Вороницын И. История атеизма

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

I. БОРЬБА С РЕЛИГИЕЙ ВО ФРАНЦИИ В ПЕРВУЮ ПОЛОВИНУ XVIII СТОЛЕТИЯ

Особое положение Франции по сравнению с Англией дает объяснение тому факту, что во Франции освободительное движение приняло более бурные и крайние формы и сделало из нее классическую страну буржуазной революции.

Франция к XVIII веку уже вышла из той стадии развития, когда рамки феодального строя вмещали в себе производительные силы. Англия из этой стадии вышла раньше. Вследствие значительных экономических и политических достижений поток просветительного движения в ней замедлился и приостановился. Одни части буржуазно-революционной идеологии застыли на достигнутых результатах, другие продолжали развиваться, но уже преимущественно в направлении не разрушения, а созидания. На лицо была положительная идеология народившегося нового общества, еще может быть, не вполне консервативная, но уже не революционная.

Франция от Англии отстала и экономически, и политически. Рамки феодализма в ней оказались гораздо более прочными. Благодаря своей континентальности, более слабому развитию производительных сил, более ограниченной экспортной торговле, меньшему числу внешних рынков и т. д., Франция не имела тех клапанов, которые в Англии содействовали более раннему и легкому внедрению буржуазного общества. Развитие капитализма встречало здесь огромные препятствия, но, тем не менее, это развитие со стихийной силой происходило, и экономическая история Франции на всем протяжении XVIII века представляет картину непрерывного вытеснения в важнейших областях хозяйства старых форм новыми.

Носителем этого экономического прогресса являлось «третье сословие» — буржуазия, приобретавшая все большую социальную мощь по сравнению с первым сословием — дворянством, и вторым — духовенством, служившими опорою феодально-королевского режима. Это сословие, своими верхушками сплетавшееся со светской и духовной знатью, в своих низах сливалась с «народом» — пролетариатом, тогда еще только начинавшим выделяться из ремесленно-кустарной группы, и крестьянством, влачившими жалкое и голодное существование. Буржуазия, как класс, со своим особым сознанием, с пониманием своей роли в хозяйственной жизни и своего растущего влияния во всех других областях, в начале и первой половине столетия еще не сформировалась. Но уже в этот период Париж становится средоточием капиталов Европы, и денежная знать вырывает и у дворянства ряд привилегий — привилегию внешнего блеска и привилегию духовной культуры в том числе. Экономическое могущество подчиняет себе все, оно не имеет соперников.

Огромные кадры средней и мелкой буржуазии, конечно, не могут угнаться за финансовою знатью, но социальное родство с этой всемогущей силой накладывает и на них особый отпечаток, пробуждает в них новые потребности, возвышает их. Засилие буржуазии дает себя знать во всех областях умственной жизни; философия, наука, литература и искусство приспособляются к ее запросам и отражают ее общественное бытие и чаяния.

Социальная борьба наполняет все столетие с его тусклого начала и до его исключительно яркого конца — Великой Революции, борьба буржуазии за власть, за господство. Одною из форм этой борьбы является поход против господства религии над умами, против влияния духовенства, потому что духовенство было оплотом старого режима, потому что религия служила орудием подчинения этому «несправедливму порядку». Этот антирелигиозный поток общего просветительного движения имел множество составлявших его форм. Как во всяком общественном движении, в нем и правое, умеренное и склонное к компромиссу, крыло и левое, решительное и ни пред чем не останавливавшеся в своем отрицании.

Оба эти течения среди просветителей-«философов» отражали в своем целом освободительные стремления буржуазии, или, вернее, выражали интересы нового буржуазного общества, развивашегося в недрах феодального. Но каждое из них в отдельности служило выражением тех разнородных сил, которые, хотя и действовали в процессе социальной борьбы в одном направлении, но исходили, часто очень сложным путем, из интересов и стремлений различных общественных слоев и групп, участвовавших в этой борьбе.

Правое крыло и центр характеризовались в интересующей нас области скептицизмом и вольнодумством, не доходящим до полного отрицания, уступками религии вплоть до признания откровения и провидения и, во всяком случае, до признания, бытия бога, как разумной первопричины. Вожди этого течения — Монтескье, Вольтер, Руссо, Кондильяк, Д'Аламбер и др. недаром заслужили благодарную память у своего буржуазного потомства. Вокруг их имен сосредоточилась вся официальная слава XVIII века, и прах некоторых из них удостоился чести быть перенесенным в Пантеон, место упокоения великих людей буржуазной Франции. Они были не только званными, но и избранными. Умеренный Вольтер, этот представитель золотой середины, Руссо, противоречивый и часто даже для своей эпохи реакционный, и до революции и во время ее пользовались почетом и признанием, были «властителями дум» французской общественности и общепризнанными идеологами совершавшейся революции. Их теории точно были сшиты по мерке потребностей буржуазного общества того времени. Они были его законными детьми и правомочными наследниками отжившего порядка.

Наоборот, пасынками, лишенными наследственных благ, были те материалисты и атеисты, которые особенно привлекают наше внимание. Эти замечательные мыслители, наиболее последовательные и наименее связанные идейно со старым порядком, имели в окружающей действительности достаточно побудительных причин для создания теорий, хватавших дальше ближайших целей развития, перераставших потребности их класса и, в общем и целом, отражавших мало заметные для большинства современников тенденции революционного процесса. Оттого крайние теории расцветали, но не процветали, возбуждали в окружающем их обществе интерес и брожение, но полного отклика и признания не находили. Они оставались без той творчески-воспринимающей среды, которая одна только может создать длительно действующей идеологический поток, способный путем отраженного влияния произвести соответствующие изменения общественного строя.

Этим объясняется также и то, что они даже в эпоху революции почти не находили себе последователей. А в эпоху реакции и утверждения буржуазного государства во Франции не было, кажется, ни одного историка, который их зловредному влиянию не приписал бы всего отрицательного и темного, что содержала в себе революция. Их истинную роль и значение и в то же время величие и смелость их теорий, в отношении ко времени и среде, в которых они действовали, могли оценить в полной мере только выразители стремлений и интересов пролетариата, класса, принявшего и умножившего все положительное и революционное наследство XVIII века. В немногих страницах, посвященных Карлом Марксом французскому материализму, намечена в точных и резких линиях вся положительная роль, которую сыграли французские просветители в развитии социализма и коммунизма.

Приступая к изложению безбожных взглядов французских философов, невольно хочется напомнить слова одного забытого русского вольнодумца (Винского): «Ежели когда-нибудь настанут времена правды, тогда великие умы XVIII столетия, истинные благодетели рода человеческого, получат всю им принадлежащую честь и признательность».

1. Религия и неверие в начале столетия

Практическое безверие, отмечавшееся, как широкое явление, во французском образованном обществе конца XVII века, в начале XVIII века в большой мере питается громкой религиозной распрей между иезуитами (и вообще сторонниками Рима) и янсенистами, т. е. той частью католического духовенства и светских людей, которая примыкала к учению голландского епископа Янсена, расходившегося в некоторых пунктах с официальным католицизмом. Сама по себе эта распря не заслуживает ни малейшего внимания. Она интересна лишь тем, что с необычайной ясностью раскрыла перед французским обществом всю гниль католического духовенства и отшатнула от религии многих из тех, в ком, как говорили тогда, «разум» еще не вполне подчинялся вере.

