить в вину того обстоятельства, что всех выводов, возможных при тогдашнем состоянии этой науки, они не делали. Но они стремились к широкой веротерпимости и просвещению народных масс: это роднит их с первыми просветителями Запада.

5. Дело Тверитиновых и других.

Воинствующая церковь не могла не увидеть в Тверитинове и его товарищах своих врагов и врагов того социального строя, на нерушимости которого держался ее авторитет. Ее наиболее яркий выразитель в это время Стефан Яворский, местоблюститель патриаршего престола и митрополит рязанский, и сыграл роль инквизитора и гонителя новой ереси. Воспитанник польских иезуитов, пронырливый интриган, он не стеснялся в средствах для достижения своих целей. А главной целью, стоявшей перед ним в это время, было восстановление той главенствующей роли в государственной жизни, которую отнимали у церкви реформы Петра вообще и в частности его политика в церковном вопросе {Задачей Петра, как известно, было уничтожить патриаршество и ввести синодальное управление церковными делами, совершенно подчинив таким путем духовную власть светской и низведя роль ее носителей к чисто чиновническим функциям.}. Находя, что Петр своими нововведениями «восхищал власть патриаршескую и божескую», этот «смиренный Стефан, пастушок рязанский», как он подписывался в своих обращениях к царю, вел упорную и скрытую кампанию против духа и направления времени. Он восставал против внедрения в русскую жизнь иноземных новшеств и против общения православных с иностранцами, всячески поддерживал реакционно-религиозные настроения, выливавшиеся в проповедь пришествия антихриста и видевшие этого антихриста в лице Петра, и, наконец, он прямо подготовлял государственный переворот, превознося в своих проповедях царевича Алексея и противопоставляя его, как «особенного заповедей божиих хранителя», Петру и его сотрудникам, которых именовал «раззорителями закона божия и преступниками божиих заповедей».

Давно имея зуб на еретиков, не только как на прямых врагов церкви, но и как на сторонников ненавистного ему режима, Яворский возбудил в 1713 году преследование против них также и в политических видах. Он не без основания полагал, что светская власть не проявит в этом деле того христолюбивого рвения, какое она должна проявлять в подобных случаях, и таким образом еще более скомпрометирует себя в глазах широких кругов преданного православию русского общества. Весь ход дела о новоявленной ереси свидетельствует, что православный иезуит мало ошибся в своих дальновидных расчетах.

Первая попытка местоблюстителя возбудить процесс была направлена против Тверитинова. По его наущению Магницкий явился с доносом к начальнику монастырского приказа, сенатору графу Мусину-Пушкину. Магницкий доносил, что лекарь «не умолкает рассевать плевелы соблазна между неискусными людьми». Граф был человек в меру терпимый и предпочел самолично исследовать дело. Сначала он хотел устроить диспут с еретиком, но, когда Магницкий отговорил его от этого, ссылаясь на необыкновенную начитанность Тверитинова, Мусин-Пушкин потребовал представления ему тверитиновских выписок из священных книг. Эти выписки и обсуждение их с лицами, неблагосклонно настроенными к религиозным новшествам, не вызвали в графе священного гнева. Он пригласил Тверитинова к себе и вступил с ним в спор. Исчерпав небогатый запас своей эрудиции и видя себя в лоск побитым лекарем, сиятельный спорщик пригрозил тому пытками. Но, очевидно, это было не всерьез, потому что встречи между Мусиным-Пушкиным и Тверитиновым происходили и потом, и граф ограничивался одними упреками и уговорами. Надо полагать, он не видел особого вреда для государства в исповедании подобных взглядов.

Неудача этой попытки побудила Яворского самолично приняться за розыск. Для этого он воспользовался имевшимся в его руках доносом префекта славяно-латинских школ на Максимова. Школьника арестовали и посадили в колодничью палату при патриаршем дворе. Однако, при допросах он ни в чем не сознавался и никого не выдал. Этот неуспех обозлил Яворского, и он прибегнул к крайней мере — к пытке, отправив для этого Максимова в Преображенский приказ. Надо заметить, что местоблюститель был большой любитель таких радикальных средств. По свидетельству современников, его «кровожаждущая утроба» проявлялась неоднократно. По его приказу однажды, например, за его личные «озлобление, и досаду, и великие обиды» «двенадцать человек взяты и многие из них зело жестоко пытаны и рваны, даже внутренним их являтися».

Школьник Максимов своих внутренностей, может быть, не увидел, но излюбленное средство митрополита рязанского и в меньшей дозе произвело на него нужное действие: он во всем повинился и оговорил Тверитинова и других. Тверитинов же, вызванный в Преображенское, начисто от всего отперся, а затем вместе с фискалом Косым уехал в Петербург, где нашел влиятельную поддержку в лице ряда ближайших сподвижников Петра.

Любопытнее всего было поведение цирюльника Фомы Иванова: он сам явился в Преображенский приказ и со всей откровенностью глубоко убежденного человека изложил свои взгляды. В то же время на расспросы о лекаре Тверитинове и его иконоборческом учении он ответил полным незнанием. Преображенский приказ отослал Фому местоблюстителю на испытание с запросом, чего, мол, такой странный человек достоин. Но Яворский, вместо испытания и попытки обратить дерзкого цирюльника на путь истины, просто-напросто распорядился держать его в патриаршем приказе за крепким караулом. Он не хотел предпринимать каких-либо решительных действий до того времени, пока глава нечестивцев не будет в полной его власти. В то же время, повидимому, он считал необходимым заручиться общественным мнением и поднять вокруг подготовлявшегося процесса настолько большие разговоры, чтобы его политические противники не могли затушить дела. Для этого он выступает с церковной кафедры с громкой проповедью, не только обличая и опровергая учение Тверитинова, которого он честит по православному обычаю «треклятой адской гидрой», но и требуя, «дабы сии мытари и язычницы, развращающие православных и не слушающие церкви божественной, отсечены и весьма истреблены были».

Не дремали в то же время и покровители наших еретиков, видевшие в начатом Яворском походе новый ход реакционных кругов, имевший целью усилить позиции враждебной реформам церкви. Они добились от царя приказа, чтобы все дело об еретиках было передано в сенат, и чтобы таким образом духовная власть была отстранена от решения его. Яворский протестовал. Он умолял царя не допустить, чтобы от сих малых искр возгорелся гораздо больший пожар, результатом котрого будет «великое убийство душ верного народа», и подчеркивал, что дело это не только государственное, но и духовное. Но царь не послушался и именно благодаря этому обороту дела, как в то время говорили, еретики «избегли меча». За исключением, впрочем, Фомы Иванова.

В сенате дело затянулось, но в то же время приняло благоприятный оборот для подсудимых, которые решительно отрицали всякое уклонение от догм православия. Тверитинов заблаговременно успел причаститься «св. тайн» у какого-то покладистого и не особенно щепетильного архимандрита. Только Фома Иванов, хотя и показал, что пребывает в православии, противности никакой не чинит и еретичества не держится, не удержался от резкой выходки против икон и мощей.

Царским указом Тверитинов по существу признавался оправданным. Он, однако, высылался в Москву к Яворскому, который должен был путем церковного провозглашения «прежнее всенародное мнение» о нем искоренить и «учинить его свободна». Школьника Максимова и торгового человека Мартынова царь приказывал еще раз «свидетельствовать духовне, истинно ли они православную кафолическую веру содержат твердо», а затем, взяв у них письменное исповедание веры и заставив их в торжественный день во время пения литургии публично в церкви провозгласить, что они в православной вере «пребывают твердо без сомнения», также отпустить на волю. Фискал Михайло Косой даже не был упомянут в царском указе, так как, благодаря протекции кн. Долгорукова, он был освобожден в Петербурге. И только цирюльник Фома Иванов «по розыску явился неисправен и под многим сомнением». Поэтому царь предлагал предварительно его «духовне исправить» и только затем освободить в том же порядке, что и остальных. И лишь в случае, если он «будет стоять в безумном своем упрямстве», предать его гражданскому суду «для казни по уложению».

Казалось бы, все дело кончено, и Яворский, как верный подданный, как «раб и подножие» царя, должен был итти навстречу ясно выраженной царской воле. Мятежный «местоблюститель», однако, не хотел признать себя побитым и, чтобы отстоять авторитет духовной власти, т. е. в конечном итоге, свой собственный, пошел на явное неповиновение. Сговорившись с другими князьями церкви, он опубликовыает «Увещание к православным», в котором тербует от «сынов святого православия», чтобы все, имеющие какие-либо сведения об еретичестве Тверитинова и других, письменно сообщили ему об этом. Увещание было выставлено у всех церковных дверей. Кроме того, было сделано распоряжение читать в церквах в торжественные дни имена всех, заподозренных в ереси. Таким образом, хотя эти заподозренные, не исключая на этот раз и Фомы Иванова, принесли требуемое царским указом исповедание веры и объявили о полном послушании матери своей — святой соборной и апостольской церкви, «народное мнение о них» не только не было искоренено, как этого требовал от Яворского царь, но они были вновь ославлены еретиками с исключительной торжественностью.

Православное стадо пошло покорно за своим «пастушком». Да и как было не пойти, если Яворский пригрозил всем, не открывшим церкви известное им об еретиках, самым страшным, чем только можно напугать младенческий разум верующих, — церковным проклятием! «На укрывающего и злобу их (еретиков) умолчивающего — грозил Стефан — буди клятва (проклятие) от святых седми соборов вселенских и от нашего смирения, от нея же не может свободен быти и в самое лютое смертное время, ибо обидящий и честь матери своея церкви святые не соблюдающий недостоин есть от нея помилования и прощения». Обвинительные доносы посыпались градом. Не дремали также и клевреты местоблюстителя. Из дома фискала Косого был похищен составленный Тверитиновым лист с библейскими текстами, были добыты тетради лекаря, до сих пор оставшиеся вне рассмотрения. Самих обвиняемых изолировали друг от друга, подвергнув их строгому заключению в различных монастырях. Каждому из них был предъявлен ряд новых вопросных пунктов с требованием «истинного покаяния» и выдачи всех оставшихся неизвестными лиц, причастных к еретическим мнениям. Им угрожали не только «вечною анафемой и постижением праведного суда божия и вечныя муки», — этого они вряд ли испугались бы, — но и, «казнию смерти» здесь на земле.

Главной задачей вновь затеянного церковного следствия является доказать, что не только церковь, но и светская власть, государство, в лице Тверитинова и его друзей имеют перед собой опаснейших врагов. Инквизиторская изобретательность побуждает местоблюстителя всячески перетолковывать собранные лекарем тексты и доказывать, что ими он «наводит поношение ругательное на всякук власть безобходно». Он обвиняет его в «народомятежестве», потому что свои «народоразвратные» тексты он «росписал на листы уставом со тщанием и надписями красными и раздавал в другие домы».

24 октября 1714 года в патриаршей крестовой палате собрались все наличные тогда в Москве архиереи, многие архимандриты, протопопы, «господа и иных чинов люди» для соборного суда над еретиками. Момент был выбран весьма удачно, потому что всего за несколько дней перед тем произошло событие, подтверждавшее, казалось, ересь обвиненных.

Цирюльник Фома Иванов был подвергнут в Чудовом монастыре совершенно исключительному режиму. Его отдали в подначальство «гробовому» иероманаху Варсонофию, который со всем старанием и занимался духовным исправлением грешника, предписанным царским указом. Фому держали на цепи, прикованного к скамье, скованного приводили его во время пения к церкви и там окружающие непрерывно бичевали его слух криками: «анафема! анафема!». В качестве вернейшего сердства от постигшей его беды Варсонофий рекомендовал ему поклоняться образу чудотворца Алексея и целовать его, потому что, мол, этот чудотворец «в бедах человеком помощник». Фома, поступившийся ранее своим убеждениями в надежде добиться освобождения, стал теперь жалеть об этом и решил мученичеством загладить свое отступничество. C этой целью он тайно взял из кельи своего истязателя железный косарь и когда был приведен к иконе Алексея чудотворца бросился на нее с косарем, ломал и рубил ее до тех пор, пока его не связали. За кощунство такого рода в те времена полагалась смертная казнь. Цирюльник знал это. Он не видел больше нужды скрывать свои истинные взгляды и на последовавших допросах с пытками держался мужественно и твердо. Он заявил, между прочим, что если бы и получил свободу, то продолжал бы иконоборствовать.

Этот иконоборческий акт, естественно, был поставлен в вину Тверитинову, как учителю Фомы. Заявление Фомы о том, что он отрекся от ереси «лестно», лишь, «изыскуя себе живота», а на самом деле хотел впредь «то же еретичество чинить», было перенесено на остальных обвиняемых, и их покаянные заявления соборный суд признал вероломным обманом, лишь отягчающим их вины: они, мол, гражданский суд, т. е. сенат, обольстили и таким образом «сугубому суду человеческому и божию повинны явилися».

Долго «освященный собор» не рядил. «По многом испытании» он в один день вынес свой приговор, сопроводив его неизбежной троекратной анафемой как самим осужденным, так и всем явно или тайно им помогающим. В числе помогающих могли счесть себя и те сенаторы, которые до последнего момента противились духовному суду {Князь Долгоруков, приглашенный на суд, не только отказался явиться на него, но и формально запретил его, мотивируя это отсутствием государева указа.}, и сам царь, проявлявший, по мнению черной клики, холодность ко всему делу.

Духовный суд вынес, понятно, только «духовный» приговор, но этим приговором предрешалось дальнейшее течение дела в гражданском суде. Именем господа нашего Иисуса христа и воздаянием его в сем и будущем веке» собор молил и «страшным судом божиим претил» гражданский суд «сии богоненавистные еретические плевелы конечно истребити». «Сие же сотворити повелевает, — мотивировалось в приговоре, — не токмо нужда духовная, но и гражданская: ибо не может царство стати разделившееся на ся, по словеси христову. Царство же ничто же тако разделяет, яко же разделение в вере: идеже не едина вера к богу, там не едина верность и человеком».

Чтобы показать свою нелицеприятность, суд выделил Максимова и Мартынова, как соблазненных Тверитиновым, и постановил взять их на церковное увещание и гражданскому суду предать лишь в случае нераскаянности. Этим самым предполагалось, что отлученным от церкви Тверитинову, Косому и Фоме Иванову смертной казни не миновать. Но смертная казнь постигла только иконоборца-цирюльника; отстоять его было невозможно. По указу царя Фома Иванов был сожжен в срубе на Красной площади 30 ноября 1714 года. Он отказался перед казнью принести покаяние, твердо держал над огнем свою руку с орудием преступления — косарем и, не взирая на муки, пожираемый огнем, до последнего мгновения проповедывал против церкви. Приговору же гражданского суда над Тверитиновым и Косым не суждено было состояться. По распоряжению царя все дело об еретиках было затребовано вновь в Петербург. Туда же вызывался вместе с главными свидетелями и Яворский. Дело принимало плохой оборот уже не для еретиков, но и для самого местоблюстителя, которому приходилось держать ответ в том, что он, не испросивши разрешения царя, самочинно созвал собор на еретиков, и в том, что он не обставил суд должными гарантиями, в частности не допросил всех подсудимых.

На этом конфликте царской власти с духовною мы останавливаться не можем. Достаточно сказать, что Яворский проявил здесь все свойственное ему низкопоклонство, признал полностью свою вину и лицемерно «падши к стопам» царского величества, просил милостивого прощения. Он оправдывался, однако, тем, что считал данную ему «на хранение словесного стада и на безмятежное церкви божией чиноправление» власть достаточной, чтобы, не спрашиваясь, гасить пожар и укрощать всенародный мятеж. Желая, мол, «всенародную молву и мятеж утолити», и дерзнул он на свой поступок.

По приказу царя состоялся «генеральный суд» по делу Яворского, с одной стороны, и обвиненных в ереси, с другой. В сущности, это было публичное столкновение между защитниками и противниками реформ. О первого же заседания «начали говорить немирно и нечинно, но рвением и укоризнами митрополита всячески поносили». Его обвиняли в гордости, злобе, клевете на Тверитинова, в подкупе свидетелей. Со своей стороны, и Яворский без обиняков занял ту позицию, на которой он стоял с самого начала. «Вы не тех дел судьи, — заявил он сенаторам; — вам надлежит судить тех, кого мы пришлем к вам, в гражданский суд, уже осудивши духовне».

Расмотрение выдвинутых против Тверитинова обвинений не произвело на сенаторов того впечатления, какого ожидали ревнители благочестия, и Яворский, воспользовавшись перерывом сенаторских занятий по случаю Пасхи, обратился к Петру с новым покаянным письмом, умоляя о прощении. Это письмо осталось без ответа, равно как и дальнейшие попытки местоблюстителя примириться с царем. Приговор сената по делу еретиков нанес окончательный удар авторитету церковного суда и его инициатора Яворского. Было постановлено тех из них, которые принесли или принесут вину свою, отдать под надзор к архиереям. Не принесших же вину, — а таких не было — постанавливалось «казнить смертию». Дело приказано было «конечно вершить». Оно, однако, долго еще не вершилось вследствие разногласий между сенаторами. Только в конце 1717 года царь, неизвестно из каких побуждений, приказал Тверитинова поставить на лекарскую службу к… самому Стефану Яворскому. Мстительный митрополит еще несколько месяцев издевался над своим врагом, не освобождая его от церковного проклятия и держа в колодничьей палате. Только в мае 1718 года он был отпущен на свободу и лишь в феврале 1723 г., уже после смерти Яворского, был «от св. синода в объявленной его вине прощен и от клятвы разрешен». Снятие церковного проклятия с его товарищей, повидимому, имело место ранее.

Так закончилось замечательное дело о московских вольнодумцах, выявившее, с одной стороны, просветительные стремления, созревшие под влиянием западных идей в низах русского общества, а с другой — обнаружившее во всей наготе своевластие и нетерпимость православной церкви.

III. РЕЛИГИОЗНОЕ СВОБОДОМЫСЛИЕ В РОССИИ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XVIII ВЕКА.

1. Петр I и религия.

Экономическая зависимость России от Запада, лежащая в основе Петровской реформы, создала в руководящих кругах русского общества стремление к усвоению западной образованности. Но характер внутренней экономики России определял собою как степень усвоения этой образованности, так и ее переработку применительно к существовавшим в стране общественным отношениям. То, что на Западе играло роль наступательного оружия в борьбе с феодализмом, в России XVIII века играть этой роли никак не могло, ибо русская буржуазия представляла тончайший общественный слой, неспособный выдержать малейшее внешнее давление; борьба с феодализмом в порядке дня не стояла. Но внедрение в страну при Петре торгового капитала, несмотря на последовавшую затем дворянски-помещичью реакцию, не могло не повлечь за собой ряда значительных изменений в быте и в идеологии господствующей общественной группы. В дворянскую идеологию стихийно входят элементы идеологии буржуазной, в ней находят известное отражение медленно и вяло развивающиеся в стране капиталистические отношения. Влияние западной культуры дает себя знать еще в первой половине века, но особенно оно проявляется в его конце. Будучи сначала преимущественно поверхностным, выражаясь, главным образом, в подражании французским обычаям и модам, оно постепенно проникает вглубь и в ряде случаев направляет мысль и волю наиболее чутких интеллигентов-дворян в сторону борьбы за духовное и физическое раскрепощение родины.

Под влиянием светской науки ослабевает и опека церкви над душами, и робкие проявления свободомыслия рисуют нам уже картину отрыва от религиозной традиции. Не следует, однако, думать, что научное знание нашло себе совершенно свободный доступ в Россию. Его первые шаги встретили немалые препятствия. «Величие науки», перед которым, по словам даже серьезных историков, склонялся Петр, не раз уступало место мракобесию, при чем «великий преобразователь» при всяком конфликте веры со знанием решительно брал сторону первой.

Вообще просвещенность и вытекавшее из нее вольнодумство Петра далеко не так значительны, как о том говорилось чуть ли не в наши дни. Он интересовался исключительно практической стороной современной ему науки и, пожалуй, еще ее стороной показной. Его преданность ей ярче всего выразилась в опыте создания породы высоких людей, для чего он спаровал французского великана с «чрезмерно высокой» финкой, да в его пристрастии к ремеслу дантиста, состоявшему тогда преимущественно в искусстве выдергивания зубов. Что касается его вольнодумства в вопросах религиозных, то здесь мы находим только самодурство да озорство под пьяную руку. Маскарадные церемонии с «князь папой» и «всешутейшей коллегией» были, конечно, поруганием религии. Церковный обряд, воспроизведенный до мельчайших подробностей среди пьяного обихода, когда вместо евангелия употреблялась «книга, в которой несколько стклянок с водкой», вместо ладана в кадильницу клали табак, а крест символизировался двумя накрест сложенными трубками, этот обряд был «кощунством» во стократ более дерзким, чем то, за которое был сожжен в срубе еретик Фома Иванов. Но это кощунство не знаменовало отрицания религии хотя бы в малейшей степени. С трещавшей от похмелья головой Петр с полной душевной невинностью, без всякого чувства собственной «греховности» отправлялся в церковь, истово откладывал поклоны и подпевал певчим. А выйдя из церкви и надев снятый там из благоговения к святому месту немецкий парик, он вновь в пьяном угаре кощунствовал и богохульствовал. Известно затем, что Петр считал возможным отменять для армии во время похода посты. Но когда он таким образом «оставлял закон», он боролся не с религиозной традицией, а с интендантством, морившим солдат ржавыми снитками. В этом и подобных случаях он оставался в мире с церковью. Петра восхваляли еще за «религиозную терпимость». Выше, говоря о деле Тверитинова, мы видели, как ограничена была эта терпимость. Ведь Иванов был сожжен по царскому указу, да и весь суд над Тверитиновым и его друзьями был самым явным свидетельством того, что действительной терпимости в русской жизни не было. Наоборот, можно с уверенностью сказать,что если бы Яворский не затеял в связи с этим процессом политической интриги, а действовал бы по чистому убеждению ради блага только одной веры, дело Тверитинова имело бы более печальный исход. «Терпимость» Петра диктовалась исключительно соображениями практической политики, и, наряду с отдельными случаями снисходительного отношения к чужой вере, можно привести множество фактов самой инквизиторской нетерпимости. Точно также практической политикой диктовалась и произведенная Петром реформа церковного управления. Умалить и, по возможности, свести на нет влияние церкви на государственные дела было необходимо в интересах самодержавной власти. Если бы возглавлявшаяся патриархом иерархия не заняла сразу резко враждебной позиции к вводимым Петром новшествам, он не пошел бы на отмену патриаршества и на замену его синодом, коллегией послушных царю чиновников. В «Духовном регламенте», состряпанном по указке Петра Феофаном Прокоповичем, с совершенной откровенностью объяснялись главные мотивы реформы. «Простой народ, — говорилось там, — не ведает, как разнится власть духовная от самодержавной; но великого, высочайшего пастыря (патриарха) честью и славою удивляемый помышляет, что таковой правитель есть второй государь, самодержцу равносильный». Простые души, мол, не столько подчиняются самодержцу, сколько верховному пастырю, и в случае, если возникает конфликт между духовной и светской властью, они против царя «бунтовать дерзают», воображая, что «по самом боге поборствуют».

Совершенно ясно, что духовный авторитет здесь умалялся не для того, чтобы ослабить влияние религии, но для того, чтобы это влияние целиком поставить на службу самодержавия. Тот же Феофан Прокопович с большим искусством доказывал, что царь по своему положению является главой церковной иерархии — «епископом епископов». Правда, такого рода борьба против церкви имела непосредственным результатом упадок влияния церкви вообще, но к этому результату сознательно Петр не стремился.

Самое распространение просвещения, для которого Петр, несомненно, много сделал, происходило с большой оглядкой на религию. Он поверил заверениям знаменитого философа Лейбница, что «провидение» избрало его своим орудием, «так как он может с одной стороны из Европы, с другой — из Азии взять лучшее и усовершенствовать то, что сделано в обеих частях света, избегая ошибок, вкравшихся в Европе постепенно и незаметно». Но, становясь орудием провидения, он никак не мог разобраться в том, что действительно лучшее и что нуждается в усовершенствовании. Пока дело шло о новом судоустройстве и законодательстве, он мог руководиться присущим ему стремлением подражать тому, что доказало свою пригодность в других государствах. Польза «цифирной», «навигацкой» и иных подобных элементарных наук была вне спора. Более спорной была нужда в таких книгах, как «Введение в европейскую историю» Пуффендорфа и «Исторический театр» Стратемана, что доказывается тем, что первая из них была запрещена при Анне, а вторая при Елизавете. Но когда речь идет о переводе на русский язык таких писателей, как Ювенал, Петр уже возражает, видя в нем писателя вредного, и уступает лишь после уговоров и убеждений, а «Метаморфозы» Овидия он отдает на цензуру и исправление синода.

Еще более с этой точки зрения интересна история первой переведенной на русский язык книги, в которой была принята система Коперника.

Генерал Яков Брюс, имя которого связано с первыми, вышедшими на русском языке календарями, перевел в 1716 году книгу знаменитого математика, астронома и физика Христофора Гюйгенса под названием «Книга мирозрения или мнение о небесно-земных глобусах и их украшениях». «Сей приятный трактатец» он поднес царю, убедив его, что эта книга «весьма умна и ко обучению всенародному благоугодна, а наипаче к мореплаванию весьма надобна». Царь Брюсу поверил, в содержание книги не вник и отдал распоряжение директору петербургской типографии Аврамову напечатать целый «выход» ее, т. е. 1200 экземпляров. Затем он надолго уехал из Петербурга.

Аврамов был близок к царю, принимал его в своем доме, вместе с ним пьянствовал и развратничал, или, как картинно описывал впоследствии он сам, вел «языческих обычаев погибельное, пространное и широкое, славолюбное и сластолюбное житие и, забыв страх божий, впал во всякие телесные, прелестные непотребные мира сего непрестанные роскошные дела и забавы» и прочие «безумные дела и злодейства». Если бы поручение напечатать книгу Гюйгенса было дано ему царем в этот период жизни, ничего, вероятно, не случилось бы, и читающая публика получила, наконец, обстоятельное знакомство с научными представлениями «о небесно-земных глобусах и их украшениях». Но Аврамова хватило всего на несколько лет такого «погибельного жития». К интересующему нас моменту он уже раскаялся, превратился к ханжу и изувера. В этом своем новом настроении, граничившем с явным безумием, Аврамов подвигся на обличение всего безбожного, и, по собственному его признанию, царь милостиво выслушивал его «доклады» и, подчиняясь его убеждениям, «воздерживал лукавые вымыслы» всяких безбожников.

Когда Брюс «со обыклым своим пред государем в безбожном, в безумном атеистическом сердце его гнездящемся и крыющимся хитрым лыцением… умышленно окрал», т. е. обманул государя, Аврамов почувствовал себя призванным ко спасению веры от «атеистической книжичищи» {Изуверство Авраама не такое исключительное явление, как могло бы показаться. Если бы он мог показать перевод Брюса одному из замечательных русских людей того времени Ивану Тихоновичу Посошкову, первому идеологу русского торгово-промышленного класса, автору «Книги о скудности и богатстве», человеку, в то же время, с большим сочувствием принявшему реформу Петра, то он встретил бы с его стороны полное понимание и горячее одобрение. Посошков ненавидел атеизм и всякое религиозное вольнодумство и с большей проницательностью именно в развитии науки, в частности астрономии, усматривал один из главнейших корней неверия. Особенной враждой пылал он к учению «проклятого Коперника — богу соперника», превратившего «солнце в бога», а земле с людьми повелевшего служить солнцу «ежедневным обхождением вокруг него».}. Но как ослушаться царя? Известно, как страшен бывал он в своем гневе против ослушников. С горьким слез рыданием, — рассказывает Аврамов, — пал я пред образом богоматери, боялся печатать и не печатать. Но, по милости Иисус христове, скоро положилося в сердце моем, для явного обличения тех сумасбродов — безбожников, явных богоборцев, напечатать под крепким моим присмотром, вместо 1200 книг, токмо 30 книг; и оные, запечатав, спрятал до прибытия государева». По возвращении Петра Аврамов с трепетом поднес ему напечатанные экземпляры, но при этом обстоятельно доложил, что «оная книжичища самая богопротивная, богомерзкая» и заслуживает того лишь, чтобы быть сожженной в срубе вместе с ее автором и переводчиком. Петр оказался несколько снисходительнее добровольного инквизитора и во всем совету его нe последовал. Тем не менее усердие Аврамова он одобрил и распорядился трактат Гюйгенса не печатать.

Один этот пример достаточно убедительно показывает, что действительно научные книги не пользовались при Петре полной свободой и что сам венценосный «вольнодумец» был далеко не таким понимающим человеком, каким его расписывали. Вряд ли нужно добавлять, что ни Гюйгенс, ни его русский переводчик в атеистах не состояли.

Вполне вероятно, что Петр учение Коперника одобрял или, во всяком случае, относился к нему безразлично. Но он не обладал ни достаточной силой теоретического мышления, ни достаточными знаниями, чтобы найти ту среднюю линию, на которой истины светского знания могли бы уживаться с традицией священного писания, иначе, разумеется, он не поддался бы благочестиво-изуверским доводам директора своей типографии. А между тем, эта средняя линия к тому времени была уже с классической ясностью намечена одним из самых образованных и умных русских людей того времени, Феофаном Прокоповичем.

2. Феофан Прокопович.

Прокопович не был безбожником, во всяком случае явным безбожником он не был. Но один из живших в России и близко знавших его иностранцев — католический монах Рибейра выразил сомнение в наличии у него религиозных убеждений. Безбожником считали его, но уже, конечно, со своей точки зрения, также и те ревнители старины и православия, вроде Яворского, против которых он вел ожесточенную борьбу. И можно полагать, что, действительно, этот защитник абсолютизма слишком много вкусил от светской науки, чтобы не стать, по крайней мере в сердце своем, человеком свободным от религиозных предрассудков. Поскольку же он принадлежал к высшим чинам церковной иерархии, он был вынужден прятать от нескромных глаз свой религиозный маккиавелизм.

Происходя из семьи мелкого киевского торговца, Феофан прошел совершенно исключительную житейскую школу. Он учился сначала в Киеве, потом где-то в Польше, перешел из православия в унию; был учителем, потом постригся в монахи, затем, выделившись своими дарованиями, попал в Рим и там учился в коллегии св. Афанасия, где натаскивались в католицизме греки и славяне. Вернулся в Киев он человеком по тому времени на редкость образованным, так как в совершенстве изучил не только отцов церкви, но и классическую литературу. Почему и как перешел он обратно в православие, неизвестно, но можно предполагать, что уже в это время он чисто практически относился к вопросам вероисповедания. Затем мы его видим преподавателем киевской академии, при чем преподавал он не только философию, но и арифметику, геометрию, физику — науки, до него не входившие в академическую программу.

Его ораторский талант обратил на него внимание Петра, который позаботился о том, чтобы такой талантливый человек не пропал даром на скромном преподавательском поприще. Феофан назначается игуменом Киево-братского монастыря, ректором академии и профессором богословия. В конце 1716 года он был вызван в Петербург, а в 1718 г. посвящен в митрополиты. С этого времени он принимает ближайшее участие в преобразовательной деятельности Петра, главным образом, в области церковной политики. Как идеолог императорского абсолютизма, как изобретательный апологет самодержавия, он отличается и при преемниках Петра. Его роль и значение его проповеди в этой области достаточно известны.

Прокопович справедливо считается главой той «ученой дружины», члены которой являлись первыми проводниками западного просвещения в России, первыми убежденными русскими просветителями. То обстоятельство, что эти первые просветители были горячими и преданными защитниками идеи самодержавия, не должно нас удивлять. Российская действительность иных путей, кроме просвещенной воли самодержца, — вроде Петра, их ищущему взору не являла. «Действительность эта, — говорит Г. В. Плеханов {«История русской общественной мысли» кн. 2, стр. 52.}, — привела «ученую дружину» к тому убеждению, что самой надежной опорой ее просветительных стремлений является рука склонного к просвещению государя». Вспомним, что даже французские просветители, жившие в совсем иной социальной среде, с большим трудом и далеко не всегда преодолевали веру в просвещенный абсолютизм.

Как просветитель, Феофан Прокопович выделяется задолго до своего возвышения. В самые первые годы своей преподавательской деятельности он резко восстает против установленных традицией авторитетов. В сочиненной им в 1705 году «трагедокомедии» про «Владимира словенороссийских стран князя и повелителя» были отмечены сатирические выпады против современного Феофану православного духовенства, а основная идея этого произведения характеризуется, как «идея борьбы между светской и духовной властью за просвещение», при чем все симпатии автора лежат на стороне светской власти, изображаемой как прогрессивная сила.

Как преподаватель богословия, Прокопович резко выделяется даже по сравнению с богословами позднейших времен. К нему вполне может быть применен нынешний термин «либеральный богослов», при чем, в отличие от либеральных богословов новейшего времени, в заслугу ему следует отметить, что его либерализм не был защитной окраской богословия, загнанного в последнее прибежище, но скорее брешью, пробиваемой светским знанием с целью умаления и разрушения престижа этой псевдо-науки. Чрезвычайно характерно то, что он изучает основные труды протестанской теологии и не стесняется ссылаться на них для подтверждения своих собственных выводов; он даже состоит в переписке со знаменитым протестантским теологом Будеем. Конечно, он не рискует критиковать православие. Но, критикуя католицизм, он дает прекрасное оружие в руки тех, кто вздумал бы оперировать его доводами против всякой религии, основанной на чудесах и реликвиях. С другой стороны, его требование филологического изучения библейских текстов является первым шагом к той критике религиозных памятников, которая в наши дни уже камня на камне не оставила от древнего здания положительных религий.

В своих богословских лекциях, написанных изящным латинским языком, именно и высказал Прокопович тот широкий и свободный для того времени взгляд на достижения светской науки и отношение их к религиозной традиции, которого недоставало Петру, когда ему пришлось решать вопрос о печатании брюсова перевода трактата Гюйгенса. «Если, — говорил он, — ученики Коперника и другие ученые, защищающие движение земли, могут привести в доказательство своего мнения достоверные физические и математические доводы, то тексты св. писания, в которых говорится о движении солнца, не могут служить для них препятствием, ибо эти тексты следует понимать не в буквальном, а в аллегорическом смысле». Это положение было отъявленной ересью, с которой не мог согласиться ни один богослов.

Такой же широкий и свободный взгляд высказывает Прокопович в одном из своих латинских стихотворений того же киевского периода его жизни. Речь в нем идет о суде римской инквизиции над Галилеем. Вот содержание этого стихотворения: «Зачем, о нечестивый папа, мучишь ты деятельного служителя природы? О, жестокий тиран! Чем заслужил этот старец такое гонение? Папа, ты сумасшествуешь! Ведь он не трогает твоих миров и не вторгается с злым умыслом в твои священные пределы, где пламенный Стикс очищает души усопших и где находятся боги и богини твоего изобретения. Его земля — истинная, а твоя — ложная; его звезды создал бог, а твои — обман. Но, говорит папа, наш долг повелевает заботиться, чтоб одинаковые названия (при противоположном значении) не произвели соблазна в простом народе. О, варварская тупость, глубочайшие подонки слепого мира! Тебе ли судить о светлых мыслях Галилея? Тебе ли обвинять в преступлениях проницательность ума, зоркого, как рысь? Должно быть, дрянной крот видит лучше рыси».

В других произведениях этого периода Прокопович выступает горячим поборником просвещения народа и врагом невежества и суеверий. Таким же он остается и в петербургский период, когда не только по долгу службы, но и по убеждению ратует в пользу разрыва со стариной.

Чтобы дополнить картину этого поразительного в русском иерархе начала XVIII века светского уклона мысли, следует упомянуть еще о том, что Феофан далеко не остался в стороне от светской философии своего времени. Он изучает Бекона и Декарта. Его огромная библиотека, доходившая до 30 тысяч томов, содержала все, что было выдающегося в западно-европейской литературе. Светские навыки мысли сказались даже в его апологетический защите абсолютизма. Он аппелировал в ней к «естественному» праву: «известно убо имамы, яко власть верховная от самого естества начало и вину приемлет». При том, «естественные законы» в качестве авторитета занимают у него более важное место, чем доводы от священного писания. «Не даром, — замечает Плеханов, — ревнители православия считали его малонадежным богословом».

О личных чертах характера Прокоповича можно было бы и не говорить, если бы эти черты не были столь типичны для деятелей описываемой эпохи. Феофан был человеком не только умным, но и хитрым, льстивым по отношению к сильным и жестоким по отношению к слабым. Последнее — холодная рассчитанная жестокость особенно поражает в человеке, который ставил так высоко отвлеченные принципы гуманности. Без всякого сожаления он подвергал пыткам, сажал в тюрьму, ссылал и казнил людей, стоявших ему поперек дороги или даже просто способных в той или другой сфере его деятельности умалить его роль. Он не различал между идейными противниками своего дела, бескорыстными приверженцами старины и древнего благочестия и карьеристами-интриганами, стремившимися в интересах собственного возвеличения подорвать его придворную карьеру. И этого его инквизиторства навыворот нельзя оправдывать, как делали его биографы, тем, что таково было время. Время было, конечно, мрачное и темное, но подвижники европейского просвещения могли бы найти совсем иного рода образцы для подражания, если бы под лоском европейской культуры в них не таился слишком большой запас азиатской дикости.

3. Татищев.

Несравненно более гуманным человеком, и отчасти человеком, отвечавшим идеалу западного просветительства, был другой выдающийся член «ученой дружины» и «птенец гнезда Петрова» Василий Никитич Татищев (1686—1750). Его жизнь богата событиями, движением, деятельностью, гармонирующими с его широким и подвижным умом.

Происходя из старого боярского рода, он с детства был зачислен на придворную службу пажом. Учился он в артиллерийской и инженерной школе, которою заведывал уже упоминавшийся Брюс. Под начальством этого же Брюса он впоследствии служит в берг- и мануфактур-коллегии и по его планам и указаниям занимается своей немаловажной научной деятельностью. Не миновал он и военной службы, участвуя в походах и сражениях. В 1713 и 1714 гг. мы видим его в Германии, где он совершенствуется в науках. Затем он служит на восточных окраинах, строит горные заводы, организует заводское хозяйство. Здесь его интересует не только прямая выгода казны, но также быт и положение рабочих. Известно, например, что он многих восстановил против себя своими заботами о рабочих подростках. Служа в Оренбурге и Астрахани, он заботился об урегулировании положения кочевого населения этих окраин, но при усмирении башкирского восстания проявляет совершенно петровскую жестокость. Как помещик, он отличается строгостью и требовательностью к своим крестьянам, но в то же время мы находим у него большую заботливость о том, чтобы крестьянские ребята как мальчики, так и девочки обязательно учились грамоте, а взрослые обучались полезным и прибыльным ремеслам. В своих поместьях он заводит тюрьмы, но рядом с тюрьмами строит бани, школы, богадельни. Его приказчики должны были тщательно следить за тем, чтобы живой инвентарь каждого двора не был ниже известного минимума, он требовал даже, чтобы обстановка крестьянской избы отвечала известным требованиям гигиены. Но когда обнаруживались нерадивость и лень среди его подданных, он отдавал этих несчастных до исправления в настоящее рабство к исправным крестьянам. Словом, мы видим в его лице, вероятно, первый в России образец помещика, пытающегося рационализировать крепостное хозяйство. К сожалению, о результатах этой рационализации известий не сохранилось, но, зная культурный и нравственный уровень приказчиков и старост, на которых почти без всякого контроля возлагалось проведение в жизнь «просвещенных» мероприятий Татищева, можно с уверенностью сказать, что татищевские крестьяне страдали ничуть не меньше, чем крестьяне не столь ученых бар.

Кстати отметим попутно и отношение Татищева к крепостному праву. Стоя на почве западных теорий, в частности принимая теорию договорного происхождения общественного порядка, он отрицал правомерность рабства, ибо свобода предписывается «естественным законом». Но частное явление рабства — крепостное право есть обычай, вкоренившийся и вполне гармонирующий с тем самодержавным абсолютизмом, защитником которого, подобно Прокоповичу, Татищев был. Поэтому, хотя вольность крестьян в иных случаях и может отказаться полезной и нужной, но в том общественном строе, который представлялся Татищеву идеальным, она не соответствует государственной необходимости и, следовательно, не оправдывается. Здесь классовый интерес с чисто шулерской бесцеремонностью подсовывает на место теории соображения практической пользы. Эта двойная игра однако нисколько не скрывает того факта, что по теории крепостное право неоправдываемо. Сам Татищев, вероятно, чувствовал это расхождение между теорией и практикой, но не видел пути к его устранению. Вспомним, что в его время вопрос об освобождении крестьян в государственной практике и не стоял.

Возвращаясь к фактам и событиям жизни Татищева, следует отметить, что кроме пребывания в Германии, он имел еще один случай непосредственно соприкоснуться с Западом. В 1724—26 гг. по служебным делам он живет в Швеции, завязывает там связи с шведскими учеными, работает над изучением хранящихся в тамошних архивах важных документов по русской истории, и, что особенно важно, знакомится с философской литературой, оставшейся недоступной для него в Германии. Прочитанные здесь Локк, Гоббс и Бейль определяют в значительной степени его отношение к вопросам религии.

В 1730 году, во время знаменитой попытки верховников ограничить самодержавную власть, Татищев решительно выступает на стороне «шляхетства», составив вместе с Кантемиром записку о форме правления. Не угодив затем Бирону, он попал под суд по обвинению в преступлениях служебного характера. Вполне вероятно, что серьезной вины за ним не было. Но это преследование сильно омрачило последний период его жизни.

В истории русской науки и литературы Татищев оставил по себе заметный след. Он был первым русским историком, пытавшимся поставить дело изучения прошлого на научную почву; русская география считает его своим основоположником и, наконец, он был первым истолкователем памятников древнего русского права. Но особенно ценен для нас вклад, сделанный Татищевым в дело просвещения России.

Как у Феофана Прокоповича, у Татищева очень силен дух критики. Но у Татищева этот дух критики имеет гораздо меньше внешних сдержек, чем у красноглаголивого рясоносца. Сталкиваясь с традиционной религией, отрицая в ней одно, одобряя другое, Татищев чувствует себя в роли арбитра, заинтересованного лишь в том, чтобы спор решился согласно требованиям здорового рассудка. Этим здоровым рассудком он считает именно свой. И когда он убежден в своей правоте, он безбоязненно высказывает свой взгляд, не опасаясь того, что кто-нибудь влиятельный может почувствовать себя задетым его правдой. Рассказывали, что Петр неоднократно советовал ему не обнаруживать своего скептицизма в вопросах веры и однажды даже побил его «из собственных царских рук». Другая такая «неосторожность» имела последствием даже опровержение и обличение его «ереси» со стороны самого Феофана, человека, как мы знаем, не отличавшегося особенной нетерпимостью.

Это опровержение называется «Рассуждение о книге Соломоновой, нарицаемой Песнь песней, яко она есть не человеческою, но духа святого вдохновением написана от Соломона, и яко не плотский в ней разум, но духовный и божественный заключается, против неискусных и нерассудных мудрецов, легко о книге сей помышляющих». В предисловии Феофан сам рассказывает историю появления этого своего творения. Не так давно, — говорит он, — мне пришлось участвовать в разговоре, во время которого среди многих вопросов, относящихся к священному писанию, была затронута и книга Соломонова «Песнь песней». Один из присутствующих (именно В. Н. Татищев), человек по внешности своей, казалось бы, не грубый, отвернувшись в сторону, с презрением улыбнулся и в дальнейшем всем своим видом показывал крайнее пренебрежение к высказываемым мною вещам. Тогда я со всем подобающим почтением спросил его: что ему в моих словах не нравится? Ответ оказался совершенно неожиданным: «Давно я удивлялся тому, — ответил он, — что не только невежды, но и люди весьма ученые воображают, что Песнь песней есть книга священного писания и заключает в себе слово божие. А по всему видно, что эти песни Соломон писал, как это водится у влюбленных, распалившись похотью к своей невесте, царевне египетской. Любовь ведь, страсть многоречивая и нетерпящая молчания, и оттого у всех народов больше всего слагается песен о плотских любезностях». От неожиданности Феофан не нашел ответа сразу. Так он сам говорит. Но тут же прибавляет, что Татищев повторял еще и еще свое «злоречие», очевидно, возражая на доводы, если не самого ученого богослова, то других присутствующих. Спор кончился тем, что Феофан взял на себя обязательство с такой убедительностью доказать честь и силу этой книги, как истинного слова божия, что безбожник, если только не захочет пойти против собственной совести, «о нынешнем смехе своем, восплачется».

Какое впечатление произвело это опровержение на Татищева, неизвестно. Но, по свидетельству Феофана, он выразил в заключение спора совершенную уверенность, что доказать недоказуемое не сумеет даже такой ловкий полемист, как его высокочтимый оппонент. И судя по тому, что это произведение при жизни автора не было опубликовано (оно увидело свет лишь в 1774 г.), оно даже на его пристрастный взгляд исключительными достоинствами не обладало.

Приведенный рассказ для нас ценен, как совершенно недвумысленное и достоверное свидетельство о скептицизме Татищева. Мы видим, что он не проявляет даже внешнего почтения — по крайней мере в тесном кругу близких ему по духу людей — ни к «священному» писанию, ни к его присяжным защитникам. Он критикует и критикует зло и насмешливо, как критиковал тот же Пьер Бейль, которого он ценит и любит. В свете этого факта особое значение приобретают свидетельства современников о том, что мнения Татищева о религии заходили так далеко, что многие были уверены в его отпадении от православия. Подозрение в «ереси», во всяком случае, имело серьезные основания. Главный труд его «История Российская с самых древнейших времен» не могла быть издана в свое время (1739), потому что лица, на просмотр которых она была представлена, признали ее опасной именно вследствие превратных суждений автора о православии. И даже после того, как Татищев внес ряд исправлений по указанию архиепископа Амвросия , она напечатана не была {Она печаталась только при Екатерине в период с 1768 по 1774 г.г.}.

Дух критики, таким образом, относительно очень силен у Татищева. Как всегда это бывало в истории, рядом с критическим устремлением ума, идет неуважение к авторитетам. Спор по поводу «Песни песней» показывает, что наш просвещенный барин к библейскому преданию относился достаточно продерзостно. Естественно, что предрассудки и суеверия в нем, как и в его учителе Бейле, вызывали уже не одно неуважение, но и гневное возмущение. Известно, например, что, возвращаясь из своей первой поездки за границу через Украину, он натолкнулся на приготовления к сожжению «ведьмы». И хотя сама обвиненная не хотела сознаться в том, что ее «чародейство» было обманом, Татищев отстоял ее жизнь. Все подобного рода «суеверства» он объяснял исключительно недостатком просвещения со стороны верящих в них и обманом со стороны их практикующих. И бороться с ним поэтому он предлагал на два фронта: обманутых просвещать, обманщиков наказывать. Но наказывать обманщиков смертной казнью казалось ему чрезмерной жестокостью, потому что во многих случаях чародейства, чернокнижества и т. п. мы имеем дело с исступлением ума. Гораздо лучших результатов, можно, по его мнению, добиться телесными наказаниями: «за то, что, оставя полезное, в беспутстве время тратят и других обманывают».

Ну, а как же обстоит дело с положительными религиями? Разве в них не то же «суеверство», вызываемое, с одной стороны, непросвещенностью народных масс, а с другой — обманом священников?

Так резко поставить вопрос Татищев не решался. Во всяком случае, он не решался поставить его так откровенно. Но общее его отношение к духовенству заставляет предположить, что для себя этот вопрос он решал положительно. В своем главном труде он со всей определенностью проводит мысль, что духовенство в русской истории играло преимущественно отрицательную роль, являясь главным врагом народного просвещения и влияя в этом смысле на светскую власть. Духовенство всегда было заинтересовано в расширении своего влияния и в укреплении своей власти. В древности, в эпоху введения христианства, просвещение на Руси стояло относительно высоко; существовали школы, в которых среди прочих полезных предметов преподавались также латинский и греческий языки. Но когда, вследствие татарского нашествия, власть князей ослабилась и соответственно этому усилилось значение духовенства, наступил резкий упадок. Духовенству « для приобретения больших доходов и власти полезнее являлось народ в темноте неведения и суеверия содержать ». При этом, — что весьма замечательно для такого раннего русского просветителя, — Татищев указывает, что обскурантизм является прямым результатом именно корпоративности духовенства, т.-е. представляет собою как бы его классовую особенность.

В другом своем сочинении «Разговор о пользе наук и училищ» Татищев занимает уже не столь решительную позицию, что объясняется, может быть, иной постановкой вопроса. Он защищает здесь общий тезис о пользе светского просвещения, и, естественно, должен в самой истории христианства найти доказательства, что изучение наук даже для веры есть вещь полезная.

Предполагаемый собеседник автора говорит, что от многих благочестивых духовных лиц он слышал, будто науки вредительны и пагубны для веры. Одни, мол, под влиянием науки заблудились и от бога отстали, а другие обратились в ересь и злым сладкоречием множество людей погубили. Да и священное писание считает за зло премудрость и философию, о чем особенно свидетельствуют слова христовы, что бог скрыл истину от премудрых и разумных, открыв ее младенцам, т.-е. неученым. На эти и подобные ему аргументы мракобесов Татищев пытается ответить доводами того же порядка, т.-е. доводами от веры и писания. Это — просто тактический прием, весьма часто встречающийся в истории безбожия.