При дряхлом, развратном и суеверном Людовике XIV, царствовавшем в первые годы XVIII столетия, огромное влияние приобрели иезуиты и римский двор, тогда как большинство верующих французов относилось враждебно к этим влияниям. Подчиняясь иезуитам, король начал гонения на янсенистов, приказав разрыть могилы и рассеять прах наиболее видных представителей этой религиозной партии. Вторым шагом, который он сделал в пользу иезуитов, было обращение к римскому папе с просьбой издать особую буллу (декрет) против янсенизма, гарантируя при этом, что она будет принята во Франции. В результате вышла булла «Унигенитус», резко разделившая весь религиозный мир на две части — признающих ее и отвергающих и вызвавшая бесконечную литературную и проповедническую грызню и ряд преследований против несогласных с нею духовных лиц и членов парламентов. Смерть короля, встреченная с радостью всем народом, не внесла перемены в положение дел. Сменивший его регент герцог Орлеанский не долго колебался, чью сторону принять. Выгода была в союзе с папой и иезуитами.

Религиозные преследования разгорелись с новой силой, вызывая возмущение в самых широких слоях населения. Доходило до прямых угроз по адресу регента. Так, по улицам Парижа разбрасывались летучки, призывавшие «к убийству тирана» и мятежу, а мать регента получала бесчисленные угрожающие письма. Пассивное сопротивление правительству, стремившемуся всеми силами заставить страну принять ненавистную буллу, достигло небывалых размеров. Но эта открытая оппозиция не была политической, хотя и чисто политические действия регента точно нарочно были направлены к тому, чтобы подорвать в глазах народных масс авторитет королевской власти.

«Из всех этих споров о булле, — говорит Ф. Рокэн, автор книги о «Движении общественной мысли во Франции в XVIII веке», — не только легко было возникнуть расколу, но могла быть потрясена даже самая вера. Общественное мнение начало уже восставать против епископов за их притязания и интриги, и к ним относились с тем же недоверием, как и к иезуитам. Рим уже не был хранителем веры и представлялся теперь властью, стремящейся распространить свое владычество, хотя бы и бесчестными путями». Это, пожалуй, даже слишком мягко выражено. Послушаем другого историка, на этот раз историка церкви, описывающего разгоревшийся вокруг буллы спор. «То был страшный взрыв богословских распрей. Епископы ортодоксальные мечут молнии против епископов, не признающих буллы; эти, в свою очередь, обрекают мстительному пламени ада своих противников. То был невыразимый концерт оскорблений, проклятий, криков бешенства; пастырские послания против посланий, тексты против текстов, святые против святых; отлучения от церкви сталкиваются в воздухе и падают на землю, как затупившиеся стрелы… Буллы следуют за буллами, папские грамоты за грамотами и их предают на посмеяние толпы… Такова армия христова! Но это еще не все. Подобное шутовство и безумие встречается в истории всех культов в эпоху их упадка. Но сюда присоединяются нравы настолько развратные и черты характера настолько позорные, что ничего подобного еще не бывало. И кто герои этого скандала? Кардиналы и епископы. Рассказывать их подвиги значило бы грязнить историю, довольно назвать их заклейменные имена…». Это были — «отвратительные души, в которых самая гнусная низость сочеталась с холодной и безжалостной жесткостью, прелаты-палачи, которые, выходя из своих оргий, требовали во имя религии и морали ссылки на галеры для какого-нибудь протестанта, все преступление которого состояло в том, что он повиновался своей совести».

Особенно общественное мнение было возбуждено, когда к власти пришел низкий и развратный проходимец Дюбуа, — «наполовину гувернер, наполовину лакей, носивший ливрею герцогов Орлеанских», «обезьяна, проникнутая низостью и бесстыдством». Ему однажды захотелось стать государственным советником и он им стал. Затем ему захотелось стать священником, потом министром, архиепископом, кардиналом и все эти его притязания немедленно исполнялись. «Для получения подобных высоких достоинств ему не надобилось затрачивать ни усилий, ни жертв: чтобы их получить, ему нужно было только нагнуться» {P. Lantrey „L'eglise et les philosophes au XVIII s.“, P. 1879, p. 119.}.

Эта личность, широко известная своей цинической безрелигиозностью, стала вершителем в делах веры. Авторитет церкви падал все больше. «Не думаю, — писала принцесса пфальцская в эти годы, — чтобы во всем Париже как между духовными, так и светскими людьми нашлось сто человек истинной христианской веры, даже просто верующих в спасителя». Эти слова относились к духовной и светской аристократии, но и в буржуазии уже не все по части веры обстояло благополучно.

Восшествие на престол молодого Людовика XV не внесло успокоения в разбушевавшееся поповское море. Он, в свою очередь, стал проявлять все те качества, которые требовались от «христианнейшего» короля. В те годы страшные неурожаи постигли Францию, и голодная смерть блуждала по ее истощенным полям. Был установлен особый налог на доходы дворянства и духовенства. Но черная рать, как один человек, восстала в защиту неприкосновенности церковных доходов, тех самых доходов, которые духовенство всех стран и народов провозглашает достоянием бедных. В своих представлениях новому королю жадные попы писали, что церковные имущества неприкосновенны, так как они принадлежат только богу. И пятнадцатилетний король внял их голосу, прогнал министра, введшего «несправедливый» налог, на его место поставил попа в кардинальской шапке, а самый налог торжественно отменил. Доходы же церкви в то время равнялись одному миллиарду двумстам миллионам ливров! Мы не остановились бы в нашей характеристике состояния церкви на этом вопиющем факте, если бы другие стороны религии не выпячивались среди неслыханного разгула бессмысленности, варварства, жестокости и хищной жадности.

Янсенистская «вера», побежденная «верой» иезуитской, ищет прибежища в народе и апеллирует к самому сильному, к единственному действительному аргументу всякой веры — к чудесам.

Незадолго перед тем умер в Париже диакон Парис, янсенист, пользовавшийся репутацией человека святой жизни. На самом деле, это был фанатик янсенизма, заклятый враг иезуитов, религиозный маньяк, сектант. Он мирно гнил в своем гробу, когда какой-то изобретательный нищий, эксплоатировавший янсенизм в целях собирания милостыни, вздумал привлечь к себе общее внимание, улегшись на могиле святого. Всем зевакам, привлеченным странным зрелищем, он объявил, что могила святого должна исцелить его короткую от рождения ногу. Толпы легковерных стали сбегаться в ожидании чуда. Нищий, между тем, в определенные часы стал симулировать конвульсии, якобы охватывавшие его под влиянием святости, исходящей из могилы. Толпа, осыпающая мошенника подаяниями, кричит о чуде. Янсенистское духовенство тут же, на могиле, составляет протокол за протоколом, констатируя то удлинение ноги, то еще какие-нибудь чудесные признаки исцеления. Другие мошенники присоединяются к первому, за ними идут религиозные психопаты всех родов, и скоро конвульсии принимают характер массового явления. Психическая зараза распространяется все дальше и дальше. Полицейские меры не помогают. Обезумевшая сволочь, прогнанная полицией с кладбища, находит другие места для проявления своей «божественной» одержимости, и в числе лиц, доставляющих им приют, имеются епископы, члены парламента, аристократы. «Конвульсии» сопровождаются всеми родами изуверства, садизма. Одна женщина, например, в течение часа с поразительным мужеством выдерживает, как ее топчут ногами двое мужчин, ломая ей кости; другая получает по грудям до ста ударов большим, тяжелым поленом; производятся распятия, повторяющие в мельчайших подробностях описанное в евангелии, при чем протоколы этих пыток распространяются среди верующих во славу янсенизма. И чудеса, чудеса, чудеса без конца!

В свою очередь иезуиты вступают в бой равным оружием. Провозглашается культ «христова сердца», имя «блаженной» Алакок извлекается из забвения, и «житие» ее, «этой жалкой идиотки, повидимому, больной нимфоманией» (Ланфрей), становится священным для правоверных католиков. Эта Мария еще в возрасте трех лет якобы подарила христу свою невинность и дала обет безбрачия. В монастыре своем она пользовалась плохой репутацией, ее видения, происходившие на почве болезненной половой возбудительности, рассматривались там, как дьявольские навождения. «Откровение» ее состояло в том, что однажды христос, бывший постоянным ее посетителем, обменялся с нею своим окровавленным сердцем. При жизни она не удостоилась признания (ум. в 1690 г.), но иезуиты, когда это им понадобилось, сумели разукрасить ее жалкую жизнь и облечь ореолом святости ее больные видения. Базилика святого сердца возвышается ныне в Париже, свидетельствуя о безграничной наглости духовенства и бесконечном легковерии народов.

Чудеса диакона Париса и конвульсии его верующих, с одной стороны, а с другой — культ Марии Алакок с ее сердцем христовым усиливали фанатизм и суеверие религиозных тупиц, но среди людей, критически относившихся к религии, они могли вызвать только крайнее отвращение и усиление неверия. И неверие, действительно, распространяется все более и доходит до публичных оказательств. В тридцатых годах XVIII в. впервые уже называется «веком безверия». «Сближаясь с духом оппозиции, проявлявшейся в политическом строе, эти зачатки антирелигиозного брожения умов способствовали развитию учений, которым предназначено было получить впоследствии решительное влияние на умы. Эти учения не имели еще ни имени, ни знамени, но они уже начинали пробиваться и получали значение в общественном мнении» (Рокэн, «Движение общественной мысли»).

Первой ласточкой, предвещавшей подготовляющийся поход «философов» на религию были « Персидские письма » (1721). Внимание публики, утомленное бесконечной богословской ссорой, получило неожиданный и сильный толчок. Автор этого произведения — Монтескье, знаменитый впоследствии своим «Духом законов», окончил дни свои умеренным и осторожным просветителем, в мире с религией и монархией. Но в этом своем произведении он проявил невиданные еще смелость и решительность. В «Персидских письмах», говорит один реакционный французский историк, «монархия и церковь бичуются с самой дерзкой иронией; король и папа сатирически изображаются, как великие маги и волшебники; в них восхваляются терпимость и разум в противоположность фанатизму и суеверию; в них возвещается смерть католицизма; в них мораль отделяется от христианской догмы; сущность религии в них сводится к простым предписаниям здравой нравственности; в них, наконец, рисуется высокий идеал справедливости и свободы. Творение президента Монтескье прозвучало, как первый призыв Революции».

Мы позволим себе привести здесь несколько коротких иллюстраций. Перс Рика, в забавной форме рассказав о финансовых фокусах французского короля, добавляет: «Есть другой волшебник, куда посильнее. В такой же степени, как король повелевает умами других, он владеет умом короля. Этот волшебник называется папой. Он заставляет короля верить, что три не больше, чем один , что хлеб, который едят, — не хлеб, или вино, которое пьют, — не вино и тысячу других подобных вещей. Чтобы король не успел передохнуть и не потерял привычку верить, пала время от времени дает ему для упражнения некоторые положения веры. Два года назад он послал ему большое сочинение, которое назвал конституцией (булла Унигенус), и под страхом ужасных наказаний потребовал, чтобы этот государь и его подданные верили всему тому, что там написано. Это удалось папе в отношении короля, который сразу же подчинился и подал пример подданным. Но некоторые из них возмутились и сказали, что они не желают верить ничему из того, что написано в этом послании». И дальше в той же легкой и язвительной форме и с такой же вызывающей непочтительностью излагается история религиозных споров, возгоревшихся вокруг папской буллы (письмо 24).

В другом письме (письмо 29) ирония перса звучит уже в несколько иных тонах. «Папа — вождь христиан, говорит он. Это — старый идол, перед которым кадят фимиам по привычке. Когда-то он был страшен самим государям, ибо он так же легко низлагал их, как наши великолепные султаны низлагают царей Ириметты и Грузии. Но теперь его уже не боятся. Он называет себя наследником одного из первых христиан, которого зовут святым Петром. И это, несомненно, богатое наследство, ибо он обладает огромными сокровищами и в его владении большая территория». За папой характеризуются епископы. «Это — говорит Монтескье — люди закона, подчиненные папе и в силу его авторитета исполняющие две совершенно различные обязанности. Когда они собраны вместе, они, как и папа, сочиняют правила веры. Когда же они по-одиночке, их обязанность состоит почти только в том, чтобы освобождать от выполнения закона. Ибо я должен сказать, что христианская религия наполнена бесконечным множеством весьма трудных предписаний, и так как было признано, что гораздо труднее исполнять свои обязанности, чем иметь епископов, которые от этих обязанностей избавляли бы, то в интересах общественной пользы и были назначены епископы». В том же духе Рика продолжает, рисуя яркую картину церковной иерархии, ее функций и тех жестоких и кровавых деяний, которые отличают христианство. Убийственной иронией звучит заключение: «Блаженна страна, где живут сыны пророков! Эти печальные зрелища в ней неизвестны. Святая религия, которую принесли в нее ангелы, защищает себя самое своей истиной. Она не нуждается в этих жестоких средствах для своего поддержания».

Особенно блестящий и уничтожающей критике подвергает Монтескье институт монашества, имеющий в католических странах такое колоссальное значение. При этом монашество бичуется не только сатирическими выпадами. Со всей серьезностью Монтескье указывает на приносимый этим институтом экономический вред. Здесь он выступает с открытым забралом, как идеолог третьего сословия. Он сравнивает страны протестантские, где монашество уничтожено, с католическими и показывает, что в протестантских странах лучше обрабатывается почва и процветает торговля, потому что там больше людей, заинтересованных в благах мира сего. Католику не приходится особенно заботиться о своем благосостоянии: «он в монастыре находит ту спокойную жизнь, которая в миру стоила бы ему трудов в поте лица». Но этого, говорит он, еще мало. Монахи в своих руках держат почти все богатства страны. «Это — общество скупцов, которые только и знают, что всегда загребают и никогда не отдают. Они беспрестанно копят доходы, чтобы приобрести капиталы. Столько богатств, так сказать, парализовано: нет ни обращения, ни торговли, ни ремесел, ни мануфактур». И также, как католицизм, ему ненавистна абсолютная монархия, и по тем же, в сущности, мотивам. В странах, подчиненных абсолютной власти, говорит он, «государь, куртизаны и несколько частных лиц владеют всеми богатствами, тогда как все остальные стонут в крайней бедности».