Наука нужна для правильного понимания самой веры и, наоборот, люди, выступающие против науки, именно и искажают веру, примером чего является «папежски» дух, проникший к нам и выразившийся во властолюбии патриархов. Против наук ратуют или люди сами невежественные, или же «злоковарные церковнослужители, которые для утверждения их богопротивной власти и приобретения богатств вымыслили, чтобы народ был неучный и не умел бы рассуждать». Неученый народ всегда будет верить «слепо и раболепно их рассказам и повелениям».

Осторожность заставляет Татищева всю силу своего негодования против духовенства, злокозненно держащего народ в темноте и суеверии, обрушить на духовенство римско-католическое. Но он тут же приводит и примеры из русской истории, доказывающие, что духовенство православное недалеко ушло в этом отношении от своих католических собратий.

К критике догм и обрядов Татищев нигде не прибегает. Но то обстоятельство, что он говорит о «рассказах и повелениях» духовенства, которым слепо и раболепно верят непросвещенные люди, свидетельствует, что не все в религиозной практике имеет для него одинаковую ценность, можно полагать, что если он не выступает против самого корня религии, то только потому, что, как позже Лессинг, думает, что на известной ступени развития человеческого общества религия служит орудием просвещения. У него даже есть нечто вроде теории, отдаленно напоминающей рассмотренную нами в своем месте теорию великого немца о «воспитании человеческого рода». Человечество, по Татищеву, подобно отдельному человеку, имеет свои возрасты — младенчество, юношество, мужество и старость.

Каждому из этих возрастов соответствует определенный уровень духовного развития и определенные орудия этого развития. Младенческий возраст человечества — времена древние, до изобретения письма. Юношеский возраст начинается обретением письменности и законом Моисеевым. Пришествие и учение христово определяет мужество человечества. И, наконец, последний период, простирающийся до нашего времени, характеризуется изобретением книгопечатания, благодаря которому «весьма великое просвещение мир получил, ибо чрез то науки вольные возросли и число книг полезных умножилось».

Выходит, как будто, что христианство свою просветительную роль уже сыграло и теперь на смену ему пришли «науки вольные» и умножение, в ущерб священному писанию числа полезных книг. Быть может, такая мысль и мелькала у Татищева. Но ни условиями своей среды, ни своим воспитанием он не был подготовлен к тому решительному отрицанию, какое предполагает эта формула. Вместо этого он идет на компромисс с религией, признает необходимость для человечества любить и почитать бога, утверждает истину откровения, бессмертие души и т. д. В какой мере все это искренно, решить трудно. Но всегда следует помнить, что влияние Бейля совершенно ясно заметно у нашего писателя, а сам Бейль в своих сочинениях наряду с безбожными мыслями излагал и взгляды совершенно ортодоксальные, позволявшие многим читателям считать его верующим человеком. Да и Татищев в другом сочинении — «Духовной» — преподает своему сыну мудрое правило: «не обличай безумного, да не возненавидят тя». Он советует ему быть всегда осторожным и сдержанным, особенно в разговорах с «папистами» (конечно, папистами от православия) и «лицемерными ханжами» и рекомендует никогда явно «от церкви не отставать и веры не переменять», хотя бы и находил в церкви «некоторые погрешности и неисправы, или излишки». Разумеется, он все это говорит, исходя из собственного опыта: верующий отец даже речи не завел бы о таких вещах в своем завещании сыну.

Таким образом, оставляя явно в неприкосновенности главные основы веры, которые он тайно подвергал критике и, может быть, отрицал, Татищев идет по стопам многих известных просветителей и вольнодумцев. Особенно важным было то разграничение веры и знания, духовного жития и светского, которое он проводил. Оставляя сам в покое богословие и признавая его право на самостоятельное существование, как науки, касающейся вопросов «душевных», он требовал, чтобы, в свою очередь, богословие не вторгалось в область «философии» — науки телесной, единственно близкой ему. Он называет исторические примеры того вреда, который «богословие», т.-е., в сущности, вера, нанесло просвещению, и с торжеством говорит об успехах просвещения как в области духовной, так и светской. Он называет имена: Виклеф, Гусс, Лютер и Кальвин, которые «довольно назад подвигнули» папский престол: в «нравоучении» — Гуго Гроций и Пуффендорф; в философии — Картезий Декарт: в математике и астрономии — Коперник, Галилей и Араго, которые, «несмотря на папежские пресечения и не боясь проклятия его, истину доказали и так утвердили, что, наконец, и сами паписты со стыдом принуждены истину оных признать». Право свободы исследования провозглашено Татищевым с полной определенностью.

Но с неменьшей определенностью он провозглашает и права независимо от религии светского жития. Будучи последователем учения «естественного права», обоснованного так высоко ставивыми им Гуго Гроцием и Пуффендорфом, он развивает такое «нравоучение», которое истинные блюстители православия иначе как диавольским, сатанинским почесть не могли.

«Закон естественный» с самого сотворения Адама вкоренен в человеческие сердца божьим произволением. Его основное положение состоит в том, что человек должен с разумом любить себя самого. Он не противоречит «письменному» закону откровения, но только имеет свою особую область. Правда, естественный закон побуждает человека стремиться к собственному благополучию, а писанный закон основан на любви к богу и ближним. Но, если присмотреться поближе, то окажется, что любовь к богу и ближнему является главным условием личного благополучия, т.-е. входит в естественный закон. Все дело в том, как толковать заповеди божии. Требования церкви об отречении от благ мира сего, т.-е. от собственного благополучия, и о воздержании от потребностей противоречат действительно разумной нравственности. «Любочестие, любоимение и плотоугодие нам от творца всех вместе с душой вкоренены, а так как бог есть творец добра, то и все, что он сотворил, не иначе, как добрым именовать можем». Лишь бы не допускать злоупотреблений. А от злоупотреблений удерживает именно человеческая природа, которая так премудро устроела, что сама определяет разумную меру через посредство удовольствий и страданий. «Бог во все противоприродные преступления вложил наказания, дабы каждому преступлению естественные и наказания последовали». Грехом поэтому является не то, что противоречит предписаниям церкви, но то, что вредно человеческой натуре! Светская наука, расширяя опыт человека, давая ему знание истинно полезного и вредного, призвана вести человечество к блаженному состоянию и избавить его в конце-концов от первородного греха. Что касается закона церковного, то Татищев ставит его на один уровень с гражданским законом. Это — закон «не божеский, а самовольный человеческий». И так как церквей много, то много и законов церковных, между тем как естественный закон один для всех людей. В этом его неизмеримое превосходство над законами церковными.

Из этих положений, высказанных хотя и осторожно, но, тем не менее, с достаточной недвусмысленностью, вытекает, прежде всего, вывод о необходимости подчинения религиозных установлений светской власти. В этом отношении Татищев — верный сподвижник и продолжатель Петра в его церковной политике. Другой вывод, имеющий для нас первостепенное значение, — требование веротерпимости. Идя в этом отношении по стопам Бейля, Татищев утверждает, что «разность вер великой в государстве беды не наносит», а пример России даже доказывает, что «от разности вер вреда не имели, но еще пользу видели». Правда, из соображений политических, он тут же делает отступление, говоря, что вряд ли полная веротерпимость возможна, так как есть ведь иезуиты с присущим им «коварством» и евреи с их «злой природой». Религиозные распри, наносящие такой громадный вред государству, происходят по вине корыстолюбивых и суеверных ханжей; среди просвещенных и умных людей они возникнуть не могут. «Умному до веры другого ничто касается и ему равно, лютер ли, кальвин или язычник с ним в одном городе живет, или с ним торгуется, ибо не смотрит на веру, но смотрит на его товар, на его поступки и нрав». А нрав, т.-е. нравственность, как Татищев уже доказал, ничуть не зависит от веры, но есть результат, просвещения и понимания естественного закона.

Бейль, как известно, защищал еще то положение, что государство может существовать и вовсе без религии. Татищев атеистом не был, и поэтому так далеко не шел. Однако, из приведенных выше его положений всякий желающий без труда мог бы сделать и чисто-бейлевский вывод.

4. Кантемир.

Не менее замечательным, чем Татищев, представителем своего века и своего класса был князь Антиох Кантемир (1708—1744), которого наш знаменитый критик Белинский называл умным, честным и добрым Кантемиром.

Сын молдавского господаря, перешедшего во время войны с Турцией на сторону Петра и вследствие этого лишившегося своих огромных богатств, Антиох с детства сроднился с Россией. Он получил исключительное по тем временам домашнее воспитание, а затем учился при Академии Наук, только что тогда открывшейся. Службу он проходил рядовым в Преображенском полку, и только по вступлении на престол Петра II получил офицерский чин. При воцарении Анны он решительно стал на сторону «шляхетства» и написал адрес, в котором дворяне требовали восстановления самодержавия. Затем он служит посланником в Лондоне и Париже.

Роль Кантемира в развитии русской образованности определяется, прежде всего, тем, что в своих произведениях он кладет начало обличительному направлению в русской литературе. «Кантемир, — говорит Белинский, — в своих стихах — не поэт, а публицист, пишущий о нравах энергически и остроумно. Насмешка и ирония — вот, в чем заключался талант Кантемира».

Будучи человеком, быть может, самым образованным среди своих современников и будучи в то же время человеком передовым, Кантемир направляет свое обличение, прежде всего, против обскурантизма и невежества, которые после смерти Петра I подняли голову и повели наступление на слабые зачатки просвещения. Эту реакцию он остро чувствует и горько жалуется:

При таком положении вещей он молчать не может. «Не писать мне нельзя, не могу стерпети…» — говорит он. — И с полным учетом возможных и естественных последствий столь гражданского поведения он обещает не складывать рук «во веки» и продолжать «писать в сатиру» все то, что противоречит «благонравию». В другом случае он говорил: «Все, что я пишу, пишу по должности гражданина, отбивая все то, что согражданам моим вредно быть может».

Среди многих вредных вещей, которые «отбивал» Кантемир, значительное место занимает засилие православного духовенства, с особенной наглостью вылезшего теперь из своих темных углов и открыто выступавшего против новых порядков. Именно в увеличении удельного веса духовенства, пожалуй, ярче всего и сказывается реакция. Для характеристики положения достаточно сослаться на тот факт, что сразу же по вступлении на престол Анны издается демонстративный указ (17 марта 1730 г.), в котором подчеркивается возврат к до-петровским временам. Этим указом, между прочим, предписывалось аккуратное посещение церковных служб, обновление запущенных храмов, восстановление крестных ходов во всей былой торжественности, молебствий и постов во всех случаях общественных бедствий и т. д.

И Кантемир не щадит эту «толпу людей брадатых, черною главою кивающих». Поповское невежество, обскурантизм, корыстолюбие, честолюбие, чванство, зависть, разврат — все находит у него едкую и меткую оценку.

«Расколы и ереси наук суть дети», — говорит Критон, воплощающий поповство, —

Посмотрите на пастырей, — переходит в наступление Кантемир. — В церкви божьей вы от попа слова путного не добьетесь. А зайдите послушать его в кабаке, где не «учением здравым и умным, но суеверным и мозгом своим с вина шумным» плетет он без разбора и стыда враки:

Но не только рядовое духовенство подвергается уничтожающему осмеянию, наш сатирик не щадит и архипастырей, вождей того похода, который имел целью уничтожение всех достижений петровского царствования. Одним из этих ревнителей старины был ростовский архиепископ Дашков, стремившийся к патриаршеству и враждовавший с Феофаном Прокоповичем. На него прямо и указывает пальцем Кантемир:

Его же, повидимому, обличают и следующие строки, применимые и к другим князьям православной церкви:

В другом случае Кантемир называет даже по имени того архимандрита, который, как прославившийся своим благочестием, многими намечался в патриархи. Эту благочестивую славу он развенчивает, не жалея красок. Варлаам, — так звался этот смиренный инок, — четок из рук не выпускает, страшное имя христа у него всегда на устах. Без меры поет он молебны и ставит свечи, низко всем кланяется, глаза всегда в землю. Особенно отличается он тем, что красноречиво хвалит зиждителей храмов божиих, расписывает райские блаженства, коих удостоятся души их в будущей жизни; всегда переводит беседу на доходы церковные, от которых сам же он жиреет.

На людях он и мяса не ест и вина не пьет. А объясняется это просто тем, что дома съел целого каплуна и запил его бутылкой венгерского. Он жалеет в похотях погибших людей, а сам «жадно пялит глаз на круглые груди». Постоянно советует смирение, забвение обид, но недруга своего рад стереть в порошек и после смерти не даст ему покоя.

Человек, с такой резкостью шельмовавший церковников, не мог быть верным сыном церкви. Это, однако, не значит, что он был безбожником. Наоборот, в посвященной Кантемиру литературе много раз и весьма убедительно доказывалось, что он был глубоко религиозным человеком. Исключительно хорошо доказал это Г. В. Плеханов на основании анализа сочиненных Кантемиром одиннадцати философских писем о природе и человеке. Однако, именно тот способ, которым в этих письмах, являющихся едва ли не первым оригинальным философским произведением, сочиненным на русском языке, доказывается необходимость веры в бога, свидетельствует, что Кантемир далеко уже отошел от рядового православия и, пожалуй, от действительно религиозной веры. Он «апеллировал не к теологии, не к священному писанию, а к философии». Это значит, что религия основанная на откровении, для него никакой серьезной цены уже не имела, и он видел себя вынужденным привлечь на помощь тот самый разум, который отрицается действительной верой. И разум приводит Кантемира к утверждениям, которые очень мало отличаются от утверждений «естественной религии». Ведь и среди английских деистов, и среди французских просветителей, особенно ранних, были люди глубоко религиозные по-своему, но тем не менее своими рассуждениями подрывавшие самый корень веры и расчищавшие путь подлинному неверию. Поэтому Кантемир, наряду с Татищевым, имеет право занять почетное место одного из первых вольнодумцев в России.

«Меня рок мой осудил писать осторожно», — говорит Кантемир в своей последней сатире, как бы подводя итоги своей литературной деятельности. Ту же горечь, какую мы слышим в этих словах, испытывали ранние просветители и в других странах. Только надо, при сравнении Кантемира с его английскими и французскими единомышленниками, принять во внимание, что внешние обстоятельства в России куда менее благоприятствовали просветительной деятельности, чем на Западе. Русские охранители вопили о гонении на церковь христову и на благочестивую веру по таким поводам, которые у их западных собратий не вызывали даже самой легкой тревоги. Например, Кантемир в 1730 году перевел на русский язык сочинение раннего и весьма робкого французского просветителя Фонтенеля «Разговоры о множестве миров». Во Франции эта книга не вызвала сколько-нибудь серьезных нареканий со стороны духовенства и светских блюстителей веры {Зато другое сочинение Фонтенеля «История оракулов» с полным основанием было обвинено в безбожии.}. В России же опубликование ее в 1740 году вызвало со стороны наших фанатиков злобные толки, при чем в неверии обвинялся не только французский автор, но и русский переводчик. Уже известный нам изувер Аврамов с негодованием и ужасом доносил по начальству, что подобные книги не только стоят в явном противоречии со священным писанием, но и приводят к самому подлинному безбожию. Они, мол «всем о натуре вспоминают, яко бы натура (а не бог) всякое благодеяние и дарование жителям и всей дает твари: и тако вкратчися хитрят везде прославить и утвердить натуру, еже есть жизнь самобытную». «Прилично ли христианам (здесь имеются в виду переводчик книги и его покровитель Феофан Прокопович) попускать явно чрез печатные атеистические книжицы, низводить в небытие творца своего и бога и облыгать вся его божественная творения, и содействия, в уничтожении и в попрании всего священного писания». И он требовал от правительства «заградить нечестивые уста».

Эта кампания обскурантов, впрочем, непосредственным успехом не увенчалась. Перевод Кантемира был напечатан по особому распоряжению «высших властей» и был посвящен Академии Наук в «знак благодарства за полученное от ее мудрых членов воспитание и наставление», и, повидимому, эти обстоятельства охранили ее от запрещения. Зато впоследствии (1757 г.), когда клерикальная реакция окончательно взяла верх, она была запрещена. В своем докладе императрице Елизавете «о книгах противных вере и нравственности» синод потребовал, чтобы специальным указом «под жесточайшим за сие преступление наказанием» было запрещено писать и печатать как о множестве миров, так и о всем другом, вере святой противном и с честными нравами несогласном. Переведенную же князем Кантемиром и «находящуюся ныне во многих руках» — компетентное свидетельство об успехе книги! — книгу о множестве миров Фонтенеля, синод требовал «указать везде отобрать и прислать в синод».

Охранители, как синодские, так и добровольцы типа Аврамова, совершенно правильно учитывали значение таких книг, как фонтенелевские «Разговоры», в русской действительности. Но неужели умный и тонкий европеец Кантемир этого значения не учитывал? Неужели он не понимал того, что, как справедливо указывал в свое время В. Я. Стоюнин {«Кн. Антиох Кантемир» в приложении к I тому «Сочинений, писем и избранных переводов» Кантемира, СПБ. 1867, стр. LXV.}, его труд представлял «столкновение ясного взгляда на вселенную, выработанного наукою, с темным миром всевозможных суеверий и нелепых рассказов, составлявших у нас ходячую космографию»?

Целый ряд его отдельных высказываний заставляет предполагать, что он не только понимал это, но и стремился опубликованием своего перевода подсечь корни традиционной религии и проложить в умах своих образованных современников дорогу к тому деизму, который он сам исповедывал и которым проникнуто сочинение Фонтенеля.

Итак, Кантемир, как было сказано выше, несмотря на свою философскую религиозность, не был сторонником традиционной веры. Его осторожный деизм, быть может, лучше всего выражен в одной мысли, предусмотрительно спрятанной им в примечаниях к сатире «К уму своему (На хулящих учения)». Отрицая то «обыкновенно невежд мнение», что люди много читающие приходят в конце-концов к неверию, он говорит, что именно из книг и можно познать величие и порядок творения. Невежество же, наоборот, «приводит в злые весьма о божестве мнения, как наприклад (например) богу уды и страсти человеческие приписывать». «Суеверие есть истое невежества порождение».

Но, подобно своим западно-европейским образцам, Кантемир в то же время весьма далек от всякой прямой агрессивности против веры. Бичуя суеверия, насмехаясь над пороками и невежеством «райских врат ключарей святых», т.-е. как он сам поясняет, церковных пастырей, епископов, опубликовывая перевод книги Фонтенеля и переводя «Персидские письма» Монтескье {Кантемир перевел «Персидские письма», но перевод его света не увидел, надо думать, по независящим от него причинам, ибо в этом сочинении, бывшем одной из первых ласточек просветительного движения во Франции, содержались весьма непочтительные вылазки против религии и абсолютизма. Перевод Кантемира считается утерянным.} он вовсе не имеет в виду совершенного упразднения веры и церковной иерархии. Его намерения гораздо более скромны. Он хочет лишь, чтобы вера не служила преградой разуму, чтобы наука не стеснялась в своем развитии, чтобы люди, получившие образование, имели право почитать божество независимо от церкви, чтобы церковь руководилась такими просвещенными людьми, как «дивный первосвещенник» Феофан Прокопович, и не вмешивалась в государственную жизнь, чтобы, наконец, распространение в народе грамотности и положительных знаний постепенно привело к исчезновению грубейших суеверий и губительных распрей возникающих неизбежно на этой засоренной почве.

Иными, более радикальными идеалами русский дворянин с европейским образованием в первой половине XVIII века обладать и не мог. И не только потому, что интересы незначительной кучки европеизованных русских дворян не стояли в остром противоречии к существующему порядку, но и потому, что европейская образованность, питавшая идеологию русского дворянства, в то время еще не приняла тех ярко оппозиционных красок, которыми она стала блистать несколько позже, когда на литературную арену выступили подлинные представители созревающего третьего сословия.

Даже если бы Кантемир, как человек одаренный очень большим умом, смог перешагнуть границы сословных предрассудков, — а он, между прочим, при всей своей просвещенности, до конца оставался сторонником крепостного права, — и выработать при непосредственном общении с выдающимися людьми Франции более радикальные взгляды, он, конечно, считал бы своим долгом хранить их про себя. Тот же Фонтенель, перед которым он преклонялся, гораздо меньше верил в бога, если вообще он верил в бога, чем он это показывал в своих сочинениях. Ему приписывается весьма характерная фраза: «Если бы мои руки были полны истиной, я поостерегся бы открыть их». И этим же типично аристократическим настроением были проникнуты и Кантемир, и Татищев, и другие менее известные передовые люди того времени. Другой учитель Кантемира, с которым он даже был в дружеских отношениях, Монтескье в своих сочинениях высказывал гораздо больше почтения государственной религии, чем он чувствовал на самом деле. Но и в своем домашнем обиходе знаменитый автор «Духа законов» и президент бордосского парламента был человеком далеко не свободным от религиозных и всяких иных предрассудков. Гельвеций, близко знавший его, глубоко уважавший и ценивший его и его труды, метко характеризовал знаменитого президента словами: «он сохранил свои предрассудки магистрата и дворянина, в этом источник его заблуждений» {Письмо к Сорэну в «Oeuvres de Montesguieu». P. 1823 p. 725.}. Наконец, Вольтер, с которым Кантемир состоял в переписке, в те годы еще не доходил публично до крайностей «вольтерьянства», хотя и критиковал положительные религии.

Таким образом, даже в исключительно благоприятной для развития свободомыслия обстановке Парижа Кантемир не мог найти того мощного противодействия его, так сказать, природной отсталости, которое могло бы превратить наличные в нем зародыши религиозного вольнодумства в полную антирелигиозность и в последовательное неверие.

IV. ВОЛЬТЕРЬЯНСТВО И ВОЛЬТЕРЬЯНЦЫ.

1. Вольтерьянство.

В середине XVIII века среди образованных русских дворян уже не были редкостью взгляды, распространившиеся тогда широко в Западной Европе. Французский посланник Бретейль 1 сент. 1763 г. писал, что еще при Елизавете многие молодые русские дворяне получали образование в Женеве и возвращались домой, «наполнив ум и сердце республиканским духом». «Не нужно было особенно близкого знания России, чтобы заметить, до какой степени все умы увлекаются свободой». О этим свидетельством французского дворянина любопытно сопоставить свидетельство русского придворного проповедника о том «оскудении веры», которое, по его убеждению, было продуктом более тесного соприкосновения с Западом. «Мнози малодушии, — говорит этот поп, — возлюбиша тьму наче света, возлюбиша паче славу человеческую, нежели славу божию… Догматы христианские, от которых вечное спасение зависит, в басни и ни во что поставляли; ходатайцу спасения нашего, неусыпную христианскую помощницу, покров и прибежище на помощь не призывали и заступления ее не требовали; святых угодников божьих не почитали; иконам святым не кланялись; знамением креста святого, его же беси трепещут, гнушалися; предания апостольские и святых отец отвергли, добрые дела, ими же вечная мзда снискуется, отметали, в посты святые мясо пожирали, а об умерщвлении плоти и слышать не хотели; поминовению усопших смеялися; сами суще чада и наследницы геенны, геенне быть не верили… И сим лаянием толико любителей мира сего в бесстрашие и сластолюбие привели, что мнози и в епикурская мнения впадали », т.-е. отрицали бога и загробную жизнь.

В дальнейшем подобного рода свидетельства, исходящие от представителей самых различных групп русского общества и от иностранцев, встречаются все чаще и чаще. Екатерининская эпоха дает этим жалобам всю видимость обоснованности. Взирая на тогдашнее состояние отечества своего, известный историк и выдержанный защитник дворянских привилегий кн. M. M. Щербатов (1733—1790) с горечью констатировал, что «повреждение нравов» дошло до того, что «вера и божественный закон в сердцах истребились, а тайны божественные в презрение впали» {«О повреждении нравов в России», СПБ. 1906, стр. 5.}. Сам по себе кн. Щербатов, хотя и был воспитан, как он говорит, по строгим древним правилам, но, благодаря большому уму и основательному знакомству с западно-европейскими теориями, не чужд был понимания того, что в традиционной вере не все обстоит благополучно и кое-что можно от нее откинуть. Все дело лишь в том, как приняться за это дело, чтобы авторитет религии и церкви не пошатнулся {В нашей литературе кн. Щербатов обычно рекомендуется деистом . Это совершенно неправильно. Он не только желает полного сохранения авторитета религии и церкви, очень тонко при этом понимая социальный смысл этих учреждений, но и сам крепко и нерушимо верует в «божественный закон» и «святые таинства».}. И до сих пор, по его дворянскому убеждению, религию очищали не к пользе ее, а к явному вреду. Главным виновником распространившегося неверия Щербатов считал Петра, ополчившегося на борьбу с вредными суевериями слишком рано и слишком решительно. Он сравнивает Петра с неопытным садовником, применяющим к слабому дереву те приемы, которые могут принести пользу лишь дереву здоровому… Отнять от веры суеверия очень полезно для просвещенного народа. Это только укрепит веру. Но у нас «урезанье суеверий и на самые основательные части веры вред произвело; уменьшились суеверия, но уменьшилась и вера; исчезла рабская боязнь ада, но исчезла и любовь к богу и к святому его закону; и нравы, за недостатком другого просвещения исправляемые верою, потеряли сию подпору, в разврат стали приходить» {«О поврежд. нравов», стр. 28.}.

Петр начал, говорит дальше Щербатов, а Екатерина своим мероприятиями окончательно разрушила веру, эту «нерушимую подпору совести и добродетели». Свою личную мораль и свою политику она построила не на твердом «камени закона божия», а на «колеблющихся светских главностях», преподанных новыми философами .

Сочинение кн. Щербатова было написано в конце 80 гг. В то же время другой русский историк, не менее просвещенный, столь же наблюдательный и так же отрицательно относившийся ко всякому посягательству на установленный порядок вещей И. Н. Болтин (1735—1792) с тревогой указывал на то, что «слабые лучи мнимого просвещения» отраженно влияют на «рабов», уменьшая в них преданность и усердие к господам. Это свидетельство имеет еще большую ценность, чем свидетельство кн. Щербатова, потому что Болтин, несмотря на свой генерал-майорский чин, был не только усердным читателем, но и большим почитателем скептика Бейля и безбожника Вольтера. Он в то же время был решительным противником просвещенного духовенства, полагая, что «лучше быть народу суеверну при непросвещенном духовенстве, нежели быть рабами просвещенному». От суеверия, мол, когда придет время, избавиться легче, чем освободиться от тирании духовной власти. Но неверие, шедшее от «мнимого просвещения» не только уничтожало власть духовенства, но и расшатывало те социальные устои, которые были любезны его генерал-майорскому сердцу.

Мы видим, таким образом, что в убедительных и серьезных, несмотря на все преувеличения, свидетельствах о развитии политического и религиозного свободомыслия в русском обществе нет недостатка ни в самом начале царствования Екатерины, ни в конце его, при чем свидетели весьма единодушно указывают на Запад, как на источник распространения этого зла. Но, конечно, современники не могут дать нам истинного представления о глубине проникновения западных идей и не могут обяснить, какие именно обстоятельства русской жизни вызвали такое широкое их распространение. Да и только ли современники? Разве в русской литературе, посвященному «веку Екатерины» и «русскому просвещению» до самого недавнего времени не был распространен тот щербатовский взгляд, что просвещенная Фелица, истинная наследница царя-преобразователя, распахнула широко двери европейскому просвещению, до нее просачивавшемуся лишь крайне медленно и без нее далеко не скоро оплодотворившему бы русские умы? {В большом собрании монографий, посвященных масонству («Масонство в прошлом и настоящем», том I), автор исследования о русском масонстве XVIII века А. В. Семена утверждает, что вольтерьянство, явившееся для русского общества своего рода чистилищем, из которого оно попадало в рай масонства, было «насаждено руками просвещенной императрицы». Благодаря Екатерине, вольтерьянство, «неожиданно прервало естественный ход общественной мысли», «поколебало в русской душе бессознательную, примитивную веру предков» и, наконец, «бросив русского человека, совершенно беспомощного, в пустое пространство дешевого скептицизма, способствовало широкому общественному развращению». И такого рода почти не подновленная щербатовщина в русской исторической литературе далеко не редкость.}.

Правда, в той же литературе — мы не говорим о литературе марксистской, занимавшейся этим вопросом очень мало и затрагивающей его лишь попутно, — встречались также попытки более глубоко осветить и причины и характер западного влияния. Но даже в лучшем случае исследователи останавливались на полдороге, давая только наброски правильного решения вопроса. Наиболее близко, на наш взгляд, к этому правильному решению подошел Алексей Веселовский в своей ценной работе о западном влиянии в новой русской литературе. Он отмечает, что отголоски освободительного движения, волновавшего Европу проникли к нам задолго до той поры, которую принято считать официальным началом русского просветительного века. Они оказали могущественную поддержку прибудившимся уже инстинктам, при чем это пробуждение освободительных инстинктов было результатом появления у нас в XVIII веке той общественной группы, которую можно было бы назвать «средним сословием», собиравшим в своих рядах лучшие силы различных классов общества {А. Веселовский. «Западное влияние в новой русской литературе», 2 изд. М. 1896, стр. 66.}. Но появление среднего сословия, под которым здесь понимается не что иное, как интеллигенция, в свою очередь нуждается в объяснении, как и то, почему интеллигенция в своем большинстве оказалась особенно восприимчивой к западным идеям.

Выше мы отметили, как основную черту хозяйственного развития России на всем протяжении XVIII века, медленное и вялое проникновение капиталистических отношений. Однако, по сравнению с первой половиной столетия, его вторая половина дает картину заметных успехов. Отмечается появление фабричной промышленности, правда, поддерживаемой в значительной степени высокими ввозными пошлинами, и большое оживление мелкого ремесленного и кустарного производства. Это последнее обстоятельство, свидетельствуя об ограниченности внутреннего рынка и огромной роли натурального хозяйства, говорит тем не менее об известном поступательном движении, способном ощутить все стоящие на его пути препятствия. В числе этих препятствий одно из главных мест занимало крепостное право, тормозившее образование класса свободных наемных рабочих и вследствие этого удерживавшее производство на технически низком уровне. Во второй половине столетия Россия стояла уже на пороге той фазы развития капиталистических отношений, которую преодолевали в то время передовые страны Запада — Англия и Франция и которую начинала проходить Германия.

В соответствии с этой экономической отсталостью в России не было той сложности общественных отношений, какая наблюдалась на Западе. Господствующий класс — дворянство — именно в XVIII столетии достиг расцвета власти и влияния. Все должности военной и гражданской администрации находятся у него в руках, и это свое положение он стремится укрепить всеми средствами. В нем преобладают консервативные тенденции. Его экономическая мощь основывается на владении землей, обрабатываемой «крещеной собственностью», крестьянством, свыше 50% всей массы которого находится во владении дворян-помещиков.

Крестьянство, находившееся в крепостной зависимости у дворян или у «казны», закрепощаемое в течение царствования Екатерины все более и более, противопоставляет этому классовому гнету лишь неорганизованное сопротивление, достигающее своей крайней формы в пугачевщине. Но туманный призрак воли витает над забитой, приниженной массой, манит крестьянство к новому устройству жизни, к освобождению от крепостных цепей, к свободному труду на собственной земле. И этот же призрак страшной угрозой встает перед господствующими и власть имущими. Идея освобождения крестьян, в качестве первоочередной задачи, волнует и верхи и низы общества, и к концу столетия она становится лозунгом освободительных порывов.

Между дворянством и крепостным крестьянством существовали и промежуточные группы. Среди них прежде всего наш интерес возбуждает буржуазия, то «третье сословие», которое во Франции было кровно заинтересовано в уничтожении старого общественного и политического порядка и явилось застрельщиком великого революционного переворота. У нас буржуазия тоже была, но, по сравнению с французским своим собратом, она представляется уродливым карликом, забитым, трусливым, низкопоклонным. Экеномическая отсталость страны наложила неизгладимую печать на этот «средний род людей». Наше торгово-промышленное сословие в своей огромной части не отличалось даже элементарной грамотностью, было погружено в самые дикие религиозные суеверия и все свои чаяния связывало с милостями царской власти. Конечно, не без исключений было и здесь. Среди купечества порой попадались люди, возвысившиеся над уровнем среды и равнявшиеся в своих духовных запросах с лучшими представителями дворянской интеллигенции. Но это были единицы и лишь в самом конце столетия таких просвещенных представителей торговли и промышленности можно насчитать десятки. Борьба купечества с дворянским засилием сколько-нибудь идейных форм, при этих условиях разумеется не носит.

Духовенство тоже не было самостоятельной силой в царствование Екатерины. Откровенно и бесстыдно прислуживаясь к царской власти в своих верхах, в своих низах оно мало чем отличается от крепостной паствы, зачастую выполняя роль помещичьих приказчиков. Но среди молодого поколения этого «сословия», начиная с 60 гг., намечается уже формация нового общественнего типа. Попович, покидающий родную колокольню, идущий на мелкую чиновничью должность, снискивающий пропитание гувернерством и уроками, ищущий ученой карьеры, подвизающийся в литературе и т. д., уже является представителем разночинной интеллигенции.

В эту же интеллигенцию попадают дети однодворцев, чиновников старых приказов, обедневших дворян или разбогатевших купцов и промышленников. С другой стороны, европеизация русского дворянства, делавшая в царствование Екатерины все большие успехи, создавая в среде правящего сословия группы, отрывавшиеся в большей или меньшей степени на более или на менее долгое время от сословных интересов. Как ни тонок был слой этой дворянской интеллигенции, он, тем не менее, совместно с интеллигенцией разночинной, способен был оказывать значительное влияние на общественное мнение и направлять его на пути, казалось бы, не связанные непосредственно с социально-экономическим развитием страны. Ниже мы познакомимся с отдельными и наиболее типичными представителями этой интеллигенции.

Положение классов и групп, среди которых рекрутировалась интеллигенция, не выдвигало перед ней какой-либо единой национальной задачи, способной стать центром общественного движения. Самый крестьянский вопрос, неоднократно становившийся в поле общественного внимания, не приобрел еще всей той важности в теории и на практике, которую он имеет уже в начале XIX века. Этот вопрос был вопросом политическим, затрагивавшим самые основы феодально-сословного строя, а Россия XVIII века еще не обладала силами, способными идеологически связать частные интересы крестьянства с общей проблемой коренного переустройства общества. Поэтому даже в самых ярких своих выражениях, как у Радищева, идеологическее отражение крестьянской борьбы не носит характера революционного. Общественная мысль у нас в XVIII веке в общем и целом за пределы дворянского кругозора не выходит, и поэтому ее проявления в смысле глубины и силы далеко отстают от тех западно-европейских образцов, которым она была вынуждена подражать.

«Просвещение» в Екатерининскую эпоху продолжает оставаться основным содержанием общественной мысли. Но если во Франции, откуда преимущественно черпался материал для деятельности русских просветителей, просвещение носит наступательный характер, у нас в эту эпоху оно выражается, главным образом, в оборонительных формах. Из богатого и многообразного содержания просветительной французской философии у нас заимствуются и находят сколько-нибудь широкое распространение те теории, которые во Франции играли роль подготовительных, или же выражали интересы умеренных слоев «третьего сословия», т.-е. слоев, мирившихся с сословным строением государства и добивавшихся лишь уравнения в привилегиях с дворянством для верхушек своего класса. Крайние теории, и в самой Франции лишь постепенно пробивавшие себе дорогу к признанию и до самой революции остававшиеся теориями революционного меньшинства, у нас, естественно, могли усваиваться, и то не в полном объеме, лишь единицами-избранниками, поднимавшимися до отождествления интересов России с интересами всего человечества.

Некоторыми своими чертами русский XVIII век поразительно напоминает период подготовки Просвещения во Франции, при чем ту роль, которую там играли традиции итальянского гуманизма, у нас играют теории французского Просвещения. Как и там, у нас нет еще широкого общественного движения с антирелигиозными лозунгами. Но рост скептицизма и практического неверия с очень редкими вспышками подлинной антирелигиозности задает, так сказать, тон всему этому периоду. Освобождение умов от религиозной опеки совершается почти инстинктивно, а параллельно с ним со стихийной силой распространяется светское знание. Русское вольнодумство легко поддается основному делению на два лагеря — вольтерьянцев по убеждению и вольтерьянцев по светской моде, подобно тому, как французские «libertins» делились на скромных философов и буйных светских неверующих {См. «История атеизма», часть I.}.

То обстоятельство, что религиозное вольнодумство является наиболее характерной и бросающейся в глаза чертой общественных настроений Екатерининской эпохи, не должно нас удивлять: мы видели, что разрушение религиозного авторитета всегда является необходимым предварительным условием раскрепощения умов в области политической. В России «вольтерьянство» предшествует появлению политического радикализма, а в следующую эпоху во многих случаях наиболее зрелого проявления общественной мысли (у декабристов), политический радикализм тесно сплетается с атеизмом, при чем как тот, так и другой представляются уже продуктом сознательного усвоения высших форм французского Просвещения. Вольтерьянцы XVIII века, таким образом, должны рассматриваться, как прямые предшественники первых революционеров XIX века. И если эти последние, при всех своих связях с дворянством, были идеологами буржуазии, то и вольтерьянцы, при всей ограниченности своего кругозора дворянскими интересами, были идеологами не дворянства, а нарождавшегося в России капитализма. Ведь самое образование в России интеллигенции стало возможным вследствие значительного развития у нас капиталистических отношений, а то обстоятельство, что эта интеллигенция самую ценную часть своего багажа заимствовала у деятелей буржуазного просвещения, доказывает, что в известном, хоть и боковом родстве с ними она находилась. Русские дворяне, правда, как небо от земли, были далеки от французских лавочников. Но интересы французских лавочников, часто в роли интеллигенции, разжевывали французские дворяне или выходцы из более привилегированных групп «третьего сословия». Почему невозможно, чтобы русские интеллигенты из дворян, бессознательно подчиняясь наличным в русской жизни тенденциям развития, воспринимали наиболее усвояемые элементы буржуазной идеологии? Поскольку Россия давно перестала уже быть изолированным хозяйственным организмом, она не могла устраниться от тех влияний, которые соответствовали реально намечавшимся в ней новым общественным отношениям. Ее отсталость же обусловила те своеобразные и часто искаженные до неузнаваемости формы, в которых находила доступ в нее французская философия.

Применяя укоренившийся термин «вольтерьянство» к русскому свободомыслию XVIII века, необходимо, однако, сделать несколько оговорок. Вольтерьянство, или, как часто говорили русские люди того времени, «вольтерианизм», не было сколько-нибудь определенным общественным движением, скорее его следует назвать общественным настроением, как вследствие его неустойчивости у отдельных захваченных им лиц, так и вследствие относительной поверхностности тех изменений в общественной психике, которые оно производит. В то же время у всех представителей его мы можем отметить лишь одну общую черту — отрицание при отсутствии положительных идеалов; в лучшем же случае, когда такие идеалы налицо у отдельных вольтерьянцев имелись, они носили индивидуальный характер и не были типичными признаками какой-либо общественной группы. Вольтерьянство было эпохой массового нигилизма, — говорит В. В. Сиповский {«Из истории русской мысли XVIII—XIX в.в. (Русское вольтерьянство)», «Голос минувшего», 1914, № 1.}. «Разнородна была та почва, на которую падали у нас семена свободной мысли, и оттого различные всходы дал этот посев… Вот почему сложным оказалось то понятие, которое прикрывает собою всю ту новую жизнь встревоженной русской мысли. Вот почему русское вольтерьянство оказалось понятием расплывчатым и очень широким: слишком разнообразных людей оно захватило, слишком различно реагировали эти различные люди на эти освобождающие идеи и к самым различным результатам все они пришли. И только одно, что свойственно всем русским «вольтерьянцам», — хотя и в разной мере, — это «отрицание», через которое прошли они все, — отрицание, которое, подобно нигилизму 60-х годов, для русских людей было мостом, через который должны были они пройти, чтобы перебраться на другой берег реки, войти в XIX век, с его обширными общественными и политическими интересами, с его широкими либеральными принципами».

Вольтерьянство, таким образом, — выражение эпохи подготовительной, эпохи брожения и перелома, когда среди взбаламученного хаоса общественных мнений еще не наметилось определенного течения или такое течение еще не влилось в берега. Сравнение его с нигилизмом 60-х годов совершенно правильно, как правильно и сделанное нами сравнение его с подготовительным периодом французского просвещения, с «либертинством». Понимая вольтерьянство в этом ограниченном смысле, расматривая его, как подготовку к последующему периоду, периоду дерзаний в области политической, мы вынуждены выделить из него те отдельные проявления общественной мысли, которые хотя и имеют общую с ним почву и совершаются с ним одновременно, но в то же время уже выкристаллизовались в более зрелые формы. И с другой стороны, в него приходится включить такие явления, которые хотя и совершаются в первые десятилетия XIX века, т.-е. когда общественная мысль в своих передовых выражениях уже выросла из нигилистического вольтерьянства, но которые, тем не менее, отличаются всеми присущими вольтерьянству чертами. Наличие и даже широкое развитие в русском обществе 20-х и 30-х гг. XIX ст. религиозного вольнодумства без сопутствующего ему политического радикализма отмечалось исследователями не раз. Объясняется это явление тем, что при отсутствии в России широкого общественного мнения, при крайней слабой и придушенной правительственным гнетом прессе, достижения отдельных общественных групп не могли распространяться сколько-нибудь широко. Поскольку революционное движение существовало, оно было узко заговорщическим. С другой стороны, самая неразвитость общественных отношений делала широкие слои общества невосприимчивыми к приходившим с Запада революционным идеям, а традиция «вольтеровой веры», укрепившаяся в течение десятилетий уже и в эти годы очень хорошо отвечала неопределенным и смутным исканиям.

Самое название показывает, что взгляды вольтерьянцев складывались под влиянием сочинений Вольтера. Но это не значит, что они складывались под исключительным влиянием Вольтера. Сочинения других просветителей иногда в переводах на русский язык, но большей частью в подлинниках, в отдельных случаях пользовались не меньшим успехом, чем сочинения Фернейского патриарха, а иногда даже и большим. Это особенно верно относительно конца XVIII столетия и начала XIX.

Учесть влияние французских просветителей сколько-нибудь точно и полно, вообще говоря, невозможно. Знание французского языка среди образованных людей того времени было очень распространено: оно даже служило своего рода признаком образованности. Иностранные книги проникали тогда в Россию очень легко, и только в редких случаях — до начала 90-х годов во всяком случае — правительство запрещало к продаже ту или иную книгу. Но и эти запрещения носили скорее случайный характер, а не направлялись против определенного порядка идей, представляли собою как бы исключения из правила. Например, запрещение в 1703 году продажи сочинения Ж. Ж. Руссо «Эмиль», как книги, идущей «против закона и добрых нравов», объясняется исключительно нерасположением императрицы к личности философа, а не служит выражением ее неодобрения новой философии вообще. Наоборот, в это именно время ее роман с французской «философией» был в самом разгаре.

Но, конечно, как среди французских книг, так и среди русских переводов этих книг сочинения Вольтера занимают первое место. Когда в период злейшей реакции в 1797 г. перед петербургскими цензорами встал вопрос о том, считать ли произведения Вольтера дозволенными к чтению в России (речь шла о заграничных изданиях), цензурный совет разъяснил, что «так как до сего времени сочинения Вольтера были ввозимы в Россию в великом множестве экземпляров и находятся во всех книжных магазинах и библиотеках , то преграждением дальнейшего ввоза их не будет достигнута цель {«Цензура в России в 1796—99 г.г.», «Русская Старина», 1875, ноябрь, стр. 457.}. Свидетельство в высокой степени авторитетное. Кстати сказать, соображения цензурного совета не показались убедительными императору Павлу, которому «угодно было указать не впускать из-за границы сочинения Вольтера, а поступать с ними, как с запрещенными книгами».

Количество же переводов Вольтера, вышедших в XVIII и начале XIX века, достигает весьма почтенной цифры 140. Эта цифра приобретает особенную внушительность, если мы примем во внимание тот факт, что общее число книг, как оригинальных, так и переводных, вышедших в России во второй половине XVIII ст., едва достигало 8.000, считая в этом числе и повторные издания. Но Вольтер находил себе у нас читателя не тольке в оригинальных изданиях или в печатных переводах на русский язык. Среди его почитателей, не владевших французским языком, были широко распространены в рукописном виде переводы таких его сочинений, которые, вследствие крайности высказываемых взглядов, напечатаны всеми быть не могли. «Любезное наше отечество, — писал один из блюстителей веры {Митрополит Евгений в «преуведомлении» к переведенному под его редакцией студентами Воронежской семинарии сочинению реакционного французского автора «Вольтеровы заблуждения». Цит. у Дм. Языкова «Вольтер в русской литературе», сб. «Под знаменем науки», М. 1902, стр. 704.} в 1793 г. — доныне предохранялось еще от самой вреднейшей части Вольтера яда, и мы в скромной нашей литературе не видим еще самых возмутительных и нечестивейших Вольтеровых книг; но, может быть, от сего предохранены только книжные наши лавки, между тем как сокровенными путями повсюду разливается вся его зараза. Ибо письменный Вольтер становится у нас известен столько ж, как и печатный ».

Вольтер, таким образом, был подлинным властителем дум русской интеллигенции того времени, при чем огромное количество печатных и рукописных переводов свидетельствует о глубине его проникновения в русское общество, так как, естественно, сливки этого общества предпочитали знакомиться с ним в оригиналах. Из других просветителей большим успехом, наряду с Вольтером, пользуются Монтескье и Ж. Ж. Руссо, при чем у последнего интересуются, главным образом, его теориями воспитания и критикой социального порядка. Как религиозный мыслитель Руссо русского читателя не интересует.

Представители крайнего течения просветительства — энциклопедисты — находят отклик лишь у отдельных, выросших из вольтерьянства образованных русских людей.

Исключение здесь представляет, повидимому, только Гельвеций. Его книга «О духе» («Об уме») вышла в русском переводе, но гораздо более широко она была известна в оригинале. Огромный шум, вызванный ею во Франции, нашел отголосок и в России. Французский посол при русском дворе писал Гельвецию: «по прибытии сюда я увидел, что русский ум так же занят умом вашим (намек на название книги Гельвеция), как и вся Европа». Президент С.-Петербургской Академии наук от имени «нации, которую многие, по несчастью, почитают варварской», сообщает ему, что он «имеет право на признательность всех людей». Эти свидетельства относятся ко времени еще до восшествия на престол Екатерины. В дальнейшем как прямые, так и косвенные указания на интерес к Гельвецию изобилуют, при чем особенно следует подчеркнуть то обстоятельство, что благотворное влияние его обнаруживается у наиболее передовых и революционно настроенных представителей общественной мысли (кружок Ушакова-Радищева, декабристы). Но и «вольтерьянцы» в том ограниченном смысле слова, какой нами принят, очень увлекаются его сатирическими вылазками против добродетелей, его насмешками над христианством и критикой основ всех религий вообще.

Приступая в дальнейшем к характеристике наиболее известных или наиболее типичных вольтерьянцев, нам хотелось бы заранее установить, что трафаретная оценка «вольтерьянца», как безбожника не по убеждению, а по моде или по беспринципности, совершено несостоятельна. В самом деле, как обычно изображали вольтерьянца? Если мы обратимся к современникам, то здесь не только среди явных обскурантов из поповского лагеря, но и среди масонов-мистиков, являвшихся не менее заядлыми врагами безбожия, чем церковники, мы найдем тщательно разукрашенный всем отрицательным портрет вольнодумца.

В «Вечерней Заре» Новикова, журнале «настоящей» русской интеллигенции, по мнению П. Н. Милюкова, а в действительности в органе подлинного мракобесия, лишь прикрытого либеральными фразами, брызжущее ненавистью и злобой перо выводит заповеди вольтерьянства, умышленно смешивая их с господствующими в светском обществе пороками:

Вольтерьянство здесь изображается, таким образом, исключительно дворянской модой, неверие вместе с безнравственностью являются особенной привилегией знатной черни, заслуживающей только презрения. Прием демагогический и вряд ли даже в те времена пользовавшийся большим успехом. И, однако, отождествление вольтерьянства с распутством и утверждение, что оно было символом веры бесившегося с жиру барства, чуждого всякого истинного просвещения и до мозга костей некультурного, несмотря на французский язык и парики с косичками, — сохраняло всю силу традиции до последнего времени. Когда в подобного рода утверждениях нет религиозной и политической тенденции, налицо имеется, во всяком случае, на веру принятая традиция. И даже когда очевидная несправедливость огульного забрасывания грязью вольтерьянства побуждает исследователей к оговоркам и ограничениям, основной тон все же остается традиционно темным.

На самом деле, хотя среди светских бездельников и находились отрицатели из моды и, как редкие исключения, попадались среди развращенных крепостничеством бар не признававшие ничего святого неверующие, это были исключения. Их ничтожество сказывается уже хотя бы в том, что в тех исторических памятниках, в которых сколько-нибудь серьезно свидетельствуется о вольтерьянцах, о подобного рода типах говорится глухо и большей частью по слухам. Почти всегда это — анекдот и выдумка, или же искаженный враждою образ человека, гораздо более серьезного. В этом мы убедимся на примерах. И, с другой стороны, мы попытаемся показать, что подлинные вольтерьянцы, а не вольтерьянцы на час по модному увлечению, были людьми с достаточно серьезными для своего времени и среды запросами и в то же время людьми, ничуть не отличавшимися какой-либо исключительной безнравственностью. Напротив, облагораживающее влияние просветительных теорий, а в частности неверия, порою резко бросается в глаза.

И еще одна традиция нуждается в весьма серьезной поправке. Это — утверждение, что все вольнодумцы русские, в отличие от французских, были не деистами, а атеистами, потому что они, якобы, по своей малой культурности вынуждены были играть роль дураков, молившихся богу с ущербом для собственных лбов. Из новейших исследователей с большой решительностью высказался в этом смысле В. Н. Тукалевский. «Русское общество, — говорил он {В. Н. Тукалевский. «Искания русских масонов». «Ж. М. Н. П.» 1911. № 5, стр. 16.} — в массе поняло деизм, как отсутствие бога. Религия обряда, разрушенная вольтерьянством, под своими обломками похоронила и самого бога. Кроме того, торжествующая жизнь для своего самосохранения не требовала существования бога. Добродетели во имя божие заменились добродетелями полезными для тела». Подобное утверждение показалось бы совершенно вздорным, если бы оно не выражало принятую на веру традицию, идущую из самого XVIII века от врагов вольтерьянства в лице тех же масонов-мистиков. В действительности, крайнее безбожие было редкостью у русских людей, учившихся по Вольтеру. Атеистов вполне убежденных и воинствующих мы встретим только среди декабристов. Даже среди гвардейских шалунов Екатерининского времени преобладало лишь отрицание обряда и веры; по вопросу о существовании бога самые оголтелые из них в очень редких случаях высказывались атеистически. Но атеизм из молодечества, конечно, ничего общего не имеет с убежденностью и он вовсе не показателен для русского общества «в массе».

Само собою разумеется, что, поскольку вольтерьянство не было общественным движением, связанным с глубокими интересами определенных групп населения, вольтерьянец не представлял собою сколько-нибудь законченого социального типа. Этим обстоятельством отчасти следует объяснить расплывчатость и каррикатурность тех изображений его, какие оставила нам художественная литература эпохи. Эта литература даже как вспомогательный материал для изучения вольтерьянства служить не может. Основным источником здесь является литература мемуарная, рассказывающая о конкретных людях, непритязательно описывающая их жизненную обстановку, их слова и поступки. Пользование этим источником требует, однако, крайней осторожности, так как обычно в мемуарах и свидетельствах современников отсутствует перспективная оценка людей и событий. Сами же вольтерьянцы, в огромном большинстве случаев, не оставили нам в зафиксированном письменном виде своих подлинных взглядов и мыслей, ибо, как правило, даже когда они были писателями, их не одушевляло стремление просветить своих сограждан в тех важных вопросах, в которых сами они уже поднялись над уровнем среды. Для них «вольтерова вера» была правилом личного поведения, а не программой общественной деятельности; они были просвещаемыми гораздо более, чем просветителями.

Но если вольтерьянец не был законченным социальным типом, это не значит, что вольтерьянцы по исповедываемым ими взглядами и по их нравственному облику не делились на группы достаточно определенные, чтобы быть отмеченными. Выше мы наметили два основных направления в вольтерьянстве: вольтерьянство, как действительный и более или менее глубокий перелом в мировоззрении, и вольтерьянство, как увеличение модными учениями, не затрагивавшее самых основ традиционных убеждений и рано или поздно проходившее. К этой последней группе и принадлежат, собственно, все те баре, чье беспринципное житие давало повод к огульным обвинениям в безнравственности всех вольтерьянцев.

Эти две основные группы, в свою очередь, могли бы быть подразделены на несколько категорий, если бы в таком делении была действительная нужда. В дальнейшем изложении на конкретных примерах мы представим различные оттенки вольтерьянства, поскольку они заслуживают внимания.

2. Ренегаты вольтерьянства (Екатерина II. — Фонвизин. — Елагин и Лопухин).

Совершенно единственной вольтерьянкой в своем роде была императрица Екатерина. Во всяком случае, она сама называла себя «ученицей» Вольтера и «вольтерьянкой», и не приходится сомневаться в том, что в известной мере и до определенного момента ее увлечение новыми идеями было искренним. Екатерина, кроме того, была одной из первых в России, кому идеи французского просвещения, по меньшей мере, помогли освободиться от ряда предрассудков, стеснявших развитие дурных сторон их натуры.

Воспитанная в правилах узкого протестанства, прожившая первые 14 лет своей жизни в строгой и чопорной обстановке немецкого владетельного дома, Екатерина (род. в 1729 г.) попадает в юном возрасте в совершенно чуждую и непонятную ей среду, проникнутую безалаберным самодурством, придворными интригами и грязным развратом. Оставаясь в стороне, ограничиваясь ролью наблюдательницы и критика, она приобретает трезвый и чуждый иллюзий взгляд на окружающее. В то же время, благодаря духовному одиночеству, в ней пробуждается большой интерес к вещам отвлеченным, к знанию, к литературе. С большим трудом добирается она до книжек, а добравшись, читает много и без системы. Ее умственный багаж, при этих условиях, естественно должен был быть разбросанным и во многих частях скудным.

Переход в православие, обусловленной внешними требованиями и бывший вопросом своего рода этикета, предполагает ее к безразличию в делах веры. Связь с традициями вообще в ней была разрушена чисто механически самими условиями ее жизни в период созревания. И поэтому, когда путем чтения она сталкивается с идеями свободомыслия, в ней не происходит никакой внутренней борьбы, она не переживает никакого душевного кризиса. Ей легко было убедить себя, что она обладает умом «от природы философским».

Какую роль в образовании ума и характера Екатерины играли окружающие ее, установить трудно. Сохранилось, однако, указание, что свободомыслящий граф Миних был именно тем человеком, который указал ей знаменитый словарь Бейля, как наиболее подходящее сочинение для усвоения важных истин. И восприимчивая ко всему Екатерина от доски до доски читает Бейля и размышляет над ним. Правила религиозной терпимости, которые, ставши императрицей, она афишировала так часто, заимствованы в первую очередь именно из этого источника. Предрасполагающий к индиферентизму, скрытый и почтительный атеизм Бейля как нельзя больше соответствовал тому несерьезному отношению к религии, которое сложилось у нее независимо от всяких книг. При этом отношении показная набожность не находится в вопиющем противоречии с кощунственными выходками в узком кругу друзей: первое — дело политики и того же этикета, а второе — просто развлечение. И, наконец, пессемизм Бейля, его мрачный взгляд на природу человека поощрял тот недальновидный эгоизм будущей царицы, которым проникнуты все ее поступки и которым психологически следует объяснять ее постоянную непоследовательность в мелочах и в важном.

За Бейлем пришли Монтескье и Вольтер. Первый был учителем в политике больше всего; его взгляды в вопросах религии и соприкасающихся с ними не отличались ни оригинальностью, ни ясностью, необходимыми для того, чтобы они могли лечь в основу образующегося ума. Но Вольтер, с его мировой славой, остроумный и легкий, язвительный и глубокомысленный, насмехающийся над авторитетами и почтительно раскланивающийся перед просвещенными монархами, дерзкий в отрицании религий и указывающий с молитвенным видом на вечно бодрствующее провидение, этот Вольтер именно создан был для того, чтобы дать уму Екатерины отделку, в которой он еще нуждался. Именно Вольтер окончательно разрушил ее «предрассудки» и подготовил к тому макиавеллизму под личиной философской просвещенности, который делает «Семирамиду Севера» родной сестрой «просвещенных» деспотов Фридриха прусского и Иосифа австрийского.

Знакомство Екатерины с сочинениями Вольтера относится преимущественно к 40-м и 50-м годам. В это время она читает его со всем жаром прозелитизма и почти молится на него. Личных сношений между ними нет еще; они завязываются лишь по воцарении Екатерины (1762 г.). Но когда они завязываюся, идейное влияние Вольтера сходит совершенно на нет. При характеристике «вольтерьянства» Екатерины это обстоятельство постоянно нужно иметь в виду. В самом деле, Вольтер до 50-х г.г. и, пожалуй, еще в 50-х г.г. все еще застрельщик Просвещения, а не вождь его. Его антирелигиозность этого времени, по существу все еще Бейлевская, она покладиста и не носит ярко наступательного характера. Человек, воспринявший проповедь Вольтера до его Фернейского периода, всего только школьник по сравнению с тем, кто учился бы по Вольтеру — Фернейскому патриарху. Екатерина была и осталась такой школьницей, ибо совершенствовать свое вольтерьянство, итти и дальше в ногу с учителем она уже не могла. «Философский словарь» — наиболее совершенное и крайнее выражение вольтерьянства — остался для нее книгой за семью печатями.

Екатерина, таким образом, усвоила идеи просвещения в смягченном и зачаточном виде. Как правильно указал в свое время П. Н. Милюков {«Очерки по истории русской культуры», ч. III, 3 изд., стр. 335.}, «ее вольтерьянство скорее отзывало фривольной эпохой регентства, чем эпохой Людовика XVI». Вольтерьянство, ставшее в эту последнюю эпоху боевым кличем, призывом к борьбе против церкви и религии, не говоря уже о более крайних учениях, осталось вне поля ее зрения. Она продолжала его понимать «в более узком и низменном смысле эпохи своего детства: в смысле победы «здравого смысла» над «суеверием», в смысле легкой чистки человеческих мозгов, а не упорной борьбы за реформу человеческих учреждений и верований. Это была… полная свобода от какой бы то ни было доктрины, отождествляемой с «педантством», а вовсе не подчинение какой-нибудь передовой доктрине».

Как мало знала и понимала Вольтера его «ученица», показывает тот факт, что, когда умер Вольтер (в 1778 г.) и друзья его задумали по подписке издать его сочинения, Екатерина горячо отозвалась и заказала 100 полных экземпляров сочинений «своего учителя». — «Я хочу, — писала она, — чтобы они служили поучением, чтобы их изучали, вытверживали наизусть, чтобы умы питались ими; это образует граждан, гениев, героев и авторов; это разовьет сто тысяч талантов, которые иначе затерялись бы во мраке невежества». Мало того, она собирается ставить ему памятник в Петербурге. И только, когда раскаты французской революции обостряют ее чутье, она распознает, что Вольтер был не только «божеством смеха», и ей становится ясным, что парижские санкюлоты, перенесшие прах великого человека в Пантеон, с бoльшим правом, чем она, могут считать себя его учениками. Тогда бюсты Вольтера, украшавшие гостинные и коридоры ее дворца и самый ее кабинет, подвергаются — в последнюю очередь — той же участи, какая постигла бюсты других философов, — ссылаются в подвал. Особым рескриптом запрещается «печатать вовсе издание сочинений Вольтера без цензуры и аппробации московского митрополита», и не только в столицах, но и в глухой провинции (в Тамбове) приказывается конфисковать изданное Рахманиновым полное собрание Вольтеровских произведений, «как вредных и наполненных развращением».

Не даром Вольтер в самом начале романа «прекрасной Като» с философией по секрету писал и говорил своим друзьям, что «философии не приходится особенно гордиться такими ученицами». Старый проныра обладал куда лучшим нюхом, чем его царственная ученица!

Кроме Вольтера, Екатерина находилась в переписке с Д'Аламбером, Дидро, Гриммом. Каждый из них в большей или меньшей мере льстил ей в надежде, что, воспользовавшись их просвещенными советами, русская царица приступит к осуществлению тех реформ, которые казались им достижимыми лишь при участии монархов. И каждый из них более или менее жестоко был разочарован. Екатерина по внешности благосклонно выслушивала их советы, но в своей практической политике продолжала вести ту линию, которая диктовалась ей положением вещей в стране и ее собственными интересами и которая, в действительности, менее всего соответствовала философским представлениям о поведении просвещенного монарха. В своем месте {См. «Ист. атеизма», часть 2-ая.} мы рассказали о поездке Дидро в Петербург и о неудаче, постигшей его благородные планы. Дидро был самым доверчивым из заграничных друзей Екатерины и больше всего был одурачен ее показным либерализмом. Д'Аламбер, подобно Вольтеру, раскусил «прекрасную Като» очень скоро и скомпрометировал себя меньше других. Зато Гримм, прозванный комми-вояжером философии, и, действительно, с большой выгодой для себя занимавшийся доставкой литературных и философских новостей ко дворам «просвещенных» монархов, сделался подлинным лакеем Екатерины и даже, спасаясь от революции, вступил в русскую государственную службу. Своей неумеренной лестью и другими услугами царице он достиг чинов и богатства {В качестве образчика той лести, которою Гримм заслуживал благорасположение русской самодержицы, приведем сочиненный им «символ веры» в Екатерину — божество «философов»: «Верую в Екатерину, единственную хотя и вторую, и вторую, хотя и единственную…, всемогущую над сердцами и сотворившую все в России и других странах… — Верую в благость ее единосущную и в ней воплощенную, обратившуюся, когда свершилась мера времени, в слово, чтобы искупить положившихся на нее. — Еще верую в дух ее святый, принимая, что святый означает великий; освещающий, очищающий, проницающий, животворящий… — Нераздельная троица в одном лице, всегда творящая — с утра для блага своей империи, вечером для очарования своего двора; вне ее нет спасения и в ней все, кто верует подобно мне, обретут искупление и избавление от своих грехов». См. «Сб. имп. рус. ист. общества», т. 44, стр. 3—4. — По грубости и пошлости своей лести Гримм, впрочем, Вольтера не превзошел. «Старый враль» и «старая тварь», как называл себя в припадке уничижения Вольтер в своих письмах к императрице, утверждал, что она выше Солона и Ликурга, выше Петра I, Людовика XIV и т. д : что она единственный великий человек в Европе; что она учительница философов и ученее всяких академий и т. д. без конца. См. А. И. Незеленов «Литерат. направления в Екатерининскую эпоху», СПБ, 1839, стр. 22—23, где собрана богатая коллекция лести Вольтера.}.

Сношения с вождями европейского общественного мнения не должны, однако, расцениваться исключительно, как заранее обдуманное намерение путем лицемерия и лжи пускать пыль в глаза Европе и тем усиливать свою славу. Здесь также играла роль и несомненная потребность человека, чувствующего себя чуждым окружающей его среде, быть в общении с людьми, на уровне духовного развития которых ему хочется стоять. В переписке и личных сношениях с «философами» Екатерина и проявляет свое «вольтерьянство» больше всего. В беседах с Дидро, например, она откровенно признается в том, что православный бог ей совершенно незнаком. Она признает себя деисткой в духе Вольтера. И хотя она жеманно запрещает Дидро в ее присутствии отрицать существование божества, но его нападки на церковь и положительные религии выслушивает с очевидным — теоретическим, понятно, — одобрением. В письмах не раз случается ей совершенно в духе и тоне своего учителя посмеяться над верой, над тем, что она называла «momeries» (участие в религиозных обрядах, которые на самом деле представляются шутовством). Она например, с озорством рассказывает в письме к Гримму о том, как в ее присутствии был «состряпан» (fricassees) святый елей, как он «провонял» и Потемкин велел выбросить его в реку. С полной серьезностью зато уверяет она своих друзей в преданности идеям терпимости, во вражде к фанатизму, в презрении к суевериям и предрассудкам.

Но, разумеется, все это платонически. И когда Вольтер, прекрасно понимавший ее положение, но все-таки думавший, что столь пылкое исповедение философской веры обязывает императрицу хоть кое в чем проявить свое свободомыслие на практике, предлагает ей вывести из употребления целование руки духовным лицам, она в полном согласии с истинным духом своей практической политики отвечает, что лучше предоставить искоренение этого обычая времени. Да, собственно, разве уж так плох этот обычай? «Если вы, — пишет Екатерина, — приехав сюда, сделаетесь здесь сами священником, то я стану у вас просить благословения, и, получив его, охотно поцелую руку написавшую так много хорошего, столь много полезных истин». Польстив Вольтеру, Екатерина легко его обезоружила, уклонившись от серьезного обсуждения предложения учителя. Использовать религиозные заблуждения, пока хоть в каком-нибудь отношении они могут быть полезны светской власти, — таково было макиавеллистическое правило, которому следовала царица. И в конце-концов, разве тот же Вольтер в своей практике и в ряде своих бывших широко известными высказываний не был достойным подражания образцом лицемерия?

Некоторое поползновение провести в русскую жизнь наиболее популярные из идей Просвещения у Екатерины — надо отдать ей должное — все же были. В ее знаменитом Наказе для Комиссии по составлению нового уложения высказан ряд таких идей. Нужды нет, что составила она свой Наказ путем бесцеремонных заимствований у Монтескье и Беккариа (она своего литературного грабежа не скрывала), что многие заимствованные идеи она исказила, заставляя их служить ее собственному абсолютизму, главная цель ее все же состояла в том, чтобы, пользуясь ее же выражением, «приуготовить умы» к дальнейшей европеизации России по рецептам тех же Монтескье, Вольтера и др. В известной мере этой цели Наказ достиг, послужив поощрением в деятельности русских просветителей, любивших часто ссылаться на него и на его августейшего автора. Екатерине пришлось потом сильно пожалеть о том, что она Наказ написала. Она даже запретила свое сочинение к свободному обращению {Любопытно, что Наказ не только в России, но и во Франции оказался в числе запрещенных книг, незаслуженно попав в компанию произведений подлинных просветителей.}. Тем не менее, он остается свидетельством и памятником русского политического свободомыслия, как и самая Комиссия, для которой он был написан, представляет собою одно из проявлений русской общественности.

В связи с этой затеей, закончившейся, по существу, весьма плачевно для самолюбия ее виновника, и, что гораздо хуже, для развития гражданских чувств в русском обществе, Екатерина сделала попытку наметить серьезную реформу православной церкви. В 1767 г. обер-прокурор синода Мелиссино предложил почтенной коллегии «пункты», которые желательно включить в депутатский наказ. Эти пункты были, конечно, составлены непосредственно самой Екатериной или при ее ближайшем участии {Приводим их по Милюкову «Очерки», ч. III, стр. 336.}. Синодские депутаты в Комиссии должны были требовать ни более, ни менее, как разрешить раскольникам публично совершать богослужение, ослабить и сократить православные посты, очистить церковь от «суеверия» и всех «притворных чудес», не носить по домам иконы, отменить лишние праздники, убавить «продолжительные церковные обряды», вместо всенощных и вечерен ввести краткие молитвы с поучением, дозволить епископам жениться, ввести для всего духовенства более приличные костюмы, смягчить правила о разводе, о запрещении браков между родствениками и о браках православных с иноверцами; отменить обычай поминовения усопших и т. п. Синод предпочел обойти эти странные предложения молчанием, а стороной, вероятно, довел до сведения Екатерины о том, к каким нежелательным последствиям для ее авторитета и авторитета церкви могло бы привести подобное нарушение всех традиций. Екатерина больше уже не заикалась ни о каких «реформах» в церковном обычае и православном обряде.

Распустив затем вожжи дворянской реакции, Екатерина естественно все более отходит от всякого просветительства и даже проникается к нему враждебностью. На ее борьбе с возникавшими в России слабыми попытками серьезно взяться за просвещение народа, равно как на других ее реакционных мероприятиях мы останавливаться не будем. Достаточно сказать, что ее вольтерьянское свободомыслие, сталкиваясь со всеми мрачными сторонами и фактами российской действительности, обнаруживает хрупкость и легковесность изумительные. И не приходится удивляться тому, что в конце своей жизни, напуганная революцией во Франции и растущими проявлениями действительного свободомыслия в своих владениях, она проклинает своих былых друзей-философов, как виновников упадка веры, нравственности и подчинения. Куда девались былые насмешки над религией и потуги к реформам православия. Именно в традиционном и строгом православии она видит теперь оплот против «языческого безверия, безнравственного, анархического, злодейского и дьявольского, враждебного богу и престолам». Обращаясь к протестантам с предложением отказаться от их «либерализма» в религии, эта «вольтерьянка» восхваляет «нашу церковь», как единственную апостольскую и истинно-христианскую. «Это — дуб с глубокими корнями!».

Таким образом, Екатерину следует отнести к разряду тех вольтерьянцев, которые в новых идеях разбирались плохо, проникались ими неглубоко и при первом удобном случае поворачивались к ним спиной, переходя в лагерь гонителей. В развитии русского просвещения ее роль гораздо больше была отрицательной, чем положительной. Однако, ее пример, пример самодержавной монархини, разделявшей передовые взгляды, много содействовал широкому распространению этих взглядов. Ближайший к ней придворный круг одно время чуть не поголовно считал своей обязанностью шутить над религией, афишировать неверие и толковать о Вольтере, как гении, призванном освободить мир от суеверий. Вольтер весьма мало преувеличивал, когда, с гордым сознанием своей причастности к этому факту, возвещал всему миру, что «весь двор российской империи, более обширной, чем Китай, состоит из деистов, несмотря на все суеверия, которыми еще проникнута греческая церковь» («История основания христианства», гл. XXVI). Знаменитый авантюрист Казанова, посетивший Россию, рассказывал в своих записках, что Вольтер для образованных или претендующих на образованность русских людей представлялся «альфой и омегой всякого знания и всякой премудрости». «Великий писатель, — рассказывает он, — посвятил императрице свою «философию истории», о которой он сам отзывался, как о сочинении написанном нарочно для Екатерины. Месяц спустя после выпуска из печати, три тысячи экземпляров этого сочинения были публикованы в России и раскуплены нарасхват в одну неделю. Каждый русский, читающий по-французски, носил книгу в своем кармане, словно молитвенник или катехизис. Особы высшего круга только и бредили Вольтером и божились не иначе, как его именем. Прочитав его, они считали себя обладателями. знаний самобытных и всесторонних, почти наравне со своим учителем». Мода от двора и великосветских сфер {Впрочем, среди этих сфер также находились люди, серьезно относившиеся к новым идеям: назовем имена княгини Дашковой, графини Строгановой, князя А. М. Белосельского-Белозерского, кн. Д. А. Голицына, А. Р. Воронцова, одного из первых переводчиков Вольтера, читавшего его с двенадцатилетнего возраста и ставшего затем его горячим поклонником, кн. Ф. А. Козловского (см. ниже), кн. А. Б. Курнакина, Б. М. Салтыкова и др. Из них особенного внимания заслуживает Д. А. Голицын (1734—1803), посланник в Париже с 1754 до 1768 г., а затем посол в Гааге. Он настолько «офранцузился», что к русским вольтерьянцам вряд ли может быть причислен. Как рассказывал один из его потомков, истинно-русский человек и реакционер («Ист. Вестн.», 1821, № 5, стр. 36), Голицын «сблизился с Вольтером и Дидеротом и, по молодости лет и восторженности характера, увлекся их ученьем… Изящный вкус его, свободомыслие воззрения, замечательные способности, образованность и научные труды сделали его близким другом и постоянным корреспондентом многих современных ему философов. Все это имело следствием, что кн. Д. А., заразившись тогдашним вольнодумством и безверием, в религиозном отношении сам стал вполне неверующим и атеем, каким и остался до конца своей жизни». К этому мы добавим только, что Голицын был другом и горячим поклонником Гельвеция и издал с посвящением Екатерине его посмертное сочинение «О человеке». Об этом см. И. Вороницын «Гельвеций», М. 1926, стр. 67—68.} распространялась дальше.. Молва о неверии Екатерины была притчей во языцех и среди среднего круга, при чем здесь далеко не все подражали царице, но многие и порицали ее. Впрочем, порицали и отдельные лица из высшего света. Князь Щербатов в уже цитированном нами сочинении с возмущением писал: «Упоенна безразсмысленным чтением новых писателей, закон христианский, хотя довольно набожный быть притворяется, ни за что почитает. Коль ни скрывает своих мыслей, но оные многажды в беседах ее открываются». Самые деяния Екатерины, — говорит Щербатов, — вопияли об ее отпадении от веры. Разве не переводились по ее повелению на русский язык безбожные сочинения Вольтера? Разве «Белизер Мормонтелев {Т.-е. «Велизарий», весьма посредственный, хотя и философский роман, пользовавшийся огромной популярностью во Франции и за границей и осужденный Сорбонной. Путешествуя по Волге со свитою в две тысячи человек в 1731 г., Екатерина вместе с несколькими приближенными и перевела роман Мармонтэля, — при чем перевод рекомендовался публике с весьма прозрачным указанием, что он сделал «многими знатными особами на Волге».}, не полагающий никакой разности между добродетели язычников, и добродетели христианской», не был переведен при прямом ее участии? И Щербатов был прав, конечно. Показная набожность нисколько не скрывала от взоров вольного отношения к вере, а подслушанные безбожные выражения распространялись из уст в уста, как всегда распространялись изречения «обожаемых монархов», и от придворной челяди доходили до народа. А участие в издании вольнодумных сочинений само по себе являлось примером и служило поощрением.

Увлечение вольтерьянством Екатерины все-таки было довольно продолжительным, а открытый переход ее в лагерь обскурантов совершился при обстоятельствах весьма серьезных. Другие русские вольтерьянцы той же категории, что и императрица, порывали с вольнодумством и возвращались к отеческой вере с легкостью гораздо более изумительной. Особенно унизительную фигуру среди раскаявшихся представляет собою хорошо известный автор «Бригадира» и «Недоросля» Д. И. Фонвизин (1744—1792).

В своем покаянном «Чистосердечном признании в делах и помышлениях» Фонвизин поднимает краешек завесы, скрывающий от нас этот мирок светского вольтерьянства. «В то же самое время (в 1763 г.), — рассказывает он, — вступил я в тесную дружбу с одним князем, молодым писателем (кн. Ф. А. Козловским), и вошел в общество, о коем я доныне без ужаса вспомнить не могу. Ибо лучшее препровождение времени состояло в богохулении и кощунстве. В первом не принимал я никакого участия и содрогался, слыша ругательство безбожников; а в кощунстве играл я и сам не последнюю роль, ибо всего легче шутить над святыней и обращать в смех то, что должно быть почтенно. В сие время сочинил я послание к Шумилову, в коем некоторые стихи являют тогдашнее мое заблуждение, так что от сего сочинения у многих прослыл я безбожником».

Это характерное по ханжескому тону свидетельство нуждается в некотором анализе и критике. Прежде всего, необходимо установить, что Ф. А. Козловский, который, как следует предположить из приведенных слов Фонвизина, был его наставником в безбожии, не был просто обезьянничающим французов русским дворянином. Хотя мы с достоверностью и не знаем истинного содержания его вольнодумных взглядов, известно, что он был человеком серьезным и проникнутым искренней любовью к просвещению. По словам Н. И. Новикова, он обладал «великой склонностью к словесным наукам и ничего так не желал, как умножить то просвещение своего разума, которое приобрел своими трудами». С этим отзывом сходятся и другие {Ф. А. Козловский в 1767 г. принимал участие в «Переводах из Энциклопедии». Отправляясь на театр военных действий с Турцией, он по поручению Екатерины посетил Вольтера в Фернее. Во время Чесменского боя (1770 г.) погиб при взрыве корабля «Евстафий».}. Затем и компания, в которую ввел Козловский Фонвизина, отнюдь не целиком состояла из людей только и знавших, что развлекаться «богохулением и кощунством». Собственные письма Фонвизина к родным его, относящиеся к этому времени и весьма подробно с «искренностью и нелицемерством» рисующие его времяпрепровождение, позволяют нам назвать некоторых из его знакомых. Это, прежде всего, М. В. Приклонский, служивший тогда коллежским советником в Герольдмейстерской конторе, а впоследствии занимавший пост директора Московского Университета. Это, затем. И. А. Дмитревский (Нарыков) первый наряду с Волковым знаменитый деятель русской сцены и автор нескольких пьес и мелких стихотворений. Это В. А. Аргамаков, в будущем зять самого Фонвизина и по его отзыву «человек такой, который имеет просвещенный разум»; это, наконец, Карип, автор комедий и стихотворений. Свидетельство Фонвизина интересно для нас в том отношении, что позволяет этих просвещенных и замечательных для своего времени людей отнести к вольтерьянцам и, таким образом, лишний раз подчеркнуть, что русское вольтерьянство даже начала царствования Екатерины рекрутировалось не из одних лишь поверхностных и пустых людей, светских болтунов и прожженных гвардейцев.

То стихотворное послание к Шумилову («Послание к слугам моим: Шумилову, Ваньке и Петрушке»), о котором Фонвизин вспоминает с таким отвращением и которое он, «придя в резон», сжег в печи, представляет собою в достаточной степени любопытный образец настроений дворянской молодежи рассматриваемой эпохи. Оно пользовалось большой популярностью и хорошим тоном считалось знать его наизусть. Конечно, безбожия в нем нет и следа и славу безбожника оно создала Фонвизину незаслуженно, но в нем наряду с вольтеровской насмешкой мы обнаруживаем определенно отрицательное отношение к традиционным формам мышления и быта.

Шумилов — крепостной дядька Фонвизина, посланный с ним в столицу, чтобы наставлять и опекать барчука. К нему в первую очередь и обращен кардинальный вопрос «Послания»: «на что сей создан свет»? Шумилов этого не знает, как не знает он и того, кем и для чего мы созданы на свет. Его кругозор ограничен лишь его обязанностями:

В порядке очереди затем вопрошается Ванька, на попечении которого были карета и лошади и который ездил на запятках. Он отвечает:

Однако, кой-какие наблюдения над миром и жизнью он сумел сделать. Весь свет считает он за вздор, всюду видит он глупость, да сверх того, — говорит он, —

Грубым пессимизмом проникнуты слова третьего из слуг. Свет представляется ему детской игрушкой и мудрость жизни он видит в том, чтобы постигнуть искусство «как лучше, живучи, игрушкой той играть». Что будет после этого, — наплевать. Молиться богу не нужно: будущая жизнь, по сравнению с возможностями здешней, заманчивых перспектив ему не сулит. А в здешней жизни, если человек будет следовать своему интересу, не считаясь с интересами других, он найдет достаточно способов «получше жить». «Бери, лови, хватай все, что ни попадет».

В словах Петрушки, впрочем, сквозит явное возмущение этим нелепым устройством мира и жизни. Он видит, что общая беда проистекает от капризов всевластных знатных господ, он видит, что

И это именно обстоятельство лишает его возможности решить «премудрую задачу».

Заключительный стих «Послания», ответ самого автора, гласит: «И сам не знаю я, на что сей создан свет».

Трудно, конечно, сказать, у всех ли членов того кружка, под влиянием которого написана эта для своего времени очень язвительная и вольная сатира, преобладал выраженный здесь пессимизм. Поскольку общий мотив заимствован у Вольтера и поскольку под преимущественным воздействием сочинений Вольтера слагалось мировоззрение просвещенных русских дворян этого времени, можно предположить, что пессимистическая оценка действительности у них господствовала. Но, как справедливо заметил Г. В. Плеханов {«История русской общественной мысли», под редакцией Д. Рязанова, кн. III. стр. 76.}, у Вольтера наряду с пессимизмом уживался и оптимизм, проистекавший из его принадлежности к той прогрессивной общественной силе, на которую, сознательно или бессознательно, покладали свои надежды французские просветители; у русских первых просветителей из дворян этой опоры налицо не имелось, и для того, чтобы от отрицательной оценки современной им действительности перекинуть оптимистический мост к будущему, от них требовалась незаурядная сила мысли и твердое убеждение в зависимости судеб их родины от победы просвещения на Западе. Такими данными Фонвизин не обладал, но нет ничего невозможного в том, что друзья его молодости кроме пессимистического отрицания, — весьма легко, кстати сказать, усвояемого поверхностными людьми, — обладали и известными зародышами положительных взглядов. Они ведь вообще были глубокомысленнее его, что следует хотя бы из того, что в то время как он всего только «кощунствовал», они уже «богохульствовали».

Кстати, о «кощунстве» Фонвизина. В «Послании к слугам» налицо имеется в достаточной степени явный скептицизм. Промысел божий, по мысли автора, в этом мире никакой роли не играет; будущая жизнь серьезного внимания не заслуживает, принадлежа, очевидно, к числу тех вещей, которыми «попы обманывают народ», а самое божество, творец мира, упоминается лишь с совершенно скептической насмешкой.

Для характеристики русского вольтерьянства важно и то неодобрительное отношение к крепостному праву, которое просвечивает в послании. У Фонвизина это еще не протест, как не безбожие и его «кощунство». Но это уже зародыш тех настроений, которые, развиваясь в ближайшие десятилетия, приведут к радищевским мотивам. Для серьезного русского вольтерьянства, даже в его ранних выражениях, во всяком случае характерно сомнение в правомерности крепостного права.

Но если в юношеском увлечении Фонвизина отразились настроения серьезного вольтерьянства, то само это увлечение было в высшей степени поверхностным. Полную несерьезность творца «Недоросля», его собственную недорослость обнаруживает перед нами история его панического отступления на путь добродетели.

Из переписки Фонвизина можно заключить, что поворот этот и превращение в «человека резонабельного» совершились в нем под влиянием наставлений родных его. В своей исповеди он излагает дело гораздо замысловатее и как бы вводит перст провидения. Дело происходило так. Кн. Козловский завез его на обед к некоему графу (Андрей Михайлович ?ский) (?), «человеку знатоному по чинам (он умер в чине генерал-аншефа), почитаемому умным человеком, но погрязшему в сладострастии». Фонвизин знал, что старый грешник был атеистом, но никак не ожидал, что он нерассудителен в такой степени, что решится обнаруживать свое безбожие за обеденным столом в присутствии своих молодых гостей и даже слуг. Это его возмутило, хотя рассуждения графа и поколебали его. Однако, «наитие здравого рассудка» пришло к нему непосредственно после обеда, и в карете на пути домой он начал уже рассуждать о безумии неверия. Сомнения все-таки были сильны, и даже библия, за которую взялся он, чтобы «упражняться в богомыслии», действительной помощи не принесла. Эту помощь принес тайный советник и сенатор Теплов, заслуживший известность не столько своими литературными упражнениями, сколько подсиживаниями М. В. Ломоносова в Акадении Наук. Великий русский ученый с полным основанием причислял эту во всех отношениях ничтожную личность к «прегордым невеждам» и «высокомысленным фарисеям» и даже публично обозвал его однажды подъячим и плутом.

Занимаясь как-то во время прогулки «испытанием о вышнем существе», Фонвизин встретил Теплова и поделился с ним обстоятельствами, в такой степени смущавшими его душу. В результате беседы, которая явно сочинена автором исповеди, Теплов советует юному богоискателю читать сочинения Кларка, доказавшего бытие божие «неоспоримыми доводами». Нечего и говорить, что возврат к благочестию после этого был стремителен и прочен {В разговоре Теплов для посрамления безбожия приводит спор между двумя гвардии унтер-офицерами о бытии бога. Унтер-офицер, отрицавший бытие бога, на вопрос, кто сказал ему, что бога нет, ответил, что слыхал он это от П. П. Чебышева на гостинном дворе. Дальше же оказывается, что Чебышев состоит обер-прокурором Синода. На этом основании, между прочим, Теплов отсоветовал своему юному приятелю переводить книгу Кларка на русский язык. Безбожный обер-прокурор, мол, наведет на нее свою цензуру, книга будет искажена и потеряет в своей убедительности. Если мы вспомним, что беседа Теплова с Фонвизиным происходила в 1764 г. и с этой датой сопоставим тот факт, что Чебышев на должность обер-прокурора был назначен только в конце 1768 г., то достоверность всего рассказа сведется к нулю. В нашей литературе, однако, придуманной обскурантом Тепловым (или Фонвизиным в эпоху его благочестивого покаяния) никчемный анекдот о двух унтер-офицерах приводился, как «типичный образец вольтерьянства» и как «характерный случай». (В. В. Сиповский «Из истории русской мысли XVIII—XIX в.в.», «Голос Минувшего», 1914 г., № 1, стр. 106).}. Настолько прочен, что в современном обществе Фонвизин был широко известен, как решительный враг всякого вольномыслия. Ханжество, отличившее его в последние годы его жизни, приняло отталкивающие формы. Например, будучи разбит параличем, он в университетской церкви показывает студентам на свое полумертвое тело, как на знак небесной кары за грехи, и призывает юношество к смирению и покорности, чтобы в свою очередь не подвергнуться гневу всевышнего. В «Рассуждении о суетной жизни человеческой» он даже более подробно толкует поразившее его несчастие. Святая воля господа, мол, лишила его употребления руки, ноги и частично речи, чтобы он не мог изменяться словесно и письменно, потому что «таланты его могут быть более вредны, нежели полезны».

Понятно, что человек, в ранней молодости так сильно ушибшийся о вольнодумство, в течение всей своей жизни должен был питать крайне неблагосклонные чувства к западным учителям русских вольнодумцев. В свете этой вражды те французские просветители, с которыми он сталкивается во время своего пребывания во Франции (1778 г.), даже в своей внешности рисуются чем-то особенно скверным. Впрочем, писатели умеренного направления в его оценке не все «врали», но только большая часть из них. А вообще говоря, все они, за очень малым исключением, не только не заслуживают почтения, но достойны презрения. Что касается писателей крайнего толка — атеистов или крайних деистов, то здесь неудавшийся русский вольтерьянец беспощаден. Д'Аламберты, Дидероты, — говорит он, — в своем роде такие же шарлатаны, каких видал я всякий день на бульваре; все они народ обманывают за деньги, и разница между шарлатаном и философом только та, что последний к сребролюбию присовокупляет беспримерное тщеславие». Их философия гроша медного не стоит. Она сводится, по мнению Фонвизина, только к тому, чтобы люди были добродетельны независимо от религии. Но на своем собственном примере неверующие философы доказывают неосуществимость подобной системы. «Истинно, нет никакой нужды входить с ними в изъяснения, почему считают они религию недостойною быть основанием моральных человеческих действий и почему признание бытия божия мешает человеку быть добродетельным. Но надлежит только взглянуть на самих господ нынешних философов, чтоб увидеть, каков человек без религии, потом заключить, как прочно было бы без оной все человеческое общество!».

Эта чисто обывательская аргументация против безбожной материалистической философии характерна не для одного Фонвизина. Так же, как он, оценивали французских просветителей и их теории многие другие его современники, принадлежавшие к охранительному лагерю. При чем естественно, что степень злобности, проникавшей эти оценки колебалась в прямой зависимости от того, как велика была доза мистически-религиозного противоядия от вольнодумства, принятого неудавшимися вольтерьянцами.

Особенно много таких неудавшихся вольтерьянцев было среди масонов. Имена И. П. Елагина, И. В. Лопухина, Н. И. Новикова и др. невольно приходят на память. Здесь мы кратко остановимся на первых двух.

Елагин, в будущем провинциальный великий мастер для всей России, в молодости (в 1750 г.) вступил в число «вольных каменьщиков» из тщеславия, любопытства, а также в надежде найти покровителей среди тех знатных бар, которые в те времена исключительно заполняли масонские ложи. Но «никакой пользы» юный карьерист здесь не нашел. В частности, поскольку он ожидал проникнуть в «тайну», достигнуть знаний необыкновенных и возвышающих, он жестоко ошибся. Странные обряды, непонятные символические предметы, безрассудные церемонии — вот чем оказалось масонство с внешней стороны. Со стороны внутренней в масонстве не было «ни тени какого-либо учения ниже преподаяний нравственных». Все сводилось к «повестям, прекословным общему о мире повествованию», к «обяснениям темным и здравому рассудку противным». Он увидел, что масонство — совершеннейшая игра, в которой служение Минерве превращалось в празднество Бахусу.

Разочарованный в масонстве он «стал искать просвещения разума» в вольтерьянстве. «Прилепился к писателям безбожным», «спознался с афеистами и деистами», стал читать книги «так называемых новых философов и ансиклопедистов». Он «дерзнул забыть веру, в которой родился, и страх божий и учение, которое при воспитании в училищах преподаваемо было». Как долго продолжалось увлечение Елагина вольнодумством и насколько глубоко в то время «пагубного ада горькая отрава» проникла в него, он не говорит. Но по той бешеной слюне, которою он обрызгивает, раскаявшись, своих друзей и наставников в вольнодумстве и самое свое «душепагубное чтение», мы можем предполагать, что это не было просто данью моде. И возврат на путь истины, повидимому, совершился не так мгновенно и легко, как у Фонвизина или у Лопухина, с которыми мы сейчас познакомимся. Пробуждением в себе христианско-масонской совести он обязан, однако, не усилиям собственного ума, а встречам и беседам с людьми «просвещенными и учеными». Егo удивило то, что находятся такие «в науках знаменитые люди», которые не только не преклоняются перед энциклопедистами, но прямо-таки шельмуют их и почитают «весьма малыми и нередко заблуждающимися и почти ничего не знающими в любомудрии и мирознании учениками». И к еще большему его удивлению оказалось, что эти люди — масоны. Но ведь Вольтер и «ему сообразные» тоже были масонами? Очевидно есть масоны и масоны. И бедный «невежда», как он сам себя называет, начал поиски… авторитета, который вывел бы его из этого лабиринта на прямую и истинную дорогу. Таким авторитетом оказался некий путешественник, англичанин, открывший ему, — опять откровение! — «что масонство есть наука, что таинство сие хранится в Лондоне, в особой ложе, древнею называемой». Вступив в сношения с Великой Лондонской ложей, проникшись ее «таинством», Елагин делается виднейшим в России проводником английского масонства. Но деизм, характеризовавший английское масонство, не прельстил его, или он не считал его обязательным для масонов русских. Он прочно держится с этих пор православия и, как мы видели, честит религиозное свободомыслие не хуже присяжных блюстителей веры.

Тем же, по существу, путем спасся от неверия и И. В. Лопухин (1756—1816), личность гораздо более крупная и сложная, чем Елагин. Как он рассказывает в своих «Запискax», он «охотно читывал Вольтеровы насмешки над религиею, Руссовы опровержения и прочие подобные сочинения». Впрочем, по его словам, окончательно на сторону вольнодумства он так и не стал, хотя больше старался утвердить себя в нем, нежели в его безумии. Все же на этом пути он зашел так далеко, что прочел с удовольствием «Систему природы» Гольбаха, а последняя глава второй части ее вызвала в нем подлинное восхищние. Эта последняя глава — «Устав натуры», как переводит Лопухин «Abrege du Code de la Nature» («Резюме кодекса природы») — по всей вероятности была написана Дидро и представляет собою яркое исповедание материалистического атеизма. Чтобы притти в восхищение от этого пламенного призыва к борьбе с религией во всех ее прибежищах, нужно было быть человеком больше, чем колеблющимся, нужно было стоять по крайней мере одной ногой на почве решительного неверия. А Лопухин не только прочел и восхитился «Уставом натуры», но и перевел его и своим переводом «любовался». Но и этого мало. Так как нельзя было его напечатать, то он «расположился рассевать его в рукописях» и отдал с этой целью переписчику. Тут-то, как водится, или вернее, как принято рассказывать, и вмешалась рука провидения, за шиворот извлекшая заблудшегося из ужасной пропасти. «Только что дописали первую (копию) самым красивым письмом, — рассказывает Лопухин, — как вдруг почувствовал я неописанное раскаяние, не мог заснуть ночью, прежде нежели сжег я и красивую мою тетрадку, и черную. Но все я не был спокоен, пока не написал, как бы в очищение себя, «Рассуждения о злоупотреблении разума некоторыми новыми писателями». Картина уже знакомая, с новой лишь черточкой — обличительной эпитимией своего рода.

В дальнейшем этот выкидыш вольтерьянства — мы извиняемся перед читателем за грубое слово! — превращается в злейшего реакционера и обскуранта. Подобно Елагину, он делается одним из столпов масонства, но уже не масонства английского, дававшего известный простор прогрессивным настроениям, но масонства розенкрейцерского, бывшего и в России самым надежным прибежищем реакции, гораздо более надежным, чем традиционное православие Фонвизина.

Впрочем, обычное противопоставление масонства православию совершенно необоснованно, по крайней мере в применении к русскому розенкрейцерству. Это особенно ясно на примере виднейшего розенкрейцера Лопухина. О нем говорилось {П. Милюков. «Очерки», ч. III, стр. 340.}: «Против «злоупотребления разумом» Лопухин искал спасения в вере; но это не была уже патриархальная вера отцов . Идейная молодежь стремилась к очищенному, одухотворенному пониманию веры. Отвергнув знамя «вольтерьянства», она… становилась под знамя франк-масонства». На самом деле, розенкрейцеры свою «очищенную» веру не противопоставляли патриархальному православию, а только совокупляли с ним. «Кто немного знаком с богословской литературой, догматической, богослужебной и проповеднической — говорит П. К. Пиксанов {«И. В. Лопухин» в «Масонство в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 244.}, — тому отчетливо видно, как в изложение Лопухина постоянно вплетаются заимствования не только идейности, но и фразеологии, и обрядности христианской, в частности — православной». И далее тот же автор устанавливает, что «Лопухин, как и весь его кружок, остался верным сыном православной церкви; преимущества православия перед другими христианскими вероисповеданиями русские розенкрейцеры отстаивали в своих сношениях с западными масонами. Сам Лопухин в «Гласе искренности» и других, более ранних, сочинениях не раз говорит о своей преданности греко-восточной церкви; он был близок к московскому митрополиту Платону и другим иерархам» и т. д.

Обскурантизм Лопухина является следствием его религиозного мистицизма. На этом же стержне держится и его реакционность. Он твердо убежден, что только исходя из религии можно и должно решать все вопросы — научные, социальные и политические. Он — убежденный крепостник и, заседая в уголовной палате и сенате, не упускает случая выступить на стороне господ против крепостных. Крестьяне, по его мнению, не имеют права искать вольности, как бы ни страдали они от жестокости помещиков. «В России ослабление связей подчиненности крестьян помещикам, — писал он, — опаснее самого нашествия неприятельского». «Народ требует обуздания и для собственной его пользы. Для сохранения же общего благоустройства нет надежнее милиции, как управление помещиков». Самодержавная царская власть в его лице имела горячего поклонника. Самодержец на земле являет образ «существа вышнего», блаженство человеческое вверено его «священному скипетру». Яростный враг освободительной французской философии, он мечет громы и молнии против французской революции, потрясшей все устои близкого его сердцу феодального общества. «О, страна несчастия! — обращается он к Франции,[:] — коль ужасное позорище превратов и бедствий ты являешь. Добродетель вменяется в порок, и святые законы чистоты ее почитаются вымыслом суеверия, навыком только и условием. Дерзость, бесстыдство, лютость паче зверской, и жало сатанинского остроумия составляют качество сонмища мучителей, весь народ мерзостью своею печатлеющего». И он требует, чтобы его братья-масоны «сколь возможно противоборствовали буйственной и пагубной системе мнимые вольности и равенства и старались искоренять ее всеми искусными средствами».

Много говорилось о гуманности Лопухина, о его терпимости, при чем забывали, что с этими понятиями следует связывать определенное содержание. Лопухин, может быть, и был добрым человеком. Но сердечная доброта еще не гуманность. Он был против жестоких гонений на сектантов и раскольников. Но сострадание еще не веротерпимость. Сам гонимый в то время за свое масонство, узнав о тяжелой ссылке, постигшей Радищева, он не негодует, не возмущается, но чисто похристиански надеется, что «сие мучительное, конечно, для тела его состояние, может быть, полезно будет душе его, яко могущее ему поспособствовать увидеть свои заблуждения, обратиться на путь христианский, на котором стоя не можно делать таких дел». В другой раз он просто говорит о Радищеве, как о безумце, который «ежели войдет в себя, то увидит, что источник заблуждения его и терпимого им теперь бедствия есть точно в невежестве об истине христианской и в непривязанности к ней» {Я. Л. Барсков. «Переписка московских масонов XVIII в.», Петроград, 1915 г. стр. 16.}. И этот тон, чуждый действительной гуманности и терпимости, вполне понятен. Ведь такие книги, как Радищевское «Путешествие», по мнению Лопухина, «очень вредоносны». Такие именно книги — «сочинения Вольтеров, Дидеротов, Гельвециев и всех антихристианских вольнодумцев много способствовали… юродствованию Франции. Да и возможно ли, чтобы те, которые не чтут самого царя царей могли и любить царей земных и охотно им повиноваться?» Для ренегата, вольтерьянства, ставшего апологетом православия, самодержавия и крепостничества, смелая мысль и свободная речь Радищева заслуживали и не таких скорпионов.

Фонвизин, Елагин и Лопухин — не случайные люди. И так же не случайно было то, что прежде чем притти к прочной системе охранительных взглядов, они были вовлечены в поток вольтерьянства. Несмотря на все различия в частностях их мировоззрения, это мировоззрение отличается всеми чертами дворянской реакционной идеологии, при чем представляемая ими реакция заострялась именно на вольтерьянстве, как течении общественной мысли, глубоко враждебном, даже в России, основам сословной монархии. И если бы вольтерьянство было только модой, то наличие такой внушительной реакции против него было бы непонятным.