Монтескье выступает в этом произведении как просветитель и, подобно большинству своих современников, особенной глубины в критике религии не проявляет. Он далеко не философ в том смысле, какой мы придаем этому слову, и он очень мало «философ» в духе второй половины XVIII-го века. Критикуя католицизм, он противопоставляет его то мусульманству, то протестантству, но религию вообще старается обойти, не задеть. Когда речь у него заходит о понятии божества (письмо 69), он ограничивается весьма легкой иронией над тонкостями богословия и, даже поставив вопрос, отмахивается от прямого на него ответа. «Зачем так много философии — говорит он, — бог так высоко, что мы не замечаем далее облаков его. Мы хорошо знаем его только по заповедям его. Он обладает громадностью, духовностью, бесконечностью. Пусть же величие его говорит нам о нашей слабости. Всегда смиряться — в этом и состоит всегдашнее поклонение ему».

Свободомыслие Монтескье, таким образом, дальше умеренного деизма не заходило. Но деизм Монтескье — это не вера: он чужд всякой религиозности {«Монтескье обладал душой менее всего религиозной, — говорит Эм. Фагэ. — Он вовсе не думает о боге. Он заговорит о нем только один раз в своей жизни, но заговорит в духе чистого рационализма не как о существе, но как о законе, как о формуле. Он его нисколько не чувствует».}.

«Персидские письма» имели небывалый успех и разошлись в огромном количестве экземпляров. Интересно то, что власти не реагировали на появление смелой, по тем временам, книги, вышедшей, правда, без имени автора и в Амстердаме. Единственная неприятность, которую она доставила своему автору, состояла в том, что кардинал Флери не позволил Академии избрать в свою среду Монтескье. Впрочем, эта немилость была непродолжительной.

Не меньшим успехом в публике, чем «Персидские письма», пользуются «Философские письма» Вольтера, вышедшие в 1734 г. К этому моменту неверие во французском обществе распространилось настолько широко, что блюстители порядка не могли остаться равнодушными. Парижский парламент приговаривает «Философские письма» к сожжению рукою палача, осудив это сочинение, «как способствующее распространению распущенности, крайне опасной и для религии и для гражданского порядка».

«Письма об англичанах или философские письма» Вольтер сам называл «философскими, политическими, критическими, поэтическими, еретическими, и дьявольскими письмами». Это было единственное его серьезное выступление в интересующей нас области до 1750 года. В них были все характеризующие его, как «вольтерьянца», черты: и требование свободы мысли и слова, и смелое отрицание религиозных догм, и язвительная ирония над духовенством и фанатиками. Но это было сочинение, адресующееся к людям образованным, способным вникать в сложные доказательства и не выпускающим книги из рук, как только автор переходит к отвлеченным и научным вопросам.

Гораздо более широкий круг читателей имел в виду неизвестный автор романа «Малабарские принцессы», вышедшего в том же году. Здесь яд неверия подносился в легкой, понятной форме, горькая пилюля была, позолочена и подслащена занимательным сюжетом и приятным вымыслом. Эта книга тоже предается сожжению, и свое новое насилие парламент мотивирует тем, что автор «с предвзятым намерением стремится к уничтожению всяких принципов, всякого религиозного духа» и свое «ужасное богохульство» распространяет «на самые святые и достойные поклонения таинства».

2. Французский «Трактат о трех обманщиках».

Эти сочинения, привлекшие внимание общества и властей, не были, однако, единственными проявлениями подготовляющегося похода на веру и церковь. Так, еще в 1719 году в Гааге или в Амстердаме была напечатана книжка неизвестного французского автора «Жизнь и дух Бенедикта Спинозы». Эта книга в последующие годы дважды переиздается под тем же названием. Затем в текст ее вносятся некоторые изменения и новые издания носят уже заголовок « Трактат о трех обманщиках » {Издательство «Атеист» выпустило в русском переводе как латинский текст 1598 г., так и французский текст 18 в. под общим заглавием «О трех обманщиках» с вступительной статьей И. Вороницына «История атеистической книги».}. Французский трактат о трех обманщиках обращался среди публики, однако, и до 1719 г. в рукописных копиях.

История появления этой книги представляет собою некоторый интерес.

Некий Пьер Фредерик Арп, известный, как автор «Апологии Ванини» (1712), выступил в 1716 г. в печати с возражением на диссертацию Ла Моннэ, доказывавшего, что латинская книга «О трех обманщиках» никогда не существовала и что все разговоры о ней основаны на легенде и пустых слухах. В своем возражении Арп обнаруживает незнакомство со старинным латинским текстом. Но он рассказывает совсем неправдоподобную историю о том, как в его руки попал французский текст, представляющий, якобы, точный перевод с древней латинской рукописи времен императора Фридриха II. Этот французский текст и есть та книга, о которой мы говорили.

Здесь не место вдаваться в подробности рассказанной Арпом истории. Скажем только, что она была придумана с целью проложить дорогу атеистическому апокрифу. Вполне вероятно, что Арп сам был автором рекламируемой им книги: известно, что он придерживался крайних воззрений на религию. Если это так, то его литературная подделка не может трактоваться, как простое мошенничество. Он не преследовал целей наживы, так как книга были издана не им и под другим названием. Пуская ее в обращение в рукописных копиях, он просто хотел восполнить досадный пробел в безбожной литературе и дать в руки читателя недостающее оружие для борьбы с религией. Это была военная хитрость, литературный кунстштюк из числа тех, какие в XVIII веке были вещью совершенно обыденной. Атеистический апокриф имел такое же право на существование, как апокрифы церковные.

Следует упомянуть, что французская подделка книги о трех обманщиках, о которой мы говорим, была не единственной. В самом начале столетия была написана объемистая книга под тем же заглавием, не попавшая в печать и, видимо, затерявшаяся. О ней расказывает неизвестный автор заметки, напечатанной в I томе «Литературных мемуаров» (1716) и перепечатывавшейся обычно в приложении к различным изданиям французского трактата. Этот факт настолько характерен, что мы позволим себе передать его со всеми подробностями.

«Один человек, характер и профессия которого, казалось бы, должны были предрасположить его к мыслям более подобающим, задумал написать по французски большое сочинение под названием «О трех обманщиках». В предисловии к этой книге он говорит, что давно уже постоянно идут разговоры о трактате о трех обманщиках, но никто и нигде его, однако, не видел, потому ли что он в самом деле никогда не существовал, или потому, что потерялся. Чтобы утешить нас в этой утрате, он и предпринял писание на ту же, самую тему. Сочинение его очень длинно, скучно и плохо написано, без принципов и доказательств. Оно представляет собою разрозненную груду всевозможных нападок и оскорблений против трех главных религиозных законодателей. Рукопись состояла из двух толстых фолиантов, написанных красивым и очень мелким почерком и была разделена на большое число глав. Другая такая же рукопись была найдена среди бумаг одного умершего дворянина, и именно это обстоятельство навело на след автора. Последний, однако, будучи предупрежден, уничтожил все, что могло бы его уличить. После этого он жил в заключении в монастыре, где каялся. В 1713 году он был совершенно освобожден… Зовется он Гильом, кюре (священник) в Френ-сюр-Берни, брат одного ремесленника из той же местности. Раньше был ректором в коллеже Монтегю; в молодости был завербован в драгуны, а потом стал капуцином».