3. Вольтерьянцы-помещики.

Вольтерьянство, как мы говорили выше, проникая в среду крепостнического дворянства, во многих случаях, естественно, полного возрождения своих адептов вызвать не могло. При этом нередки, конечно, были случаи, когда маской идейного отрицания прикрывались и оправдывались свойственные господствующему сословию пороки. Но такие случаи не нашли себе сколько-нибудь серьезного закрепления в литературных памятниках века. Гораздо более распространенным явлением следует считать сожительство новых взглядов в области морали и религии со старыми крепостническими навыками и строем мыслей в практической жизни.

Таким крепостником на практике и вольнодумцем в теории был, вероятно, граф ?ский, угощавший Фонвизина обедом и атеистическими разговорами; возможно, что человеком такого же сорта был обер-прокурор синода Чебышев, о котором тому же Фонвизину рассказывал его спаситель от неверия Теплов… О подобного рода людях часто упоминается в мемуарной литературе. Болотов, например, рассказывает {Записки А. Т. Болотова, стр. 927 («Рус. Старина», 1872, октябрь).} о том, что, посетив однажды старого князя Гагарина, он «нашел его читающего французскую известного безбожника Гелфеция (Гельвеция) книгу». «Старик сей, — дополняет он его характеристику, — был, по примеру многих, заражен до глупости вольтерианизмом и, находясь при дверях самого гроба, не переставал обожать Вольтера, сего Гелфеция и других, подобных им, извергов и развратителей человеческого рода». Он был большим любителем чтения и читал целые дни напролет.

Из многих примеров помещичьего вольтерьянства мы остановимся лишь на одном, обладающем всеми признаками типичности, и интересном также в том отношении, что, при всех своих характерно российских чертах, он напоминает некоторые особенности, отмеченные ранее у людей французского XVIII века. Правда, хронологически мы в данном случае несколько выступаем за рамки изучаемой эпохи: наблюдения над вольтерьянцем-помещиком делались автором записок, которому мы следуем {«Дед мой помещик Сербин. (Из записок человека)». «Рус. Вестник», 1875, № 11, стр. 62—82.}, в конце второго десятилетия XIX в. Но, не говоря уже о том, что вследствие отсталости России нравы дворянско-помещичьей среды изменялись медленно и французские влияния часто сохраняли в ней всю силу новизны и до 30-х годов {«Увлечение Вольтером в начале XIX века, повидимому, нисколько не слабеет, — наоборот, свидетельства мемуаров делаются все обильнее, показания ярче и самые облики русских вольнодумцев обрисовываются яснее», — говорит В. Сиповский («Из истории русской мысли XVIII—XIX в.в.»). Автор приводит слова Геракова, путешествовавшего по южной России в 20 году, что у молодых людей «все на языке Вольтер, Руссо и им подобные бездельники». Одинцов в своих записках пишет, что с «Опытом о нравах» Вольтера он познакомился в ранней молодости в 1821 г., и это сочинение сделалось его настольной книгой: «Вольтер, Монтескье, Франклин и Вейсс определили в моей молодости мое миросозерцание». Граф Бутурлин временно отступил от веры под влиянием чтения «Философского словаря» Вольтера и «Руин» Вольнея в конце 20 и начале 30 г.г. По французским философам учился также Герцен.}, самая духовная личность помещика Сербина сложилась еще в пору Екатерининского царствования.

Никита Степанович Сербин в 1819 г. имел уже шестьдесят с лишком лет. Он не был ни родовитым дворянином, ни очень богатым помещиком; в его имении (Рязанской губ.) числилось всего двести крестьянских душ, что свидетельствует о его принадлежности к среднему поместному дворянству. Он не получил особенно блестящего образования: окончил какую-то школу, после которой смог занять лишь скромную должность землемера, и даже не знал французского языка. То обстоятельство, что, несмотря на все это, он самоучкой достиг больших сравнительно познаний, а в своем мировоззрении высоко поднялся над уровнем среды, к которой принадлежал, свидетельствует о незаурядных способностях и большой силе ума. Как владелец людских душ и земли, возделываемой этими душами, он отличался редкой хозяйственностью и предприимчивостью. Имение его процветало и для окрестных землевладельцев являлось образцовым. Свои достижения в этой области Сербии даже закрепил печатно: им написано несколько статей по пчеловодству и одна статья по агрономии. Он, кроме того, состоял членом Московского Об-ва Сельского Хозяйства. Одним из первых в России он ввел в употребление земледельческие машины, при чем они изготовлялись по его чертежам крепостными руками.

Среди достопримечательностей сербиновского поместья наше внимание останавливается особенно на библиотеке, собранной самим помещиком. Эта библиотека состояла из трех тысяч томов, не считая ежегодно выписываемых журналов. Такая библиотека и в такой среде по тем временам, действительно, была исключительной редкостью и чрезвычайно ярко характеризовала своего хозяина. Она, как свидетельствовал внучатый племянник Сербина, автор записок, «служила не модой, не тщеславным украшением комнат, как это часто бывало в вельможных хоромах… Дед пользовался книгами, удовлетворяя чтением врожденную любознательность, свойство почти всех умных людей». Состав библиотеки Сербина также весьма показателен. «Самый большой отдел библиотеки относился ко французской литературе восемнадцатого века (в русских переводах — надо заметить). В нем преобладали энциклопедисты, особенно Вольтер»… «Библиотека «формировалась с толком и расчетом: пустые или глупые сочинения не нашли в ней места».

Мировоззрение человека определяется его любимыми авторами. Мировоззрение Сербина, понимая под этим словом воззрения на предметы отвлеченные, вполне соответствовало тому месту, которое в его библиотеке занимали французские авторы. Он не без основания слыл среди своих соседей за вольтерьянца и безбожника. «Я ничему не веровал, хотя с малолетства был строго держан в правилах церковного учения», — сказал он однажды в минуту откровенности своему внуку, юноше набожному и воспитанному в строгих правилах. «Он мог бы прибавить, — говорит этот его внук: — «и теперь не верую», потому что до самой смерти остался тверд в своем образе мыслей».

Другие стороны мировоззрения Сербина с достаточной ясностью рассказчиком не обрисованы, и самая история развития его взглядов остается смутной. Можно предполагать все же, что к неверию он пришел еще в молодости. Об этом свидетельствует то обстоятельство, что его жена, с которой он впоследствии разошелся, посвятила ему переведенный ею с французского небольшой рассказ и в посвящении называет его своим «истинным другом», которому обязана «развитием своих способностей и возбуждением любви к умственным занятиям».

На основании цитируемых воспоминаний можно утверждать, что наш вольтерьянец был человек серьезный и нравственный — в обывательском понимании этого слова — и что, следовательно, вольнодумство у него не было ни маской для «пороков», ни результатом «порочности» его натуры. Хуже, однако, обстояло дело с вольнодумцем-помещиком, если стать на точку зрения более сложных нравственных понятий. Здесь он приближался к среднему уровню своего сословия т.-е. к уровню, весьма невысокому.

Так, по словам его внука, «будучи неверующим, он вовсе не отличался либерализмом: он все таки был крепостником, хотя иного фасона, чем его соседи». Крестьяне и дворовые содержались им с рабовладельческой строгостью, при чем эта строгость доходила порой до жестокости — собственноручной расправы с провинившимися, порки на конюшне и сдачи в рекруты. Правда, крестьяне его жили в хороших избах, не голодали, не трудились через меру; дворовые были грамотны, при чем сам барин часто был их учителем, знали ремесла, пользовались хорошим содержанием и имели личные заработки. Это и значит, что он был крепостником «иного фасона, чем его соседи». Но бережное и разумное отношение к рабам характеризует лишь его хозяйственную рачительность, но нисколько не изменяет принципиального отношения к самому институту крепостного права, находившего себе выражение в жестоком отношении к крепостным. «Твердый скептик во всем, что касалось религии, — прибавляет внук, — дед как-будто и не знал того, что французские философы говорили о гуманном отношении к людям». На самом деле, он, конечно, великолепно знал содержание гуманных теорий своих учителей и, может быть, считал их весьма уместными при иных условиях, чем условия российские. Такого рода ограничительное пользование гуманитарными теориями является весьма распространенным не только у русских дворян, заразившихся «французской заразой». Мы его находим всюду, где на почве, засоренной бесчисленными остатками отживающих общественных отношений, пробиваются зачатки нового быта. Сами французские учителя нашего помещика грешили часто очень большими уступками феодальному укладу, а уж о податливости их разным нравственным болезням своей среды и говорить нечего. Вольтер был ростовщиком, Гельвеций — откупщиком, а Рэйналь — чуть ли не работорговцем. Что касается отношения к крепостному праву в России, то тот же Вольтер, горячо боровшийся за отмену остатков феодальных отношений во Франции, полагал, что в России государь должен освободить только своих крестьян и церковных. Освобождение же крестьян помещичьих должно быть отдано на усмотрение самих помещиков. Но во всяком случае, думал он, крестьян следует освообждать без земли. Земля должна быть собственностью дворян.

Еще одна отрицательная черточка в нравственном облике нашего вольнодумца весьма типична для нравов не только дворянского вольнодумства, но и для среднего буржуазного просветительства. Это — резкое несоответствие между исповедуемым неверием и подчинением религиозно-обрядовому обиходу.

Рассказчик-внук испытывал изрядное смущение, «когда дед-вольтерьянец в храмовой праздник и в день своего ангела бывал в церкви, после литургии приглашал священника на дом отслужить молебен, сам читал многое во время молебна и подтягивал дьячку». Из его рассказа, кроме того, мы узнаем, что Сербин был строителем церкви при селе Сербине. Эти обстоятельства, и в самом деле, могли смутить не только наивно-верующего юношу. Он обяснял их тем, что, как старый человек, Сербин весьма щепетильно относился к тому, что о нем говорили знакомые и соседи. Но вряд ли такое объяснение достаточно полно. Многие примеры подобного же рода лицемерия в жизни гораздо более крупных безбожников заставляют предполагать, что и Сербин считал неверие уделом «избранных», «просвещенных», а не толпы. Он мог расуждать так же, как рассуждал его кумир Вольтер. В своем месте нам не пришлось сказать, что ведь и Вольтер был «зиждителем» храма в своих Фернейских владениях. И мало того, что он этот храм построил, он хлопотал перед папой о даровании этому храму каких-нибудь чудотворных реликвий и брал на себя обязанность утвердить авторитет дарованных мощей среди своих «подданных». Так поступал Вольтер не только для того, чтобы внешний показной преданностью религии гарантировать себя от угрожавших преследований, но и потому, что он был помещиком-сеньором, чувствовавшим всю пользу религиозной узды. Другой пример такого же лицемерия представляет нам патентованный атеист Лаланд, очень ладивший с попами и папами и настолько высоко ценивший пользу от религии, что на свой счет снабжал святым причастием жителей того прихода, в котором обладал недвижимой собственностью. Если бы он был рабовладельцем в России, он наверное, как Сербин, подтягивал бы дьячку.

Лаланд даже посылал к причастию своих внучат, Сербин же, наоборот, своего единственного сына воспитал совершеннейшим атеистом. И это обстоятельство, как ни как, говорит в пользу искренности и глубины его неверия. Оно, кроме того, дает еще один любопытный штрих для характеристики русского вольтерьянства.

В руководство по воспитанию Миши Сербина было взято знаменитое сочинение Ж.-Ж. Руссо «Эмиль, или о воспитании». Главное внимание обращалось на естественное развитие ребенка, на укрепление его физических сил и на предохранение от пустых страхов и всевозможных предрассудков и суеверий. «Его не учили молитвам, не читали рассказов из священной истории, не снабжали никакими понятиями касательно веры». Всему, останавливавшему внимание живого и впечатлительного ребенка, давалось объяснение, согласное с наукой и правдой, ибо отец-Сербин был того мнения, что вера в чудесное и сверхъестественное оскорбляет разум и роняет достоинство человека. Он хотел как можно скорее и вернее застраховать мальчика от этого зла. Отношения сына к нему были просты и естественны: он называл его отцом, а не «папенькой», говорил ему «ты» вместо указанного «вы», не «подходил к ручке». Но в то же время, если верить нашему источнику, даже капризам и своеволию ребенка никаких преград, хотя бы в виде уговоров и мягких вразумлений, не полагалось. После, мол, он сам узнает, что хорошо и что дурно. Когда сын подрос, Сербии выписал к нему учителя, тоже вольтерьянца, только хромавшего, как сообщает автор записок, по части нравственности и зашибавшего рюмочкой. Уроками и беседами он развивал и укреплял все то, что с раннего детства в русском Эмиле было заложено отцом.

Что же получилось из такого воспитания? Записки сообщают нам, что «в конце концов, юноша стал совершенно распущенным, из неверующего в то или другое — неверующим ни во что. Закон, правило не существовали для него: он жил по своей воле, слушался только своих желаний, руководствовался единственно своим удовольствием». Результаты, что и говорить, печальные. Но дело в том, что сообщающий все это получил воспитание совершенно противоположное, исключительно старозаветное и свидетельство его поэтому далеко от объективности. Он, например, с возмущением рассказывает, что молодой Сербин «не ходил в церковь, смеялся над богослужением, ел всегда скоромное». Его поражает, что тот «приобрел раннее знание таких вещей, которых мы не ведали». Совершенно несоответствующим приличиям ему представляется то, что Сербин «держал себя свободно, говорил со всеми (и со старшими) громко и открыто, не боялся никаких страхов». С благочестивым ужасом он передает следующий разговор с ним, происшедший в жаркий июльский день:

«Какая духота! — сказал Сербин. — Нужно бы дождя, а то, пожалуй, греча пропадет от засухи». — «Что же делать! — ответил рассказчик: видно так угодно богу». «Полно молоть вздор, любезный! Какой там бог! Никакого бога нет; дождь идет и нейдет сам по себе».

И дальше он вынужден сказать, что юноша был умен, добр и человеколюбив. От него не осталось скрытым противоречие между принципами старого Сербина и его крепостнической практикой. На этой почве между отцом и сыном возникали несогласия, доходившие до бурных сцен. Одна из таких сцен произошла в торжественной обстановке званого обеда. Юноша негодующий и взволнованный врывается в столовую и сообщает отцу, что его приказчик только-что порол крестьянина. Он услышал крик и прогнал палача. И он обвиняет отца в варварстве. «Собакам жить у нас лучше, чем людям». Сцена заканчивается примирением, свидетельствующим, может быть, о бесхарактерности юноши больше, чем о его любви и снисхождении к старому крепостнику. Юноша, кроме того, легкомыслен. Но бесхарактерность и легкомыслие совсем не то, что распущенность и порочность. Они, действительно, свидетельствуют, что в обстановке крепостнического барства воспитание согласно суровым принципам Руссо неизбежно должно было выродиться в жалкую пародию и привести совсем не к таким результатам, каких от него ожидали. Но против самих принципов они нисколько не свидетельствуют. Наоборот, молодой Сербин, несмотря на уродливую обстановку своего детства и юности, обладает зародышами многих положительных качеств. Его губит, в конце-концов, не воспитание и не отвлеченные принципы, внушенные ему отцом и наставником, а несоответствие тех понятий, с которыми он вступает в жизнь, господствующим нравам, понятиям и обычаям. Будучи определен на службу в какую-то канцелярию и ведя светскую жизнь, он «скучал, бился, задыхался в обеих атмосферах — светской и бюрократической». Натура его не выдержала такой пытки, он бросил канцелярию и… поступил в гусары. Из огня да в полымя! Бесшабашный разгул, полное отсутствие духовных интересов и в результате сознание, что жизнь — это глупая вещь. Вольтерьянство, с его ограниченным социально кругозором, не могло научить его тому, что глупая вещь — только такая жизнь. Тепличная атмосфера родительского дома не выработала в нем силы характера, необходимой для того, чтобы обрести выход из лабиринта, в который он попал. Он застрелился, выход далеко не редкий у таких людей и по таким причинам. Но молодого Сербина к этому выходу привела его личная судьба, случайности, которые могли бы и не случиться. В эти годы в различных кругах русского общества такие же молодые люди, как он, так же неверующие в старых богов, так же загарающиеся негодованием при виде крепостного зла, уже нашли выход иного рода. Всего через три года после самоубийства Сербина, на Сенатской площади строились первые ряды борцов за освобождение. И если бы сын старого вольтерьянца мог свернуть немного с того кривого пути, на который волею обстоятельств он попал, пламя его жизни не угасало бы так печально.

Пример Сербина-сына не единственный пример трагического выхода из столкновения между новыми идеями и старыми нравами. Богатый ярославский помещик Иван Михайлович Опочинин в 1793 г. покончил самоубийством вследствие, по существу, тех же мотивов. «Отвращение к нашей русской жизни», как писал он в своем завещании, было для него основным побуждением для самовольного ухода из жизни. Это отвращение не было результатом житейских неудач или проявлением душевной болезни. Такой причины «пресечь свое существовани» он не имел. Наоборот, «будущее, — утверждал он, по моему положению, поставляло мне своевольное и приятное существование. Но сие будущее миновало бы скоропостижно». То-есть помещичья жизнь, жизнь богатого человека, при всей своей легкости и приятности, представлялась ему, как и Мише Сербину, пустой вещью. А вследствие русских условий и условий личного воспитания, он не знал, чем заполнить пустоту, сделать эту жизнь содержательной и осмысленной. Он был несомненно вольтерьянцем и вольтерьянцем крайним. Возможно даже, что он был законченным атеистом, потому что в его предсмертной записке выражено убеждение, что смерть есть простое «прехождение из бытия в совершенное уничтожение». А «после смерти нет ничего». К этому убеждению он пришел путем чтения книг. И хотя точно неизвестно, что это были за книги, но, судя по тому, что, прощаясь с ними, он высказал уверенность, что «в здешней стороне они никому не надобны», можно не сомневаться, что это — произведения «модных» философов. Они «питали» Опочинина, были его отрадой, и если бы не они, он еще раньше «оставил бы с презрением сей свет».

Русский вольтерьянец, гибнущий от духовного одиночества, от пустоты окружающей жизни, от неспособности или невозможности приложить свои окрыляемые новыми идеями силы к общественному делу, это уже рисует вольтерьянство далеко не фарсом, не модой, не легкомысленным увлечением. Трагедия русского свободомыслия разыгрывается ведь не только в помещичьей провинции, но и среди доподлинной интеллигенции. Рахманинов и Радищев тоже самовольно пресекли свою жизнь.

4. Вольтерьянцы-интеллигенты (Карамышев, Рахманинов, Клушин, Аничков).

У западных народов в те периоды их культурного развития, которые соответствовали рассматриваемому нами периоду русской истории, умственное брожение тоже далеко не все свои крайние проявления выбрасывало наружу — в область литературы и общественной деятельности. Но все же пресс авторитетов там не был силен в такой степени, как у нас, и от беспристрастного взора историка там ускользнуть могло лишь действительно второстепенное, незначительное и не типичное. Это особенно верно относительно религиозного свободомыслия. По самому своему характеру эта область общественной мысли, как стоявшая в слишком резком противоречии с дозволенным и допустимым, протекает преимущественно в тени, склонна уходить в подполье и прятаться под внешней покорностью и официальным подчинением. Вследствие этого, история обычно знает лишь вождей антирелигиозных течений, в то время как масса рядовых безбожников — партизан и сочувствующих — покрыта, как говорится, мраком неизвестности. С этим примириться нельзя хотя бы уже потому, что полное представление о вождях и, следовательно, о господствующих в той или другой области общественной мысли взглядах невозможно без анализа и понимания той ближайшей среды, из которой они непосредственно черпают свои настроения, от которой получают столь необходимое им сочувствие и поддержку. Но часто рядовые безбожники и сами по себе представляют большой интерес для истории антирелигиозной мысли. Русское «вольтерьянство» особенно богато этими безвестными людьми, делавшими свое невидное, но полезное дело в самых разнообразных кругах общества, «Интересные типические лица эти новые люди»! — говорит А. Веселовский {«Западное влияние в новой русской литературе», M. 1896, стр. 74—75.}. — Таков в особенности лейпцигский кружок Радищева; таковы безвестные поклонники энциклопедистов на юго-восточных русских окраинах, даже в Заволжье и оренбургских степях, для которых умный авантюрист Винский, увидавший в изучении и распространении новой философии поправку своей беспорядочной жизни, делал рукописные переводы классических произведений французских мыслителей, — таков и сам Винский, фанатический их поклонник, и другой провинциальный любитель философии Добрынин, автор «Записок», такова группа из девятнадцати лиц, образовавшаяся в Москве для издания в 1767 г. «Переводов из Энциклопедии» под редакцией Хераскова, и наряду с ней ревностный и убежденный издатель и переводчик Вольтера, Рахманинов, с умом и настойчивостью пропагандировавший любимого писателя, в котором видел не остроумца, а искателя истины; таковы нередкие у нас в свое время искренние поклонники американской борьбы за независимость, почитатели Вашингтонов и Франклинов, наконец, молодой Карамзин, с грезами о швейцарской свободе, поклонением Канту, серьезным взглядом на общественное призвание литературы». Таковы, добавим мы, еще многие другие. К сожалению, до нас дошли, большей частью, только их имена, в очень редких случаях, мы знаем о них некоторые подробности, при чем их облик неизбежно, и часто крайне грубо, искажен, и лишь об единицах можно говорить со сколько-нибудь значительной достоверностью. Несколько имен мы назвали выше, говоря о Фонвизине и его наставниках в безбожии; более подробно об их взглядах на религию сказать ничего нельзя.

Но вот, например, Карамышев, европейски образованный человек, ученый, оставивший по себе заметный след, судя по всему убежденный атеист. О его взглядах мы знаем, что «он был человек без веры», «сомневался в бессмертии души», и вообще «принадлежал к тем воспитанникам XVIII столетия, которые блистали материализмом». Этого слишком мало, и это противоречиво, потому что убежденный материалист не «сомневается» в бессмертии души, но просто и легко отрицает его. Это — свидетельство человека, знавшего его по наслышке {Архитектор А. Л. Витберг. «Русская Старина». 1872 г., т. V, стр. 567—568.}. Другой человек, близко знавший его, рассказывает поистине страшные вещи о нем. Это — его жена, вышедшая вторым браком за известного масона-мистика Лабзина, ренегата просвещения XVIII века. Ее записки {«Воспоминания Анны Евдокимовны Лабзиной. 1753—1828». С пред. и прим. Б. Л. Модзалевского. СПБ, 1914.} — замечательный человеческий документ. Но по ним можно и должно изучать только ее собственную личность, далеко не идеальную с точки зрения наших современных понятий и представляющую, быть может, благодарный объект для психопатолога с социологическим направлением. В ее освещении образ Карамышева явно искажен. Мало того, что о нем расказывается почти исключительно дурное, — по этому рассказу он — развратник, игрок, бесчестный человек, — но это дурное расписано точно по заказу красками чудовищно-сгущенными. Так добрые нянюшки былых времен размалевывали того «буку», который должен унести погрешившего против благонравия ребенка. А. Е. Лабзина, отличавшаяся истерическим ханжеством и мистицизмом, явно пишет свои воспоминания с целью прославления благочестия и посрамления неверия с обязательно, по мнению верующих, сопутствующими ему пороками. Мы не имеем возможности подробно останавливаться на ее рассказе, но приведем из него лишь несколько отрывков.

Развратничая сам, Карамышев побуждает к нарушению супружеской верности и свою жену. Вот какие речи он, мол, при этом держит: «Я сам тебе позволю иметь любовника, а ежели хочешь, то я сам тебе выберу. Выкинь, мой милый друг, из головы предрассудки глупые, которые тебе вкоренены глупыми твоими наставниками в детстве твоем. Нет греха и стыда в том, чтоб в жизни нашей веселиться. Ты все будешь — моя милая жена, и я уверен, что ты вечно меня любить будешь. А это — временное удовольствие!»

А вот в каком тоне она ему отвечает: «…Сами себя сохраняйте от стыда, а обо мне не пекитесь: у меня есть Попечитель, которому я от рождения моего препоручена и который меня до сих пор хранит. Мне и это прискорбно — видеть тебя безо всякого закона и без правил. Я за тобой девятый год и не видала, когда б ты хоть перекрестился; в церковь не ходишь, не исповедываешься и не приобщаешься. Чего ж я могу ожидать лучшего? Нет мне, несчастной, никакой надежды к возвращению моего потерянного спокойствия!»

Назидательная тенденция здесь сшита белыми нитками. И на основании подобных явно тенденциозных россказней Карамышев так и прослыл чудовищем «грубого материализма», человеком, который «из новых этических веяний взял почти только то, что несколько оправдывало дурные влияния отравленного крепостничеством общества» {В. Семевский в рецензии на «Воспоминания». «Гол. Мин.», 1914. № 2, стр. 259.}. Для нас же кажется почти достоверным, что при всей своей «порочности» — да и многие ли лучшие люди того времени могут похвастаться тем, что крепостничество не наложило грязной печати на их нравственную личность?! — Карамышев должен быть причислен к лучшим людям своего времени. Благодаря введению Б. Л. Модзалевского к запискам его жены, нам известно теперь, какие большие духовные интересы его занимали всю жизнь. Кстати, в воспоминаниях А. Е. Лабзиной странным образом эта сторона его личности никакого отражения не нашла!

Алексадр Матвеевич Карамышев (1744—1791) происходил из «сибирских дворян», т.-е. в сущности был не дворянином: его предки были служилыми людьми, вроде великорусских однодворцев. Его наследственное имущество выражалось всего в 19-ти мужеского пола душах. Блестяще окончив Московскую университетскую гимназию он был «произведен» в студенты Московского университета {По другим сведениям он поступил в Московский университет по окончании горного училища в Екатеринбурге.}, а через два года (в 1761 г.) послан в Швецию в Упсальский университет для специализации в горном деле, а также в естественных науках и химии.

Под руководством и, повидимому, по предложению знаменитого Линнея, он написал на латинском языке диссертацию о необходимости изучения естественных наук в России, в которой содержатся, между прочим, все существовавшие до того времени сведения о сибирской флоре, эту диссертацию он защитил перед медицинским факультетом Упсальского университета. Несомненно, именно здесь, в Швеции, в значительной степени в результате занятий естествознанием, но, вероятно, также и под влиянием чтения философской европейской литературы он приобрел свои материалистические и безбожные взгляды.

Возвратившись после десятилетнего пребывания в Швеции на родину (в 1771 г.), Карамышев служит по горному ведомству в Петербурге, на Урале и в Сибири; одно время преподает химию в Петербургском горном училище. Он пишет статьи по химии, технологии, естествознанию и сельскому хозяйству, печатаемые в «Трудах Вольного Экономического Общества», членом которого он состоял, и в «Новых ежемесячных сочинениях». Он был избран в члены-корреспонденты Академии Наук — «исключительная в те времена честь», как говорит Модзалевский, — состоял также членом Берлинского общества любителей естествознания и корреспондентом Стокгольмской Академии Наук. Все это свидетельствует о его серьезных научных познаниях и больших связях в ученом мире. В самый разгар, судя по рассказу Лабзиной, «его распутной жизни», в Иркутске, «он не прерывал своих научных работ, состоял в переписке со знаменитым академиком П. С. Палласом и вообще принадлежал к числу лучших представителей местной умственной жизни» {Предисловие к «Воспоминаниям А. Е. Лабзиной», стр. XVI; Модзалевский, автор этого предисловия, принимает на веру рассказ Лабзиной. — Руководящее влияние Карамышева на сибирскую интеллигенцию подтверждает и автор заметки о нем в «Русском биографическом словаре». «В Иркутске — говорится здесь — около него группировались местные представители умственных и литературных интересов».}.

Со всеми пороками Карамышева, особенно с бесчеловечным обращением его с женой, весьма мало гармонирует признание Лабзиной, что «в нем много было доброго». Циник и эгоист вдруг оказывается исключительно гуманным человеком и… альтруистом. «Эта добродетель в нем велика была, чтоб делиться с бедными. Случалось так, что и у себя не оставит, а последнее отдаст». Такое признание вызвано рассказом о пребывании Карамышева на Нерчинских заводах в качестве начальника каторги. На эту должность он был временно назначен, как специалист, для поднятия упавшей производительности рудников. В результате полуторагодового его управления был достигнут ряд положительных технических успехов. Но наиболее ценным, с нашей точки зрения, был успех моральный — следствие его высокогуманного — даже не для времен — отношения к «несчастным», к колодникам. Провожали они его «с воем и криком, в отчаянии»: «Нам все было худо! — говорили они. — Мы до тебя былы голодны, наги и босы, и многие умирали от стужи! Ты нас одел, обул, даже работы наши облегчал по силам нашим, больных лечил, завел для нас огороды, заготовлял годовую для нас пищу, и мы не хуже ели других. И мы знаем, что ты много твоего издерживал для нас и выезжаешь не с богатством, а с долгами».

Таким образом, при ближайшем рассмотрении оказывается, что человек, ославленный в угоду христианской тенденции чудовищем и извергом, был не только заметным ученым, видным специалистом, лучшим представителем умственной жизни Сибири, но и бескорыстным филантропом. Установить это мы могли только потому, что его благочестивая жена вздумала в старости писать воспоминания и эти воспоминания удостоились внимания исследователей старины {После Карамышева остались записки и ученые материалы, которые частично были использованы через 30 лет после его смерти Г. И. Спасским. Не оставалось ли в наследстве этого материалиста не только по настроению, но и по теории чего-либо и в тех областях, которые были тогда под запретом?}. А многие ли другие вольтерьянцы по убеждению нашли хоть и пристрастных, хоть и враждебных биографов?

Уже упоминавшийся Иван Герасимович Рахманинов, несмотря на его большое и плодотворное участие в распространении идей Вольтера в русском обществе, очень мало известен. Ни года его рождения, ни года смерти мы не знаем. Имеются известия, что он кончил жизнь самоубийством. По происхождению он был дворянин, сын богатого помещика Тамбовской губ., служил в конногвардейцах, вышел в отставку в чине бригадира. Еще находясь на военной службе, он завел в Петербурге типографию, в которой печатал свои переводы и издававшийся им в течение года (1788—1789 г.) журнал «Утренние часы». Говорили, что эту свою типографию Рахманинов переуступил Крылову, тогда еще не нашедшему своего призвания баснописца и бывшего новичком в литературе. Вряд ли это так, потому что Рахманинов в этой типографии нуждался сам. Вернее всего, что он, как вспоминал впоследствии сам Крылов, только «содействовал к заведению» его типографии. Самую свою литературную деятельность, — издание журналов «Зритель» и «С.-Петербургский Меркурий», — возможно, знаменитый баснописец и начал под влиянием Рахманинова. Во всяком случае, как сам Крылов, так и один из его ближайших сотрудников по изданию журналов А. И. Клушин, находились под большим идейным влиянием этого убежденного вольтерьянца. «Мы очень любили его, — рассказывал Крылов, — хотя, правду сказать, он не имел большой привлекательности в обращении: был угрюм, упрям и настойчив в своих мнениях». По отзыву Крылова, он был «хорошо учен, знал языки, историю и философию». «Вольтер и современные ему философы, были его божествами». Как о человеке «умном и трудолюбивом, но большом вольтерьянце», вспоминал о нем и Г. Р. Державин.

До сих пор невыясненным следует считать вопрос об участии Рахманинова в журнале «Почта духов», представлявшем крупное явление в тогдашней литературно-общественной жизни. В нашей литературе идет традиция, что «Почта духов» печаталась Рахманиновым, что он даже исполнял роль редактора этого журнала, направляя перо Крылова и других сотрудников, если таковые были {Высказывалось предложение, что в «Почве духов» принимал участие и А. И. Радищев. В настоящее время можно считать почти установленным, что Радищев к этому журналу касательства не имел.}. Он «давал материалы, — вспоминал много лет спустя Крылов, — а мы писали». Но следует заметить, что воспоминания Крылова были устными и переданы они нам третьим лицом, не всегда точным в своем рассказе. Рахманинов мог не только направлять журнал, но и непосредственно в нем участвовать.

Литературная деятельность Рахманинова, вообще говоря, в полном объеме не выяснена. Он перевел, начиная с 1777 г., более двух десятков французских книг, преимущественно сочинений Вольтера, издавал также сочинения Вольтера, переведенные другими лицами {О переводных работах Рахманинова см. посвященную ему статью в «Рус. Биогр. Словаре»; однако, перечень его переводов, приведенный здесь, далеко не полон; см. также Д. Языков «Вольтер в русской литературе» в сборнике «Под знаменем науки» (этот очерк ранее был напечатан в «Др. и Нов. России» и вышел также отдельным изданием).}. Когда обстоятельства, о которых в известных нам источниках говорится весьма глухо и неопределенно, побудили его покинуть столицу и навсегда поселиться в своем тамбовском поместьи (с. Казинка, Козловского уезда), он своей литературно-издательской деятельности не покидает. Он перевозит свою типографию и склад выпущенных им книг в деревню и там приступает к печатанию второго исправленного издания (первое было выпущено им ранее) «Полного собрания всех до ныне переведенных на российский язык сочинений господина Вольтера» с приложением биографии Вольтера и ряда новых его еще не видевших света на русском языке произведений. При этом весьма показательным для Рахманинова является тот факт, что никаких разрешений он у начальства не просил и никакой цензуре не подчинялся. Во всяком случае, городничий города Козлова, исполнявший там обязанности цензора, настрочил донос, в котором формально заявлял, что книги в типографии Рахманинова печатаются без указного дозволения. Этот донос имел место в 1793 г. Когда обо всем было доложено Екатерине, она распорядилась немедленно, но «без малейшего разглашения» приостановить работу типографии, находящиеся на складе книги опечатать, а опись их выслать в Петербург.

В Казинку была снаряжена целая экспедиция в составе члена козловского суда и при нем — очевидно, на случай вооруженного сопротивления — капитана с солдатами. Но результаты ее особенно блестящими не оказались. Правда, было опечатано свыше пяти тысяч экземпляров книг различных названий, но все эти книги были изданы Рахманиновым еще в петербургский период его жизни {Перечень этих изданий (всего десять названий) см. в ст. В. Семенникова «Дополнительные материалы для истории провинциальных типографий XVIII и начала ХIХ века». «Рус. Библиофил», 1913 г., № 7.}. Нового же издания сочинений Вольтера, за которым, главным образом, и была предпринята эта охота, на складе не оказалось.

Дело Рахманинова затянулось, так как серьезных улик по обвинению в недозволенном печатании найдено не было. Смерть императрицы, а затем пожар — вероятно, поджог — типографии с оставшимися в ней книгами избавили издателя от дальнейших неприятностей. Но Рахманиновское издание Вольтера, которого вышло и имелось уже в продаже три тома (в скольких частях предполагалось все издание — неизвестно), было запрещено. При этом был отдан приказ «собрать и без изъятия сжечь» все находившиеся на руках у разных лиц экземпляры этого издания.

Эта книжная драма имеет маленький эпилог, разыгравшийся много лет спустя в той же Казинке, но уже при новом владельце. По какой-то надобности стали разбирать под помещичьем домом погреб. При раскопках обнаружили наглухо замурованное подземелье, где оказалась масса полуистлевших книг. Непокорный вольтерьянец, узнав как-то про военную экспедицию, готовившуюся на его типографию, и, очевидно, действительно не имея разрешения цензуры, предпочел замуровать Вольтера, чем отдать его в руки гонителей!

На этом кончаются более или менее достоверные сведения о Рахманинове. Говорилось, правда, что в позднейшие годы он стал «деревенским помещиком в полном значении слова». Значит ли это, что он совершенно забросил книги и погрузился в одни лишь низменные утехи помещичьего житья, решать не беремся. Однако, если правда, что он покончил самоубийством, не исключается допущение, что помещичья жизнь его не удовлетворяла, а отсутствие возможности жить иначе привело к трагическому концу.

Названный выше сотрудник Крылова по изданию журналов, писатель Александр Иванович Клушин (1763—1804) также принадлежит к числу вольтерьянцев, о вольтерьянстве которых мы знаем очень мало. В записке Болотова он рекомендуется, как умный человек и хороший писатель. Хотя он происходил из древнего дворянского рода, но образование получил недостаточное и пополнил его собственными усилиями. Он научился «сам собою и слогу, и всему, и поэзии, и даже французскому».

Как писатель, он более или менее известен. Как сочинителя бытовых комедий, его, может быть, не без основания называли предшественником Грибоедова, Гоголя и Островского. В 1792 г. он вместе с И. А. Крыловым издавал сатирические журналы «Зритель» и затем «С.-Петербургский Меркурий», при чем опубликованный им в последнем разбор трагедии Княжнина «Вадим», как говорили, вызвал сильное неудовольствие Екатерины. В результате полицейского внушения он был вынужден выехать за границу. Вернее, однако, что все это относится к области тех же литературных сплетен, согласно которым мирно скончавшийся Княжнин умер под кнутом Шешковского.

По словам Болотова, Клушин имел, несмотря на свой ум и писательский талант, скверное сердце. Можно предположить, что он был недобрым человеком, обладал преступными наклонностями и всякое другое в том же роде. Дело, однако, гораздо проще: он был «величайший безбожник, атеист и ругатель христианского закона». «Даже сквернословит и ругает, а особливо всех духовных и святых», — прибавляет Болотов, в своей глуповатой простоте, отмеченной не раз в нашей исторической литературе, полагая, что хуже этого и быть не может.

Кстати о Болотове, как источнике наших сведений о некоторых вольтерьянцах. В течение его долгой жизни (род. в 1738 г., умер в 1833 г., записки свои составлял в период 1789—1816 гг.) ему приходилось встречаться со многими людьми, «зараженными вольтеризмом». В известной мере дух времен не миновал и его. Большой любитель чтения и читавший без разбора все, что попадалось, он познакомился и с самими «вольнодумническими» сочинениями. И такова уж была сила внушения содержавшихся в них идей, что даже в нем, человеке по-российски пугливом и охотно прятавшемся за освященные стариной авторитеты, они вызвали «некоторые сумнительства о истине всего откровения и христианского закона». Если в результате этого кризиса, протекшего в исключительно легких формах, он все же приобрел слабую дозу политического либерализма, то в отношении к религиозному свободомыслию в нем укрепилась чисто обывательская враждебность, пример которой представляет его отзыв о писателе Клушине. Как обычно бывает в таких случаях, непонимание новых идей у него приняло характер упрямой и почти умышленной подмены новых философских оценок нравственности старыми прописными описаниями пороков, отчего в его рассказах новые люди всегда оказываются обладателями «скверного сердца».

Среди интеллигенции, подпавшей влиянию новых идей, мы находим не только представителей служилого дворянства, как Карамышев, или дворянства поместного, как Рахманинов или придворной знати, как кн. Козловский, но и людей, происходивших из «низкого состояния». На одном из этих разночинцев Дмитрие Сергеевиче Аничкове (год рождения неизвестен; умер в 1788 году) мы здесь остановимся. Сын троицко-лаврского подъячего, он воспитывался в духовной семинарии, а затем в Московском университете, где подготовился к педагогической деятельности. Получив степень магистра философии и свободных наук, в 1762 г. он выступил на преподавательском поприще. Звание магистра вскоре перестало удовлетворять его; он чувствовал себя призванным занять профессорскую кафедру. Для этого необходимо было защитить диссертацию. И вот здесь-то и проявилось все вольнодумство молодого ученого.

Называется диссертация Аничкова «Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания». Название чрезвычайно многоговорящее и уже само по себе представляющее краткую программу деизма. Диссертация была напечатана (в 1769 г.) на русском и латинском языках. Самый факт ее появления в печати «по недосмотру» факультетской цензуры напоминает известный казус с диссертацией французского аббата де-Прад {См. «Ист. атеизма», вып. 2.}. Это сходство при ближайшем рассмотрении оказывается не только внешним. О содержании диссертации {Приведено у Н. С. Тихонравова, Сочинения, т. III, ч. II, M. 1898. стр. 63.} дают представление следующие «положения, выведенные из всего при сем приложенного рассуждения:

1. Бога в троице, без откровения, натурально понимать не можно.
2. Противно натуре человеческой верить тому, чего в мыслях и в воображении представить не можно.
3. Все предписываемые богу совершенства происходят от человеческих мыслей, и потому оные несообразны его существу и не могут быть доказательными его совершенств.
4. Простой и непросвещенный народ склонен к многобожию и закосневает в оном.
5. Все веры, включая откровенную, суть одни токмо обыкновения народные.
6. Не должно чрез усилие никакой переменять веры, когда применение оной соединяется с большим возмущением, нежели спокойством народным.
7. При возвышающемся познании человеческом о вещах, возвышается купно и человеческое понятие о боге.
8. В самом высочайшем и просвещеннейшем состоянии народы не понимают бога инако, как токмо всемогущим и премудрым.
9. Всякий раскол в вере рождается от неосновательных, а особливо предупрежденных мыслей.
10. Древность преданий много споспешествует к закоснению народов в суеверии.
11. Невежественные токмо народы понимают бога страшным и неприступным в своих мыслях».

Мы полагаем, что читателю, знакомому с первыми частями «Истории атеизма», нет надобности в подробном анализе этих положений. Все они в более или менее выпуклой форме повторяют то, что с такими подробностями разработано было английскими деистами и их французскими последователями. Отметим лишь, что Аничков, повидимому, был знаком с самым, может быть, совершенным философским выражением деизма — с книгой Робинэ «О природе». Во всяком случае, он заходит настолько далеко в своем отрицании религиозной традиции и откровения, что сводит богословие к эмпирической философии, как это делали «чистые» деисты. Принимая же во внимание, что эти свои взгляды он излагает в диссертации, т.-е. сочинении, долженствовавшем доказать его право на звание ординарного профессора, можно допустить, что в действительности его взгляды на религию были еще более радикальными.

Как водится, прежде защиты, диссертация подвергалась обсуждению профессоров университета. И естественно, что среди этих ученых мужей нашлись весьма решительные противники деистических взглядов. В заседании конференции университета они выступили с протестом против представленных тезисов. Один из профессоров даже произнес на латинском языке речь, в которой обвинял Аничкова в том, что он слишком увлекся системой Лукреция, этого «пролетария между философами» и «свиньи из стада Эпикурова». Аничкова заставили издать свою диссертацию в новом, исправленном виде.

Но не только благочестивые профессора ополчились на нее. По весьма компетентному свидетельству митрополита Евгения (Болховитинова), дело не обошлось и без вмешательства духовенства. «По донесению протоиерея Петра Алексеева, экземпляры этого сочинения были отобраны и, по распоряжению начальства, публично сожжены палачем на Лобном месте в Mоскве ». Совсем, как в Европе!

Тот же митрополит Евгений сообщает другую версию происхождения диссертации, по которой автором «вольнодумных и даже дерзких мыслей», включенных в нее, был не сам Аничков, человек, будто бы, известный своим благочестием, а какой-то его товарищ-профессор, тогда только что прибывший из Англии и зараженный распространенным там неверием. Этому своему товарищу Аничков, яко бы, поручил издание своей диссертации, а тот, как истый безбожник, обманул доверие друга. По поводу этой версии Тихонравов справедливо замечает, что она невероятна. «Во втором издании (или в перепечатке «с исправлениями») диссертации Аничкова повторены главные положения первого в смягченном виде: неужели «благочестивый» автор мог взять на себя защищать на публичном диспуте положения, навязанные ему издателем (?) товарищем-англоманом?» О том, что Аничков принадлежал к числу немногих у нас в начале екатерининского царствования деистов, косвенно свидетельствовал также Новиков в своем «Опыте исторического словаря о российских писателях». Он говорил, что слово Аничкова «О истинном богопознании» было весьма много похваляемо за свободнее и ясное сей важной материи объяснение . Из этого свидетельства мы имеем право вывести также заключение о том, что сочинение Аничкова пользовалось в свое время большой популярностью и что сам Новиков в период составления им «Опыта словаря» относился с сочувствием к религиозному вольнодумству.

Первоначальной редакции диссертации, повидимому, не сохранилось. В редакции же исправленной «автор на каждом шагу делает оговорки относительно православного образа мыслей своих», — говорит С. А. Венгеров {«Крит.-биограф. словарь», т. I, СПБ, 1889, стр. 578.}. Но и по исправленному экземпляру и несмотря на все оговорки, не трудно обнаружить истинные мысли автора. Задаваясь вопросом о происхождении религий, он, например, совершенно в духе атеистической традиции, сводит начало религиозной веры к трем источникам — к страху, к возбужденному воображению, или, как он говорил, «привидению», и к удивлению перед подвигами героев, превратившемуся у позднейших поколений в обоготворение их. Делаемая им оговорка, что все это относится к языческим религиям, а христианство имеет истинно-божественное происхождение, вряд ли могла кем-нибудь приниматься всерьез. Поэтому в вожделенном профессорском звании ему было отказано. Лишь в 1771 г., «загладив, как удостоверяет историк Московского университета Шевырев, вину своего первого увлечения весьма строгим религиозно-нравственным воззрением на свою науку», он получил кафедру. Дальнейшая его научно-педагогическая деятельность являет печальный пример подчинения господствующей в ученых кругах традиции. Однако, о прямых нападениях со стороны Аничкова на современные ему передовые идеи сведений не имеется. Можно предположить поэтому, что ренегатом в подлинном смысле слова он не был, а просто плыл по течению и из соображений личного благополучия не пытался больше переть против рожна.

5. Вольнодумец Винский. — Добрынин.

Можно согласиться с тем, что вольтерьянство, как часто говорилось в нашей литературе, вызывало порой у отдельных русских людей того времени наружу те дурные черты, которые без него, может быть, остались бы скрытыми. Правильнее, пожалуй сказать, что, усваиваясь поверхностно людьми, развращенными средой и воспитанием, вольтерьянство в глазах обывательской массы только накладывало красочный ярлык на серую и обыденную пошлость дворянских пороков. Оно служило иногда также маской для светских хлыщей, скрывавших природную безличность под нахватанными словечками и заученными отрицаниями. Но среди большого количества анекдотов и рассказов о вольнодумцах, мы не находим ни одного серьезного примера тому, чтобы вольнодумство, усвоенное действительно глубоко и произведшее сколько-нибудь значительный переворот в традиционном мировоззрении, в то же время послужило причиной нравственного падения. В цитировавшейся уже работе В. Сиповского о русском вольтерьянстве, где, правда, без особенного разбора, собрано много таких рассказов и анекдотов, только в одном случае имеется прямое свидетельство о связи «вольтерьянства» с нравственной деградацией. Это рассказ будущего декабриста Беляева о том, как под влиянием Вольтера, Руссо и энциклопедистов он «допустил в свои мысли порядочную дозу тогдашнего скептицизма, а затем и неверия». В результате — полное равнодушие и сомнения в религии, а затем «страстное влечение к наслаждениям». С точки зрения человека, считающего аскетизм идеалом нравственного поведения, «страстное влечение к наслаждениям» действительно является первой ступенью к падению. Еще бы! Юноша борется с совестью, еще продолжающей уязвлять его, и «считает этот вопиющий глас, вложенный творцом в природу каждого разумного существа, влиянием воспитания и предрассудком». Но в том-то и дело, что в этом случае, как и во многих других, например, в случае Фонвизина, освещение и осуждение «падения» является прямым следствием возврата «согрешившего» к «истинной вере», т.-е. представляет собою свидетельство, подлежащее отводу, как явно пристрастное.

И напротив, в тех случаях, когда налицо имеется действительный переворот в мировоззрении, происшедший под влиянием просветительских теорий или просто сопутствуемый более или менее глубоким пониманием «новых идей», можно всегда констатировать, что нравственный и вообще духовный облик русских вольтерьянцев только выигрывает. Это утверждение прекрасно иллюстрирует история жизни Григория Степановича Винского, увлекательно рассказанная им самим {«Русский Архив» 1877, отдельным изданием «Мое время. Записки Г. С. Винского», под ред. и с вступ. статьей П. Е. Щеголева. Изд-во «Огни». СПБ.}.

Винский (1752—1818) был человеком совершенно незаметным, одним из пасынков жизни своего времени. Он жил, гнил и погибал в низшем или среднем слое общества , как говорил еще в 1845 году А. И. Тургенев, известный собиратель материалов по русской истории. И это указание на его социальную принадлежность потому особенно ценно, что лишний раз показывает, как все-таки глубоко бороздила русскую жизнь просветительная философия. А. Н. Пыпин отметил еще одно обстоятельство, делающее Винского с его наблюдениями над современной жизнью и с его своеобразно сложившимся мировоззрением исключительно интересным для понимания эпохи и среды: это то, что он был в полном смысле слова передовым человеком, трезво понимал все происходящее и не ослеплялся шумными эффектами Екатерининского царствования. «Когда случается, — говорил покойный историк, — узнавать подобных людей только в их «посмертных» произведениях, является не только сожаление, что эти люди не имели в свое время возможности сказать современникам то, что они говорят потомству: польза, которую они могли принести, исчезла для их собственного времени, и их произведения являются только, как историческая защита их мнений, в свое время мало разделяемых и для них лично небезопасных».

Рамки нашей работы не позволяют подробно анализировать жизнь Винского. Но одна сторона этой жизни — острый и сочувственный интерес к «великим умам XVIII столетия, этим истинным благодетелям рода человеческого» и активная пропаганда их идей в среде, казалось бы, весьма мало подходящей для этого, требует всего нашего внимания. С другой стороны, и те наблюдения, которые он — правда, задним числом — сделал над распространением вольтерьянства в русском обществе, тоже известный интерес представляют.

Винский — украинец, до конца жизни сохранивший глубокую любовь к родному краю, несмотря на то, что вынужден был с ранней молодости жить среди «москалей». Чисто украинский юмор и живописные украинизмы украшают его записки, написанные в 60-летнем возрасте. По происхождению он принадлежал к мелкому служилому дворянству. Одним из ярких впечатлений детских лет было обучение грамоте в местечковой приходской школе с неизбежным дьячком и лозой в качестве единственной меры педагогического воздействия. «Проклятая поповщина! — восклицал Винский, вспоминая об этом. — Где ты не злочинствовала!» И дальнейшее воспитание продолжается в том же духе. В черниговской коллегии «пан инспектор нередко сек понапрасну», а покидая затем киевскую академию, Винский оставался «настоящим, касательно необходимейших знаний, дурнем», несмотря на все успехи в преподававшихся там «науках». «От всего моего многолетнего учения, — подводит он итог этим годам своей жизни, — приобрел я знание латинского языка и небольшое умение писать; существенные же и необходимейшие для моего благоденствия знания, как святая нравственность и состав людских обществ, или яснее: «чем каждый человек обязан обществу, и наоборот, общество человеку», — до того мне были неизвестны, что я их и в числе наук до 40 лет моей жизни, не считал».

Уродливым характером своего воспитания Винский и объясняет ту нравственную неустойчивость, с которой он вступил в жизнь и которая довела его до тюрьмы, лишения дворянства и ссылки на далекую окраину. Но он не винит и тогдашнюю школу, понимая ее зависимость от общих условий жизни. Зато, вопреки «старообрядцам и новообрядцам и всем их отголоскам», он утверждает, что только идеи французских просветителей проложили для России тот путь, на котором единственно возможно правильное воспитание юношества.

Заметим здесь, что, как способный выученик французских философов, Винский твердо знает, что «человек ничего не имеет врожденного» и что «воспитание одно есть отличительная принадлежность человека». Он ссылается при этом на второстепенного французского писателя Мерсье, но можно предположить, что в основном свои взгляды в этой области он почерпнул у Гельвеция, которого читал и очень ценил. Что, как не мотив из Гельвеция, его идея, что родительский авторитет не можег основываться на простом факте родительства, но должен опираться на воспитание, которое следует строго отличать от научения. От Гельвеция заимствована и мысль об исключительной роли общественного воспитания, непременным законом утвержденного и основанного на чистой, т.-е. преподанной философами и чуждой религиозной морали, нравственности. То же и относительно воспитательного, в широком смысле слова, значения законов: «законы должны быть пополнением и доказательством нравственности, внушенной воспитанием». И, наконец, совершенно как безбожные «философы», как тот же Гельвеций, как Дидро, как Гольбах, отвечает Винский на вопрос: можно ли целый народ воспитать, т.-е. внушить ему правила нравственности? «Ясные и простые правила естественныя нравственности, — говорит он, — гораздо легче для понятия, нежели догматы и заповеди духовные, которых не только поучающиеся, но и сами поучающие, по совести, не понимают».

Антирелигиозное настроение Винского из приведенных слов явствует с полной очевидностью. Не только религиозные догмы, но и самые заповеди он отвергает, как непонятные и противоречащие «чистой» морали. Его выпад против злочинств «проклятой поповщины» показывает, что и церковная организация имела в нем непримиримого врага. И тем не менее, говоря о способах «завести в народе добрые нравы», он находит, что для этой цели «весьма выгодно употребить священников». Им нужно только дать в руки «катехизис чистыя нравственности» и заставить наставлять по нему на проповедях своих прихожан, проверяя затем достигнутые результаты при исповеди. Впрочем, и эта «блестящая» идея могла быть заимствована русским вольнодумцем у кого-нибудь из его французских учителей. Вспомним, как Дидро учил Екатерину пользоваться священниками в качестве духовных садовников и сторожей сумасшедших и как Нэжон подобным же образом поучал членов Национального Собрания.

Но вернемся к истории нашего вольнодумца. Воспитанный, как мы видим, без всякого применения французских рецептов, тогда еще сколько-нибудь широко в России неизвестных, воспитанный к тому же, как он говорит, у монахов, он попадает, не зная языка и обычаев, в чужой и непонятный Петербург на службу в гвардию, в среду «мятежную, наглую и своевольную». Вполне естественно, что юноша должен был почувствовать себя «самым несчастнейшим творением». Военным он оказался из рук вон плохим, что объясняет не только своим «природным отвращением» к этого рода деятельности, но также и деспотической дисциплиной, исключавшей всякое разумное отношение к службе. В то же время эта служба предоставляла ему неограниченную свободу, которая, при отсутствии нравственных устоев, в военной среде неизбежно приводит к мотовству, пьянству и разврату. И все эти пороки становятся уделом Винского.

Мы не будем прослеживать историю его постепенного падения. Отметив только, что уже в эти годы в нем впервые, хотя и слабо, пробуждается интеерс к вещам, мало гармонирующим с господствовавшим в гвардейской среде тоном. В библиотеке некоторых своих знакомых он находит «Ролленей, Лесажей и Вольтеров» в русских переводах, которые сопутствуют ему не только в караулы, но и в непотребные места. Наряду с интересом к изящной литературе в нем появилось также «любопытство и то узнать, чего в книгах не печатали», т.-е. интерес к политическим обстоятельствам. Надо, полагать, впрочем, что интерес этот тогда глубоким не был, и острая критическая оценка Винским показной стороны Екатерининского царствования имеет чисто ретроспективный характер {Например, по поводу учреждения «совестного суда» Винский с иронией пишет: «Мы, россияне, для которых собственно великая законодательница изобрела сии спасительные суды, мы скоро на свой счет узнали, что они были одна кукольная игра». По поводу привилегий дворянству и городам он говорит: «Екатерина знала основательно своих россиян и твердо была уверена, что они не только не воспользуются даруемою свободою устраивать свое счастье, но не поймут ни содержания, ни силы ее благословения, и что она, не отваживая ни малейше сим смелым поступком своего самодержавия, бросит пыль в глаза Европы и обморочит потомство».}. Но его природная наблюдательность позволила ему уже и в то время обнаружить происходивший в русском обществе сдвиг. «Вера, нетронутая в своем составе, — отмечает он, — начинала в сие время несколько слабеть: несодержание постов, бывшее доселе в домах вельможеских, начинало уже показываться в состояниях низших, как и невыполнение некоторых обрядов с вольными отзывами на счет духовенства и самых догматов, чему виною можно поставить теснейшее сообщение с иностранцами и начавшие выходить в свет сочинения Вольтера, Ж.-Ж. Руссо и других, которые читались с крайней жадностью. Нравы посему же хотя начали умягчаться, но с тем вместе и распута (распущенность) становилась виднее».

Это замечание Винского интересно прежде всего, как компетентное свидетельство современника о том, что вольтерьянство проникло и в «состояния низшие», т.-е. в среду служащего дворянства, к разночинцам и даже к купцам и мещанам, у которых оно уже не могло быть только поверхностной модой {Кстати о вольтерьянстве среди купцов и мещан. Таким вольтерьянцем был типограф Селивановский. По свидетельству его сына, он был человеком свободного образа мыслей, а любимым писателем его был Вольтер, многие сочинения которого были им изданы. В записках Вишнякова о своем купеческом роде рассказывается о купце антикварии, путем самообразования возвысившемся до передового образа мыслей. Известно, с каким острым интересом купцы и мещане относились к таким «пропавшим книгам» как «Путешествие» — Радищева и «Вадим» — Княжнина. Когда Радищев был сослан, многие купцы, его поклонники, плакали.}. Поэтому именно и стало заметно смягчение нравов. Что же касается распущенности, то она стала виднее не потому, что ее вызвали новые идеи и понятия, но потому, что в среду «благородной черни», как называет Винский основную массу поместного дворянства, проникли западные дворянские нравы, делавшие явным то, что существовало у нас до этого тайно. Но, конечно, как современник, Винский и не мог уловить скрытые причины замеченного им духовного сдвига; ведь то объяснение, которое он дает, сводящееся исключительно к общению с иностранцами и появлению новых писателей и до сих пор на совсем изжито в нашей исторической литературе.

Рассказывая о постигшей его катастрофе — тюрьме и ссылке на поселение, Винский уверяет в своей невинности. Он говорит, что в темных махинациях, имевших целью расхищение государственной казны, он не участвовал и даже не знал о них, а оказался запутанным в этот и до сих пор малопонятный процесс лишь вследствие знакомства с причастными к делу лицами. Ему можно поверить, как верили впоследствии в его невинность многие сталкивавшиеся с ним. Но он нисколько не скрывает того, что был он в это время почти на пороге нищеты и продолжал, несмотря на счастливый, хотя и «неравный» брак (он женился по любви на мещанке-немке), предаваться прежнему образу жизни.

Этот же прежний образ жизни, заключавшийся в «дионисияках», т.-е. бражничаньи, и карточной игре, ведет Винский и в первое время своего пребывания в ссылке — в Оренбурге и Уфе. Возрождение совершается весьма медленно и постепенно. В основе этого возрождения лежит интерес к книгам, пробудившийся отчасти в связи с профессией домашнего учителя, которая в этом захолустьи была его единственным рессурсом. «Дабы не сидеть праздно-скучно в классе, пока дети учили уроки, — повествует он, — я начал читать книги, сперва, как и многие, только чтоб убивать время. Но книгами не всегда можно шутить: они часто или тихонько закрадываются, или насильно втискиваются в человеческое сердце, разумея, однако, человеческое ».

Рядом с этой мыслью, тонкой при всей своей простоте, Винский уже в духе воспринятых им теорий, декламирует: «Блажен, чье сердце способно принять сию божественную искру, и преблажен, кто, воспламеняемый сим священным огнем, нападет сам собою, или наведен будет человеком любопытствовать, т.-е. научаться одному полезному. К несчастию рода человеческого, дщери ада, изуверство и ложная политика, имели столько засыпать гибельными мнениями правила чистая нравственности, что одни счастливые и отлично прозорливые смертные могут их отличить от лжей, бестыднейше выдываемых за истины».

Употребляя его собственную терминологию, Винский оказался «отлично прозорливым смертным». Сделав один шаг на этом пути, он испытал неопреодолимую потребность итти дальше. От русских книг и русских переводов, неудовлетворенный ими, неудержимо ищущий, он переходит к подлинным сочинениям вождей передовой Франции. И прежде всего, конечно, влечет его к себе славное имя Вольтера. В богатой губернаторской библиотеке, куда он получает доступ, сочинения Фернейского патриарха занимают видное место. Но вряд ли они читались до того, как их открыл там Винский. «Смелые истины» падают на подготовленную почву. Рождается стремление не оставаться одному их обладателем, а распространять дальше. Винский переводит и, как новость, (а в Уфе Вольтер, конечно, был новостью), сообщает знакомым. Неожиданный успех этой пропаганды, похвалы и благодарность возбуждают тщеславие, или, как он говорит, славолюбие, и подстегивают к новым подвигам на том же поприще. Естественно, что новое и прочное увлечение вытесняет укоренившееся в нем влечении к «дионисиякам».

К собственным открытиям Винского присоединяется благотворное руководство со стороны одного из тех безвестных поклонников фрацузских безбожников, которых мы встречаем в немалом числе среди европеизованных русских дворян. Это — А. И. Арсеньев, в момент знакомства с ним Винского состоявший на военной службе подполковником, но до того времени много лет проживший в Англии при посольстве кн. Репина. Именно он сообщил Винскому о том, что по «важности вещесловия» и по «смелым мыслям» старик Вольтер оставлен позади новыми писателями, которые в то время стали выпускать книги под «странными названиями»; переводами этих книг, как гораздо более важными, новый знакомый и посоветовал прежде всего заняться нашему неофиту.

Первой из таких книг, найденной в губернаторской библиотеке, оказалась сатирическая утопия Себастиана Мерсье «2440 год». Винский недаром полюбил «сего сочинителя, твердого поборника истины и неустрашимого защитника прав человечества». В известной мере Мерсье все эти эпитеты заслуживает, а неискушенному в философии русскому читателю он, несомненно, должен был открыть новые горизонты. Хотя дальше деизма он и не идет, но во всех положительных религиях видит жесточайший бич человечества. Ненавистью к деспотизму и к сословным привилегиям он тоже отличался и, вслед за Гельвецием, проповедывал новую нравственность, основанную на истинном познании человека и общественной среды. Дидро находил, что его сочинения, главным из которых в ту эпоху был «2440 год», делают людей лучшими и прекрасно выправляют пустые или порченные головы {Французская революция сильно поубавила просветительское усердие Мерсье, и после нее он неоднократно выступал против атеизма и революционных «крайностей».}.

Голову Винского Мерсье, во всяком случае, направил. Но не один он, а также и писатели «ему соответствующие». Что это за писатели, наш вольнодумец прямо не говорит, но, судя по тому, каких писателей, наряду с Мерсье, он дает для перевода своим учеником, обнаруживающим способность и охоту к учению, мы без труда угадываем. Это — Гельвеций, Руссо, Мабли… Им именно он выражает «вечную благодарность» за приобретение из их книг знания и особенно за возвращение на стезю «чистая нравственности».

В своей пропаганде Винский тоже не унимается и переводит «надрываясь» и «неленостно». Конечно, немногие из его читателей воспринимают новые идеи так же горячо и с такою же пользою для себя. Но во всяком случае он имеет удовлетворение видеть, как его собственные переводы возвращаются к нему и рекомендуются в качестве новинок, вывезенных из глубины Сибири… В таких же городах, как Симбирск и Казань, говорит он, они многим были известны {Распространение вольтерьянства в глухой провинции подтверждается многими авторами мемуаров. Одни рассказывают об общем увлечении: «раздаются насмешки над религией, хулы на бога, эпиграммы на богородицу» (в Пензе), «соседи издеваются» над их благочестием; другие передают отдельные случаи рядового вольнодумства, когда, как например, в Липецке, вдруг обретается жестоко пострадавший на войне майор, который «бредит Вольтером, Дидротом, Гельвецием и прочими энциклопедистами и вне их сочинений (в философской литературе) не находит ничего заслуживающего внимания и уважения». Известен факт, что Радищев возвращаясь из ссылки, находит в медвежьем углу Урала свое «Путешествие» в рукописной копии.}.

Переворот, происшедший в Винском, давая ему высокое наслаждение, связанное с умственными интересами, и вызывая в нем известное удовлетворение от сознания пользы, приносимой людям его трудами, в то же время приводит его к болезненно ощущаемому сознанию косности, отсталости и испорченности окружающей среды. Он возмущается, он ненавидит. Природная наблюдательность в нем обостряется и приводиг к горьким и пессимистическим оценкам. Чувство собственного превосходства повышает самолюбие, а это самолюбие терпит часто урон от невежественных, но спесивых дворян, в материальной зависимости от которых он находится. Прочитывая строки, посвященные им характеристике окружающих, лучше начинаешь понимать трагедию русских просветителей той поры, нередко кончавшуюся сумашествием или самоубийством.

Так живет Винский в Оренбурской губернии ряд долгих лет. Повидимому, по вступлении на престол Александра он был амнистирован. В 1806 году он посещает Петербург, а с 1808 по 1818 г. (год смерти) живет на покое в гор. Бузулуке, часто наезжая в Астрахань к одной из своих дочерей. О настроениях этого последнего периода его жизни мы также узнаем из его записок, писавшихся в 1812 или 1813 году. С горестью вспоминает он о крушении тех надежд, которые связывались им и его немногими единомышленниками с событиями французской революции. От них надеялись мы, — говорит он, — «спасения, счастья человеческому роду, но, увы! все сие… восприняло новый вид или лучше: древнейшие рода человеческого враги, самовластие и суеверие, переменив только одеянеи и речь, возложили снова чрез безумных честолюбцев оковы рабствования, еще тягчайшие прежних, на выи глупой черни». Тот же пессимизм сквозит в его записках, когда он говорит о русской действительности последних лет. Вспоминая, как когда-то он «перелагал из иноземных на отечественный язык истины, тогда у нас неизвестные», теперь, под старость, он не видит уже ни смысла, ни цели в таком занятии: «и не из чего и не для чего», — говорит он. Весь в XVIII веке, как и другие замечательные люди своего времени, он не имеет силы уже оторваться от суженных крушением революции горизонтов, и на трагический вопрос:

(Радищев, «Осьмнадцатый век)»

он ответа не знал. Но своей «единственной богине» — Истине он до конца остался верен.

Таким же убежденным вольнодумцем, как Винский был другой автор замечательных записок о себе самом Гавриил Иванович Добрынин (род. в 1752 г.). Это — человек, начавший свою жизненную карьеру в должности архиерейского келейника, сын священника, самообразованием выработавший в себе трезвый взгляд на среду, к которой принадлежал, и серьезное понимание самых сложных проблем жизни. По его рассказу, он «с младенчества» уже был знаком с Энциклопедией, хорошо знал Вольтера и других значительных французских писателей. Совершенно в их духе он иронизирует по поводу священных историй писания, издевается над религиозными суевериями и т. д. Под влиянием, очевидно, Гельвеция он рассуждает о себялюбии, как основном законе жизни. «Не есть ли интерес — говорит он, — под различными именами и видами, душа и связь всего мира, мира морального, натурального и политического». В зрелом возрасте он с горячим сочувствием следит за развитием событий французской революции.

6. Попутчики вольтерьянства: Кречетов и Кравков.

Кроме чистокультурных, так сказать, форм влияния французской философии, мы встречаем в Екатериненскую эпоху также и образцы своеобразного преломлении этой философии в среде глубоко пропитанной старо-русскими традициями и навыками мысли. Помимо того непосредственного интереса, который, с точки зрения нашей темы, представляет собою это явление, здесь можно найти совершенно убедительное подтверждение высказанного раньше положения, что, вопреки распространенному взгляду, влияние вольнодумных теорий не было поверхностным, не ограничивалось сливками дворянской интеллигенции, а проникало довольно глубоко. Ибо, если люди, которыми мы на ближайших страницах займемся, и принадлежали к дворянству формально, то по своему социальному положению они должны быть отнесены скорее к разночинцам.

Поручик Федор Кречетов не был известен даже по имени исследователям XVIII века до 1906 г., когда на основании случайной архивной находки М. Корольков на страницах «Былого» дал интересный портрет этого мученика освободительного движения. А между тем, Кречетов был «одним из первых русских конституционалистов» и по своим политическим настроениям, а также и по своей судьбе должен был поставлен если не рядом с Радищевым, то во всяком случае в большой к нему близости. «Стремясь к облегчению участи изнемогающего в невежестве и рабстве народа, видя кругом себя возмутительные картины бесправия и произвола, он болел о горе родины и думал о средствах избавления родины от общественных зол и неурядиц. Во второй половине XVIII века спасение государства он видел в уничтожении самодержавия и замене его конституционным образом правления. Живя в самый разгар крепостничества, видя на каждом шагу торжество грубой силы и попрание прав человеческих он работает над проектом конституции» {М. Корольков. «Поручик Федор Кречетов шлиссельбургский узник XVIII ст.». «Былое». 1906, кн. 4, стр. 43.}.

Происхождение Кречетова неизвестно. Служебная карьера его неблестяща — это карьера мелкого чиновника. В 1761 г. он поступает писцом в Карачаевскую воеводскую канцелярию, затем последовательно служит копиистом в юстиц-коллегии, писарем в штабе фельдмаршала Разумовского и, наконец, аудитором в пехотном полку. В 1775 г. он оставляет военную службу с чином подпоручика, а в 1779 г. причисляется к Герольдии Правит. Сената с производством в чин поручика. Случайно, повидимому, он занимается также мелкой адвокатской практикой и, кроме того, обучает словестности, т.-е. грамоте и письму, детей. Для получения права на это последнее занятие он держал экзамен при Академии Наук.

По приведенным данным видно, что образование Кречетова было весьма недостаточным. Во всяком случае, никакого официального образования он не получил. Многого, в смысле умственного развития, он достиг путем самообразования, но сочинения, оставленные им, изобличают скудость его сведений и характерную для самоучек наивность в целом ряде вопросов. Биограф его утверждает, что он увлекался энциклопедистами. Это утверждение, однако, нуждается в ограничениях. У Кречетова влияния теорий наиболее характерных для левого направления французских просветителей, мы не находим. Больше того, даже чисто вольтеровской критики религий он остался чужд. Он был увлечен преимущественно теориями юридическими, вопросом об изменении ко всеобщему благу политических учреждений. Конечно, и в этой области энциклопедистами было сказано свое слово, но здесь крайний левый фланг европейской общественной мысли они делили с другими теоретиками. Таким образом, вольтерьянцем в прямом смысле слова Кречетов не был. При всем относительном радикализме его политических взглядов, в религиозных вопросах он очень умерен и принципиальной вражды к церкви сначала не обнаруживает. Больше того, обманутый показной стороной первых мероприятий Екатерины, он составляет проект устройства «всенародного, вольного, к благодетельствованию всех общества», а за поддержкой обращается не только к императрице, но и к Синоду, и к митрополиту, и пишет воззвания не только к гражданам, но и к духовенству. Ему совершенно неясно еще, что церковная организация меньше всего способна служить делу народного просвещения в том направлении, какое он наметил.

В 1787 г. Кречетов задумал выпустить в свет свои сочинения в виде периодического издания. Денег у него на это не было, поэтому он объявил предварительную подписку, выпустив проспект под названием «Открытие нового издания, души и сердца пользующего: О всех и за вся и о всем к всем, или Российский патриот и патриотизм». Брошюра эта своим названием обратила внимание митрополита петербургского и новгородского Гавриила, который и предложил полиции навести справки и выяснить, не имеется ли тут кощунства: слова «о всех и за вся» произносятся, мол, во время литургии.

Началось дело. Митрополиту на заключение были представлены брошюра-проспект и одно из отобранных у Кречетова рукописных сочинений под названием «Трипеснец». Духовный эсперт оказался на высоте положения. Печатная брошюра, но его мнению, предосудительна потому, что озаглавлена словами, провозглашаемыми в священнодействии. Название рукописи также является профанацией, потому что «Трипеснец» — название, подходящее лишь для церковных книг. Самое сочинение по содержанию своему также противно религии. «На многих страницах вводятся тексты священного писания, но сего тем паче дозволить не можно, что сочинитель дает многим толкование не соответствующее смыслу их»… Особенно дерзким показалось митрополиту намерение Кречетова «сделать в существеннейшую ясность всего в свете свящ. писания приведение». Кроме того, дерзкий писатель выражает стремление «яко идола сдвинуть» невежество, свившее себе гнездо «на месте святе», т.-е., повидимому, замахивается на самые священные основы веры. Митрополит не удержался также и от оценки других, к его компетенции, казалось бы, не относившихся планов Кречетова. Обещание издать «открытого масонства святую истину» и намерение писать о законах, что единственно предоставлено Сенату, являет, по мнению «высокопреосвященного» цензора, несомненный вред.

В результате Кречетову было объявлено, «чтобы он впредь в таких не заслуживающих одобрения сочинениях не упражнялся и оных печатать самовольно не отваживался».

Если до сих пор Кречетов наивно возлагал надежды на Екатерину и духовенство, то теперь в нем разгорается возмущение, и он прозревает, что осуществление его заветных целей путем реформ сверху невозможно. С крайним озлоблением и резкостью порицает он в разговорах существующий порядок; не стесняясь в выражениях, клеймит Екатерину и представителей высшего духовенства.

В доносе одного крепостного парикмахера, вызванном этим его поведением, говорится, что он «негодует на необузданность власти» и «возвращает права народу». «Довольно уже слышно народного ропоту, — предупреждает доносчик, — не возжечь бы попустительством еще большего пламени». Кречетов во французской революции видит пример достойный подражания. Сравнивая Уложение Екатерины с новыми французскими порядками, он последние «изображает пристойными красками». Различными вольностями он хочет довести человечество до высшей степени благополучия, просветить Россию и тем избавить народ от царского ига, потому что темнота и слепота народа представляются ему истинным источником его угнетения. Он призывал к величайшему бунту, такому, какого не бывало никогда.

Отзывы Кречетова об Екатерине, по словам доноса, отличались особенной непристойностью. Екатерина потакает Сенату, состоящему из воров и разбойников, заодно с ним; она недостойна престола, как женщина, «впадшая в роскошь и в распутную жизнь»; ее, как убийцу, надо свергнуть и заточить в монастырь.

Наконец, в отношении Кречетова к церкви также сказывается происшедшая в нем перемена. Он, как говорит доносчик, «чинил великую противность святым церквам, яко идолослужение производят, а правоверных всех называл идолопоклонниками».

Этот донос нашел подтверждение в показаниях свидетелей, вызванных по этому делу, — писаря, переписывавшего его бумаги, и особенно регистратора Окулова, которому Кречетов, повидимому, по-дружески доверял. В частности, о религиозных его взглядах Окулов показывал, что признаком истинной религиозности Кречетов считал дух кротости и исполнение закона христова. Если бы ему удалось осуществить свои проекты о просвещении России, то «в скором времени все пустосвяты оставили бы в церквах свое пустобарабанное проповедование… все архиереи, воры и лицемеры, все духовные святоши и государственные тунеядцы исчезли», а возродились бы истинные пастыри, христиане не словами, а делом.

Подлинным антирелигиозником Кречетов не был. Он хотел только реформы православия применительно к своим политическим взглядам. «Прежде были (одни) умы, а теперь другие», — рассуждал он. Церковная организация прогнила насквозь: «Мерзкое духовенство в храмах лицемерит и льстит, из пышных слов составляя поучения», а в тиши своих келий «упивается в роскоши и изобилии своего богатства, взятого от пота и крови ближнего». Духовенство — «истинные распинатели христа, гонители истины и творители всех суеверств». Не всякая власть от бога, — выступает Кречетов против охранительного учения церкви, — а «одна только та власть от бога, которая истинно закон божий знает и почитает, а почитая его, любит как самого себя и человечество, не различая, турок ли, швед ли, русак ли, ибо все единого творца люди».

При всей скудости имеющихся в нашем распоряжении данных о Кречетове {Предположение об издании важнейших сочинений Кречетова не осуществилось.}, можно, однако, с достоверностью утверждать, что в его лице перед нами вольнодумец религиозного типа. Он ближе по духу к стихийному вольнодумству кружка Тверитинова, чем к отрицателям-вольтерьянцам, решительно порывавшим с религиозной точкой зрения. Передовая, исключительно светская, мысль Запада только пошатнула его религиозные убеждения, произведя радикальный переворот в его социально-политических взглядах. Его резко антицерковное настроение — результат столкновения с духовной и светской властями, шедшими об руку в деле искоренения политического свободомыслия. Быть может, лучше всего мировоззрение Кречетова выражено в написанных им словах: «Весьма разумно Иисуса христа признать монархом всего рода человеческого, из его учения вечное составить уложение».

За свой «богомерзкий умысел» Кречетов был приговорен к заключению в Петропавловской крепости «до высочайшего указа» с запрещением с кем-либо видеться и что-либо писать. Но вскоре были обнаружены новые материалы, оставашиеся властям неизвестными. Эти новые данные, которые обнаружили отрицательное отношение его к монаршей власти вообще, стремление к всеобщему равенству и вольности и к освобождению крестьян от крепостной зависимости, были признаны усиливающими его вину. По высочайшему повелению Кречетов был заключен в Шлиссельпургскую крепость, при чем коменданту было отдано распоряжение содержать его наикрепчайше, строго наблюдая, чтобы он не имел ни с кем никаких разговоров и сообщения. В ужасном заточении Кречетов пробыл шесть лет (1794—1801) и был освобожден лишь при восшествии на престол Александра I, совершенно больным и неспособным ни к какому труду. Были ли сломлены его убеждения «государевой» тюрьмой, неизвестно. Но при посещении в октябре 1796 г. правительственным чиновником секретных шлиссельбургских арестантов, Кречетов в числе прочих словесно заявил чиновнику, что «раскаивается в содеянном пред богом и всемилостивейшею государынею преступлении». Чиновник застал его «в упражнении чтения церковных книг» {Доклад коллежского асессора Крюкова, цит. в статье Незеленова «Новиков в Шлиссельб. крепости». «Ист. Вестн.» 1882, № 12.}. Дальнейшая судьба Кречетова неизвестна.

Если о взглядах Кречетова с определенностью можно сказать, что они «представляли собой смесь передовых идей французской философии с более или менее оригинально истолкованным христианским учением» {Г. В. Плеханов «История русской общественной мысли», кн. III, стр. 235.}, то о взглядах другого религиозного вольнодумца Евдокима Михайловича Кравкова (род. 1744. ум. после 1796 г.) с такой определенностью этого сказать нельзя. Его взгляды тоже оригинальны и смелы, но прямого влияния французских просветительных теорий в них мы не находим, или, во всяком случае, в том изложении их, какое до нас дошло, это влияние осталось скрытым.

В отличие от Кречетова Кравков, тоже принадлежавший к дворянству, получил законченное образование. Он учился в Морском Кадетском Корпусе, служил во флоте оставив службу в 1777 г. по болезни в чине капитан-лейтенанта. Повидимому, никаким родовым имением он не обладал, ибо по уходе в отставку крайне бедствовал. Поступив на гражданскую службу, он вскоре ее тоже оставил, а затем опростился, уйдя в скиты и вращаясь среди сектантов и раскольников. Его обвиняли в нетрезвом образе жизни. Это маловероятно, принимая во внимание несомненно возвышенный характер тех исканий, которые побудили его порвать с классом, к которому по рождению и воспитанию он принадлежал. Также не соответствует, повидимому, действительности обозначение его, как «старовера», встречающегося в словарях {Например, у Венгерова в «Материалах к словарю русских писателей» или в «Русском биографическом Словаре».}. Название сектант более подходило бы к его взглядам, хотя и здесь совершенно невозможно приписать его к какой-нибудь определенной секте. В. В. Сиповский называет его «неисправимым учеником свободомыслящих философов», стремившихся осуществить в своей жизни «естественного человека» {«Из ист. русской мысли XVIII—XIX в.в.». «Г. М.» 1914. № 1, стр. 123.}. Но даже если допустить, что он находился под влиянием идей Руссо, надо признать, что эти идеи истолкованы им были совершенно неправильно. Когда в 1784 г. Кравков был задержан в Н.-Новгороде, он носил крестьянское платье и был с бородой, при чем объявил себя раскольником. Назваться раскольником, вероятно, показалось ему всего проще: не метать же было бисера философии, — допуская, что он был «философом», — перед полицейскими свиньями!

Раскольники гонению тогда особенно не подвергались. Но то обстоятельство, что дворянин и штаб-офицер добровольно лишил себя дворянского обличья, вызвало у местной власти большие сомнения. О необыкновенном случае было доложено в Петербург. Там посмотрели на дело очень серьезно, увидев в поведени Кравкова покушение на честь и достоинство дворянской касты. Было приказано доставить его в Тайную канцелярию в руки к самому Шешковскому, этому «домашнему палачу» Екатерины, как назвал его Пушкин. Его долго увещевали: неприлично, мол, человеку просвещенному и дворянину в чинах равняться с мужиками — фанатиками и изуверами. Кравков неохотно давал ответы. Он с твердостью говорил, что «не только духовенство, но и церковь не почитает, таинств принимать не желает». Пытки и казнь ему не страшны, ради них он своему убеждению не изменит. Он требовал от своих мучителей, чтобы его отпустили, делая уступку лишь в том, что соглашался выехать за границу, чтобы там жить с раскольниками.

Он не сдался и через два месяца. Тогда на него напустили уже известного нам митрополита Гавриила, полагая, очевидно, что палач духовный сумеет добиться успеха там, где потерпел поражение палач светский. Но твердость Кравкова устояла и против архиерейского красноречия. Как гласит его «дело», он «несмотря на увещания нижегородского архиерея, остался в своем разврате непреклонным, не только таинств не принял, но и евангелие отверг», сказав, что «он не знает его (т.-е. не признает), а мыслит так, как бог ему открыл». При этом он еще добавлял, что «ни под чьею не состоит властью, и никто ему ни в чем указать не может; где хочет, там и живет, и что хочет, то и думает». Этот религиозный «анархист» считал, что земля — божья и бог всех сотворил равными. Он отстаивал право каждого человека искать спасения, каким угодно путем, считая область человеческой совести не подлежащей ничьим посягательствам.

Ученица Вольтера не могла, конечно, допустить, чтобы такой опасный человек гулял на свободе, хотя бы даже и за границей. Особым указом (17 февраля 1785 г.) она упрятала Кравкова на неисходное пребывание в каземат Ревельской крепости, мотивируя этот акт тем, что обвиняемый «против звания своего делает поведением и жизнью своею нетерпимый в обществе соблазн». В каменном мешке Ревельской крепости неукротимый вольнодумец и кончил свою необыкновенную жизнь.

Как религиозный мечтатель, Кравков еще более, чем Кречетов, удаляется от всех намеченных нами типов вольтерьянцев. Однако, даже допуская, что влияние вольтерьянства прошло мимо Кравкова, необходимо признать случай его для эпохи весьма показательным. Перед нами не просто сектант, по чисто религиозным мотивам отрицающий светскую власть. Он — идейно опростившийся человек, ушедший в ту среду, где, как ему кажется, скорее всего он может найти близких себе по исканиям и духу людей. Это почти «кающийся дворянин» позднейшей эпохи, уходящий «в народ». Его продолжительное пребывание среди мятущихся в поисках «истинной веры» и путей настоящего спасения простых душ не разочаровало его. Напротив, стойкость его кажется для того времени почти исключительной. Это — стойкость фанатика. Но ничего изуверского в нем нет. Он отвергает всякую догму и не признает евангелия. Его «вера» — уже не вера сектанта; она больше всего похожа на философское измышление исповедуемое, как религиозная вера. Этот странный и необыкновенный человек нам представляется проводником волнующих высшие круги общества теорий в народную гущу, при чем эти теории — вероятно, совершенно несознательно — приспособлены им к пониманию народа. Ведь и та смесь философии с очищенной религией, которую проповедывал Кречетов, была приспособлена для понимания низов общества, а не для интеллигенции. Кречетов вел свои разговоры с мелкими служащими, с ремесленниками и с купцами. Один из тех, к кому он обращался, повидимому, затронутый больше других его пропагандой, купец Ерков был даже сослан в Сибирь, а имущество его было конфисковано. Как ни редки эти подделки философии под религию, они все же свидетельствуют, что в русской жизни была потребность в таких теориях, которые организовали бы стихийное недовольство, уже нароставшее среди некоторой части крестьян и мещан, своего рода русской мелкой буржуазии того времени.

V. РАДИЩЕВ И ЕГО СОВРЕМЕННИКИ.

1. Молодость Радищева. Ф. В Ушаков.

Мировоззрение вольтерьянцев, рассмотренных нами в предыдущей главе, почти всегда представляет собою продукт пассивной переработки в русских головах тех понятий и воззрений, которые во Франции играли роль наступательного оружия в борьбе буржуазии с феодальным укладом. Даже те из вольтерьянцев, которые перешагнули через ограниченный скептицизм Вольтера и пришли к последовательно-деистическим или даже атеистическим взглядам, не связывали этих взглядов с русской действительностью и не приходили к выводу о необходимости эту действительность изменить. Общественно-политические задачи перед ними не стояли, и самое большее, если они мечтали «просветить» ближайшие к ним круги их сограждан. Вольтерьянство не определяло их общественного поведения, а служило для собственного употребления. Оно было «верой», а не программой.

Но среди спокойного и довольно мутного потока вольтерьянства в конце столетия выделяется течение, привлекающее к себе особенное наше внимание широтой задач, которые ставят себе его представители, смелым: взлетом мысли не только в отвлеченных вопросах, но и в вопросах социально-политических, решительной борьбой против религиозных суеверий и поддерживающих эти суеверия общественных групп. В этом течении мы находим первое оформление той революционной тенденции, которая зрела в угнетенных низах русского общества и которая через декабристов и ряд последующих поколений русских революционеров завершилась в бурях 1905 и 1917 г.г.

Большинство представителей этого течения до сих пор остаются еще незнакомцами. Их портреты еще не написаны. Почти полтора столетия, протекшие со времени их жизни и деятельности, стерли и те немногие черты, которые при тогдашних условиях руской жизни могли запечатлеться в исторических памятниках — в официальных документах, мемуарах и переписке современников, и в литературе. Мы видим лишь их силуэты. И если бы среди них не стоял такой яркий и замечательный по своей деятельности ж трагической судьбе человек, как Радищев, человек, которого не могла затереть и истребить из памяти потомства вся колоссальная тяжесть российской реакции, мы и о них знали бы так же мало, как и о большинстве вольтерьянцев. Благодаря Радищеву, к их именам и скудным сведениям об их жизни мы можем прибавить характеристику одушевлявших их стремлений и установить то место, которое занимали они в современной им общественной жизни, потому что и взгляды их, и стремления были, по существу, теми же, какие в фокусе личных дарований являет нам личность Радищева. Радищев был вождем и выразителем левого фланга русского просвещения, как Дидро был вождем и представителем энциклопедистов или Лессинг — немецкого Просвещения. Кроме того, благодаря Радищеву до нас дошла память о человеке, который, если бы не преждевременная смерть его, мог стать таким же крупным деятелем русского освободительного движения, как сам Радищев. Мы говорим о Федоре Ушакове, благотворное влияние которого на молодого Радищева в образовании личности этого первого русского революционера сыграло исключительно большую роль.

Радищев, по крайней мере, в известный период своей жизни, был революционером. Это значит, что он, исходя из некоторых теоретических предпосылок, считал необходимым уничтожить существовавшие в России общественные отношения, заменив их новыми, более совершенными, и ввести такую форму правления, которая соответствовала бы этим новым отношениям. Его революционные взгляды при этом не были продуктом одного только кабинетного творчества, не были просто теорией, сухой и холодной. Они были проникнуты пламенным энтузиазмом борца и светлой верой в необходимость их осуществления для блага угнетенных народных масс. Радищев смотрел на себя, употребляя его собственные слова, как на мужа, возникшего из среды народной, чтобы возвестить истину, как на «всеобщего возмутителя». «Такие твердые сердца бывают редки, — с законной гордостью говорил он о себе, — едва один в целом столетии явится на светском ристалище». Самое мировоззрение его, сложившееся, с одной стороны, под прямым влиянием крайних идей французской философии, а с другой — являвшееся результатом вдумчивой и глубокой, для своего времени, оценки русской жизни с точки зрения этих идей, гораздо более понятно и близко нам, чем вольтерьянство его современников. Он перерос вольтерьянство, перерос весь русский восемнадцатый век, чтобы с грани нового столетия вместе со своими духовными детьми — декабристами начать путь, ведущий к великим победам нашего времени.

Радищев «французской революции определял себя в России первым подвизателем», как хотя и неуклюже, но довольно удачно выразилась Екатерина, прочтя его знаменитое «Путешествие». Но обрушивая свой гнев на первого подвизателя революции, Екатерина не захотела вспомнить, что еще в самом начале своего царствования она сама позаботилась о том, чтобы Радищев в числе других молодых и способных дворян на ряд лет оторвался от удушливой обстановки родины и полными легкими вдохнул в себя пропитанный освободительными идеями воздух Европы.

Это было в 1766 году, когда Александру Николаевичу Радищеву было всего 17 лет (род. 20 авг. 1749 г.). Подражая уже бывшим в прошлые царствования примерам отсылки в науку за границу молодых русских дворян с целью подготовить их к государственной деятельности, Екатерина и сама решила послать в Лейпциг «для обучения» двенадцать наиболее способных молодых людей. Почему именно в Германию послала она их, определенно неизвестно. Говорилось, что в превосходстве немецких университетов над всеми другими иностранными, а в превосходстве Лейпцигского над всеми другими немецкими убедил ее пример младшего брата ее любовника, гр. В. Г. Орлова, который, пробывши три года в Лейпциге, вернулся в Россию с прекрасными светскими маневрами и блестящим лоском внешней учености. Правильнее, однако, предположить, что здесь играл роль отчасти немецкий патриотизм Екатерины, никогда не оставлявший ее, несмотря на все французские увлечения, а отчасти опасение, что посланные во Францию дворяне нахватаются там в полной мере тех вольных идей, которыми и для собственного употребления сама Екатерина пользовалась лишь наполовину. Даже тем из русских дворян, которые на собственный кошт отправлялись учиться за границу, она советовала ехать «куда в университету (т.-е. в немецкий университет), нежели в Париж, где нечего перенять». Что касается выбора из всех немецких университетов Лейпцигского, то этот выбор объясняется тем, что в Лейпциге, действительно, собрался тогда весь цвет немецкой учености.

Университетские годы оказались решающими для направления мировоззрения и деятельности большинства отправленных Екатериной за границу и в том числе Радищева. Лейпцигское пятилетие разломало тот старо-дворянский шаблон, по которому суждено было сложиться его жизненной карьере. Если бы по этому шаблону пошла его жизнь, то можно с уверенностью сказать, что такого Радищева, какого мы знаем, в русской истории не было бы.

До этого переломного момента воспитание Радищева ничем не отличалось от воспитания тех сотен помещичьих детей, которые, выросши и созрев, коптили небо в военной и гражданской службе, чтобы мирно, в чинах и орденах, без следа в памяти потомства, кончить свои дни. Детство в деревне, в Саратовской губернии, где находилось имение Радищева. Едва ребенок вырос из пеленок, он был отдан в руки крепостного пестуна, Петра Мамонтова, по прозвищу Сума. Этот Сума был, вероятно, человек пожилой, грамотный, одинокий и трезвый. От «дядьки» Радищев получил свои первые представления о близких и далеких вещах, о мире и людях. От него же он усвоил и начатки русской, вернее, церковно-славянской грамоты — по часослову и псалтыри — обычным учебникам того времени. Влияние родителей учесть трудно. Но известно, что отец Радищева, несмотря на известную образованность, был очень набожным и суеверным, был кроме того большим приверженцем Домостроя и детей воспитывал «в страхе божьем». Крайняя религиозность, отличавшая его в молодости, к старости превратилась в ханжеское подвижничество. Естествено, что вся домашняя атмосфера была пропитана лампадным маслом, глушившим детскую любознательность. Биографы Радищева всегда подчеркивали эту именно сторону его раннего детства, объясняя ею случавшиеся с ним в моменты тягчейших испытаний возвраты к вере отцов.

Родителей и дядьку в обычном порядке постепенности дворянского воспитания сменял гувернер. Так было и с Радищевым: родители сделали попытку приставить к нему неизвестно уже какими способами забревшего в саратовские Палестины учителя-француза. Но этот француз оказался из породы тех проходимцев-«набродов», которые тогда толпами являлись на спрос русского дворянства в иностранных гувернерах. Как потом узналось, он был беглый солдат. Вскоре после этого неудачного опыта мальчик был отправлен в Москву к родственникам со стороны матери, людям более способным если не к воспитанию, то хотя бы к организации такого воспитания. Действительно, новый гувернер был не дезертиром, а политическим эмигрантом. Можно, однако, сомневаться, чтобы этот бывший советник руанского парламента был особенно просвещенным и передовым человеком. Такими качествами французские магистраты не отличались, и даже те из них, которые, защищая права своей корпорации от покушений королевского абсолютизма, подвергались немилости Людовика XV, были узкими и нетерпимыми людьми, гонителями истинного просвещения и свободомыслия. Самое большое, что можно допустить, это что он был человеком элементарно честным и способным твердо придерживаться установленных правил в морали и религии. Но совершенно невозможно предполагать, как это делали некоторые биографы Радищева, что руанский советник посвятил его в учение французских просветителей. Да и вряд ли мальчик двенадцати лет без всякой подготовки способен был воспринять отвлеченные понятия.

Домашнее воспитание кончается. Радищева отдают в пажеский корпус. Это — привилегированное дворянское учебное заведение. В воспитательном плане на первом месте стоит забота «вкоренить в сердца добронравие». Императрица близко к сердцу принимает эту заботу. Она требует, чтобы несколько часов в неделю посвящалось «нравоучительным рассуждениям», морали. Что же за особенная мораль преподавалась юным дворянам? Зная «просвещенность» Екатерины, ее преклонение перед Вольтером и другими французскими философами, можно было бы предположить, что речь тут идет о т. н. морали естественной, над которой особенно мудрили и сами французы и их учителя английские философы XVII века. Но эта мораль была хороша лишь для самодержавной императрицы и для неподвластных ей заграничных философов. Пажам же «правила жизни» преподавались… «в примерах и притчах из Соломона или Сираха». Воспитание в пажеском корпусе носило, таким образом, традиционный религиозно-нравственный характер. Что касается обучения наукам, то главное внимание здесь обращалось на «церемониалы» и умение сочинять «короткие и по вкусу придворному учиненные комплименты». В других областях серьезных требований не предъявлялось. В сущности, пажеский корпус был не столько закрытым учебным заведением в том смысле, как мы понимаем это теперь, сколько пансионом для молодых дворян, предназначенных для личных услуг членам царской фамилии. Пажи прислуживали за императорским столом, исполняли разные поручения ее величества и их высочеств, провожали их при выездах, стояли при их каретах, словом, исполняли те обязанности, которые при лицах менее высокопоставленных исполняли лакеи плебейского происхождения. Как с лакеями, в сущности, с ними и обращались. Официально их разрешалось драть за уши, но неофициально «за особо непристойные поступки» их пороли розгами. И это практиковалось, должно быть, не редко, потому что кругом было много соблазна, а пажи по традиции были склонны к распущенности.

Можно представить себе на основании этих кратких данных, что, если бы способности Радищева не обратили на себя внимания и не побудили корпусное начальство рекомендовать его в число набираемых для отправки за границу дворян, он или окончательно завял бы в этой среде, или, в лучшем случае, только умножил бы собою ряды средних по культурности и узких по кругозору русских людей того времени.

Отправляя молодежь в Лейпцигский университет, императрица желала в готовом виде «получить людей, к службе политической и гражданской способных». В составленной его инструкции предлагалось, помимо языков, «всем обучаться моральной философии, истории, а наипаче праву естественному и всенародному и несколько и римской империи праву». В остальных науках каждому студенту предоставлялся свободный выбор. Таким образом, Радищев и его товарищи посылались как бы на юридический факультет Лейпцигского университета. Так поняли это и немецкие профессора при выработке для них программы занятий, и так же смотрели сами студенты. Но юридические науки сами по себе не могли создать из русских юношей передовых по-европейски людей. Главное значение Лейпцига было для них не в формальных знаниях, которые они там могли почерпнуть, а в том, что они надолго были вырваны из российских отношений и поставлены в такие условия, в которых интересы, волновавшие передовых людей Запада, становились их собственными.

С самого начала жизнь лейпцигских русских студентов была омрачена упорной и мелочной борьбой с ограниченным и вороватым воспитателем «гофмейстером», майором Бокумом. Эта, едва ли не первая в России, хотя и протекала за границей, студенческая история рассказана самим Радищевым и неоднократно подробно излагалась. Мы на ней останавливаться не будем. Скажем только, что, благодаря строгостям и несправедливостям Бокума, студенты сплотились, среди них образовался корпоративный дух, развилось чувство товарищества. «Ничто толико не сопрягает людей, как несчастие», — говорил Радищев, описывая эту историю {«Житие Федора Васильевича Ушакова». Полное собр. соч. А. Н. Радищева под ред. А. К. Бороздина, И. И. Лапшина и П. Е. Щеголева, т. I, стр. 20; в дальнейшем мы пользуемся всюду преимуществнно этим изданием сочинений Радищева.}. — «Забыть того нельзя, колико единомыслие между нами царствовало… Мы могли бы, поистине, один за другого жертвовать всем на свете». Единомыслие — чувство товарищеской солидарности. А это именно чувство старательнейшим образом выколачивалось из учащейся молодежи при царизме, а в эпоху Екатерины весь строй тогдашних общественных отношений не только не предрасполагал к нему, но и прямо его исключал. Лейпцигская молодежь, как мы увидим дальше на примере Радищева, прекрасно усвоила эти уроки жизни, не предусмотренные ни Екатериной, ни учеными педантами университета.

Благодаря борьбе со своим начальством, русские студенты смогли измерить и оценить мужество и нравственные силы друг друга. В этой борьбе они обрели и руководителя из собственной среды, ставшего затем их духовным вождем. Это был Федор Васильевич Ушаков, самый старший: из них по возрасту (ему было тогда 21 год) и самый зрелый умственно.