Выше мы допустили, что Арп (собрать о нем какие-либо сведения нам не удалось) был автором французского трактата. Но настаивать на этом предположении не приходится. История кюре Гильома показывает, насколько глубоко уже в начале XVIII века было затронуто французское общество ядом неверия, а также как велик был интерес к знаменитому атеистическому призраку. Об этом интересе говорит также и спор между тогдашними учеными по вопросу о том, существовала ли на самом деле безбожная книга, или это — простая легенда. Появление подделки совершенно естественно вытекало из этих условий, и автором такой подделки мог быть почти всякий активный безбожник эпохи.

Прежде чем перейти к рассмотрению трактата, мы хотим отметить еще одну характерную особенность его. Основной текст носит явные признаки современности. На это обстоятельство было обращено внимание сразу же, как получили распространение рукописные копии трактата. Тот самый неизвестный автор, который рассказал о рукописи кюре Гильома, отмечает, что трактат «написан в полном согласии с методом и принципами новой философии, получившими распространение к середине XVII века, после того, как Декарт, Гассанди, Бернье и некоторые другие стали пользоваться более правильными и ясными рассуждениями, чего не делали старые философы…» В трактате даже упоминается имя Декарта, умершего в 1650 г., приводится его мнение по вопросу о нематериальности души и дается краткое опровержение этого взгляда. Таким образом, слово «подделка» в отношении этого сочинения должно применяться с оговоркой. Скорее это было только современным развитием старой темы.

Содержание трактата является самым достоверным свидетельством в пользу его научной добросовестности и антирелигиозной серьезности.

Как у всех позднейших французских просветителей-философов, на первом месте у нашего автора стоит Истина (с заглавной буквы). «Всем людям важно знать истину», — начинает он свое произведение. И к любящим истину обращены его заключительные строки: он пишет, мол, только для них, нисколько не считаясь с теми, кому предрассудки кажутся непререкаемым откровением. Но «Истина» неизвестного автора — не истина заоблачных высот спекулятивной философии. Он сам — не спокойный мудрец, бесстрастно погружающийся в исследования и равнодушный к тому, какие результаты эти исследования дадут. Он стремится к добру и благу, он хочет принести людям пользу . Его задача просветить их для того, чтобы освободить от духовного рабства. Он знает, — а если не знает, то чувствует инстинктивно, — что только освобожденный от религиозных цепей человек способен разумно и в общих интересах человечества жить и действовать. «Истина, какова бы она ни была, никогда не вредит, тогда как заблуждение, как бы невинно и даже полезно оно ни казалось, должно иметь с необходимостью и продолжительное время весьма печальные последствия».

Мы можем сказать даже, что этот неизвестный просветитель начала XVIII-гo века, по сравнению с многими из позднейших просветителей, очень передовой человек. У тех, в писаниях их, часто присутствует явная или скрытая мысль, что истина — только для избранных, что масса народа еще не готова для восприятия истины, что для непосредственного обращения к народу с призывом к освобождению время еще не пришло. В дальнейшем изложении нам не раз придется подчеркивать эту особенность буржуазного просветительства. Наш автор чужд такому классовому лицемерию. Народ достоин истины, говорит он, и не должен питаться химерами, в которых разумный человек видит лишь пустоту, ничтожество и безумие. «Если бы народ мог понять, в какую бездну его бросает невежество, он тотчас же сбросил бы ярмо своих недостойных вождей, ибо немыслимо, чтобы пробудившийся разум не открыл истины». Именно пробудить разум , чтобы освобождающая истина принесла все свои великие плоды, и хочет наш автор. К этой просветительной цели направлено все его учение.

Но что особенно замечательно у просветителя начала XVIII века, — он — материалист и атеист. Бог для него — материя, природа, а вовсе не то, чем изображают его положительные религии или те философы, которые, чтобы не порвать совсем с предрассудками детства, пускаются на всякие ухищрения и утонченности. «Бог — это только природа или, если хотите, совокупность всех существ, всех особенностей, всех сил; он — имманентная, пребывающая в них причина их проявлений, не отличимая от их действий…» «Слово «бог» представляет универсальное существо, в котором «мы живем, движемся и пребываем». Это «универсальное существо, называемое обычно богом», не следует смешивать с богом деизма или пантеизма, т. е. систем, представляющих собою смягченные и компромиссные формы разрыва с религией. Бог деизма — это внемировой бог, отличный от материи, от природы, которая расматривается, как его творение. Пантеизм, в его наиболее последовательном виде, отвергает сотворение мира и первую причину — бога. Но он обожествляет природу, принимая, как у Спинозы, некую субстанцию, лежащую в основе совокупности конечных вещей, материи. Мистическая связь между человеком и всебожеством в пантеизме сохраняется всегда, хотя не всегда эта связь подчеркивается. Наш же автор, употребляя слово «бог», только подделывается под обычное словоупотребление. Он ничего не обожествляет. Он только говорит, что это слово, в сущности, обозначает природу — мир материальных вещей, вне которого, находясь в здравом уме, ничего нельзя мыслить. «Непонятно, — говорит он, — чтобы все материальные существа находились и сохранялись в существе нематериальном».

Следовательно, бог — материя. И если мы попытаемся заглянуть в философский источник воззрений автора трактата, то наше толкование найдет самое блестящее подтверждение. В самом деле, к кому из предшествовавших философов ближе всего стоит он, так это к Томасу Гоббсу. Материализм Гоббса вообще — один из важнейших источников французской просветительной филовофии. Наш автор знаком с главными произведениями Гоббса, он на них ссылается, он повторяет — часто дословно — наиболее хаарктерные мысли Гоббса, он по Гоббсу полемизирует против Декарта. Как мы в своем месте видели (см. «История атеизма», часть I, гл. VI, I), Гоббс отрицал бестелесную субстанцию и если употреблял слово «бог», то в смысле «некоторой господствующей, повсюду распространенной, однообразной и своим движением механически определяющей движение всего части вселенной » (Ланге). Такова же приблизительно и мысль нашего автора, когда он говорит, что бог — имманентная причина явлений природы.

Противопоставляя религиозным воззрениям свое материалистическое учение, автор «Трактата о трех обманщиках» устанавливает, что природа не ставит себе никаких целей и что все так называемые конечные причины — только плоды фантазии. Никакого предусмотренного порядка в мире не существует. Все явления в нем совершаются естественно-закономерно и все вытекает из железной необходимости вещей.

К тому же порядку идей относятся мысли, излагаемые им в главе «О душе». В основу своих рассуждений он кладет высказанное им еще ранее положение, что « Дух или нечто бестелесное — вещь непостижимая». Что же представляет собою то начало, которое одушевляет живые существа? Что такое «мыслящая субстанция»? Это — особая тончайшая материя, разлитая во всем мире, имеющая своим источиком солнце, вечно движущаяся. В зависимости от природы тел и их состава, она находится в них в большем или меньшем количестве. Это и есть душа мира, она им управляет и оживляет его. Она — чистейший огонь. Этот огонь сам по себе не горит, но он сообщает частицам тел различные рода энергии. Видимый огонь содержит более, чем вода, земля — менее всего. В растениях ее больше, чем в минералах, а в животных больше, чем в растениях. «Этот огонь, включенный в тело, делает его способным чувствовать; это и есть то, что называют душой, или что именуют жизненными силами, разлитыми во всех частях тела». Душа человека, таким образом, ничем не отличается от души всех других живых существ и по смерти она рассеивается в мировом пространстве. Из сказанного ясно, что поэтические и религиозные представления о загробной жизни — выдумка и обман.

Современному читателю, конечно, странной покажется эта теория об эфирной душе, которая — вовсе не душа, а огонь, которая в то же самое время и является «богом», как мы видели выше и как явственно вытекает из только что приведенных мыслей. Но следует указать, что эта теория на протяжении веков играла роль чрезвычайно плодотворной научной гипотезы, ничем, по существу, не отличаясь от тех «рабочих гипотез», которыми оперирует научное мышление и нашего времени в тех случаях, когда, вследствие недостаточности наших знаний, эмпирический метод оказывается бессильным. В частности, нужно сказать, что даже во второй половине XVIII-гo столетия эта теория имеет еще большой кредит. Однородные мысли об эфирном огне, выполняющем все те функции, которые приписываются богу, высказывал глубокий и остроумный Гельвеций. Эту же теорию принимает и Гольбах, автор «Системы природы», центрального материалистического и атеистического произведения эпохи. Все они, как и наш автор, следовали в этом за Гоббсом.

Таковы основы материалистического мировоззрения автора «Трактата о трех обманщиках». Это мировоззрение само по себе совершенно непримиримо с религией, оно безрелигиозно. Но, в отличие от своего главного учителя Гоббса, неизвестный автор делает его явно антирелигиозным, придает ему воинствующий характер, вследствие чего мы и имеем здесь первый набросок той философии, которая не раз совершенно справедливо называлась теорией и программой французской революции.

«Зародыш религии», «зерно религии», ее «семя» — это естественный страх перед невидимыми силами, объяснить действия которых люди не умели. Они не знали физических причин явлений природы, часто грозных, страшных и губительных, и придумали поэтому невидимые причины, которые становятся богами. Страх породил богов и страх создал религию, т. е. поклонение этим богам в надежде на то, что они будут милостивы и не обрушат на людей своего гнева. Люди представляли себе богов по собственному образу и подобию, наделяли их чувствами, желаниями, характером чисто человеческим, потому что вследствие своего глубочайшего невежества они иначе поступать не могли. Невежество — единственный источник ложных идей.

Эта теория происхождения религии, как мы знаем из предыдущего изложения, имеет большую давность. Великие материалисты древности Эпикур и Лукреций разработали ее с непревзойденной в дальнейшем ясностью и убедительностью. Характерно, что в трактате, в подстрочном примечании, приведены стихи Лукреция по этому вопросу. Эту же теорию принимал и Гоббс. У философов-материалистов XVIII в. мы тоже встретим ее. Наши объяснения происхождения и развития религиозных верований далеко не чужды этой старинной теории; они только более совершенны, так как обогащены содержанием новейших исследований в этой области. Принимая, что первой ступенью религии является анимизм, мы принимаем и невежество, незнание физических причин явлений, и страх перед необъяснимыми фактами внешнего мира, как частные поводы одушевления первобытным человеком различных предметов в его окружающем.

Первоначальное поклонение богам, говорит дальше наш автор, послужило почвой для религиозного обмана . «Почести и большие доходы, связанные со священнослужением, льстили самолюбию и жадности хитрых людей, умевших пользоваться народной глупостью». Жрецы всеми мерами стремились упрочить свое положение и взапуски размножали самых различных богов, К религиозному обману присоединяется насилие, религия заключает тесный союз с политикой. Прямой интерес всех этих обманщиков требовал, «чтобы народ оставался невежественным, дабы мог терпеть, когда его эксплоатируют». Религия является заклятым врагом разума, просвещения, науки.

Объявление религии обманом попов, конечно, объявление наивное и недостаточное. Но оно было чрезвычайно распространено не только в XVIII в. и раньше, но и после. Очень часто оно сочеталось, как у нашего автора, с более научными представлениями о корнях религиозных верований и культов. Часто также оно просто служило целям антирелигиозной агитации, не претендуя на значение теории. И в этих случаях нельзя не признать за ним большого и положительного значения. Кто из нас, современных атеистов, будет отрицать, что в практике религии сознательный обман играл и играет большую роль? Господствующие группы и классы и пособничающее им духовенство пользуются всеми видами насилия, чтобы упрочить свое положение, чтобы ослабить и уничтожить в трудящихся естественное сопротивление против эксплоатации. Самым утонченным, самым опасным, ибо всего труднее преодолеваемым видом насилия является религиозный дурман во всех его видах. Наши предшественники в безбожии были поэтому глубоко правы, когда так много усилий затрачивали, чтобы раскрыть глаза одураченным и усмиренным религией массам. В этом отношении французский «Трактат о трех обманщиках» представляет собой прекрасное антирелигиозное оружие.

Что касается центральной темы трактата — трех обманщиков: Моисея, Иисуса, Магомета, то сколько-нибудь подробно на этом останавливаться не приходится. Наш автор, конечно, чужд критического подхода, как мы это понимаем, к «священным» писаниям. Он их обсуждает исключительно с точки зрения т. н. здравого смысла, точки зрения, впрочем, далеко не всегда вредной в деле антирелигиозной пропаганды. Здравый смысл, например, заставляет его изображать мифического христа в очень непривлекательном виде, чем он выгодно отличается от многих позднейших писателей, задавшихся целью нарисовать образ «действительного» основоположника христианства. Обманщик и обольститель — вот кто этот «бог» христиан. Но обманщик неудачливый, потому что «обманщик редко имеет успех, если в его распоряжении не имеется физической силы». Он преуспел бы не меньше, чем Моисей, Магомет и все те, кто имел честолюбие возвыситься, если бы в его руках были деньги и войско. Впрочем, политик он был хитрый. Это доказывается тем, что он придумал преимущества другой жизни, на том свете. История Иисуса христа есть жалкая басня, а его законы — «безрассудное хитросплетение, которому невежество дало славу, заинтересованность поддерживала и тирания покровительствовала».

Автор относится к христианству с чисто просветительским презрением. Он считает, что только женщины и идиоты способны принимать на веру столь глупые басни. Христос прекрасно знал, что «его учение не могло удовлетворить здравый смысл». Поэтому он часто говорил, что царство его не для мудрецов, а допускал в него лишь нищих духом, простых и неразумных. «Просвещенные умы должны утешаться тем, что им незачем вмешиваться в дела глупцов».

В противоположность многим другим безбожникам, считавшим мораль христианства хотя и не божественной, но возвышенной, наш автор относится к ней довольно отрицательно, потому что она неоригинальна и кишит заимствованиями у античных писателей. Христу, как нравственной личности, он противопоставляет Эпиктета. Христос его поражает полным отсутствием мужества: «он плакал, обливался потом от страха при малейшей опасности, угрожавшей ему, и обнаружил при смерти жалкое малодушие». В одном варианте этого сочинения, приводимом у Маутнера, имеется еще более резкий выпад против «основателя» христианства. В нем говорится, что Моисей бросился в пропасть, чтобы прослыть бессмертным; Магомет был отравлен молодой еврейкой, а Иисус «был позорно повешен с двумя преступниками и был таким образом покрыт позором в возмездие за свой обман».