Ушаков был богато одаренный молодой человек, с пылкими порывами ко всему высокому и светлому и с неутомимой жаждой знания. Он давно уже закончил свое учение в кадетском корпусе, служил секретарем при влиятельном человеке, имел чин коллежского асесора, пользовался большим успехом в светском обществе, словом, видел перед собою все шансы на дальнейшую блестящую карьеру, когда Екатерине пришла в голову счастливая мысль отправить в Лейпциг молодых людей. Возможность получить серьезное образование настолько пленила Ушакова, что он, не долго думая, отказался от карьеры и добился разрешения вступить в число будущих студентов. Как живописно рассказывает Радищев, Ушаков, «учения ради, сложил с себя мужественный возраст, что степень почестей давал ему в обществе, стал неопытный юноша или паче дитя, прекланяяся в управление наставнику». В борьбе с Бокумом он подавал пример мужества, был учителем в твердости. «Единое негодование на неправду, — продолжает свой рассказ Радишев, — бунтовало в его душе и зыбь свою сообщало нашим, немощным еще тогда самим собою воздыматься на опровержение неправды». А «негодование на неправду», возмущение злом и несправедливостью, особенно когда зло и несправедливость исходят от власть имущих, самым естественным образом обращают взоры в сторону вещей противоположных. Отвлеченные понятия правды и справедливости одеваются в плоть и кровь, приобретают значение общественного идеала, цели, ради достижения которой нужно бороться, жертвуя подчас весьма многими и ценными сами по себе благами. В этом смысле Радищев говорит о лейпцигском «происшествии», что для всех «было деятельною наукою нравственности».

Любопытно, что отправленный за границу в качестве духовника и воспитателя студентов в началах нравственности иеромонах Павел также полагал, что случившееся «засадило в сердцах сих молодых дворян корень горестного неудовольствия ко всему на свете». «Горестное неудовольствие» — это чисто монашеское определение того святого недовольства настоящим, которое побуждает стремиться к лучшему будущему, расширяет кругозор, приводит к пересмотру принятых на веру традиционных воззрений, влечет на подвиг и жертву и одним словом, создает реформаторов и революционеров.

Биографы Радищева и историки той эпохи обычно полагают, что наши студенты подверглись просветительному влиянию западных идей еще в России, а поездка их за границу послужила лишь укреплению и дальнейшему развитию приобретенных дома зародышей вольнодумства. Это предположение, по меньшей мере, необосновано. В годы, предшествовавшие поездке в Лейпциг, вольтерьянство еще не успело распространиться сколько-нибудь широко за пределы придворных сфер. Тем паче не могли быть серьезно захвачены новыми влияниями юные воспитанники пажеского корпуса. Даже Ушаков, самый старший и зрелый из них, не представляется нам, на основании написанного Радищевым его жизнеописания, человеком уже имевшем тогда какое-нибудь направление.

В самом деле, мы знаем, что эти новые веяния в русском обществе разлагали, прежде всего, традиционные религиозные воззрения, но не воспринимались, как правила общественного поведения. При отсутствии в России такой общественной группы, насущным и сознанным интересом которой было бы изменение существовавшего общественно-политического строя, самые революционные для Франции теории неизбежно принимали у нас смягченные формы и раньше всего направлялись против тех идеологических основ существующего строя, которые были наиболее уязвимыми и утрачивали уже свое значение.

Русское общество в лице преимущественно дворянской интеллигенции было лучше всего подготовлено к восприятию в первую очередь антирелигиозных тенденций. То, что верно в отношении порядка развития взглядов целых общественных групп, обычно бывает верно также и в отношении эволюции мировоззрения отдельных лиц, эти группы составляющих. Глубокий наблюдатель современной ему жизни Радищев обратил внимание на то, что «все почти юноши, мыслить начинающие, любят метафизику; с другой стороны, все чувствовать начинающие придерживаются правил, народным правлениям приличных».

Под любовью к метафизике он понимал увлечение «вещами, вне зримой округи лежащими», т.-е. критику отвлеченных понятий, к числу которых относятся и вопросы религии. Отдав сам дань увлечению «метафизикой», он впоследствии относился к ней довольно пренебрежительно и все свое внимание стал уделять вопросам общественно-политическим и «придерживался правил, народным правлениям приличных».

И именно в вопросах религиозных, по свидетельству Радищева, все студенты были невинными младенцами.

Рассказывая об отце Павле, которому в должность предписано было «наставлять студентов» «в христианском законе», Радищев описывает этого попа, как комический персонаж. «Добродушие, — говорит он, — было первое в нем качество, другими же он не отличился и более способствовал к возродившемуся (т.-е. зародившемуся) в нас в то время непочтению к священным вещам ». Этот отец Павел, несмотря на весьма почтенную ученость во всех семинарских науках, был человеком крайне смешливым, так что отправление им службы божией и других обязанностей, связанных с его саном, служило для шаловливой молодежи постоянным источником развлечения. Способствуя сам неуважению у студентов к священным вещам, этот отец духовный вообразил, что они чуть ли не поголовно безбожники. На самом деле, утверждает Радищев, «ручаться можно, что ни один из нас в то время ниже повести не читывал об афеистах », т.-е., попросту говоря, не подозревал даже о существовании таких чудовищ, как люди, отрицающие существование божества и объясняющие происхождение мира и людей естественными причинами.

Этого свидетельства, нам кажется, совершенно достаточно, чтобы утверждать, что именно в Лейпциге началось превращение русских дворянчиков в сторонников передовой европейской мысли.

Проследить это перерождение шаг за шагом невозможно, за отсутствием данных, но главные этапы его в «Житии Ушакова» намечены вполне удовлетворительно.

Русская молодежь начала с религиозных сомнений. Еe религиозное вольнодумство, однако, до явного и законченного атеизма не дошло, потому что такой атеизм в те годы еще не был достаточно распространенным учением даже во Франции. Наиболее последовательные мыслители из лагеря энциклопедистов, правда, уже переходили от атак на церковь и духовенство к атакам на религию вообще, но кульминационный пункт антирелигиозного похода был достигнут несколько позже, а именно в 1768—1771 гг. До этого времени преобладало не резкое отрицание, а относительно умеренное сомнение, и критика религиозных учений лишь подводила широкие читательские массы к последним выводам,

К этим последним выводам подошли, насколько мы можем судить, и лейпцигские студенты. Так, Ушаков, умерший в 1770 году, по рассказу Радищева, умер не веря в загробную жизнь, с убеждением, что со смертью тела умирает и душа человека. Несомненно, что и Радищев сам в то время тоже не верил в бессмертие души, иначе рассказ его о бестрепетной, и, поистине, достойной атеиста кончине его друга не был бы проникнут таким беспредельным восхищением.

Повторим за ним кратко этот поучительный рассказ. Болезнь Ушакова тянулась долго и была страшно мучительной. Перенося героически эти муки, больной, тем не менее, питал некоторые надежды на возможность выздоровления и только за три дня до смерти, наблюдая сам разрушение своего организма, понял страшную правду. Он потребовал от лечившего его врача, чтоб тот больше не скрывал эту правду от него. «Не мни, — передает его слова Радищев, — что, возвещая мне смерть, встревожишь меня безвременно или дух мой приведешь в трепет. Умереть нам должно: днем ранее или днем позже, какая соразмерность с вечностью?!» И врач, после долгих колебаний, сказал, что всякая надежда уже потеряна, и смерть стоит у его изголовья. Умирающий и после этого не поколебался в своей твердости. Он думал только о своих товарищах и, передавая Радищеву оставшиеся после него бумаги, произнес слова, которые Радищев называет «последним завещанием вождя моей юности». «Помни, — говорил он, — что нужно в жизни иметь правила, дабы быть блаженным, и что должно быть тверду в мыслях, чтобы умирать бестрепетно».

Последние часы жизни Ушакова были ужасны по переносимым им страданиям. Он просил друзей дать ему яду, чтобы прекратить мучения, но у них не нашлось достаточного мужества, чтобы исполнить последнюю просьбу умирающего. «Наконец, естественным склонением к разрушению пресеклась жизнь Федора Васильевича, — говорит Радищев в конце «Жития». — Тот, кто провидит в темноту будущего и уразумеет, что бы он мог быть в обществе, тот чрез многие веки потужит о нем».

В своем рассказе Радищев особенно подчеркивает душевную силу своего друга в эти часы последнего испытания. Всякая мужественная смерть, — говорит он, — заслуживает восхищения. Но когда человек умирает без болезни, дух его укрепляется той страстью, которая одушевляла этого человека перед тем. «Нередко таковый зрит и за предел гроба, и чает возродитися. Когда же в человеке истощением сил телесных истощаются и (силы) душевные, сколь трудно укрепить дух противу страха кончины, а тем паче тому, кто, нисходя во гроб, за оным ничего не видит ».

В то время и Радищев, отражавший в своем развитии развитие Ушакова, за гробом ничего не видел, но доходил ли он до полного атеизма и отрицал ли самое существование бога, нам неизвестно. Вполне возможно, что до последнего разрыва с религиозными понятиями он не дошел и оставался на почве т. н. деизма, признания бога, как первопричины, с отрицанием его, как провидения. Материалистический атеизм мог прийти к нашей молодежи только из Франции, но из рассказа Радищева мы видим, что влияние на нее французских мыслителей крайних толков в первые годы лейпцигской жизни заметным не было. В то же время весьма сильным было влияние немецких университеских кругов.

Были ли эти первые влияния безусловно положительными? Биографы Радищева из лагеря буржуазной интеллигенции отвечают на этот вопрос утвердительно. «Влияние немецкой философии сохраняет его (Радищева) от односторонности французского материализма, крайностей вольтерьянства, сенсуализма и руссоизма», — говорил, напр., В. В. Каллаш {«А. Н. Радищев (опыт характеристики)» — введение к Полному Собр. соч. А. Н. Радищева под ред. В. В. Каллаша, М. 1907, т. I, стр. 24.}. И в известной мере, это правильно, но только, с нашей точки зрения, в этом обстоятельстве следует видеть не плюс, но минус. Лейбниц, Вольф и другие немецкие философы идеалистического направления, смесью теорий которых пичкали студентов лейпцигские профессора, действительно, впоследствии умеряюще влияли на некоторые стороны мировоззрения Радищева, а в некоторые периоды его жизни служили к укреплению в нем упадочных настроений.

Необходимо, впрочем, оговориться, что вопрос о немецких влияниях лейпцигского периода в жизни Радищева и его товарищей далеко не полностью освещен еще в нашей литературе. Известно, например, что Радищев (и, вероятно, Ушаков) был любимым учеником проф. Платнера, который много лет спустя с теплотой вспоминал о нем. Платнер преподавал философию и смежные дисциплины. Но в то время он был еще очень молод (род. 1744 г.) и преподавание его, вероятно, носило характер осведомительный, а не было «учением», к которому прислушиваются, как к слову учителя. Первый том его «Афоризмов» вышел в 1776 г. Но если бы можно было утверждать, что в годы пребывания наших студентов в Лейпциге взгляды Платнера установились уже, то пришлось бы допустить, что именно он мог заложить впервые в их умах скептическое направление. Прививкой от материализма и атеизма в таком случае его преподавание быть не могло {Маутнер предполагает, что по внутреннему убеждению Платнер был атеистом.}. Кстати заметим здесь, что все разговоры о прочности идеалистической закваски, полученной Радищевым в студенческие годы, основываются, главным образом, на том, что он пользуется произведениями немецкой идеалистической философии для защиты бессмертия души в своем сочинении «О человеке, об его смертности и бессмертии» (1792). Но не говоря уже о том, что строгий анализ защиты Радищевым бессмертия приводит такого беспристрастного исследователя, как И. И. Лапшин, к заключению, что Радищев « был совершенно чужд идеалистического образа мышления » {«Философские воззрения Радищева» в прил. ко II тому Полн. Собр. соч., стр. XVIII (имеется отдельное издание); подчеркнуто автором.}, его заимствования у немецких философов, как, впрочем, и у французских материалистов, прямо показывают, что он их только что читал и продумал. Сочинение Гердера, напр., «Идеи к философии истории человечества», откуда сделано особенно много заимствований, выходило в свет лишь в 1784—91 гг.

Профессорское преподавание могло удовлетворить таких ищущих истины людей, как Ушаков и Радищев, лишь недолгое время. От тех же самых профессоров они неизбежно должны были узнать о существовании другой философии, и некоторые из идей этой философии, хотя я враждебно изложенные и истолкованные, не могли не пробудить у них желания обратиться к первоисточникам. Радищев рассказывает, что Ушаков не удовлетворялся университетским преподаванием, но стремился «иметь понятие о других частях учености», и с этой целью нанимал на свой счет учителей. Но «надежнейшим он всегда почитал чтение книг». На слово учителей он не полагался, но, сопоставляя прочитанное с преподанным официально, «старался отыскать истину в среде различия оных». К сожалению, не все произведения новейшей философии доходили до лейпцигской молодежи и, приблизительно, до 1768 года они совершенно не были непосредственно знакомы с произведениями французских материалистов. Только в этом году им довелось прочесть знаменитую книгу французского материалиста Гельвеция «О духе», десять лет тому назад произведшую сенсацию не только во Франции, но и во всей Европе.

Лейпцигские студенты были посвящены в материалистическую философию не Европой, а дворянской Россией. Какой-то сановник, «мечтанный покровитель учености», как называет его Радищев, проезжавший из России в Италию, познакомился с Ушаковым и сблизился с ним настолько, что они проводили вместе целые дни, «упражнялся в рассуждениях, большею частью метафизических». Именно этот сановник О… и познакомил Ушакова и его товарищей с книгой Гельвеция {В литературе высказывалось предположение, что знатный русский барин, познакомивший студентов с книгой Гельвеция, был не кто иной, как один из Орловых. Эта догадка основана, во-первых, на предположении, что инициал, которым обозначение этого русского Радищева — (Фита), в первоначальном издании попал по ошибке наборщика вместо О, и, во-вторых, на том обстоятельстве, что А. Г. Орлов в сопровождении брата Ф. Г. Орлова действительно побывал в 1768 году в Лейпциге проездом в Италию.}.

«Признаться надлежит, рассказывает Радищев, — что О… присутствием своим в Лейпциге и обхождением с нами возбудили как в Федоре Васильевиче, так и во всех нас великое желание к чтению, дав нам случай узнать книгу Гельвециеву о Разуме . О… толикое пристрастие имел к сему сочинению, что почитал его выше всех других, да других, может быть, и не знал. По его совету, Федор Васильевич и мы за ним читали сию книгу, читали со вниманием, и в оной мыслить научился… В сем отношении сочинение его немалую может всегда приносить пользу».

Эти слова написаны Радищевым в зрелом возрасте и в них в значительной степени вылинял тот энтузиазм, который вызвал в нашей молодежи французский материалист. Книге Гельвеция здесь отводится лишь роль пособия в науке правильно рассуждать, оценки же содержания ее прямо не дается, но уже слышатся неодобрительные нотки.

На самом деле, именно своим содержанием эта замечательная книга произвела целый переворот в умонастроении Ушакова, Радищева и др. Если потом, незадолго до своей кончины, Ушаков и начал писать критические замечания на Гельвеция, замечания, в которых сильно сказывается бескрылая мысль университетской философии, то непосредственно по ознакомлении с Гельвецием, несомненно, увлечение было полным. Глубокие следы этого увлечения мы находим и в оставшихся после Ушакова сочинениях, опубликованных Радищевым, и в сочинениях самого Радищева, написанных им до ссылки в Сибирь. Отзыв Ушакова, который мы позволим себе здесь привести, дополняет рассказ Радищева.

Обращаясь к тому самому проезжему русскому вельможе, который «извлек душу его из бездействия и уныния», он говорит: «Вы вселили в меня неутомимое рвение к исследованию всех полезных истин и отвращение непреоборимое ко всем системам, имеющим основание в необузданном воображении их творцов, и мерзение к путанице высокопарных и звонких слов, коими прежде сего я отягощал память мою. Но сколь велика долженствует быть, наконец, моя признательность за то, что от вас познал я удивления достойного сочинителя (Гельвеция), коего книгу вы благоволили прочесть со мною. — После того я три раза читал ее со всевозможным вниманием и для того только воздерживаюсь хвалить его. что я уверен совершенно, что хвалить такого мужа, как есть сей, должен тот, кто сам заслужил уже похвалу» {«Житие Федора Васильевича Ушакова, с приобщением некоторых его сочинений». — «Осьмнадцатый век», кн. I, M. 1869, стр. 231. В изданиях собраний сочинений Радищева, переведенные последним (с французского и немецкого) сочинения Ушакова не печатались.}.

Мы видим, таким образом, что до ознакомления с Гельвецием, Ушаков и его друзья совершенно не были знакомы с французским материализмом. Книга Гельвеция была для них истинным откровением, она вывела их из тумана идеалистических теорий, отягчавших бесплодно их умы, и привела к исканию «полезных истин». А «полезные истины», проповедывавшиеся Гельвецием, нам известны уже по предыдущему изложению.

Всю книгу Гельвеция проникает пламенная любовь к человечеству и жгучая ненависть ко всякому угнетению и порабощению. Религия во всех ее видах и деспотизм во всех его формах — его злейшие враги, и в борьбе с ними он возвышается до редкого пафоса, потрясающего и увлекающего. И он не мог не увлечь и не потрясти русских студентов в обстоятельствах их лейпцигской жизни. Он вывел их из тупика, указав выход в изучении человека, на основании морали, рассматриваемой, как физическая наука, и в изучении человеческого общества, рассматриваемого как целое, непрерывно изменяющегееся под влиянием внешней природной среды. Правда, всего Гельвеция они не узнали и не поняли. Гельвеций-атеист оказал на них гораздо меньшее влияние, чем Гельвеций-моралист. Но вина за это ложится не на руских студентов, а на то обстоятельство, что они, во-первых, были русскими, т. е. детьми очень отсталой страны, а, во-вторых, что они учились в Германии, стране хотя и менее отсталой, но, тем не менее, сильно охлаждавшей зной революционных порывов, которыми дышала Франция.

Кроме того, книга Гельвеция, вызвав у них отрицательное отношение к идеалистической метафизике и направив их искания в сторону «полезных истин», пробудила в них обостренный интерес к другим французским просветителям и в особенности к тем просветителям, которые занимались общественными вопросами. Они изучают Монтескье, Мабли и Руссо, политические теории которых легли в основание общественно-политических взглядов Радищева, исповедывавшихся им всю его жизнь.

Помимо посвящения русских дворян в философские, общественные и политические вопросы, лейпцигское пятилетие вообще сделало из них европейски образованных и мыслящих людей. Когда Пушкин в своей известной статье о Радищеве говорил, что ему ученье в Лейпциге не пошло в прок и университетская жизнь принесла мало пользы , что он — истинный представитель полупросвещения и что его характеризует « невежественное презрение ко всему прошедшему, слабоумное изумление перед своим веком, слепое пристрастие к новизне, частные, поверхностные сведения, наобум приноровленые ко всему », то наш великий поэт выказал себя сам далеко не в блестящем свете. Этот чудовищно несправедливый отзыв продиктован отрицательным отношением Пушкина в конце его жизни к передовым взглядам Радищева и далеко не совпадает с его отношением к Радищеву в годы молодости. На самом деле, по обширности своих познаний и разносторонности их, Радищев не имел себе равного среди русских людей того времени и мог, по справедливости, считаться одним из образованнейших европейцев. От университетской науки, и в частности, от юриспруденции, для изучения которой специально находился в Лейпциге, он взял все, что она могла ему дать. Его успехи в философии обратили на него, как мы сказали выше, особенное внимание Платнера. Современники отмечали также его обширные познания в естественных науках, в химии и медицине. В частности, свои познания в медицине он с успехом применял в сибирской ссылке.

2. Душевный кризис Радищева. — Радищев и масонство.

В 1771 году Радищев и некоторые из его друзей возвратились в Россию. Чувства, которыми были одушевлены они, нам представить нетрудно. Горячая любовь к родине, стремление отдать на служение ей все свои силы, любовь к угнетенному народу и желание содействовать его освобождению от тяжелого ига самодержавия и крепостного права — все эти чувства волновали их грудь. Когда они увидели границу, отделяющую Россию от Курляндии, они пришли в бурный восторг. Из-заграничного далека они не знали всего происходящего в России. Приходившие к ним с родины вести говорили о благих начинаниях царицы в духе тех же самых идей, на которых воспитались они. Пустозвонкие слова ее манифестов и деклараций, предназначенные для европейского общественного мнения, обольщали и их. И из-за этих казовых реклам они не видели неприглядной правды. Разочарование неизбежно должно было прийти, хотя, может быть, и далеко не сразу. Об этом разочаровании говорит сам Радищев в «Житии», обращаясь к своему другу Кутузову: «Признаюсь, и ты, мой любезный друг, в том же признаешься, что последовавшее по возвращении нашем жар сей в нас гораздо умерило . О вы, управляющие умами и волею народов властелины, колико вы бываете часто кратковидцы и близоруки, коликократно упускаете вы случай на пользу общую, утушая заквас, воздымающий сердце юности ! Единожды смирив его, нередко, на веки соделаете калекою».

И как же было не «утушиться заквасу», не умериться жару, не поблекнуть мечтам, когда вместо плодотворной работы по реформам российских порядков, по просвещению русского народа, по облегчению его тяжкой доли молодые мечтатели были засажены за скучную канцелярскую работу. Радищев вместе со своим другом Кутузовым и еще одним из окончивших заграничную науку были назначены в правительствующий сенат на должность протоколистов.

В этом назначении, несомненно, видна злая воля самой Екатерины или кого-либо из ее приближенных, прекрасно осведомленных об увлечениях лейпцигских студентов и желавших пообломать им слишком широко на российский масштаб развернувшиеся крылья. Как сообщал в своих записках сын Радищева Николай, канцелярское начальство ни в чем не отличало протоколистов с заграничным образованием от малограмотных приказных, погрязших во взяточничестве и крючкотворстве. В этой затхлой и пошлой среде, за удручающей своей механичностью работой они должны были забыть о светлой независимости минувших дней и стать послушными, нерассуждающими и некритикующими исполнителями.

Но это не так легко могло случиться: заквас был очень силен. Сначала Кутузов, а затем Радищев находят случай перейти в военную службу. Как писал впоследствии в своих показаниях Радищев, он уже в 1773 году «был взят в штат его сиятельства графа Брюса {Граф Брюс, впоследствии московский главнокомандующий, в то время был временно начальствующим в столице для охранения ее от чумы.} обер-аудитором». Эта новая служба была им избрана, повидимому, лишь с целью избегнуть сенатской атмосферы и ни уму, ни сердцу его ничего не давала. Очень возможно, что она даже оставляла свободным его время для других занятий, потому что как раз в это время мы видим его занятым литературным трудом.

Первые опыты Радищева на литературном поприще, однако, ограничиваются переводами {Он перевел книгу своего любимого автора Мабли, «Размышления о греческой истории или о причинах благоденствия и несчастия греков (1773) и «Офицерские упражнения», увидевшие свет значительно позже. В первом переводе он нашел случай высказать свои взгляды, обрушившись в примечании против самодержавия, этого, как он писал, «наипротивнейшего человеческому естеству состояния».} и стихотворством, которому и сам он впоследствии никакого значения не придавал, называя его «любовным враньем». Затем после женитьбы и кратковременной отставки мы видим его вновь на службе, на этот раз в Коммерц-коллегии (1777), где, собственно, и начинается его служебная карьера. Через три года он командируется на петербургскую таможню в качестве помощника управляющего и служит там до разразившейся над ним в 1770 г. катастрофы. Его независимость в отношении начальства, человеколюбие и справедливость в отношении людей низших по положению и зависимых, наконец, его бескорыстие даже там, где, без всякого риска и порицания со стороны окружающих, можно было нажить чуть ли не миллионное состояние, создают ему славу чудака. «Многие его осуждали, — говорит сын Радищева, приведя ряд фактов «чудачеств» своего отца, — за то, что он не наживается и не пользуется удобным случаем сделать себе хорошее состояние, но он был философ XVIII века и презирал подобные взгляды и мнения». Именно философ XVIII века в роли таможенного досмотрщика он был. И то, что окружающие считали дон-кихотством, чудачеством — было в нем второю натурою. Слово с делом, теория с практикой у него не расходились ни при каких обстоятельствах. Исключительно редким явлением в русской жизни он был!

Нетрудно понять, как он чувствовал себя в окружающей среде. Иллюзии юности, мы знаем, быстро в нем рессеялись. На смену им пришла трезвая оценка действительности, оценка тем более безотрадная, что, благодаря ему уму, знаниям и наблюдательности, анализ его был и глубже и шире, чем у других современников, обладавших передовыми взглядами. Пропасть между идеалами и действительностью была огромной, незаполнимой. При отличавшей его чуткости и впечатлительности {На эту чисто психическую особенность Радищева впервые обратил внимание один из ранних и наиболее серьезных его биографов М. И. Сухомлинов: «Преобладающей, отличительной чертой Радищева была необыкновенная впечатлительность и восприимчивость». (Исслед. и статьи, т. I, стр. 542).}, он должен был переживать страшные нравственные муки. «Я взглянул окрест меня, — говорит он в своем «Путешествии», — душа моя страданиями человечества уязвлена стала ». Это не слова, а действительно испытываемое чувство. Ко всему нужно прибавить его духовное одиночество — обычный удел людей, поднявшихся высоко над средним уровнем и неспособных на компромисс, на примирение. Это отражалось и на его внешности. По словам одного из современников, он был всегда погружен в себя и имел вид человека, занятого только своим духовным миром.

Трагедия людей с уязвленной душой — явление нередкое в XVIII веке. Мы видели это выше. Угрюмость, замкнутость, презрительный вид, так часто отмечавшиеся современниками, как внешняя печать «вольтерьянства», отражали внутреннюю неудовлетворительность и безысходность. Самоубийство, сумасшествие были часто результатом этой трагедии у одних, другие постыдно искали прибежища в мистическом масонстве, как, например, друг и сначала единомышленник Радищева А. М. Кутузов, тоже бывший лейпцигский студент, или в религии отцов. И только немногие, подобно Радищеву, находили в себе силу отвлечься от личных переживаний и подняться до чувств, сближающих их со страдающими и угнетенными, но жаждущими избавления народными массами. Как «философ XVIII века», как «русский энциклопедист» {Так характеризовал Сухомлинов Радищева.}, он понял, что «бедствия человека происходят от человека», т. е., что люди сами виноваты в них. «Я человеку нашел утешителя в нем самом», — говорит он. — «Воспрянул я от уныния моего, в которое повергли меня чувствительность и сострадание. Я ощутил в себе довольно сил, чтобы противиться заблуждению, и — веселие незреченное! — я почувствовал, что возможно всякому соучастником быть в благодействии себе подобных».

Найдя этот единственно достойный выход, Радищев мог уже не смущаться трудностями, лежавшими на пути к поставленной им себе благородной цели. Таможенный чиновник в нем отходит на самый последний план, и в душе его снова воспрянули и заняли первое место те святые порывы, с которыми много лет назад он возвращался из-за границы в Россию. Только теперь перед нами не юноша-мечтатель, а созревший борец, прошедший трудную школу и закалившийся в испытании.

То обстоятельство, что Радищев не выступал в печати в течение многих лет, свидетельствует, что душевный кризис, который он обозначает словом «уныние», был затяжным и глубоким. Но можно с уверенностью сказать, что никогда за эти годы он не забывал былых стремлений и что он не чувствовал себя усмиренным. В общественной обстановке того времени слишком трудно было выступить с поднятым забралом, выступить революционером, каким чувствовал себя Радищев, а не крохоборствующим реформистом. Чтобы убедиться в этом, достаточно бросить взгляд на то, в каких формах в эти именно годы проявлялась «общественная деятельность» других просвещенных русских людей и каково могло быть отношение самого Радищева к этой деятельности.

Литература в то время была единственным органом, через который могли бы найти свое выражение взгляды передовых русских людей. В начале царствования Екатерины литература, действительно, эту роль как будто отчасти играла при благосклонном участии самой либеральствовавшей императрицы. Но к началу 70-х годов уже повеяло холодком реакции. Один за другим закрываются сатирические журналы, взявшие слишком высокий тон: журналы, сменившие их, полны панегириков и пресмыкательства, и этой позорной пеной даже такие люди, как Новиков, покупают дозволение власти робко затрагивать некоторые, и не самые важные отрицательные стороны русской действительности. Говорить о самом больном — о крепостном праве со всеми его ужасами, о произволе вельмож, о дурных законах — было запрещено. Вопросов, до которых нельзя было касаться даже в мягкой форме верноподаннического укора было так много, что правдивому и независимому писателю прямо некуда было деться. Оттого все те, кто вслед за Новиковым пытались заняться публицистикой, быстро сошли со сцены. А самого Новикова невозможность проявить свои задатки общественного деятеля, привела, с одной стороны, к крохоборческому филантропизму, а с другой — к масонству в его самых реакционных формах.

Как просветительно-филантропическая деятельность, так и масонство в свою очередь были формами общественной деятельности или, правильнее сказать, смягченными формами ухода от общественной деятельности в подлинном смысле слова.

Масонство, проникшее в Россию из-за границы, в конце первой половины столетия, влачило первоначально жалкое существование и служило скучающим барам одним из видов развлечения. К нему привлекала окутывающая его тайна, пышное и сложные церемонии, пропитанные символизмом. Внутренняя сторона масонства, его учение, формально признающее равенство между людьми, преследующее — также формально — задачи освобождения и облагороживания человеческой личности, почти не останавливали на себе внимания первых русских «вольных каменщиков». Но когда в начале 70-х годов в стране обозначилась правительственная реакция, масонство стало играть роль убежища для всех тех, кто разочаровался в возможности приложением своих сил изменить и улучшить общественный и политический порядок и стал искать выхода для своих стремлений в других видах деятельности. Здесь содержание масонства, суть его учений оказались очень кстати. В противоположность французскому вольнодумству, непримиримому и революционному в вопросах религии, философии и политики, оно оправдывало непротивление социальному злу, отрывало от политики и в то же время сохраняло надежду на лучшее будущее для человечества. Масонство учило, что самый лучший, самый близкий и в то время наиболее соответствующий духу христианства путь к всеобщему счастью лежит в нравственном перерождении людей. Не нужно никакой борьбы, потому что борьба только усиливает дурные стороны человеческой натуры. Нужно углубиться в собственную душу, познать самого себя и совершенствоваться. Пример и слово убеждения — вот единственные средства распространения истины. Масонство, таким образом, было чрезвычайно далеко от того умонастроения, которое царило среди передовых людей Франции и которое привезли с собой из Лейпцига Радищев и его друзья. Для них уход в масонство означал бы действительную измену их юношеским идеалам и был прямым последствием разочарования.

Расцвет масонства в конце 70-х и в 80-х годах был самым ярким свидетельством упадка общественного настроения, общественной реакции, при чем далеко не случайно из всех систем масонства по своему значению и роли среди нашей дворянской интеллигенции выделилось розенкрейцерство, или мартинизм с его мистицизмом и воинствующей враждебностью к французскому просвещению. Но с розенкрейцерством, самым ярким представителем которого был Новиков, тесно связана в русской истории издательско-просветительная и филантропическая деятельность. Служила ли эта деятельность выраженеим прогрессивных стремлений?

Поскольку дело шло об издании и распространении научных и научно-популярных книг, о преподавании русскому народу грамоты и полезных сведений, об устройстве аптек и больниц и об оказании помощи голодающим крестьянам, эта деятельность, как ни незначительна она была по своим размерам, была, конечно, явлением положительным. Не малое значение имел тогда также самый факт проявления общественной инициативы. Но в то же время издательская деятельность Новикова и его единомышлеников главною своею целью ставила распространение книг духовно-нравственных и мистических. Их филантропическая работа была проникнута своеобразным религиозным фанатизмом, совершенно почти скрывавшим от них самих и от окружающих ее общественный смысл. Поэтому говорить о ней, как об явлении безусловно прогрессивном, не приходится.

Могло ли все это удовлетворить Радищева, поскольку он не нашел в литературе возможности полностью проявить свои передовые убеждения? Нет, конечно. Он мог быть разочарован в русской действительности, в русском обществе с его отсталостью, низкопоклонством, инертностью и спячкой, но в своих убеждениях он не разочаровался. Он продолжал оставаться «философом XVIII века» и не хотел примириться со всем, что видел вокруг себя. По натуре он принадлежал к числу тех людей, которых он сам характеризовал в «Житии», как необыкновенных, «устраняющихся от проложенных стезей и вдающихся в неизвестные и непроложенные». Деятельность, — говорил он, — есть знаменующее такие умы качество. Мятежное беспокойство преобладает в них.

И мог ли он с этой вечной жаждой творческой деятельности, с этим мятежным умом, с сердцем, исполненным «чувствительности и сострадания» и с «уязвленной» душой, пойти в лагерь тех, кто окопался в бесплодных религиозно-нравственных умствованиях и обманывал себя теорией малых дел? Мог ли он, воспитанный на французской философии, всецело земной, чуждой и враждебной всякому мистицизму, всякому идолопоклонству, всякому преклонению перед авторитетами, мог ли он отрешиться от своего вольнодумства и реформаторства? Мог ли он поверить , что, только совершенствуя людей, можно усовершенствовать условия их общественного бытия, если он, как ученик Гельвеция, знал , что, наоборот, только изменяя эту среду, добиваясь наиболее благоприятных условий жизни для наибольшего числа людей, возможно сделать людей счастливыми и, следовательно, добродетельными?

Радищев не мог стать масоном-мартинистом, как стал его друг Кутузов, как стал им Новиков, который, по собственным словам, принял масонскую веру потому, что «находился на распутьи между вольтерьянством и религией и не имел точки опоры или краеугольного камня, на котором мог бы основать душевное спокойствие». Радищев на перепутьи не находился, имея достаточную точку опоры в своих передовых взглядах, и самая мысль о душевном спокойствии была ему чужда и враждебна.

Своего отрицательного отношения к масонским идеалам Радищев и не скрывал. Со слов его сына нам известно, что, когда Кутузов увлекся масонством, он хотел завербовать и своего друга. Но Радищев не только не поддался убеждениям бывшего единомышленника, но, в свою очередь, пытался вернуть его на путь истинный. Их переписка по этому вопросу могла бы составить целую книгу, но, к сожалению, она утрачена. Откликом этой полемики, несомненно, являются несколько страничек в «Путешествии», на которых Радищев пером новгородского семинариста зло насмехается над мартинизмом. «Многие уже начинают обращаться к суеверию (от вольнодумства). — говорит он. — Разверни новейшие таинственные творения, возмнишь быти во времена схоластики и словопрений, когда о речениях заботился разум человеческий, не мысля о том, был ли в речении смысл». Он боится, что это заблуждение может распространиться, потому что «пары, в грязи омерзения почившие, уже воздымаются и предопределяются объяти зрения круг», и выражает пожелание, чтобы нашелся такой писатель, который показал бы движение человеческой мысли, ее подъемы и падения «в туманы предрассудков и суеверия», чтобы «заградить полет невежества». В этих падениях он видит крайнее посрамление разумной твари» {В «Кратком повествовании о происхождении ценсуры» («Путешествие» гл. «Торжок») он говорит, что «мысль великая рождала иногда невежество», и в качестве примера этому указывает, что «разум философский… произвел иллюминатов». Под иллюминатами здесь имеются в виду именно масоны-мартинисты, что, между прочим, показывает, что о немецких иллюминатах Радищев не имел представления.}.

Эта резко отрицательная оценка относится к крайнему правому течению масонства — к розенкрейцерству.

В. П. Семенников в своих исследованиях о Радищеве полагает, что он был масоном более левого толка и что «разномыслие Радищева с московскими масонами можно рассматривать как разногласие двух течений масонства , а не как борьбу масонства с «вольтерьянством» {«Радищев. Очерки и исследования». ГИЗ. 1925 стр. 106.}. Правда, фактические данные для такого утверждения отсутствуют, если не считать сохранившегося известия, что вскоре по возвращении из Лейпцига, в 1773 г., Радищев посещал ложу «Урания». Были затем слухи об его причастности к масонству, и на основании этих слухов Пушкин впоследствии, ничтоже сумняшеся, записал его в «мартинисты». Но к масонству, благодаря его таинственности, люди непосвященные имели обывательскую привычку относить всех вообще людей, поднявшихся над средним уровнем и потому «загадочных» в своих поступках. Для решения вопроса с его формальной стороны большее значение могло бы иметь свидетельство сына Радищева. Но в своих записках П. А. Радищев, отвечая Пушкину, говорит только о том, что «в масоны записывались тогда все порядочные люди»; однако, значение этих слов, как косвенного подтверждения принадлежности Радищева к масонству, он тут же уничтожает, говоря, что отец его смеялся над обрядами масонства. Презрительное отношение к обрядам заставляет предполагать, что, если Радищев и был формально членом какой-нибудь петербургской ложи, то, во всяком случае, он не был масоном особенно ревностным, и масонство не определяло линии его поведения. К масонству, действительно, в то время очень многие просвещенные люди примыкали отчасти из моды, заимствованной с Запада {Во Франции была известна ложа «Девяти сестер», основанная атеистом Лаландом, среди членов которой были Гельвеций, Франклин, Дидро, Вольтер, Д'Аламбер, Кондорсэ и ряд прославившихся потом во время Революции людей.}, отчасти из стремления найти в «ложе» место, где можно, ничего не опасаясь, говорить на животрепещущие темы.

Неформальные доводы, приводимые В. Семенниковым в пользу его предположения о принадлежности Радищева к масонству, вполне убедительными нам не кажутся. Впрочем, он сам, повидимому, думает, что этот вопрос не играет сколько-нибудь значительной роли в истории жизни Радищева. «Масонская среда, — говорит он, — влияла на Радищева только в той степени, в какой она питала гуманное и патриотическое его настроение, но не более».

Таким образом, Радищев, не нашедший, благодаря политическим обстоятельствам, выхода для своей революционной энергии в литературе 70-х годов, не мог найти его и в масонстве, тем более, что единственно деятельное течение этого масонства — розенкрейцерство было реакционным и во всех отношениях противоречило укоренившимся в нем взглядам.

Что же вывело Радищева из его «уныния»? В письме к «духовнику» Шешковскому, написанном из тюрьмы в ожидании приговора, он говорит, что на сочинение «Путешествия» его вдохновила «общечитаемая» в России знаменитая книга аббата Рэйналя «Философская и политическая история обеих Индий». Он начал читать ее в 1780 или 1781 г., но затем смерть жены прервала это чтение. Только в 1785 г. он Рэйналя дочитал и тогда начал писать сам. Письмо, обращенное к злобному и бессердечному следователю, не может почитаться чистосердечным и искренним. Самое большее, если здесь намечено одно из влияний, побудивших Радищева к литературному выступлению. Истинная же причина должна была лежать не в книжном влиянии, а в впечатлениях от внешних событий и в оживившемся, вероятно, вследствие этих событий, обмене мнениями с немногими единомышлениками.

3. Антирелигиозность Радищева в 80-е годы.

Событием, вызвавшим у Радищева непреодолимое желание взять в руку перо, была, как совершенно бесспорно установлено В. Семенниковым, американская революция, и первым произведением, в котором он дал выход одушевлявшим его чувствам, была ода «Вольность», написанная в период 1781—1783 г.г. {К этому же периоду относится другое небольшое произведение Радищева «Письмо к другу» (1782), в котором также наиболее ярко сказался его политический радикализм.}.

Ода «Вольность» не образцовое литературное произведение. Радищев сам видел многочисленные ее недостатки и поэтому, перепечатывая ее в своем «Путешествии», сильно урезал ее. Она — политический памфлет прежде всего, и самое яркое, самое сильное и самое революционное из всех появившихся в XVIII веке политических произведений этого рода не только в России, но и на Западе . В этом главное ее историческое значение. Затем, по отношению к самому Радищеву, который в ней «нам первый вольность прорицал», она представляет недвусмысленный документ для суждения о революционности его взглядов. В этом смысле она как бы программное произведение. В «Вольности» весь Радищев этого периода — пылкий республиканец-революционер, борец против тирании. И для характеристики его отношения к религии «Вольность» имеет исключительно большой интерес.

Говоря о лейпцигском периоде жизни Радищева, мы установили, что вместе со своим другом и ближайшим учителем Ушаковым он проделал значительный путь от насмешек над религиозным обиходом («непочтение к священным вещам») до отрицания личного бессмертия. Но там мы еще не видели, чтобы утрата религиозности сопровождалась антирелигиозным настроением. Теперь, в зрелые годы, антирелигиозность Радищева бросается в глаза. Описывая в духе распространенных тогда теорий первоначальный период в жизни человеческого общества, золотой век в жизни людей, когда свобода была ограничена только справедливым законом, основанным на гражданском равенстве, он ищет причин возникновения общественного неравенства. Что возмутило кристально-ясную чистоту первоначального закона? Обман, — отвечает он, — религиозный обман, сопутствующий стремлению хищных и своекорыстных людей к богатству и власти.

Религия — стоглавая гидра. Это — ужасное чудовище с умильной улыбкой, всегда готовое проливать слезы, но зубы его полны смертельного яда. Оно

Религия, «повсюду вея ползкий яд», покрывает темнотою человеческий разум. Она поработила людей, заковала их в броню заблуждения и велела бояться истины. На место прекрасного и чистого закона был введен новый, о котором « царь вещает », что это — закон божий , а мудрец-философ определяет, как святой обман, изобретенный с целью «давить народ» .

Таково, по Радищеву, происхождение всяческого зла, бичующего людей, начало общественной несправедливости. Связь положительной религии с социальным угнетением для него вне сомнений. Всюду, «где тусклый трон стоит рабства», люди чтут в царе образ божества. В тесном союзе между собою, разделяя труд обмана и угнетения, поддерживая друг друга одна обманом, а другое — силой, владычествуют религия и самовластие.

В такой стране «плодов златых не возрастет», заглохнут стремления ума, запустеют поля, померкнет меч славы и храм мудрости обветшает. Словом, совсем в том же духе, в каком декламировали против феодально-католического угнетения философы-борцы за торжество буржуазного порядка. Только наиболее последовательные и смелые из этих философов, видя в положительных религиях мощного пособника деспотизма и считая, как общее правило, религию хитроумным обманом жрецов, имевшим целью подчинять непокорный народ, доходили в своих антирелигиозных выступлениях до атеизма. Радищев же, целиком принявший их теории, перед последним выводом остановился и понятие бога исключил из понятия религии . Бог остался для него «создателем естественных благ», вложившим свой закон в человеческие сердца. По этому поводу следует заметить, что взгляды Радищева в относящихся к религии вопросах неоднократно менялись в своих оттенках. В основе же они совпадали с самым распространенным тогда видом религиозного отрицания — с формальным деизмом без всякого внутренне-религиозного содержания. Таковы они в оде «Вольность»: бог привлекается лишь как реторическое украшение, представляет собой уступку распространенным взглядам, но не служит выражением действительно религиозного чувства. Не из глубины религиозного чувства, конечно, восклицает поэт-гражданин, обращаясь к богу:

Это просто выпад против духовенства, украшенный для большей выразительности именем божества. Человек, искренне чтящий бога, так вопроса не поставил бы. К богу Радищев относится без веры, безразлично.

Такое же отношение проявляет он в этот период и к вопросу о бессмертии души, важнейшему вопросу для отличения действительной религиозности от религиозности рассудочной. В сочиненной им «Эпитафии» на памятник покойной жены, эпитафии, которую, кстати сказать, ему запретили высечь на памятнике, он выражает сомнение в том, что «мы по смерти будем жить», и очень решительно допускает, что идея личного бесмертия — «мечта, что сердцу льстит, маня».

Итак, в Радищеве эпохи «Вольности» мы находим лишь рассудочный деизм, как форму антирелигиозности.

После того, как в начале 80-х годов из-под пера Радищева вылился его пламенный гимн вольности, он не перестает писать. Отдельные очерки, вошедшие в его «Путешествие», пишутся уже в 1785 и 1786 г.г. Тогда же, под влиянием прочитанного им немецкого перевода знаменитого «Сантиментального путешествия» Стерна, у него созревает намерение написать «Путешествие из Петербурга в Москву» и исполнению этого решения он посвящает ближайшие два года.

Сочинение Стерна пользовалось в свое время в Европе огромным успехом и породило множество подражаний. Сентиментальное настроение, образующее основной тон сочинения, вполне соответствовало вкусам времени и казалось достоинством, как достоинством казалось морализирование. Форма путешествия, в которую облекается многообразное содержание, то легкое, веселое, блестящее юмором, то грустное и чувствительное, то полное пафоса, негодования, возмущения, то, наконец, серьезное и глубокомысленное, эта форма как нельзя больше подошла и Радищеву, который не был способен по своему характеру и обстоятельствам русской жизни кропотливо разрабатывать один какой-нибудь сюжет, откладывая на дальнейшее изложение своих чувств и мыслей по множеству других волнующих его вопросов. В этой форме привлекла его еще также и легкость усвоения читателям вложенного в нее содержания, ее беллетристическая привлекательность. Глубокое и серьезное, искусно обрамленное занятным и живым описанием дорожных встреч и приключений, должно было пленять читателя, захватывать и подчинять намерениям автора. Радищев заимствовал у Стерна не только форму, но и ряд сюжетов. Но он насытил их русским содержанием, обогатил их исключительной силой, силой своего чувства и осмыслил своим теоретическим подходом. В этом отношении он далеко оставил за собой Стерна и других «сентиментальных странников».

Были у него и другие образцы, не даром он был очень начитанным человеком. Но в творчестве Радищева не следует преувеличивать элемент подражания, так как никогда подражание у него не было рабским и механическим. Заимствуя у лучших представителей западно-европейской литературы, он только отдавал ей должное, но неизменно делал шаг в сторону перенесения всего лучшего и передового в свою отсталую сермяжную страну.

«Путешествие из Петербурга в Москву» — это энциклопедия чувств, и взглядов передового русского человека конца XVIII века. На первый взгляд при его чтении поражает разбросанность и пестрота. Кажется, будто связь между всеми этими сценками и встречами, наблюдениями, подслушанными разговорами, найденными и прочитанными рукописями и т. д. устанавливается только внешне, — почтовыми станциями, на которых путешественник переменяет лошадей, отдыхает или ночует, и звоном колокольчика под дугой. Но когда чтение закончено и вы оглядываетесь на утомительный путь, проделанный вместе с автором, все побочное и второстепенное отходит назад и перед вами встает ярко и мастерски нарисованная картина. Вы начинаете понимать, что этот беспорядок и пестрота входили в планы писателя и облегчали ему овладение вашим умом и чувством. Вы видели все, что нужно видеть, и узнали все, что должны знать. Вам остается вынести приговор. Но и он вам уже подсказан.

Излагать «Путешествие» — неблагодарная задача. Его нужно прочесть. И его стоит прочесть даже в наше время, при всей чуждости нам его старомодного языка и отдаленности от нас его вопросов. «По мере того, как вчитываешься в эту книгу, — говорил Г. В. Плеханов, — впечатление, производимое недостатками, ослабевает, а впечатление, получаемое от ее содержания, наоборот, все более и более усиливается».

Помимо рассматриваемых в нашей работе тем, Радищев затрагивает ряд вопросов быта и общественно-политического строя России. Свою революционную критику он с особенной силой обрушивает на самодержавие и сословное строение государства и на институт крепостного права. По смелости мысли, яркости образов эта критика долго оставалась непревзойденной. На многих страницах своей книги Радищев поражает нас также глубоким пониманием классового происхождения ряда учреждений. Его положительные идеалы не всегда определенны. Беспристрастный анализ, однако, позволяет заключить, что в основном он был сторонником демократически-республиканского строя и если в отдельных случаях отходит с этой позиции к компромиссному либерализму, то такого рода отходы нужно объяснить его трезвым учетом неподготовленности народа и отсталости страны в целом.

Антирелигиозный мотив на всем протяжении «Путешествия» звучит с прежней силой. Радищев не упускает ни одного повода, чтобы нанести удар по ненавистному «чудовищу». Не останавливаясь на «повести о проданных с публичного торга» (гл. «Медное» в «Путешествии») где только мимоходом задеваются «попы и чернецы», которым мало дела до установления свободы совести, ибо эта свобода покушается не на их овец, а на овец из стада христова, перейдем прямо к очерку о цензуре (гл. «Торжок»), где против духовенства ведется решительная атака.