Появление такой смелой книги в самом почти начале XVIII-го века — факт весьма большого значения. То обстоятельство, что издания ее следовали сначала одно за другим, свидетельствует о большой подготовительной работе, проделанной уже над умами целым рядом мыслителей, колебавшихся между скептицизмом и деизмом или, в лучшем случае, только позволявших, как Пьер Бейль, подозревать свой атеизм. «Трактат о трех обманщиках» (под названием «Дух Спинозы») был первым атеистическим выступлением XVIII-го века.

3. Николай Фрере.

Неизвестный автор «Жизни и духа г. Спинозы» был несомненным атеистом и, можно думать, материалистом, а его произведение является первым звеном в прослеживаемой нами цепи проявления атеистических идей в XVIII веке. Но первым известным нам атеистом и материалистом, оставившим после себя заметный след, был Николай Фрере (1688—1749), исследователь древности.

В истории философии имя этого философа почти неизвестно. Ланге, посвятивший столько лет своей жизни истории материализма, даже не упоминает о нем в своей книге. Его французский подголосок Сури также не подозревал, что еще до Ла Меттри, которым он вслед за Ланге начинает ряд французских материалистов, жил и писал Фрере. Даже такой знаток французского материализма, как Г. В. Плеханов, не остановил своего внимания на нем. А между тем, произведение Фрере «Письмо Тразибула к Левкиппе», написанное в 1722 году, или во всяком случае не позже двадцатых годов, сыграло известную роль в развитии французского материализма. Многие мысли его, в частности, вошли в «Систему природы» Гольбаха {О Фрере, как предшественнике французских материалистов, см. брошюру И. Вороницын «Ла Меттри. К истории французского материализма». Харьков, 1925; там же обосновывается предположение, что автором «Письма Тразибула» был именно Фрере.}.

Фрере пользовался большой известностью как ученый. Его исторические труды, главным образом критическое исследование памятников древности, сохраняли все свое значение до самого конца столетия. Для своего времени он был человеком исключительно просвещенным, сторонником самой широкой независимости в области научного исследования. Он был в то же время и человеком политически передовым, имевшим мужество открыто выступать против сильных. Одно такое выступление против регента герцога Орлеанского привело его даже в Бастилию.

Вольтер, крайне высоко ценивший его как ученого, но умышленно закрывавший глаза на его атеизм, в своих «Письмах к герцогу Брауншвейгекому» вынужден был следующим образом характеризовать его заслуги в области религиозной критики:

«Это тем более опасный философ, что он очень образован, очень последователен и очень скромен… Самый страшный его аргумент состоит в том, что если бы бог действительно обратился в человека и иудея и умер позорной смертью в Палестине, чтобы искупить преступления рода человеческого и навсегда изгнать грех, то на земле не существовало бы больше ни греха, ни преступления. Однако, — говорит он, — христиане были чудовищами, в сто раз более отвратительными, чем все сторонники других религий, взятые вместе. Как бесспорное доказательство этому, он приводит убийства, колесования, виселицы и костры в Севеннах и около ста тысяч людей, зарезанных на наших глазах в этой провинции; избиения в долинах Пьемонта, избиения в Вальтелине во времена Карла Борромея; избиение в Германии анабаптистов, которые не только были избиваемы, но и сами избивали; кровавые распри между лютеранами и баптистами, охватившие всю местность от Рейна до дальнего севера; такие же войны в Ирландии, Англии и Шотландии во времена Карла I, самогo убитого; убийства, совершенные по приказанию Марии и ее отца Генриха VIII; убийства Варфоломеевской ночи во Франции и сорок лет новых убийств от Франциска II до вступления в Париж Генриха IV; убийства инквизиции, быть может, еще более ужасные, потому что они совершаются юридически; наконец, избиение двенадцати миллионов жителей Нового Света, производившееся с распятием в руке, не считая всех морей крови, пролитых ранее во имя Иисуса христа, начиная с Константина, и еще не считая более двадцати распрей и войн пап против пап и епископов против епископов, отравлений, убийств, грабежей… всех этих извергов-пап, далеко позади оставивших Неронов и Калигул. Наконец, он замечает, что эта почти непрерывная цепь религиозных войн в течение тысячи четырехсот лет существовала только у христиан и никакой народ, кроме них, не пролил ни одной капли крови (?) ради аргументов теологии». Все эти факты, говорит Вольтер, нельзя не признать. Но, лицемерно прибавляет он, Фрере забывает о добродетелях христианства. «Особенно забывает он, что все эти адские ужасы, чудовищную панораму которых он развертывает перед нами, являются злоупотреблением религии, а не духом ее… Если мы не понимаем высоких таинств, то удовлетворимся их почитанием, но не будем обвинять этого замечательного человека за его атеизм».

В числе других заслуг Фрере в области критики христианства, заслуг, которые не могли быть вполне оценены в то время, следует отметить его доказательства позднего происхождения евангелий. Он устанавливает, что канонические евангелия были написаны последними, а именно — не ранее как через сто лет после начала христианской эры. В наше время принято считать, что евангелие от Матфея составлено около 70 года, от Луки — между 80 и 100, от Иоанна — в конце первого или начале второго века, евангелие от Марка считается самым старым, но и оно относится к времени не ранее 60 года. Ошибка Фрере была невелика. Главное в его теории было — вполне убедительное доказательство того, что священные книги христиан, выдаваемые ими, как произведения учеников христа и личных свидетелей его смерти и воскресения, на самом деле писались много позже того, как умерли эти люди, если бы они даже и существовали. Несомненный и бесспорный обман! Вольтер, разделяющий здесь взгляды Фрере, со всей силой своей убедительной иронии делает неизбежный вывод: «Одно это, — восклицает он, — перевернуло бы вверх дном всю нашу религию. Магометане, лицезревшие своего лжепророка и из его рук получавшие страницу за страницей свой Коран, восторжествовали бы над нами. Они имели бы полное право сказать: «У нас только один Алкоран, а у вас было пятьдесят евангелий; мы как зеницу ока сберегли оригинал, а вы через несколько веков выбрали четыре евангелия, времени написания которых вы никогда не знали; вы по кусочкам слепили свою религию, а наша создана сразу, как сотворен мир; вы сто раз меняли, а мы не меняли ни разу». Благодарение небу, до такой крайности мы не дошли. Что случилось бы с нами, если бы то, что утверждает Фрере, было правдой? Но мы имеем достаточно доказательств древности четырех евангелий; св. Ириней определенно говорит, что нужно всего четыре евангелия».

Вольтер очевидно предполагал, что современные ему читатели знали, что именно говорил святой Ириней. Нынешнему читателю, которому самое имя этого авторитета незнакомо, мы сообщим, что Ириней, живший во второй половине II века, бесспорно установил необходимость выбрать из всей кучи евангелий только четыре на том простом основании, что существует четыре страны света: север, восток, юг и запад, и что херувимы подразделяются на четыре породы!

Сокрушительная критика христианства, о которой говорит Вольтер, была изложена в сочинении Фрере «Критический анализ апологетов христианства». Атеизм в нем прямо не проповедывался, но он был настолько очевиден, что косвенно Вольтер был вынужден признать его. Другое сочинение Фрере «Письмо Тразибула» им упорно замалчивалось. А между тем именно здесь Фрере полно, последовательно и решительно высказал свои действительные взгляды на религию.