Радищев — убежденнейший защитник неограниченной свободы печати. Ни до него, ни долго после него в России, не было человека, столь последовательного в этом вопросе и столь смелого. «Розыск вреден в царстве науки, — цитирует он Гердера, — он сгущает воздух и запирает дыхание. Книга, проходящая десять цензур прежде, нежели достигнет света, не есть книга, но подделка святой инквизиции… В областях истины, в царстве мысли и духа не может никакая земная власть давать решений и не должна»…

«Пускай печатают все, что кому на ум ни взойдет», — решительно требует он. И в самом деле, какие преступления могут быть совершены печатным словом? Возьмите вопросы религии, — Радищев становится здесь на точку зрения верующего, — и вы увидите, что все, противное естественной религии и откровению, на самом деле совершенно безобидно. «Если думаешь, что хулением всевышний оскорбится, урядник ли благочиния может быть за него истец?». Даже сам царь, мечтающий быть на земле преемником бога, не может быть судьей в обиде отца предвечного. Чем явнее будет заблуждение, тем скорее оно сокрушится. Но «робкие правительства не богохуления боятся, но боятся сами иметь порицателей. Кто в часы безумия не щадит бога, тот в часы памяти и рассудка не пощадит незаконной власти. Не бояйся громов всесильного смеется виселице. Для того-то вольность мыслей правительствам страшна». Бог не может оскорбиться, потому что от отрицания его, раз он существует, его положение не изменится. В конце-концов и неверующие ощущают его {Стоя на точке зрения философского деизма, Радищев полагает, что «атеист заблуждает в метафизике», как раскольник в трех пальцах. Он просто устанавливает здесь факт со своей точки зрения, но не полемизирует, как полагали, с атеизмом. Напротив, он требует и для атеизма полной свободы, отличаясь в этом даже от таких «деистов», как Новиков. Мысль о принципиальной невозможности оскорбить бога, как всесовершеннейшее существо, между прочим, развивалась учителем Радищева в философии — Платнером (Сухомлинов — «Исслед. и статьи», т. I, стр. 556). Если Платнер, как полагает Маутнер, по существу занимал атеистическую позицию и лишь официально и т. ск. чисто абстрактно защищал «неприкосновенность» всесовершеннейшего, то нельзя ли допустить, что и Радищев стоит на той же позиции? Тон его рассуждений, как-будто, оправдывает такое предположение.}. «Гонения делали мучеников; жестокость была подпорою самого христианского закона».

Рассмотрев ряд возражений против свободы печати в различных областях, Радищев приходит к заключению, что подлинную цензуру проводит общественное мнение: «оно дает сочинителю венец, или употребит листы на обвертки»; «наистрожайшая полиция не возможет так воспретить дряни мыслей, как негодующая на нее публика».

Насколько опередил Радищев своих современников в воззрениях на свободу печати, видно хотя бы из того, что такой передовой во многих отношениях человек, как Новиков, сам много страдавший от цензуры, не представлял себе возможности совершенно отменить ее. Наоборот, он полагал, что в некоторых вопросах она должна существовать. «Общее спокойствие государства, — писал он еще до своего обращения к мистицизму, в период издания сатирических журналов, — требует, чтоб не дозволено было издавать книги, опровержениями закона наполненные, самодержавию и отечеству противные, також сочинения язвительные и соблазнительные».

Цензура — порождение инквизиции, — переходит далее Радищев в нападение; — цензура и инквизиция принадлежат к одному корню. И в «Кратком повествовании о происхождении цензуры» он берется из мрака протекших времен извлечь «ясное доказательство, что священнослужители были всегда изобретатели оков, которыми отягчался в разные времена разум человеческий, что они подстригали ему крылие, да не обратит полет свой к величию и свободе». Задача, как видим, чисто просветительская и труд, вполне достойный ученика французских безбожников.

В дальнейшем исторические факты перемешиваются с характерными для эпохи декламациями против духовенства.

«Путешествие» писалось, как мы сказали, не за один присест, а на протяжении двух-трех лет, при чем даже при корректуре был внесен ряд существенных изменений. Поэтому при изложении своих положительных ззглядов по религиозным вопросам Радищев иногда меняет тон, а иногда даже как будто и содержание. Так, наряду с выражениями формул чистого деизма, с признанием, например, что чудеса мира есть следствие первоначального творческого акта «источника сил» {Совершенно в духе отвлеченного деизма, или даже атеизма, написано посвящение «Путешествия». «Ужели, — спрашивает реторически Радищев, — природа толико скупа была к своим чадам, что… сокрыла истину навеки? Ужели сия грозная мачиха произвела нас для того, чтоб чувствовали мы бедствия, а блаженства николи?». «Глас природы» раздается в «сложении» его и требует сорвать завесу с «очей природного чувствования». Действительный чтитель «промысла» никогда так не поставил бы вопроса.} мы находим и более «религиозные» высказывания. Например, в главе «София», после скептического вопроса: есть ли смерть конец скорби? — путешественник молитвенно обращается к «отцу всеблагому» — «источнику всех благ». В главе «Бронницы» он поднимается на высокую гору, где в древние времена стоял храм; жрецы этого храма славились своими предсказаниями. И вот, путешественник, вообразив себя переселенным в древность, впадает в «божественный ужас» и слышит «глас грому подобный». Этот глас, между прочим, вешает, что высшая премудрость так устроила разум и сердце людские, что в них только и нужно искать разгадок бытия. Но когда путешественник приходит в себя после этого транса, он слышит другой — на этот раз тайный — глас, объясняющий, что не все после смерти рушится, не все будет прах, но «пребудет нечто во веки живо». Крестицкий дворянин, идеал воспитателя, дал своим детям такую связь понятий, ведущих к познанию бога, что разум, очищенный от предрассудка, побудил их принять доводы за религию откровения и отвергнуть доводы против нее. Они выбрали млеко, а не желчь и «восприяли сосуд утешения неробко».

Означает ли все это, что Радищев «ощущал» бога и, ощушая, «колебался» между деизмом и откровенной верой, «колебался и в вопросе провидения» и даже в борьбе между скептицизмом и атеизмом, с одной стороны, и мистическим масонством — с другой, «был на стороне масонства»? Хотя все это утверждалось {В. П. Семенников, «Радищев» — стр. 92.}, мы полагаем, что в период сочинения «Путешествия», т. е. в течение всех 80-х г.г., Радищев в общем и целом занимал позицию последовательно деизма, отклоняясь от нее лишь чисто внешне, т. е. подчиняясь теме и в интересах большей убедительности становясь на чуждую точку зрения. Что это было так, а не иначе, нам кажется, ясно из того, что в «Житии Ф. В. Ушакова», написанном в 1789 г., или, может быть, в конце 1788, совершенно не имеется намека на какие бы то ни было колебания. Напротив, в этом сочинении мы находим хотя и косвенное, но недвусмысленное утверждение, что идеи религии — ад, рай, сатана, бог — есть мечтательные порождения пытливого ума человеческого, вдавшегося в пределы невозможного и непонятного.

Что касается утверждения, что в борьбе между вольнодумством и масонством Радищев был на стороне последнего, оно нам кажется совершенно чудовищным. Дело в том, что не все масонство в России было определенно реакционным, а только его мистическое направление — розенкрейцерство, мартинизм. Именно это направление в лице Новикова, Шварца, Лопухина и др. боролось с проникавшими в Россию прогрессивными западными влияниями, главной чертой которых было религиозное вольнодумство. И Радищев был именно на стороне вольнодумства против мистического масонства, как бы указано выше {Впрочем, сам В. Семенников говорит, что Радищев был масоном иллюминатского типа. Иллюминаты никогда не боролись с вольнодумством, наоборот, скептическое и атеистическое направление наряду с политическим радикализмом являются характернейшими их признаками. Даже допуская, что Радищев был масоном и масоном именно «иллюминатского типа», надо установить, что он иллюминатом не был. Вероятно, и вообще-то не было последователей немецкого иллюминатства. Русские люди XVIII в. обычно путали французское обозначение разных духовидцев и мистиков — illumines с названием немецкого ордена. Эту путаницу допускал и Радищев. В иллюминатстве Радищева заподозрили кто-то из мартинистов. Но в принадлежности к иллюминатству без серьезных оснований мартинисты не раз заподазривали отдельных масонов, как кн. Репнин, например, или Нартов, которые проявляли известный политический радикализм или критическое отношение к основам розенкрейцерства. См. А. Н. Пыпин «Русское масонство», стр. 308—309.}. Свое несогласие с мартинистами во мнениях он подчеркивает и в посвящении «Путешествия» А. М. Кутузову и в отдельных выпадах против них. С другой же стороны мартинисты не только не считали его своим союзником, но и порицали его как за политический радикализм, так и за религиозное вольнодумство.

4. Радищев после 1790 года

«Путешествие из Петербурга в Москву» — книга исключительно мятежная, и ее выход в свет (в июне 1790 г.) является одним из крупнейших политических событий в жизни России конца XVIII столетия. Наше восхищение перед виновником этого события должно быть тем больше, чем Радищев не только должен был преодолеть ряд технических препятствий к изданию своей книги, но и должен был учесть весьма серьезные опасения за свою личную судьбу. Пушкин и вслед за ним многие писавшие о Радищеве предполагали, что автор сам не понимал «всей тяжести своих безумных заблуждений». Но ряд смягчений в тексте «Путешествия», сделанных с явной целью обойти цензуру, затем имеющееся в неопубликованном варианте книги предположение о возможности ареста и, наконец, сокрытие авторства от сочувствовавшего отчасти его взглядам гр. А. Р. Воронцова, его ближайшего начальника, — все это показывает, что опасность не была от него скрыта. В качестве предупредительных мер он не выставил на книге своего имени, напечатал ее в домашней типографии, т. е. в некотором роде тайно, посылал ее в цензуру не лично, а через доверенное лицо. Цензор разрешил книгу к печати, не читая. Обнаружив это, Радищев включил в текст много нового и усилил смягченные ранее места {См. произведенный П. Е. Щеголевым сравнительный обзор обоих текстов в отдельном изд. «Путешествия» под ред. Н. П. Сильванского и П. Е. Щеголева, вышедшем в 1905 г.}. Это — поступок, юридическая незаконность которого была ему ясна, но порицать за который его могли только охранители. Единственное, чего мог не учесть Радищев, идя на риск открытия его авторства, это, что императрица, относительно которой он питал еще некоторые иллюзии, посмотрит на его произведение, как на личное оскорбление, и что репрессия будет столь исключительно суровой.

30 июня 1790 г. Радищев был арестован и немедленно заключен в Петропавловскую крепость. Следствие ведет сама Екатерина. Как самый ретивый из ее сыскных дел мастеров, она выискивает в книге Радищева мятежные мысли. Страницу за страницей обследует она, снабжая своими замечаниями, кипя злостью, полная пристрастия и стремления уличить во что бы то ни стало. Только перелистав еще книгу, она уже пишет: «Намерение сей книги на каждом листе видно; сочинитель оной наполнен и заражен французским заблуждением, ищет всячески и выискивает все возможное к умалению почтения к власти и властям, к приведению народа в негодование противу начальников и начальства». — Это — главный пункт обвинения. Второй пункт — обвинение в неправославии: «Сочинитель совершенный деист и (соответствующие страницы его книги) несходственны православному восточному учению». И далее идет ряд частных обвинений, переходящих в прямые угрозы и ругательства.

Была ли применена к Радищеву пытка физическая, неизвестно. Слухи ходили разные. Но «кнутобойца» Шешковский, собственноручно ломавший палку о зубы своих жертв, не стесняясь их общественным положением, умел в случае нужды применять все виды пытки нравственной. Этого, во всяком случае, Радищев не избежал. Об этом свидетельствует все его поведение во время следствия и суда и в ближайшее после того время.

Поведение Радищева на следствии показывает, что свое гражданское мужество и чувство собственного достоинства он оставил у порога тюрьмы. Разбираться в его душевных переживаниях, объяснять их и извинять, как это слишком часто делалось, мы не будем. Психика человека XVIII века, одиночки, без поддержки товарищей по делу, в полной власти людей-зверей, не имеющего надежды, что его героизм хотя для отдаленных потомков выйдет из-под спуда беззаконного судилища, — эта психика нам слишком чужда, чтобы найти к ней верный ключ и фальшивой нотой не оскорбить память гибнущей в страшном мраке жертвы. Расскажем просто факты во всей их неприглядности и необъяснимости.

Радищев безудержно лжет о своих намерениях при составлении книги, сводя их к низменным побуждениям. Он из сил выбивается, чтобы оправдать данную ему Екатериной нелестную характеристику. Его твердое сердце так «утураплено» (выражение Екатерины) перед наглостью палачей, что он исчерпывает весь богатейший лексикон верноподданного пресмыкательства. Без отвращения и ужаса перед глубиной человеческого падения нельзя читать этих страниц. Покаяния перемешаны с мольбами о помиловании. Исповедания православия доведены до ханжества. Припадки религиозности воплощаются в поступки. Он заказывает специальную икону какого-то святого, подобно ему страдавшего в заточении, он пишет повесть о «Филарете Милостивом», достойную по своему плаксивому благочестию занять место в Четьях-Минеях, и даже, когда самое страшное прошло и он находился уже на пути в ссылку в Москве, «он ходил молиться к Иверской божией матери, — как передает его сын, — и на коленях долго и усердно молился со слезами».

Самое печальное по своему смыслу — его «завещание» к детям. — «Будьте почтительны и послушны неприкословно к вашим начальникам, исполняйте всегда ревностно законы ее императорского величества. Любите, почитайте паче всего священную ее особу, и даже мысленно должны вы ей предстоять с благоговением». Не так поучал своих детей благородный Крестицкий дворянин в «Путешествии». Исполнению закона он противопоставлял исполнение добродетели, «вершины деяний человеческих». А где закон «не полагает добродетели преткновений в ее шествии?». Крестицкий дворянин думал, что такого общества нет. И соответственно этому он говорил: «Если закон или государь, или бы какая-либо на земли власть подвизала тебя на неправду и нарушение добродетели, пребудь в оной неколебим. Не бойся ни осмеяния, ни мучения, ни болезни, ни заточения, ниже самой смерти. Пребудь незыблем в душе твоей, яко камень среди бунтующих, но немощных валов. Ярость мучителей твоих раздробится о твердь твою; и если предадут тебя смерти, осмеяны будут, а поживешь в памяти благородных душ до скончания веков». Прекрасные слова! Но как обидно, что нельзя их применить к самому Радищеву.

«Молчи, несчастный! Се рука всевышнего отягчается над тобою за твои грехи. Царю безначальный и господи! с высоты горных мест приникни, отец всещедрый, и вонми молению грешника кающегося»… И так в бесчисленных вариациях дальше.

Но не внял ни «отец всещедрый», ни «всемилостивая и человеколюбивая монархиня», ни даже обер-палач ее, которому несчастный приносит «благодарение чувствительнейшее» за священные книги.

Суд уголовной палаты был жалкой комедией, разыгранной, чтобы скрыть за ширмой закона действительного следователя, прокурора и судью — императрицу. Приговор, основанный на множестве статей гражданских, военных и даже морских законов, гласил: «Лиша чинов и дворянства, казнить смертию, а показанные сочинения его книги, сколько отобрано будет, истребить». Сенат этот приговор палаты утвердил, постановив «по силе воинского устава отсечь голову» преступнику. 19 августа Государственный Совет приложил свою печать, и только 4 сентября Екатерина вынесла свое окончательное решение. Надо думать, что все эти дни она наслаждалась сознанием, что ежечасно, в страшных нравственных мучениях, враг ее ждет своей смерти. «Соединяя правосудие с милосердием», она освободила Радищева от «лишения живота» и повелела сослать его в Сибирь в Илимский острог нa десятилетнее безысходное пребывание.

Покаянно-религиозный психоз Радищева не был окончательным падением. Однако, душевное угнетение долго не оставляет его. Лишь мало-по-малу мрачная тень Петропавловки начинает забываться, интерес к окружающему усиливается, былые опросы и стремления берут верх. Растет также и возмущение против совершенного над ним насилия. Политика, философия, наука и в Сибири не забыты им. Книгами и журналами русскими и иностранными он обильно снабжается Воронцовым. Из событий европейской жизни особенное его внимание привлекает к себе французская революция.

Самым значительным трудом этого периода жизни Радищева является обширный философский трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии», сочинению которого он посвятил ряд лет. Эта работа не была им вполне отделана и оттого не увидела света при его жизни, а будучи опубликована впоследствии, в 1809 году, совершенно не обратила на себя внимания, хотя в истории философии в России это произведение занимает очень большое место.

Как философ, Радищев совершенно не оригинален. Своих мыслей у него нет. Или, если угодно, когда Радищев не излагает чужих мыслей, а пытается говорить от себя, он обнаруживает такую бескрылость, такую беспомощность, что вчуже обидно становится за сильный и независимый, но мало приспособленный к отвлеченному мышлению ум. Но в изложении чужих теорий, в популяризации он несомненный мастер. Единственное историческое достоинство его трактата и состоит, по нашему мнению, в том, что он языком и стилем XVIII века изложил господствовавшее в его время на Западе теории материализма и идеализма.

К какому из этих двух противоположных философских течений принадлежал Радищев? Мнения писавших о нем на этот счет не совпадают. Е. Бобров, которому принадлежит заслуга впервые обратить внимание на этот труд Радищева, решительно причисляет его к сторонникам Лейбница, крупнейшего представителя идеалистической философии до Канта. «Труд Радищева есть первый опыт насаждения в России идей Лейбница и при том в самостоятельном их развитии». В то же время Бобров с тою же категоричностью утверждает, что «французская философия (имеется в виду французский материализм) не определила его убеждений». К этому мнению примыкает и В. А. Мякотин. Не отрицая влияния на Радищева французских материалистов, — в частности Гольбаха, — он находит, что это влияние «не оторвало его, однако, от идеалистических воззрений немецкой философской школы». Он так же думает, что Радищев «в положительной части своего труда является учеником и последователем Лейбница, идеи которого издавна легли в основу его собственных философских взглядов». П. Н. Милюков, хотя и посвятил философским взглядам Радищева всего несколько страниц своих «Очерков по истории русской культуры» (часть III, вып. II), обнаружил более глубокое знакомство с источниками его философских воззрений. Он находит, что на Радищева французский сенсуализм и немецкий идеализм оказали почти одинаковое влияние, и если в последнюю минуту у него берет верх идеалистический взгляд и он решает в пользу самостоятельного существования и бессмертия человеческой души, то это происходит не потому, что он признает убедительность философских доводов идеализма, но потому, что для него лично моральная потребность бессмертия непреодолима. Эту точку зрения разделяет отчасти и И. И. Лапшин, находя, что привычки мышления сенсуалистической школы у Радищева неискоренимы , но, добавляя, однако, что он был совершенно чужд идеалистического образа мышления . Вопрос о том, был ли он прямым учеником Лейбница при этом, последними двумя из названных авторов разрешается отрицательно, и даже высказывается предположение, что Радищев мог не быть знаком непосредственно с трудами Лейбница: излагаемые им идеалистические взгляды заимствованы у Мендельсона и Гердера.

Таким образом, философия Радищева не представляет собою ясной и последовательно изложенной системы, и различные авторы различно расценивают ее основную ориентацию. Это объясняется просто тем, что, излагая последовательно два строя мыслей по вопросу о человеческой душе и ее бессмертии, Радищев своей системы не дает. Если он, в конечном итоге, высказывается в пользу идеалистического решения, то, как правильно указал Милюков, он делает это в силу непреодолимой нравственной потребности. Если, с другой стороны, как говорил еще Пушкин, «он охотнее излагает, нежели опровергает доводы чистого атеизма», или, вернее, если доказательства против бессмертия души у него изложены более ярко и представляют большую силу убедительности, то это происходит не потому, что он приемлет целиком материалистическую точку зрения, но потому, что именно в этом вопросе доводы материализма совершенно неотразимы.

Радищев не был вполне материалистом даже в годы молодости. Но просветляющее влияние материализма, в частности влияние Гельвеция, уже тогда сильно ослабило тот заряд идеалистической метафизики, который он мог получить от лейпцигских профессоров. Тогда Радищев в бессмертие души не верил. Не верит, в сущности, он в него и теперь. Но теперь он хочет верить во что бы то ни стало, хотя бы вопреки собственному разуму. Здесь нет переворота в убеждениях, нет переоценки по существу теоретических основ миросозерцания, а просто в психике человека произошел надлом, как последствие пережитого религиозного психоза. Выражением борьбы между религиозными настроениями и теми элементами материалистического мировоззрения, которые в нем были неискоренимы, и является трактат Радищева.

Начиная через десять дней по своем прибытии в Илимск, 15 января 1792 года, свою работу, Радищев писал, обращаясь к старшим своим детям: «Нечаянное мое переселение в страну отдаленную, разлучив меня с вами, возлюбленные мои, отъемля почти надежду видеться когда-либо с вами, побудило меня обратить мысль мою на будущее состояние моего существа…, на состояние, в котором человек находиться будет, или может находиться по смерти… В необходимости лишиться, может-быть навсегда, надежды видеться с вами, я уловить хочу, пускай неясность и неочевидность, но хотя правдоподобие, или же токмо единую возможность , что некогда и где — не ведаю, облобызаю паки друзей моих и скажу им (каким языком — теперь не понимаю): люблю вас попрежнему!».

Этими откровенными словами дается тон всему сочинению. Цель его — религиозная : достигнуть веры в загробную жизнь, найти в этой вере утешение страждущему сердцу. И пусть бессмертие души недоказуемо для разума («неясность и неочевидность»), лишь бы для сердца оно казалось вероятным («правдоподобие») и возможным, — в этом предел «философских» вожделений Радищева. Но вера, взявшая в нем, было, верх над разумом, не в силах теперь снова вполне подчинить этот разум, и он в своем стремлении к независимости наносит одно за другим ряд тяжких поражений вере.

Уже в предварительных замечаниях, являющихся как бы введением в его философию, Радищев выдвигает основное положение своих французских учителей: не вображение и фантазия, не предрассудки должны руководить философом в поисках истины, но «светильник опытности», освещая соотношение между вещами и фактами, даст возможность познать природу. Безумец! — восклицает он по адресу всякого, пытающегося проникнуть за пределы чувственного опыта, — устремляй мысль свою, воспаряй воображение; ты мыслишь органом телесным, как можешь представить себе что-либо опричь телесности? Обнажи умствование твое от слов и звуков, телесность явится пред тобою всецела; ибо ты — она, все прочее — догадка ».

Но Радищев именно хочет быть этим безумцем, он сознательно намеревается покинуть мир материальный (телесный), в котором человек хотя и стоит на высшей ступени животного царства, но над ним не возвышается. Он так прямо и говорит, что его намерение — показать «сопричастность человека высшему порядку существ, которых можно токмо угадать бытие , но ни ощущать чувствами, ни понимать существенного сложения невозможно».

Этого вопиющего противоречия между признанием невозможности выйти за пределы чувственного опыта и намерением показать то, что можно только угадать, при чем догадка эта заранее признается голой фантазией («увы! догадка не есть действительность», — говорит он), Радищев и не пытается сколько-нибудь серьезно примирить или объяснить. Наоборот, дистанция между разумом и верой как бы сознательно поддерживается им все время. Вера — «глас чувствования внутреннего и надежды» смеется над доводами. Привязанность к жизни в человеке сильнее всего. «Он взоры свои отвращает от тления, устремляет за пределы дней своих, и паки надежда возникает в изнемогающем сердце… Луч таинственный пронизает его рассудок… Он прелетает неприметную черту, жизнь от смерти отделяющую, и первый шаг его был в вечность!». Страх смерти и любовь к жизни породили идею бессмертия. Так у всякого человека и так у него, Радищева.

Приступая к изложению материалистической системы, он признает, что эти доводы «блестящи и, может-быть, убедительны». Он как бы заранее предвидит, что, поскольку у детей его не вмещается чувство, они из излагаемых им противоположных взглядов выберут те, «кои наиболее имеют правдоподобия или ясности, буде не очевидности». «А я, — уныло говорил он, — последую мнению, утешение вливающему в душу скорбящую».

И раз у человека вопрос об утешении душевном приобрел такую болезненную остроту, то хоть у него кол на голове теши, он предпочтет всему ту «мечту», без которой ничто уже не мило. И по человечеству можно лишь пожалеть, что Радищев был настолько свихнувшимся человеком, что не мог найти желанного утешения в традиционной религии. Ибо, поскольку он вздумал искать его в философско-религиозных умствованиях, он в полной мере его, конечно, не нашел. Гложущий червь сомнения виден на каждой странице его рассуждения о душе и вечности.

В нашу задачу не входит сколько-нибудь подробное изложение высказанных Радищевым в его трактате философских взглядов {Изложение и анализ философии Радищева с точки зрения диалектического материализма читатель найдет в статьях И. Луппола «Тратедия русского материализма XVIII века», «Под знам. марксизма». 1924, № 6—7 и Е. Федорова «А. Н. Радищев — русский свободомыслящий XVIII века», «Атеист», 1927, январь (№ 15).}. Что касается его религиозных взглядов, то, отвлекаясь от всего подсказанного непосредственной и болезненной потребностью найти утешение страждущему сердцу, приходится сказать, что значительного изменения в них не произошло. Это — тот же отвлеченный деизм, хотя и не сопровождающийся критическими выпадами против религии и церкви.

Что такое бог? Это — высшая сила. «Люди называли ее богом, не имея о ней ясного понятия». Бог учредил «порядок вещам непременный, от которого они удалиться не могут». Следовательно, бог не насаждает и не наказывает. «Добродетель имет сама в себе возмездие, а пороки — наказание». Неизменный, от вечности установленный порядок вещей не нарушается вмешательством божественной воли. Такое нарушение было бы чудом. «Но ныне успехи рассудка мыслить заставляют, что всякое чудо есть осмеяние всевышнего могущества». Допускать чудо — значит унижать сущность божества, — говорит Радищев. И тут естествено поставить вопрос: какова же, все-таки сущность божества? Ответ, как это очень часто бывает у Радищева, дается не прямо. Тем не менее, ответ этот совершено ясен. Мы извлекаем его из следующей тирады: действие божества не может быть сверхъестественным. «Всеотче! Ты еси повсюду! Почто ищу тебя, скитаяся? Ты во мне живешь. И если мы помыслим, то чудеса твои ежечасно возобновляются, но не выходя за пределы естественности. В ней ты нам явен, явен в последствие непреложных и непременных ее законов, тобою положенных. Естественность твоя есть чувственность. Что ты без нее, как ведать нам?».

Сущность бога, таким образом, это — сама природа, познаваемый мир человека. Бог живет в человеке, как и во всем воспринимаемом чувствами мире. Бог нам известен только как проявление неизменных и непреложных законов природы. Вне этого он для человека — полная неизвестность, простой нуль.

Если бы мы остановились только на этих мыслях Радищева, мы имели бы право назвать его представление о боге пантеистическим, спинозистским, по которому бог разлит в природе, а не стоит вне ее. Но Радищев здесь не дает своей мысли полностью, потому что в другом месте, несколько ранее, он определил бога, как первую причину всех вещей. Только как такая причина бог и является в природе, как в действии.

О таким видом выхолощенного представления о боге мы уже встречались, когда изучали отношение к религии французских материалистов. Наиболее характерное выражение такой деизм получил у Робинэ. И, сравнивая ход рассуждений Радищева с изложенными нами в своем месте {«История атеизма», часть 2.} взглядами французского деиста-материалиста, читатель без труда обнаружит большое сходство.

«Поелику, — говорит Радищев, — определенные и конечные существа сами в себе не имеют достаточной причины своего бытия, то должно быть существу неопределенному и бесконечному. Поелику существенность являющихся существ состоит в том, что они, действуя на нас, производят понятие о пространстве, и существуя в нем суть самым тем определенны и конечны, то существо бесконечное чувственностию понято не может и долженствует отличествовать от существ, которые мы познаваем в пространстве и времени . А поелику познание первыя причины основано на рассуждении отвлечением от испытанного и доказывается правилом достаточности, поелику невозможно конечным существам иметь удостоверение о безусловной необходимости высшего существа, ибо конечное от бесконечного отделено и не одно есть, то понятие и сведение о необходимости бытия божия может иметь бог един ».

Люди, таким образом, по Радищеву, даже не могут с достоверностью и безусловностью утверждать необходимость бога. Эта уступка атеизму является несомненным результатом его материалистических исходных положений. Не говорит ли он сам, что человек мыслит органом телесным и поэтому не может представить себе ничего «опричь телесности». «Обнажи умствование твое от слов и звуков, телесность явится пред тобой всецела; ибо ты — она, все прочее — догадка». И бог — тоже догадка. И затем, если человек может представлять себе божество только в конкретных «телесных» формах, то представление о боге, как о «первой пригине всех вещей» или «достаточной причине» неизбежно должно быть антропоморфичным.

От этого антропоморфизма, всегда опасного для философской чистоты деизма, Робинэ особенно предостерегал своих единомышленников. «Мы всегда по-человечески рассуждаем о творениях существа, действующего, как божество», — говорил он. От Радищева эта ахиллесова пята деизма также не была укрыта. «Откуда различия в представлениях божества?» — спрашивает он. И отвечает: «Что оно часто похоже на человека, то неудивительно: человек его изображает. И поелику он человек, за человека зреть не может». Это, в сущности, признание, что даже «первая причина» деизма — тот же человек, но гигантски увеличенный воображением.

Итак, поскольку Радищев остается на почве философии, остается верен себе, он, попрежнему, — убежденный деист. Его деизм граничит с атеизмом, потому что бог у него не связан с понятием провидения, а представляет собою персонифицированную «первую причину».

И в последующие годы Радищев принципиально с этой позиции не сходит, как он не меняет и других своих основных воззрений. Получив после смерти Екатерины некоторое смягчение своего положения (1797) и живя безвыездно, по существу, в той же ссылке, в калужской деревенской глуши, он наряду с более серьезными занятиями «тешится» стихотворством. Среди этих стихотворных опытов наше внимание обращает на себя незаконченная «Песнь историческая».

Тонкая, чисто вольтеровская ирония над «священными» вещами и глубокая любовь к страждущему человечеству видны в этой больше мифологической, чем исторической поэме. Она начинается с Моисея, который, спасая «народ божий, народ шаткий, легковерный», чудеса творил, т.-е. обманывал, во имя бога и правил, не будучи никем на это призван. С Моисеем, очаровавшим шаткие умы, сравнивается Магомет, очаровавший пламенные умы «рая лестного» картиной. Об основателе христианства дипломатично умалчивается. Народы, цари и герои проходят перед нами в пестром калейдоскопе. Но, дойдя до Греции, поэт от героев обращается к мудрости и здесь находит случай выразить свое восхищение перед безбожным философом Анаксагором,

Солидаризируясь столь недвусмысленно с философом, который был осужден на изгнание по обвинению в безбожии, Радищев, конечно, вспоминал о своей собственной участи. Подобно славному греку, он пострадал также и за то, что был «совершенный деист» {Вероятно, Радищев в чисто логическом мировом разуме Анаксагора, организущем материю, видел свою внемировую первопричину. Здесь характерно для него, во всяком случае, признание необходимости «несуеверно», с помощью «светильника рассудка» объяснять происхождение мира и определение «священной мглы», как «тяжкого бремени».}.

Мы сказали, что в этот период своей жизни Радищев не меняет своих основных воззрений. Но его отношение к действительности и к методам воздействия на эту действительность сильно изменилось. Теперь в нем мы уже только изредка находим прежнего Радищева, который «возмог, осмелился, дерзнул изъятися из толпы». Он уже старчески поостыл, и в связи с этим та историческая близорукость, которая вообще свойственна даже лучшим людям передовых стран этой эпохи и которая даже в героический период жизни Радищева была в нем сильна, теперь у него неудержимо прогрессирует. Это — естественная судьба всякого революционера-одиночки, революционера-мечтателя, строящего свои идеальные цели на зыбком благородстве собственной души, а не на непреклонной стальной воле народных масс. Чтобы не согнуться, не сойти на проторенную дорогу, нужен или фанатизм слепой веры, или же, употребляя слова самого Радищева, «нужны обстоятельства, нужно их поборствие». Фанатиком он не был по натуре и воспитанию, а обстоятельства ему не только не поборствовали, но, прямо-таки, противоборствовали. Можно ли упрекать его, что на шестом десятке, после всего перенесенного, он перестал быть революционным республиканцем, а превратился в либерала-постепеновца?!

Затем, еще нужно учесть, что, как многие французские просветители, наш русский «философ XVIII века» был напуган французской революцией, напуган, с одной стороны, крайними проявлениями гражданской войны, террором, а с другой — уже резко наметившейся тогда во Франции реакцией и возвеличением Наполеона. Но мы не скажем, что он сжег все то, чему поклонялся. Он продолжал оставаться просветителем, «истина, вольность и свет (просвещение)», были его идеалами до самой смерти. В своем «Осьмнадцатом столетии» (1801), проникновенном, глубоко поэтическом и печальном, как сама старость, он порицает свой век лишь за то, что ему не хватило сил довести до конца начатое дело. Но достижения его неистребимы, велики, вечны.

Завеса творенья была отдернута смелой рукой, тайны природы открылись пытливому взору, в дальних морях найдены новые народы и страны, из недр земли извлечены новые металлы, исчислены светила и кометы возвращаются в предсказанные сроки, разложен солнечный луч, упрямая природа родила новых детей, пар обращен на служение человеку, молния покорилась ему и впервые он на крыльях поднялся в воздух. Но главное — его торжество над темными силами религий:

Этот светлый победный мотив заглушает упадочное уныние.

С воцарением Александра I и с кратковременной либеральной весной Радищев восстановлен в правах и принимает участие в выработке проектов государственных преобразований. Его последние годы заполнены упорным трудом в этой области. В комиссии составления законов, учреждении бюрократически-затхлом, он высказывал, как вспоминал один его сослуживец, «мысли вольные» и «на все взирал с критикой». Он работает, между прочим, над составлением общего проекта гражданского уложения и здесь неоднократно проводит одушевляющие его взгляды. В интересующей нас области он отстаивает принцип полной веротерпимости и намечает довольно явственно вопрос об отделении церкви от государства .

Самоубийство Радищева (11 сент. 1802 г.), по рассказу его сына, было следствием «сильной меланхолии». Но душевное заболевание в ясно выраженной форме мании преследования не может быть объяснено, как это постоянно делалось, только косвенной угрозой со стороны начальника Радищева новой Сибирью за «слишком восторженный образ мыслей». После этой угрозы прошло много дней, если не недель, в течение которых не случилось ничего, что могло бы дать последний толчок болезненно настроенному воображению. Общую причину задумчивости, беспрестанной тревоги, недовольства всем и других признаков, замеченных в последние дни его близкими, нужно искать в другом. И на наш взгляд, основной причиной заболевания Радищева следует считать разочарование в возможности осуществления его идей и понимание того, что его взгляды резко расходятся с правительственым курсом. Этот взгляд подтверждается тем, что перед смертью Радищев написал знаменательные слова: «Потомство отомстит за меня». Такой человек, как Радищев, мог апеллировать к потомству не за свою личную неудачу или за обиду, причиненную ему каким-то бюрократом, а за удар, нанесенный в его лице тому великому делу, которому он служил и которое одно только и связывало его с потомством. Самоубийство его, таким образом, несмотря на душевное заболевание, должно рассматриваться как обдуманный акт. Подобно выведенному им в «Путешествии» самоубийце, он на вопрос: «На что жизнь тому, кому она стала в тягость?» — дал единственый возможный ответ, разрубив узел безвыходности.

5. Единомышленники Радищева до 1790 года

Радищев с его «Путешествием» представляет собою в русской общественной жизни конца XVIII века явление замечательное, необыкновенное. Можно даже говорить об исключительности этого явления. Но при всем там следует иметь в виду, что Радищев был порождением вполне определенных и достаточно ясно к тому времени обозначившихся социальных тенденций. В частности, самая сила сказавшихся в его личности иностранных влияний свидетельствует, что в более слабых степенях эти влияния должны были встречаться у многих из его современников. Действительно, «вольтерьянцы», которых, при относительной смелости их воззрений на вопросы морали и религии, в большей или меньшей степени характеризует политический и социальный индиферентизм, могут рассматриваться как правое крыло русского, просветительного движения. В этом течении без труда можно выделить некоторые оттенки, намечающие переход к более радикальным взглядам, к большей социально-политической активности. С другой стороны, несмотря на всю нашу бедность разработанными сведениями о русских людях XVIII века, можно встретить среди них сторонников отмены или смягчения крепостного права и противников абсолютизма, хотя этот их радикализм и не нашел, вследтсвие чисто полицейских препятствий, ясного выражения в литературе. Во всяком случае, Радищев имел некоторое окружение, хотя субъективно и мог очень остро ощущать духовное одиночество.

Вопрос о том, были ли у Радищева сообщники и единомышленники, занимал не только Екатерину и ее домашнего палача. Об этом не раз спрашивали себя исследователи русской литературы и общественности. И так же, как Екатерина с палачом Шешковским должны были обходиться догадками, так и мы в литературе вопроса находим лишь более или менее вероятные предположения. Радищев на вопрос следователей «по чистой совести и с наисильнейшею клятвою» утверждал, что «общников» он не имел и к этому добавлял, что он «мало и в компаниях обращался, а исправя должность, бывал больше дома». Следователи не докапывались, впрочем, особенно, с кем все-таки он был близок и у кого бывал. Понятно, что и друзья его, пораженные и напуганные суровой репрессией, замкнули накрепко свои уста, а те из них, кто не изменил радищевской традиции, хранили ее в тайне. Нужно только вспомнить, какие жестокие это были времена.

Но, конечно, в литературных и обывательских кругах ходили разные слухи и сплетни; в связи с выступлением Радищева назывались некоторые имена. Из них наше внимание, прежде всего, привлекает имя Петра Ивановича Челищева (1745—1811), товарища Радищева по Лейпцигскому университету, ко времени катастрофы бывшего секунд-майором в отставке и проживавшего в Петербурге. «По городу слух, — читаем мы в записках Екатерины в первый же момент после того, как «Путешествие» остановило на себе ее внимание, — будто Радищев и Щелищев писали и печатали в домовой типографии ту книгу, исследовав лутче узнаем» {«Процесс Радищева, — официальные материалы и свидетельства современников». Полное собр. соч. А. Н. Радищева, т. II, стр. 298. — Особенности орфографии и стиля Екатерины мы сохраняем.}. Читая 88 стр. оригинального издания, где семинарист благодарит случай, давший ему возможность приобрести сверх семинарских иные, более полезные знания, Екатерина совсем некстати замечает: «Кажется сие знание в Лейпцих получано, и доводит до подозрение на господ Радищева и Щелищева». И когда Радищев был уже арестован и авторство свое признал, мысль Екатерины, подогреваемая, очевидно, доходящими до нее городскими разговорами, не может оставить Челищева. В замечании на прочитанную по окончании «Путешествия» брошюру Радищева «Письмо к другу», она пишет: «… Давно мысль ево (Радищева) готовилась ко взятому пути, а французская революция ево решила себя определить в России первым подвизателем. Я думаю Щелищев едвали не второй ; до прочих добраться нужно, изо Франции еще пришлют вскоро паричко».

Вопрос о связи с Челищевым, как при сочинении «Путешествия», так и по другим делам, был, естественно, поставлен Радищеву и Шешковским. Его ответ запротоколирован в следующем виде: «Что Челищев ему знаком, сего он не отрицает; потому что он с нами был товарищем в Лейпциге в гимназии (?); что же касается до связи и советов, как по сему сочинению, так и о других делах, то он никакого с ним сообщения не имел, и к нему и в дом более двух годов не приезжал».

Отрицание Радищева вполне понятно: не подводить же было неуместной правдивостью друга. Но это отрицание далеко неубедительно. Некоторое отношение к книге Радищева Челищев имел: именно он скрыт под инициалом приятеля автора Ч. в главе Чудово, где весь рассказ ведется от его имени и где в уста вкладываются весьма мятежные слова.

Но кроме достаточно определенных слухов и косвенного признания самого Радищева, у нас имеется еще один источник для суждения о взглядах Челищева. Это — журнал путешествия, совершенного им по северу России в 1791 г., опубликованный почти через сто лет по его написании. Из него мы видим, что вопрос о положении крестьян особенно волновал Челищева. Он с горячим негодованием говорит о том пренебрежении, в каком находится народ, возмущается отношением к нему со стороны светской власти и духовенства. Однако, в отношении религии он не занимает той непримиримой позиции, на которой стоял его друг. Правда, он говорит о густом тумане лжеверия, но истинной верой он почитает, судя по всему, очищенное православие.

Другой лейпцигский студент — Осип Петрович Козодавлев (1754—1819) тоже, по слухам, имел прикосновение к радищевскому выступлению. Говорилось даже, что он «участие имел», т.-е. сотрудничал с Радищевым. Это говорил Державин. А Державин мог это знать, потому что именно через Козодавлева передал ему Радищев экземпляр «Путешествия» сразу по выходе книги в свет. Другой экземпляр получил сам Козодавлев. Вообще же Радищев роздал очень мало экземпляров. Однако, положительных и достаточных сведений о большой близости между Козодавлевым и Радищевым нет. Напротив, в воспоминаниях П. А. Радищева говорится, что Радищев «не был в тесной дружбе с ним». Это свидетельство, впрочем, вполне убедительным считаться не может: сын Радищева писал свои воспоминания очень поздно и легко мог перенести на 80-е годы ту холодность между двумя однокашниками, которая неизбежно должна была возникнуть в годы Александровского царствования. Козодавлев был, ведь, тогда на вершинах власти и меньше всего мог питать дружеские чувства к бывшему ссыльно-поселенцу. По мнению М. И. Сухомлинова, основанному на статьях Козодавлева в «Растущем винограде» и «Собеседнике любителей российского слова», едва ли можно сомневаться в сочувствии Козодавлева выраженным в «Путешествии» идеям освобождения крестьян и свободе печатного слова. К этому мы добавим еще, что будущий министр внутренних дел и сенатор, бывший тогда директором народных училищ, представил в 1786 г. Екатерине «План учреждению в России университетов», в котором целью университетов ставилось «образование человека и гражданина» и отстаивалось требование неограниченной свободы мыслей, ибо такая свобода «способствует вообще знаниям». В эти годы Козодавлев отличался также и религиозным свободомыслием. Путь к «истреблению» религиозных заблуждений он видел в свободе критики.

Смутные указания на близость к Радищеву имеются в отношении еще одного бывшего лейпцигского студента — Олсуфьева, который также получил в подарок от автора его мятежную книгу, и П. Н. Янова.

С такою же почти неопределенностью и гадательностью можно говорить о литературных связях Радищева. Его участие в журнале «Почта духов» П. Е. Щеголевым отвергается с большой убедительностью {«Из истории журнальной деятельности Радищева». «Минувшие Годы». 1908, № 12.}. Но и вопрос об его участии в «Обществе друзей словесных наук» не может считаться вполне разрешенным, или, во всяком случае, степень участия Радищева в этом кружке еще не достаточно ясна. Это участие устанавливается воспоминаниями одного из членов Общества С. А. Тучкова, опубликованными только в 1908 г. Тучков прямо говорит, что Радищев был членом кружка и в издававшемся Обществом журнале «Беседующий Гражданин» (1789—90) напечатал свою статью «Беседа о том, что есть сын отечества». Рассказ это сопровождается подробностями. Так, мы узнаем, что статья Радищева вызвала одобрение членов кружка, но они выразили сомнение, будет ли она пропущена цензурой. Радищев взял на себя все хлопоты по цензуре и добился разрешения. Общество по рассказу Тучкова было закрыто вскоре после ссылки Радищева; при чем большая часть членов его лишены были своих должностей и велено было им выехать из Петербурга {Мимоходом мы поставим вопрос: не состоял ли в числе членов «Общества друзей словесных наук» также Рахманинов. На эту мысль навело нас то обстоятельство, что в числе изданий, опечатанных на складе при его типографии и был «Беседующий Гражданин». Его неожиданный отъезд из Петербурга в деревню вместе с типографией имел место в 1791 г., при чем о причинах этого перемещения говорилось весьма загадочно. Наконец, имеются указания, что в момент переезда он еще находился на военной службе, а в отставку вышел лишь 1 января 1793 г., т.-е., числясь на службе, жил в деревне, что весьма похоже на изгнание. Если бы эта связь самого замечательного из «вольтерьянцев» с Обществом подтвердилась, к характеристике Рахманинова можно было бы прибавить еще одну весьма ценную черту, именно, наличие политических интересов.}.

Эта правительственная репрессия ставится в связь с участием Радищева в Обществе. Несмотря, однако, на всю категоричность рассказа Тучкова, необходимо иметь в виду, что он в Петербурге в то время не на ходился и узнал обо всем происшедшем лишь несколько времени спустя. Самые записки его писались тогда, когда автор не мог уже обладать всей необходимой свежестью и точностью воспоминаний. Характер его рассказа о Радищеве также слишком, если можно так выразиться, мемуарен, т.-е. в нем делается не более или менее точная обрисовка данного лица, а лишь выхватывается то мимолетное, что мелькает в памяти при воспоминании о событиях, с которыми это лицо связано. Приписываемая затем Радищеву Тучковым статья, по сравнении ее с «Житием Ушакова» и «Путешествием», не создает того впечатления мятежной устремленности, которое остается у читателя по прочтении главных и написанных приблизительно в то же время произведений «первого русского революционера». Что касается стиля и словаря статьи, они содержат в себе лишь некоторые радищевские элементы. Самый программный характер статьи и установленные В. Семенниковым многочисленные заимствования из масонских источников, часто резко расходящиеся с выношенными убеждениями Радищева, говорят скорее за то, что «Беседа» писалась не одним человеком, а несколькими, или, во всяком случае, редактировалась применительно к какой-то общей линии. В рассказе Тучкова истинным может быть лишь приписываемые им Радищеву хлопоты по проведению статьи через цензуру. И, наконец, самое направление журнала не во всех отношениях могло отвечать мировоззрению Радищева. Об этом направлении мы можем судить по тому прощальному слову к читателю, которое напечатано в последнем номере журнала, в том именно, где помещена и приписываемая Радищеву статья. В этой оценке своей деятельности, в своего рода надгробном слове, не было нужды говорить вещи, приятные властям и неприятные самим издателям, тем более, что в тот момент еще ничто не предвещало тех исключительно суровых гонений, о которых рассказано в записках Тучкова. И, тем не менее, издатели особенно подчеркивали, что в своих статьях, в числе прочих задач, они поучали правительство, что главным делом его «есть и быть долженствует воспитание народа в благочестии, кротости, трудолюбии, послушании, домостроительстве; також в предохранении его от фанатизма или безверия, в утверждении на правилах закона» и т. д. Эта умерено либеральная программа вполне соответствует взглядам, выраженным в типично масонской «Беседе», но далеко не вполне соответствует подлинным взглядам Радищева.

Таким образом, если даже мы и признаем вслед за П. Б. Щеголевым и В. П. Семенниковым, что Радищев был близок к кружку, объединявшемуся вокруг журнала «Беседующий Гражданин», это признание все же придется обусловить весьма существенной оговоркой: близость между ними была основана не на полном единомыслии, но лишь на большем или меньшем сочувствии членов Общества друзей словесных наук гражданским идеалам Радищева и его просветительным стремлениям {«Беседующий Гражданин» ставил себе целью «развивать чувствования любви к гражданским добродетелям», он отрицательно относится: к «тягости порабощения» крестьян помещиками. В коллективном труде Об-ва друзей словесных наук, названном «Новейшее повествовательное землеописание» и опубликованном уже после ссылки Радищева, восхваляются французские философы, которые в предреволюционную эпоху «при свете разума открыли права государя и гражданина и доставили всему народу новый оборот в умах». См. В. П. Семенников «Радищев», стр. 9.}.

Вообще о политическом радикализме в России конца XVIII века сохранилось слишком мало известий. Часто цитировавшийся рассказ Сегюра о том, какой энтузиазм вызвало в Петербурге сообщение о взятии Бастилии, о том, как ликовали «купцы, мещане и некоторые молодые люди из более высокого класса», страдает несомненным преувеличением. Тем не менее, поклонники французской революции из дворян, купцов и мещан в России, конечно, были. Но, по справедливому замечанию того же Сегюра, Петербург не был подходящим местом, чтобы обнаруживать подобные чувства. Зато подобные чувства проявлялись немногими русскими, оказавшимися в Париже во время революции. Из них двое (братья Голицыны) даже с оружием в руках на стороне народа сражались с защищавшими Бастилию королевскими солдатами, а один — молодой граф П. А. Строганов — так проникся республиканским духом, что отказался от своей аристократической фамилии и записался в члены якобинского клуба «Друзья закона». Этот Строганов был воспитан выдающимся французским революционером, монтаньяром Жильбером Роммом, особенно известным как один из инициаторов ведения во Франции светского календаря. Строганова, повидимому, и имела в виду Екатерина, когда писала в вышеприведенном замечании на книгу Радищева, что скоро из Франции пришлют еще «паричко» подвизателей революции: Строганов в конце 1790 г. был вытребован в Россию. Кроме Голицыных и Строганова, известен также П. П. Дубровский, секретарь посольства, делавший попытку завести в Париже русскую типографию, в которой намеревался напечатать, между прочим, перевод «Декларации прав человека и гражданина».

Эти известные по именам русские, а также, наверное, и другие, должны были близко к сердцу принять судьбу Радищева, идеи которого вполне отвечали их собственным порывам. Так или иначе, они должны были попытаться заинтересовать в авторе «Путешествия» своих друзей французов. Тот же якобинец Ромм, хорошо знавший русский язык и обладавший рукописным экземпляром «Путешествия», мог быть их ближайшим пособником в этом деле. О наличии интереса к ссыльному русскому революционеру среди французских революционеров сообщал в своих воспоминаниях и П. А. Радищев. «В гамбургских газетах того времени писали, — рассказывает он, — что бюст его (Радищева) поставлен был в Париже, в Пантеоне». Этот факт сам по себе невероятен: зачем ставить бюст живого русского в усыпальнице французских великих людей. Но во время революции была мода украшать бюстами залы революционных клубов. Вполне вероятно, что в одном из клубов, может быть, в том же «Друге законов», был выставлен бюст или портрет Радищева. А может быть, этот бюст был поставлен в клубе «Пантеон»?

Радищев не был вполне одиночкой также и в своих крайних для России философских и религиозных взглядах. Что сторонники и ценители материалистической философии у нас в России были, мы уже знаем из предыдущего. Особенной популярностью из представителей этой философии пользовался у нас блестящий Гельвеций. Но и Гольбах, с его прямолинейной последовательностью, находил в радищевское время не только читателей во французских подлинниках, но и переводчиков и популяризаторов. Об одном из них, доселе совершенно неизвестном, мы, благодаря изысканиям И. Луппола, теперь можем говорить с некоторой определенностью. Правда, остается сомнение относительно имени этого гольбахианца, печатавшего свои переводы и изложения автора «Системы природы» под инициалами Н. Д. {И. Луппол путем ряда сопоставлений устанавливает, что под этими инициалами скрывался Н. Даниловский, выступавший сначала в литературе с переводными нравоучительными романами. См. «Из материалов и документов по истории материализма в России», «Под знаменем марксизма», 1925, № 12. В дальнейшем изложении мы следуем этой статье.}, а о происхождении, общественных связях и судьбе его решительно ничего пока сказать нельзя. Но в данном случае нас интересует, прежде всего, факт прозябания на почве русской литературы крайних философских взглядов. Из этого факта, ведь, неизбежен вывод, что материалистические авторы находили доступ не только к владевшим французским языком образованным дворянам, но и к тем чиновникам, купцам и мещанам, которые, наряду с разночинной интеллигенцией, составляли главный контингент читателей журналов екатерининского времени.

Этот доступ, однако, был затруднен в огромной степени теми цензурными препятствиями, для преодоления которых в распоряжении русских материалистов и атеистов не было почти никаких способов. Только такой человек, как Радищев, решился пойти на риск нелегального издания своего произведения. Но мужество Радищева и лежащее в основе этого мужества воодушевление убежденности — беспримерны. Средний русский писатель был вынужден пользоваться легальными возможностями, действовать путем обхода, строить на цензорской глупости и на понятливости своих читателей, совсем как те французские просветители, которые не хотели или почему-либо не могли прибегать к голландским, швейцарским и английским печатным станкам. Положение исключительно трудное. Особенно трудным оно было для тех русских литераторов, которые хотели бы преподнести читателю произведения Гольбаховского кружка, пользовавшиеся и во Франции почетной славою опасных. В результате необходимости преодолеть указанные трудности, русский последователь Гольбаха должен был устранять из печатаемых им переводов и изложений все крайние выводы, останавливаться перед прямыми атаками на религию, подменивать резкие выражения околичными, и даже, кстати и некстати, сдабривать безбожные по существу рассуждения умышленно пошлой отсебятиной о непостижимом провидении, управляющем судьбами человека.

Так именно и поступает Н. Д., помещая на страницах журнала «Зеркало Света» в 1786 и 1787 гг. серию статей, представляющих собою, главным образом, извлечения из «Социальной системы» Гольбаха {В 1805 г. эти статьи вышли отдельным изданием под названием «Ручная книжка человека и гражданина».}.

Как же пришел Н. Д. к убеждению, что именно автор «Социальной системы» более всего достоин внимания читателей журнала? Об этом он рассказывает на вводных страницах к своему переводу. На интересующий его вопрос, что такое человек, какова его сущность и предназначение, он искал ответа у древних и у новых писателей. Но его не удовлетворили ни Шафтсбери, ни Ж.-Ж. Руссо, ни Бюффон, ни Монтескье, ни Вольтер, ни даже «бессмертный Гельвеций». О тем же вопросом: что есть человек? — обращается он и лично к разным «просвещением украшенным мужам», но и здесь встречает лишь нисколько не убедительные «отборные слова» и «хитросплетенные выражения». Итти путем самостоятельного искания он, очевидно, не чувствует себя в силах. И, вероятно, руки его опустились бы, он бросил бы философию и обратился к переводам нравоучительных романов, если бы при посещении книжной лавки в одной вновь полученной книге он не нашел не только ясного ответа на свой «проклятый» вопрос, но и полного подтверждения своих сомнений.

Ответ в передаче Н. Д. гласит: «Смертный! ты весьма слаб проникнуть в невидимую связь всех пружин, составляющих человека, и постигнуть то высочайшее совершенство во взаимном согласии всех частиц, коих следствия действий одним зрим, но причины их движений закрыты завесою непостижимости». И дальше автор этой книги в передаче Н. Д. поучает: «Во всех метафизических изысканиях должно ограничивать свое любопытство и говорить: сие существует, но что оно есть? как? и для чего? всегда будет камнем претыкания для всех философов, потому что с нашими пятью чувствами и с нашим слабым понятием не дано нам проникать в самую силу существа».

Эти мысли, как установил И. Луппол, оказывается, если не дословно, то в достаточно близкой передаче заимствованы из «Системы природы». И хотя они лишь частично выражают истинную мысль Гольбаха, но, во всяком случае, являются одним из этапов, через которые материализм XVIII века приходил к отрицанию всякой духовной субстанции и к отрицанию бога. По цензурным соображениям Н. Д.. разумеется, истинной мысли Гольбаха и не мог преподнести русской публике. Он выбирает из его произведений лишь то, что является подготовительной школой материализма и атеизма. Но, приняв автора «Системы природы» в качестве «просвещенного путеводителя в метафизических царствах», он, надо думать, сам на полдороге не останавливается и идет всюду, куда этот путеводитель его ведет. Имени своего путеводителя он не знает, — это имя в то время было известно даже во Франции крайне ограниченному кружку лиц, — но, наткнувшись, вероятно, в той же книжной лавке, на книгу «Социальная система или естественные принципы морали и политики», которая на титульном листе рекомендовалась как «сочинение автора «Системы природы», он находит, что трактуемые в ней вопросы больше всего отвечают существующей потребности в чуждом всякой религиозной метафизики объяснении нравственной стороны человека.

В статьях Н. Д. не все, впрочем является переводом или переложением из «Системы природы» и «Социальной системы». Отдельные и часто довольно большие — отрывки приходится рассматривать как его собственные размышления; не исключена, впрочем, и возможность заимствований у других французских писателей того же направления.

Основные вопросы философии сколько-нибудь полно Н. Д. не рассматривает, как их не рассматривал и Гольбах в «Социальной системе». В этой области мы имеем только краткие и не всегда свободные от противоречий высказывания. Так, проводя в основном то положение, что человек не может «поднять завесу непостижимости» и поэтому не должен ломать голову над вопросом о зависимости человека от божества, т.-е. положение чистого агностицизма Н. Д., однако, утверждает, что «человек бытия своего не есть творец». Божественное провидение, мол, объемлет миры и оживотворяет населяющие их существа. Отсюда следует, что человек обязан «признательностью» к богу и должен припадать к его «невещественным стопам». Это уже даже не деизм, а теизм и полный отход с гольбаховских материалистических позиций. Вероятнее всего, что такого рода противоречия объясняются цензурными условиями. Но, отдав дань творцу, Н. Д. дальше опять восстает против законности всяких рассуждений «о первоначальных причинах». Такие рассуждения не что иное, как бред. Следовательно, недостойный философа бред и собственные разговоры нашего автора о невещественных стопах непостижимого существа.

Н. Д., как истый просветитель, чрезвычайно высокого мнения о призвании просветителя. В главе, называющейся «Философ» и не представляющей явного заимствования у Гольбаха, он «философствует» следующим образом: «Философ есть в моих глазах бытие превосходное, сниспосланное на землю для исцеления смертных…, для утешения их в прискорбиях, горестях и слезах и для облегчения тяжести страданий, с человеческим существованием нераздельных. Он есть дух премудростью просвещенный; бытие отменное… Он изыскивает самую во всем истину средствами здравыми, рассудком предписанными». Как истый просветитель, Н. Д. противопоставляет «высокое нравоучение природы» «неосновательному вредоносному нравоучению политиков» и «жестокому нравоучению губительного суеверия». Антирелигиозная задача, таким образом, как будто включается в круг деятельности философа. И в ряде других мест Н. Д. не уклоняется от перевода, хотя и с некоторыми смягчениями, антирелигиозных выпадов Гольбаха. Но это враждебное отношение к губительному суеверию совершенно неожиданно сводится на-нет заявлением, что философ «не подкапывает основания трона и жертвенника». Он даже «почитает народные предубеждения, находя и в них общественную сокрытую от простых глаз пользу» и «соображается с принятыми обрядами и обычаями».

Противоречие здесь совершенно непримиримое, вопиющее: с одной стороны, нравоучение природы, чуждое всякого губительного суеверия и враждебное ему, а с другой — поддержка народных суеверий с признанием за ними относительной пользы. Но удивляться этому не приходится: в психике даже самых последовательных просветителей XVIII века всегда оставался уголок, прочно занятый классовым предрассудком, очень похожим на предрассудки религиозные, а именно убеждением, что народные массы должны просвещаться с большой опаской во избежание разных нежелательных последствий от утраты религиозной узды. Напомним, что такой решительный атеист, как Фрере, требовал, чтобы философ внешне почитал государственную религию и подчинялся всем нелепостям публичного культа. Русские просветители еще больше имели оснований «по-волчьи выть».

Но как же, все-таки, излагает Н. Д. обязательную хотя бы для философов естественную мораль? Здесь он ни на шаг не отходит от своего путеводителя Гольбаха. «Цель, или конец страстей, желаний и стараний человеческих есть счастье», счастье же состоит в наслаждении предметами наших желаний. «Человек стремится к своему счастью, как камень или другая твердая материя к своему покою». Но человек живет в обществе; счастье индивидуума неизбежно связано с благополучием его сограждан. Поэтому здравый рассудок требует, чтобы человек старался доставлять счастье и всем тем, от кого зависит полнота его собственного счастья. Таким образом, в основу общественной нравственности кладется не беспрекословная заповедь религии, а естественный интерес, результат себялюбия, или, как говорит Н. Д., человек «делается страстным к бытиям своего рода для того только, что он в том находит удовлетворение собственному самого себя люблению».

Религиозная мораль, как стремящаяся к «совершенному погашению «страстей», для Н. Д., как и для его французских учителей, представляет верх безумия. Она антиобщественна. «Без страстей человек был бы несчастнейшее бытие, мучительная скука, гибельная недеятельность; умерщвленные чувствования составляли бы существование его несноснейшим бременем».

Н. Д. согласен с Гольбахом также и в том, что отрицательные последствия дурных поступков — негодование, презрение и ненависть сограждан, а также уголовное преследование являются несравненно более сильным сдерживающим началом, «нежели удаленные и неизвестные ужасы, коими глупое суеверие устрашает сердца смертных». Самый вопрос о загробной жизни, с точки зрения проповедуемой им материалистической морали, лишен какого бы то ни было содержания. Нужно стремиться не к бессмертию на небесах, а к бессмертию здесь на земле, — в памяти потомства. «Мы простираем надежду нашу, — с одушевлением говорит он, — за самый предел смерти, и когда стараемся обессмертить себя в памяти людей, то, преисполненны сим лестным мнением, бываем более расположены погрузиться без повращения в бездну вечности». Убеждение в высокой общественной ценности естественной морали звучит в этих словах, несмотря на их неуклюжесть, в полной мере: бесповоротное погружение в бездну вечности не страшно тому, кто в своей жизни главною целью ставил общественное благо.

Подводя итоги своему исследованию о Н. Д., И. К. Луппол дает ему следующую характеристику: «Н. Д. разделяет все слабые места этической концепции Гольбаха, поскольку он также сын XVIII века. В некоторых случаях он ослабляет выступления Гольбаха против религии, попов и тирании, что вполне объясняется русскими цензурными условиями. Но он не критикует таких выступлений Гольбаха, что мог бы легко сделать путем соответствующих вставок. Между тем, он лишь выпускает из перевода выпады Гольбаха против поповской морали. В принципиальном обосновании этики и в понимании человека, как этического субъекта , Н. Д. — гольбахианец . Он не самостоятельный и оригинальный мыслитель, но один из русских людей XVIII века, который, найдя этическую концепцию Гольбаха правильной и обладая литературным талантом, поставил себе задачу пропагандировать идеи Гольбаха на русской почве».

И. Луппол сообщает нам также некоторые любопытные подробности о журнале «Зеркало Света». Журнал этот выходил с февраля 1786 г. по конец 1787 г., прекратив свое существование на 104 номере по причине, на которую так часто жаловались издатели (бывшие обычно и писателями) того времени, — а именно вследствие равнодушия читателей и неокупаемости предприятия. Характер журнала в известной мере определялся вкусами среднего читателя. В нем много места уделялось сантиментально-нравоучительной беллетристике; сообщалось о западно-европейской политической жизни и о придворных новостях, к которым сводилась русская политическая жизнь. Затем не оставлялись без внимания и религиозные запросы православных читателей. Но вместе с тем изрядное место занимают и всякого рода «серьезные» статьи, отличающиеся тем же в общем направлением, что и статьи Н. Д. Среди этих статей отмечены: «Рассуждение о сочинителе Петре Беле» (Пьер Бейль), написанное «в весьма благожелательных для философа-скептика и вольнодумца тонах»; перевод первых страниц поэмы Гельвеция (без указания автора) «О счастьи» и, наконец, еще один перевод из «Социальной системы», посвященный вопросу о воспитании и положении женщины в тогдашнем обществе и намечающий в известной мере путь к раскрепощению женщины. Из этого мы видим, что в среде безызвестных тогдашних писателей Н. Д. не был одиночкой и белой вороной. И поскольку известен издатель журнала (его звали Ф. Туманский) мы и его имеем некоторое основание приобщить к числу тех людей, без личной или идейной связи с которыми выступление Радищева было бы непонятным. В числе сотрудников «Зеркала Света» назывался также переводчик H. M. Яновский (ум. 1826), участвовавший кроме того, в «С.-Петербургском Меркурии», где ему, повидимому, принадлежали переводы из Вольтера и Д'Аламбера.

6. Радищевская традиция в 90-х годах — И. П. Пнин.

Переходя к периоду жизни Радищева, последовавшему по его возвращении из Сибири, мы опять находим некоторые следы его влияния на передовую часть русского общества. В своих воспоминаниях об отце П. А. Радищев {Мы пользуемся полным текстом, опубликованным В. П. Семенниковым в его книге об А. Н. Радищеве.} называет несколько имен лиц, посещавших Радищева в последние годы его жизни — в Петербурге. Оставляя в стороне В. Н. Каразина, известного основателя Харьковского университета, взгляды которого не могли во всем сходиться со взглядами Радищева, наше внимание останавливается на указании, что Радищева посещали молодые люди, которые с восторгом его слушали. «Он был не совсем красноречив, — добавляет Радищев-сын, — но все, что он говорил, было хорошо обдумано. Его разговоры стоили профессорских лекций». Ко времени, когда писались эти воспоминания, П. А. Радищев был уже глубокий старик и память его порой ему изменяла. Естественно, что и об отношениях Радищева с представителями молодого поколения многого он написать не мог. Он мог также забыть или исказить фамилии посещавших Радищева молодых людей. Имена Бородавицына и Брежинского, называемые им, в частности, нам не говорят ничего. Но третье из сообщенных им имен — Ивана Петровича Пнина — давно уже пользуется почетной известностью в русской литературе.

Именно через Пнина (1773—1805), игравшего в конце 90-х и начале 800-х гг. заметную роль в российской литературной республике, и устанавливается непрерывность радищевской традиции, при чем Пнин справедливо рассматривается как соединительное звено от Радищева до Рылеева и декабристов. Был ли знаком Пнин с Радищевым в эпоху «Путешествия», остается невыясненным. Принимая, однако, во внимание крайнюю молодость его в то время, — он в 1789 г. кончил курс инженерного кадетского корпуса, — и исключительно замкнутый образ жизни Радищева, следует полагать, вопреки часто повторявшимся утверждениям, что личной связи между ними не было. И, во всяком случае, ода «Вольность», написанная под свежим впечатлением американской войны за независимость, никак не могла принадлежать перу Пнина, как это тоже часто передавалось {В. В. Каллаш, передавая эту традицию, даже подтвердил ее соображением, что «Вольность», «действительно, очень похожа на стихотворения Пнина». А. Н. Радищев, полн. собран, соч. под ред. В. В. Каллаша, т. I, стр. 486.}. Но малая вероятность личного влияния отнюдь не исключает влияния идейного. «Путешествие» в немногих сохранившихся печатных экземплярах и в множестве рукописных копий циркулировало среди молодого поколения 90-х гг. и даже на некоторых декабристов оказало непосредственное влияние. Можно смело сказать, что среди вышедшей на литературную арену после 1790 г. передовой русской молодежи не было ни одного, кто в числе своих ближайших учителей, рядом со славными именами французских просветителей, не назвал бы опальное имя автора «Путешествия». И некоторые факты из деятельности Пнина подтверждают это утверждение.

Сохранились известия, что Пнин очень рано почувствовал влечение к литературе. Но военная служба, — он участвовал в войнах против Швеции и Польши, — повидимому, не позволила ему сразу же по окончании корпуса отдаться этой деятельности. С воцарением Павла Пнин снимает военный мундир. В годы 1797—1801 он, вероятно, нигде не служит, и лишь с воцарением Александра и началом преобразовательной весны поступает в канцелярию Государственного Совета. Но в Павловское время Пнин не бьет баклуши. В самый разгар реакции мы видим его в весьма почетной роли соиздателя передового с ясно выраженным просветительским направлением периодического издания «С.-Петербургский журнал» (1798). Другим издателем журнала был А. Ф. Бестужев, друг Пнина и отец известных декабристов.

Прежде чем перейти к содержанию «С.-Петербургского журнала», отметим, что именно в это время нужно было обладать чисто радищевскими мужеством и преданностью делу просвещения, чтобы выступить в литературе со сколько-нибудь радикальными взглядами. «Самовластительный злодей» рвал и метал против всего, что хоть отчасти напоминало французский дух. В самом деле, как должен был чувствовать себя независимый писатель, если свобода, его пера была ограничена настолько, что цензуре подлежали не только мысли и выражения, но и отдельные слова. Например, особым высочайшим указом запрещалось употреблять слово общество, при чем взамен запретного слова не дозволено было пользоваться каким-либо синонимом. Слово граждане было тоже отменено, равно как и слово отечество; однако, в виде снисхождения, разрешалось заменять первое — словами «жители» или «обыватели», а второе — словом «государство». Это запрещение распространялось и на ряд других русских слов, от которых уже нисколько не отдавало гражданским направлением.

Говоря о распространении в России сочинений Вольтера, мы упомянули о той инициативе, которую лично проявил Павел в деле изгнания с русской территории опасного автора. Еще более характеризует его политику сделанное им цензурному совету распоряжение, «чтобы впредь все книги, коих время издания помечено каким-нибудь годом французской республики, были запрещены». Это исключительное по своей нелепости запрещение поразило даже вымуштрованных исполнителей Павла. Петербургский цензор, например, резонно рассудил, что на книги строго научного содержания это правило распространить никак нельзя, и представил список нескольких таких книг. И что же? «На выпуск (из цензуры) означенных книг высочайшего соизволения не последовало» {«Цензура в России, «Рус. Старина», 1875 г., № 11, стр. 467.}. Бесчинствуя против всего, даже косвенно касавшегося французской философии и революции на иностранных языках, цензура с Павлом во главе не щадила и русских авторов. Например, некая девица Демидова в Калуге сочинила роман в письмах (на французском языке) и представила в московскую цензуру рукопись своего творения. Роман калужской сочинительницы цензору показался «сомнительным», так как в нем «приметен дух некоей философии, несообразной с государственными правилами, добрыми нравами и любовью к отечеству». Цензурный совет, несмотря на явную невинность «философии» Демидовой, не захотел подрывать цензорского авторитета и распорядился рукопись вернуть автору с разъяснением, что «если она подлинно есть девица, то занималась она делами, совсем до нее не касающимися». Цензорская мораль по женскому вопросу до литературной барышни, несомненно, дошла, но с рукописью, по личному распоряжению царя, было «поступлено как с прочими запрещенными книгами», т.-е. она была сожжена.

Эти случаи, наудачу выхваченные из множества однородных фактов, свидетельствуют, с каким исключительно суровым цензурным гнетом приходилось иметь дело автору-издателю передового журнала. Самый грубый произвол полицейщины царил вокруг. Личная безопасность даже в малейшей степени не была гарантирована никому. Известен, например, случай, когда немецкий пастор за невинную, казалось бы, затею устроить библиотеку для чтения, был подвергнут 20 ударам кнута. А Пнин с Бестужевым, тем не менее, осмеливаются в издаваемом ими журнале печатать статьи об уравнении мужского и женского воспитания, восставать против «суровой власти», «жестоких тиранов», проповедывать «преимущества» политической свободы вообще и свободы печати в частности и, наконец, подносить своим читателям ряд переводов из самых крайних французских философов. Все это делалось, конечно, с известной осторожностью, с оговорками и смягчениями, с явно лицемерными заверениями в полной благонадежности и законопослушности; на страницах журнала порой находили место также статьи и заметки, с которыми сами издатели никак не могли быть согласны {В «С.-Петербургском журнале», между прочим, впервые напечатаны были «Чистосердечное признание» и «Письма из Франции» Фонвизина, обскурантизм которых не мог, разумеется, укрыться от издателя.}, но общий тон, несмотря на это, был выдержан в духе радищевской традиции.

Но о радищевской традиции говорит не только общий тон журнала; имеется также указание на прямую литературную связь с ссыльным писателем. В одном из номеров была напечатана оригинальная критическая статья в форме письма к издателям, подписанная «Читатель», с указанием места, откуда она послана, — «Торжок» и даты — «июля 24 дня». В Торжке, конечно, сотрудника у журнала не было. Но так называлась та глава «Путешествия из Петербурга в Москву», где Радищев трактует о цензуре и свободе печати. Поскольку и «Читатель» в своем письме ставит вопрос о цензоре и с совершенно радищевской страстностью отстаивает неограниченную свободу печатного слова, мы эту подпись имеем право рассматривать или как псевдоним самого Радищева, или же как достаточно откровенный намек редакции на полную солидарность с ним в данном вопросе.

Статья написана не только в духе Радищева, но и в его совершенно оригинальном стиле. «Там, где разум в тесных заключен пределах, где не смеет прейти границ ему предположенных, там всегда найдешь философов-льстецов, писателей низших и ползающих, защищающих иногда самые нелепые мнения вопреки истине, дабы не подвергнуться гонению, которого всякий человек страшится… Там, наконец, увидишь, что временем введенные в обыкновение заблуждения бывают признаваемы за неоспоримые аксиомы». Там же, где «нет стеснения разуму», в таких странах, как Голландия и Англия, где гонимый невежеством рассудок имеет прибежище, где науки не имеют никаких препон и книгопечатание совершенно свободно, там «нравы, обычаи и самая вера в продолжение стольких веков не только не повреждалась, но, напротив того, пребывали всегда во всей своей силе» {Приведено у В. Семенникова, цит. работа, стр. 454—455.}.

В политическом отношении, таким образом, журнал Пнина и Бестужева был выражением того же радикального — соотносительно с общим политическим уровнем русского общества — направления, что и «Путешествие» Радищева. Этому политическому радикализму в вопросах отвлеченных соответствовало более или менее последовательное проведение принципов материализма и деизма, сильно смахивающего на вежливый атеизм.

Изыскиваниями И. Луппола {«Русский гольбахианец конца XVIII века», «Под Знаменем Марксизма», 1925, № 3, стр. 77.} установлено, что в журнале Пнина и Бестужева были напечатаны три главы из «Системы природы», восемь глав из «Всеобщей морали», также являющейся произведением Гольбаха, и вступление и предисловие Вольнея к его «Руинам». Как это было и в журнале «Зеркало Света», редакция старательно избегает всяких указаний на происхождение печатаемых переводов, указывая сначала, что «перевел с иностранного языка Петр Яновский {О П. Яновском неизвестно ничего, кроме того, что он перевел еще «Историю немецкой империи». — Для положения печати характерна замена «французского языка» «иностранным». Очевидно, если бы было указано, что перевод сделан с французского оригинала, это послужило бы поводом к какой-то цензурной неприятности.}, а в дальнейшем не делая и таких указаний. Таким образом, невозможно установить, имеем ли мы дело с одним переводчиком, или в переводах участвовало несколько лиц. В данном случае, впрочем, имя переводчика значения не имеет, так как, за малыми исключениями, переводы представляют собою механическую передачу чужих мыслей при наличии лишь таких купюр и искажений, которые с большой вероятностью можно приписать цензорскому карандашу или грубому приспособлению редактора к цензорским требованиям. Но самый выбор переводимых книг и печатание отрывков из номера в номер дает нам право считать редакторов убежденными гольбахианцами, со всеми теми оговорками, конечно, которые вытекают из принадлежности Пнина и Бестужева к дворянской интеллигенции.

Как же поступают редакторы в тех случаях, когда в переводимых отрывках знаменитого атеиста ведется прямая атака на религию и ее служителей? Сравнительное изучение перевода и подлинника привело И. Луппола к следующим выводам: «Все принципиальные положения Гольбаха переводятся близко к подлиннику, та же картина имеет место и в отношении общих, отвлеченных рассуждений и конкретных иллюстраций, говорящих об обществе и людях и не касающихся ни духовенства, ни правительства; явные и недвусмысленные выпады и обличения церкви, «развратных правительств» и т. п., а также открытое, черным по белому, отрицание бога переводчиком выбрасывается, в заключительных аккордах статей атеистический вывод заменяется отнюдь не вытекающим из контекста примирением с деистической точкой зрения». Вынужденный характер такого приспособления Гольбаха к цензурным требованиям с очевидностью вытекает не только из сохранения в тексте неприкосновенными исходных положений автора и вопиющего противоречия этим положениям тех изменений, которые делаются в гольбаховском тексте, но и из той очевидной иронии, которой проникнуты порой вставки переводчика. Например, когда Гольбах, в полном согласии с ранее сказанным им, предлагает ограничиться признанием вечности материи, движущейся потому, что без движения она немыслима, и не пускаться в бесполезные и ничем не оправдываемые поиски какого-то сверхчувственного начала, русский переводчик, дойдя за ним до этого места, вдруг меняет тон и провозглашает: «итак, признавать вещество естественно вечное и естественно в движении от самой вечности есть тщеславиться невежеством и безбожием». Этому приему умышленно грубого и иронического подчинения требованиям веры русские безбожники научились у своих французских учителей. И так же, как во Франции, благодаря такого рода приемам, и волки-цензора остались сыты, и читательские овцы были целы, т.-е. получали некоторый заряд безбожной философии, выводы из которой сделать им было уже не трудно с помощью обратного толкования «защитных» мест, вроде вышеприведенного. Затем, если бы основные положения Гольбаха, с неизбежностью требовавшие атеистических выводов, противоречили заветным убеждениям редакторов, они обязательно сделали бы сответствующие примечания от редакции. Таким образом, можно и на основании анализа печатавшихся в «С.-Петербургском журнале» отрывков из Гольбаха почти с полной уверенностью полагать, что его редакторы и их ближайшие сотрудники были сторонниками материалистической и атеистической философии энциклопедистов. Но, кроме такой косвенной улики, можно представить и прямые доказательства. Так, например, в журнале с первого номера печатался оригинальный трактат А. Ф. Бестужева о воспитании {Сохранилось известие, что внешним поводом для издания журнала послужило желание вел. кн. Александра Павловича, будущего императора, увидеть в печати «Опыт военного воспитания», который поднес ему Бестужев. «Тогда-то у Пнина и блеснула мысль об основании собственного органа». См. А. А. Кизеветтер «Исторические очерки», 1912, стр. 72.}.

Трактат этот проникнут мыслями, развитыми Гельвецием и Гольбахом на основе материалистической теории познания. Скрытая полемика с отдельными положениями Гельвеция, отмеченная И. Лупполом на страницах трактата, ведется в духе Дидро {«Опровержение книги Гельвеция о человеке» в то время не было известно, но в сочинениях Гольбаха возражения Дидро Гельвецию были использованы очень широко и отсюда именно могли быть заимствованы Бестужевым.}. Основное положение автора гласит, что «воспитание распространяет только полученные от природы способности». Весьма показательным представляется то, что, подробно говоря о воспитательных методах и приемах, Бестужев даже не заикается о воспитании нравственно-религиозном, о преподавании закона божия.

Та же тенденция, при внимательном рассмотрении, обнаруживается и в сочинениях И. П. Пнина, на личности и творчестве которго мы остановимся более подробно.

«Без родителей, без родственников жил он один во вселенной», — говорил один из современников Пнина в речи по случаю его преждевременной смерти. При характеристике его это обстоятельство особенно важно иметь в виду. Человек без родственных связей в России на рубеже XVIII и XIX веков, поскольку по своему воспитанию он целиком принадлежал к высшему сословию, неизбежно был отщепенцем. Личные достоинства, которые так горячо восхвалялись друзьями Пнина, — талантливость, обширные знания, восприимчивость ко всему прекрасному и доброму, не играли никакой роли в среде, проникнутой дворянской спесью. Полная материальная необеспеченность, в тисках которой бился этот замечательный русский поэт-философ, не давала ему права даже на тот небольшой вес, которым тогда пользовались недворянские богатства. Со всем этим человек простого происхождения мирился бы, а в крайнем случае восставал бы с точки зрения социальной, как представитель угнетенной общественной группы восстает против нравов, вытекающих из признания правомерности классового господства. Но Пнин по своему происхождению не был плебеем, он чувствовал свою кровную связь с знатным дворянским родом, так как был признанным незаконным сыном одного из князей Репниных.

Вследствие этого социальная несправедливость поражала его в личных чувствах и поражала, благодаря воспитанию, чрезвычайно больно. Он рассматривал действительность поэтому почти исключительной сквозь призму своих личных бедствий. Отсюда те пессеместические ноты, которые окрашивают его творчество. Но отсюда же и страстность, которою отличается ряд его произведений. Быть может, эти обстоятельства особенно способствовали глубокому усвоению им теорий французских просветителей. Но, во всяком случае, благодаря этим обстоятельствам, Пнин является одной из самых оригинальных фигур на фоне русского просвещения.

Пнина нельзя сопоставлять с Радищевым, чтобы по масштабу автора «Путешествия» определить его величину. Радищев обладал натурой борца, был создан для общественной деятельности, главным образом; литература служила для него лишь способом проявления его отличительных свойств, поскольку всякие иные пути общественной деятельности были ему заказаны. Пнин, напротив, был поэтом по натуре и только личные обстоятельства вывели его на путь общественной деятельности в форме издания журнала и сочинения таких произведений, как «Вопль невинности» или «Опыт о просвещении относительно к России», в которых он представляется нам скорее либералом-постепеновцем, — каким, впрочем, был и Радищев в эти годы, — чем радикалом.

Но умеренный в своих общественно-политических взглядах, как поэт-философ Пнин доходит до возвышенного материалистического взгляда на мир и на человека. К сожалению, русские обстоятельства не позволили ему полностью выразить свою антирелигиозность.

Философско-поэтические опыты Пнина по своему характеру представляют полную противоположность распространенному тогда воспеванию величия царей земных и небесного. Он воспевает величие вселенной, слагает гимны всемогуществу человека и поет славу отвлеченных добродетелей {К сожалению, мы не имеем доступа к тем журналам конца XVIII и начала XIX века, в которых печатались произведения Пнина. Дальнейшие цитаты почерпнуты у авторов, писавших о нем; у И. Луппола (цит. ст.), у А. А. Кизеветтера («Из истории русского либерализма. — И. П. Пнин»), В. Каллаша («Друг истины. — Памяти И. П. Пнина» в «Рус. Мысли», 1905, № 9) и Е. Петухова («И. П. Пнин и его Вопль невинности, отвергаемой законами» в «Ист. Вестн.», т. XXXVII).}.

Философии природы посвящена ода «Время». Время бесконечно, безгранично, несотворенно. «Когда еще ничто рожденья не имело», она совершало свой полет никому незримое. Оно не сотворено человеческим умом, по мысли поэта, и оно не сотворено богом. Да и бога, очевидно, не видит он в этой дали времен. Дерзкий ум стал мерить исток времени лишь тогда, когда вдруг прекратилось «бурное стихий смешенье», когда засветились горящие солнца. Творческая воля в этой картине мира не стоит тем краеугольным камнем, без которого ни один сколько-нибудь убежденный деист не строил своих космологических систем. И если бог упоминается в качестве творца, всему судившего иметь свои пределы, то это скорее мифологический оборот, чем выражение подлинного убеждения. Таким же безбожием проникнута и рисуемая Пниным картина неизбежной гибели нашей солнечной системы. Она вполне гармонирует с теми естественно-научными гипотезами, которые были приняты тогда наукой:

Есть у Пнина и ода, называющаяся «Бог». В ней намечено деистическое доказательство бытия божия из, яко бы, царящей в мире целесообразности. Но центр тяжести этого произведения не в утверждении бытия божия, а в провозглашении самостоятельности человеческой воли.

Человечество не должно во всех своих бедствиях винить бога. Если оно страдает, то по своей собственной вине, вследствие неумения или нежелания пользоваться своим разумом. На жалобы народов, на их грозный вопрос, обращенный к богу: «Доколе будешь злодеянья взводить на трон, под сень венца?» — этот «бог» преподает человечеству совсем не божественную заповедь. Он говорит:

«Такие речи, — замечает по поводу этого места И. Луппол, — французские материалисты вкладывали обычно в «уста» природы. Нам кажется, что можно указать и более определенно источник заимствования. Это — вдохновенная поэтическая проза «Руин» Вольнея. Там тоже, при всем несомненном атеизме автора «дух» развалин» произносит деистическую речь, в которой доказывается, что не бога и не слепой жребий должны люди винить за все царящее в мире зло, но самих себя, неуменье пользоваться своим природным разумом, неподчинение опыту {См. «История Атеизма», часть 3.}. Бог там тоже фигурирует только в качестве реторического украшения и явной уступки еще ослепленному суеверием человеческому уму. Но и там, как у нашего поэта-философа, бог признается величиной настолько непознаваемой, что он как бы не существует для человека, и человек имеет дело только с природой. Для суждения об истинном отношении Пнина к божеству — этот стихотворный опыт, впрочем, особенно надежным источником считаться не может. Он был напечатан после его смерти с редакторскими исправлениями, при чем редактор, один из друзей Пнина, многозначительно извинялся перед теми лицами, которые читали эту оду в неподцензурных списках. К сожалению, ни один из таких списков до нас не дошел.

Гораздо более показательной для мировоззрения Пнина является ода «Человек». В литературе отмечалось, что «и по заглавию, и по тону, и по основной идее эта ода является последовательной и, очевидно, сознательной антитезой оде Державина «Бог» (Кизеветтер). Державин, возвеличивая с религиозным пафосом бога, уничижал человека. Пнин же с антирелигиозным пафосом на место божества ставит прометея-человека. «Я — раб, я — червь», — говорит Державин. «Ты царь земли, ты царь вселенной», — обращается Пнин к человеку. И самая мысль о том, «что человек — лишь червь земной», вызывает в нем взрыв священного гнева:

Нужно обладать слабым и униженным умом, чтобы восприять такую мысль! Нужно быть самому несчастным рабом, пресмыкающимся в тяжких оковах, давимым сильной рукой, чтобы ей поверить! Напротив, поэта-философа все убеждает, что человек — сам творец… «Каждый мне предмет гласит, твоей рукой запечатленный, что ты зиждитель есть вселенной», — обращается он к человеку. Едва человек явился в мир, как мир ему покорился, признав его царственную мощь, его всепобеждающую мысль.

Человек — создание природы. Но эту природу — «хаос вещей нестройных» он превратил в порядок, благодаря своему разуму. Мрачные пустыни стали возделанными полями, разрушение и гибель уступили место дружеству и любви. Неисчислимы плоды побед человека над грубыми стихиями! Неисчерпаемы сокровища его разума!

Человек — не раб. Вернее, он не должен быть рабом. Слишком велика пропасть, отделяющая раба от человека. Человек — все , раб же — ничтожность . Но рабство человека дано поэтому в окружающей его действительности. И он знает только один достойный выход:

Этот призыв к самодеятельности, к самоосвобождению в устах Пнина, конечно, еще не революционный призыв. Это — чисто просветительское пожелание, чтобы человечество вообще и в целом, — а не одна какая-либо определенная социально-угнетенная группа, — путем изучения природы и человеческих взаимоотношений мирным путем устранило все виды зла. Здесь «мировая скорбь» стоит на месте классового понимания. И, тем не менее, в условиях крепостнической России такой призыв был одним из необходимых предварительных элементов организующейся революционной общественности. Многие из будущих декабристов в годы своей юности, конечно, с восторгом повторяли прекрасные стихи Пнина.

Но вернемся к вопросу об отношении человека к богу в оде Пнина. Человек в непосредственной зависимости от бога не находится. Никакой, даже самой тонкой, нити к творцу от него не протянуло. Бог для человечества в его творческом возвеличении ничто. Оно связано только с природой. Но, быть может, бог через природу, через запечатленные им непреложные законы определяет судьбы человечества? Открыто и эта деистическая мысль в оде не присутствует. Наоборот, имея в виду последовательное противопоставление Пниным своего мировоззрения религиозной концепции Державина, можно утверждать, что оставшийся от нас скрытым последний вывод был атеистическим. Державин спрашивал: «отколе происшел» человек? И отвечал: «твое созданье я, создатель, твоей премудрости я тварь». Пнин тоже ставит вопрос:

Ответ у Пнина был, он заключался в четырех строчках, но… его не одобрила цензура. Если бы он ответил по-державински, этого, конечно, не случилось бы. Допустимо, что он ответил в духе агностицизма, т. е. признал самый вопрос подлежащим отводу, как безнадежно неразрешимый. Говорил же он в одном из своих стихотворений, что, чтобы с какой-нибудь определенностью рассуждать о боге, нужно самому быть богом. Он мог ответить также и в духе тех безбожных ученых, которые говорили, что для построения научных теорий нет никакой нужды в гипотезе о первой причине. В обоих случаях ответ звучал бы робко и недоговоренно атеистически. И, повидимому, именно так ответил Пнин. Ибо следующие за цензурной купюрой стихи утверждают независимость человека от бога:

Вряд ли нужно говорить о том, что заключающий рифму «бог», но мысли поэта, возвысившегося до материалистической и атеистической философии, вовсе не является утверждением. Самое противопоставление «неба» земле для его философии звучит чудовищностью и, следовательно, есть лишь дань поэтическому словоупотреблению.

В оде «Человек», как и в оде «Бог», мы обнаружили заимствования у Вольнея, не только в общих мотивах, но и в отдельных выражениях, и в развитии основной темы. Не имея под рукой полного текста оды, чтобы привести параллельные места, укажем лишь, что вся вторая часть главы VI «Руин» передана Пниным. «Если ныне жизнь человека усеяна радостями, — говорит Гений могил у Вольнея {«Oeuvrse completes de Volney» P., 1837, p. 16.}, — если каждый из дней своих он может отметить каким-нибудь наслаждением, то он имеет право рукоплескать себе и сказать: «Это я произвел блага, окружающие меня, я сам творец моего счастья: надежное жилище, удобные одежды, обильная и здоровая пища, смеющиеся поля, плодотворные холмы, населенные области — все это дело рук моих; без меня эта земля во власти хаоса была бы зловонным болотом, диким лесом, мрачной пустыней». Да, зиждитель-человек, прими дань моего уважения! Ты измерил пространства небес, исчислил объем светил, схватил молнию в тучах, укротил море и бури, покорил все стихии»… Наличие этих заимствований, нисколько не умаляя заслуг русского поэта-философа, дает нам право сказать, что он был выучеником не только философов дореволюционных, как Гольбах, но и философов эпохи революции, из которых Вольней был если не самым крайним, то зато самым ярким и самым глубоким. Замечательное произведение Вольнея обратило на себя внимание Пнина и было оценено им еще в конце 90-х годов, когда он издавал «С.-Петербургский журнал». Он напечатал тогда начало его. А то обстоятельство, что он и в своих последних произведениях воспроизводит отдельные места из Вольнея, доказывает, насколько глубоким это влияние было.

Из отвлеченных добродетелей Пнин воспевает правосудие. В этой оде он продолжает итти по стопам своих французских учителей — Гельвеция, Гольбаха и Вольнея. Эпиграфом он даже избирает изречение Гольбаха: «Правосудие есть основание всех общественных добродетелей». И, подобно своим учителям, развивая это абстрактное положение, он украшает свою реторику яркими цветами гражданских чувств.

Правосудие — это блаженство смертных. Его взора трепещет порок, хотя бы он был покрыт царским венцом. Без него

Где правосудие, там «собственность священна», там не загражден путь к правде, граждане пользуются равными правами, там

Там народ не раболепствует, земледелец не боится, что насильство может отнять собранные им в поте лица плоды. И поэт с горячей верой ждет того времени, когда правосудие

Но и что нужно делать всем «любителям» этой прекрасной «Истины», чтобы добиться ее воцарения среди людей? Борьба, восстание угнетенных против угнетателей, насильственное низвержение? Нет, Пнин совершенно в духе просветителей против вмешательства непросвещенных масс в дела государственного управления. Он возлагает свои надежды на просвещенных монархов. Опыт французской революции ничему его не научил. Скорее он напугал его, как напугал многих «философов» и как напугал его предшественника Радищева. «Дней александровских прекрасное начало» с его широковещательными посулами казалось ему вступлением к осуществлению его заветных идеалов. Он всерьез воображает, что, как философ, он призван поучать благосклонно слушающих правителей. И он поучает, поучает в стихах и в прозе.

В басне «Верховая лошадь» рассказывается о том, как Клит завязал глаза своей пугливой лошади и с ней вместе свалился в наполненный водой ров. Поучение выводится с просветительной прямолинейностью:

Однако, рядом с просветительским прекраснодушием в стихах Пнина порой слышатся ноты гневного возмущения. Они вытекают, конечно, из личных обстоятельств его жизни, из болезненно воспринимаемой «обиды» (незаконорожденность со всеми ее неприятностями), из сознания, что он — «жертва общественных предрассудков». Но обостренное личное чувство с особенной силой заставляет его клеймить весь общественный строй тогдашней России, «где мзда с пороками равняет добродетель, где гордость, до небес касается главой, невинность робкую теснит своей ногой». С угрюмым пессимизмом он отрицает даже столь распространенное тогда правило из философской прописи, что добродетель в себе самой содержит свою награду. Нет, говорит он: «кто добродетелен, не может счастлив быть».

Мы слишком далеко отошли бы от нашей темы, если бы остановились подробно на прозаических произведениях Пнина. Однако, краткий анализ их позволит нам дополнить образ этого выдающегося представителя безбожной философии в России.

В небольшом диалоге «Сочинитель и цензор» с живостью и остроумием защищается независимость и свобода слова. Только совесть человека может быть судьей истины, всякое же внешнее принуждение недопустимо.

Обращенный к царю «Вопль невинности, отвергаемой законами» (1803) при всей внешности верноподаннического доклада содержит мятежный протест. Пнин здесь гораздо больше поучает царя, как свободомыслящий философ, чем умолъяет, как законопослушный подданный.

Цари, конечно, во власти своей подобны богам (заметьте: богам, а не богу с большой буквы!): для них нет ничего невозможного. Но, — поправляется автор, — это относится особливо к царям добродетельным. И из предположения, что Александр к последней категории принадлежит, он исходит. Он выражает надежду, похожую на требование, что в результате деятельности просвещенного монарха « основание народного блаженства утвердится на законах из природы извлеченных ». Нынешние законы основаны на предрассудках . На личном примере безвинно страждущего вследствие случайности рождения он показывает, насколько законодательство «отдалилось от природы».

Мы не будем следовать за Пниным в его красноречивом обличении общественной несправедливости, узаконенного обычаем и нравами разврата высших классов, в его восхвалениях нравственной чистоты в половых отношениях, святости брака, основанного на любви, а не на корыстном интересе, в его защите прав ребенка и т. п., Все это, представляя собою несомненную заслугу Пнина, не столь уже замечательно. Наше внимание, главным образом, останавливает на себе тот факт, что «Вопль» этот тщательно очищен от всякого следа не только религиозного мышления, но и религиозного словоупотребления. Пнин только что не подчеркивает прямо, что богу и религии нечего делать в том «справедливом» общественном строе, в котором устранены перечисляемые им «несправедливости». Но, читая его произведение, вы с совершенной ясностью чувствуете, что именно религию обвиняет он, как одного из главных виновников общественного зла. И религии с ее богом он всюду противопоставляет природу с ее неизменными законами. «Законы природы существовали прежде законов человеческих, они одни только постоянны, и законы общественные тогда лишь только называться могут справедливыми, когда с оными бывают согласны». Истинные законоположения должны быть «основаны на природе и одобрены разумом». Таких законов «от самых первоначальных времен мира до настоящих дней» еще не было. Религиозные заповеди, очевидно, включаются в число «законов человеческих» и исключаются из чаемых «истинных законоположений».

Так же отличается безрелигиозностью, лишь по внешним причинам не переходящей в антирелигиозность, «Опыт о просвещении относительно к России» (1804). Это произведение по тому месту, которое оно занимает в истории литературной борьбы против крепостного права, и с точки зрения развития идей просвещения на русской почве, отмечает собою один из важнейших этапов русской общественности. Для просветительской зрелости Пнина характерно здесь то, что дело народного просвещения он считает совершенно неотделимым от характера социально политических отношений данной страны. «Уровень просвещения в стране измеряется не количеством сочинителей, не развитием литературы, но степенью политической зрелости народа», — такова основная мысль Пнина (Кизеветтер). В стране крепостного права и политического абсолютизма нужно сначала устранить эти остатки феодального порядка и только тогда можно говорить об истинном просвещении. Основанием общественного здания должны быть неприкосновенность частной собственности и свобода. Просвещение, по Пнину, это — надстройка. Отсюда его решительное требование освобождения крестьян с наделением их землей, ибо без; собственности не может быть животворной деятельности.

В этих своих требованиях Пнин стоит на высоте, достигнутой до него только Радищевым. Объективно эти требования революционны, ибо осуществление их знаменовало бы окончательное вытеснение феодализма и торжество буржуазного общества. Пнин, таким образом, здесь теоретик революционной буржуазии еще до возникновения в России сколько-нибудь прочной общественной группы, к которой можно было бы приложить это название. К сожалению, он не был последовательным до конца. Стремясь формально к величайшему блаженству наибольшего числа людей, он делает огромную уступку осталым общественным отношениям своей родины и становится на сословную точку зрения. Каждое «состояние», по его мнению, должно иметь пределы, за которые выходить оно не имеет права. И в связи с этим народное образование должно быть построено «соответственно состоянию, в котором каждый общественный член находится, ремеслу, которым он занимается, и роду жизни, который он ведет».

Первое издание «Опыта» имело огромный успех. Оно было расхватано до последнего экземпляра. Этот успех обратил на себя внимание правительства и, несомненно с ведома Александра, цензура запретила второе издание. Красноречивая защита крепостных, яркое изображение их «злосчастного состояния» и требование немедленного устранения этого зла, да еще не в адресованном на монаршее благоусмотрение секретном проекте, а в печатно обнародованном произведении, — для хилого либерализма Александра было слишком. Напуганные цензоры даже обвинили автора в том, что он «собирает над Россией черную губительную тучу» крестьянского гнева. Пнин, конечно, был далек от подобных разрушительных намерений.

Книга Пнина была конфискована и истреблена. Этот удар сильно способствовал преждевременной смерти писателя, усилив его легочную болезнь.

Незадолго до своей смерти Пнин был избран президентом С.-Петербургского Общества любителей русской словесности, наук и художеств. Этот кружок стоял на левом фланге русской общественности и был связан с Радищевым если не непосредственно, то через его сына П. А. Радищева, принимавшего наряду с Пниным видное участие в деятельности Общества.

Радищев и Пнин являлись наиболее яркими представителями русского просвещения XVIII века. В Радищеве — авторе «Путешествия» русское просветительство достигло того наивысшего уровня, на котором оно превращается уже в революционность. Пнин был выразителем преимущественно материалистической и атеистической тенденции французского просвещения на русской почве и хотя во многих отношениях уступал Радищеву, но превосходил его почти французской крайностью своих взглядов в области отвлеченных вопросов. Через Радищева и Пнина устанавливается непрерывность развития в России буржуазно-революционной идеологии, хотя и представляющей в огромной своей части заимствование от западного, и, преимущественно, французского просвещения, но имеющей и свои самостоятельные корни в социально-политических обстоятельствах русской жизни. Эти корни, проникая все глубже в питающую их почву, породят вскоре движение декабристов, бывших прямыми наследниками просветительства в России. Именно у декабристов идеи Радищева и Пнина приобретут революционную зрелость, чтобы затем уже, через непрерывный ряд новых и более совершенных форм, стать наследием пролетариата в его последней борьбе против алтарей и тронов.