Нэжон, перепечатавший в «Методической энциклопедии» «Письмо Тразибула», следующим образом рассказывает о его происхождении: «Один академик, прославившийся своим трудом об интегральном исчислении и в семействе которого Фрере провел часть своей жизни, уверял меня, что письмо это было написано для нежно любимой сестры, предназначавшей себя к монашеской и религиозной жизни. Фрере видел, что природа отнюдь не призывала его сестру к этой противоестественной жизни, и он считал себя обязанным раскрыть ей глаза и исцелить ее, наконец, от религиозной лихорадки».

Мы не имеем никаких оснований предполагать, как это не раз делалось, что весь рассказ ученого академика был просто придуман Нэжоном для красного словца. Единственное сомнение, допустимое здесь, может основываться лишь на том, что, обращаясь к сестре, Фрере не имел нужды надевать на себя и на свою сестру греческие маски. Но возможно ведь, что первоначальный текст этого произведения и носил характер письма француза двадцатых годов XVIII века и был изменен лишь тогда, когда автор решил его доверить своим друзьям с целью «раскрыть глаза» не одной только заблудшей душе, близкой ему по крови, но многим и многим, бьющимся в роковой религиозной паутине. Еще при жизни автора, как свидетельствует Нэжон, по рукам ходило очень много списков письма, но они особенно размножились после его смерти, так что сам Нэжон, редактируя его для своего словаря, пользовался более чем двадцатью манускриптами.

Утверждалось, что Нэжон исказил его, атеизировал, если можно так выразиться. Это неверно хотя бы уже потому, что и в первом издании, вышедшем в 1758 году, «Письмо Тразибула» носит тот же атеистический характер, что и в нэжоновской редакции. Нэжон же в то время имел всего двадцать лет и лишь начинал свою атеистическую выучку в кругу Дидро, Гольбаха и их друзей.

Свой атеизм Фрере утверждает на первых же страницах. Кто сказал нам, спрашивает он, что вне природы есть божество, обладающее высшим разумом и волей, имеющее в чрезвычайной степени все те качества, которые нами считаются положительными? Понятие бога — отвлеченное понятие, возбуждающее в человеческом уме представление некоего призрака. Этому призраку люди приписывают действительное существование, которого он не имеет. Если бы мы с детства не приучились дрожать при одном имени божества, то на всех религиозных людей мы не могли бы смотреть иначе, как на людей, находящихся в горячечном бреду, потому что только безумцы могут считать свои видения за существующие вне нас вещи.

Религиозные безумцы не только все свое поведение подчиняют своим бредовым фантазиям, но хотят и других людей принудить видеть несуществующие предметы и соответствующим образом вести себя. Этот фанатизм, распространяющийся подобно заразе, становится особенно опасным, когда овладевает жестокими, высокомерными, эгоистическими людьми: он заглушает естественные человеческие чувства и, наоборот, усиливает чувства противоестественные и бесчеловечные. Это — самый обильный источник всяческого зла. Если люди, живущие среди фанатиков, не могут бежать от них, им поневоле остается один выход — подчиниться, делать вид, что больны тем же безумием. Но надо всячески остерегаться, чтобы зараза не овладела вами на самом деле.

Когда человек начинает избавляться от воспринятых с детства суеверий, «он должен итти все вперед, стряхнуть их с себя совершенно и всякую религию рассматривать, как систему заблуждения и тираний, изобретенную обманщиками-попами, чтобы господствовать над слабыми умами, и поддерживаемую невежественными властителями, которые ошибочно считают суеверие самой прочной опорой их трона и власти… Но хотя все религии ложны и вредны, благоразумие требует, чтобы мудрец публично почитал религию, установленную в государстве, под законами которого он живет, и чтобы он внешне подчинялся всем нелепостям публичного культа, особенно если он не может этого избегнуть и обстоятельствами вынужден жить с такими людьми, которые считают своим врагом всякого, отказывающегося быть их рабом!».

Эта сугубая, чисто эпикуровская осторожность весьма характерна для людей XVIII века. Фрере, проповедывавший ее и проводивший ее в своей личной жизни, нисколько не отличался в этом отношении от своих последователей. Самые смелые из них разрушали алтарь, а иногда замахивались даже и на трон в сочинениях, выпускаемых анонимно или выходящих с именем автора лишь после его смерти. Гражданское мужество становится общим достоянием передовых людей лишь тогда, когда за спиной их стоит могучая рать борцов, когда их разрушительные теории встречают широкий отклик в народных массах, когда сами они выносятся на гребнях волн бушующего революционного моря. Просветители XVIII века были слишком малочисленны еще, чтобы чувствовать в себе священный подъем народных трибунов и вождей. Они были детьми класса, еще не сознавшего свою силу и даже еще не обладавшего силой разрушения и созидания. Они были застрельщиками еще не сформировавшейся армии. Не будем поэтому слишком строги к проявляемой ими внешней покорности господствующему злу.

Свою задачу Фрере видит в том, чтобы дать людям «предупредительное средство» от религиозной «заразы». С этой целью он считает необходимым найти «причины и источник суеверия» и определить, «что такое вообще религия».

Люди обладают неутолимою жаждою все знать и понимать. Естественная ограниченность человеческого ума здесь, однако, ставит непреодолимые препятствия: ни одной вещи, даже нашей собственной сущности, мы не можем знать в совершенстве. Гордость наша не позволяет нам признаться в собственном невежестве, и мы прибегаем к вымыслу, к необоснованным и нелепым предположениям. Чтобы объяснить порядок и явления вселенной, были выдуманы боги, то-есть разумные и всемогущие существа, находящиеся над нами, и им именно были приписаны все те действия, причина которых неизвестна. Вслед за тем в них начали видеть источник всего доброго и злого, приключающегося людям. Привычка, а также то обстоятельство, что эти вымыслы удовлетворяли одновременно и лености, и любопытству, присущим человеческому уму, привели к тому, что их стали считать как бы доказанными и бесспорными, несмотря на всю их нелепость.

Раз приняв существование этих высших сил, люди естественно стали стремиться расположить их в свою пользу, чтобы получать от них желаемые блага и чтобы с их помощью устранять все нежелательное и неприятное. Здесь человеческая мысль шла уже по проторенному пути: богов стали представлять себе на подобие земных царей и владык, и религиозный культ сложился в тех формах, какие диктовались существующими отношениями между подданными и властелинами. Народы, у которых цари были жестокими и кровожадными тиранами, представляли себе и богов в таком же роде и соответственно вели себя по отношению к ним. Такие боги должны были любить человеческие страдания, и чтобы удовлетворить эту божескую страсть к мучительству, люди ввели посты, умерщвление плоти, самобичевание, обрезание и все прочие варварские обряды, которыми многие народы чтят свое божество. Дело доходило даже до того, что для удовлетворения кровожадных богов проливали кровь не только животных, но и себе подобных. Нет почти ни одного народа, который не запятнал бы своих алтарей этим нечестивым культом.

Далее Фрере подвергает тщательному анализу все религии, которые он разделяет на две основные группы — многобожие и единобожие. Этот анализ, несмотря на множество отдельных метких и правильных положений, для нашего времени представляется очень устарелым. Здесь следует отметить лишь, что Фрере отнюдь не считает, что один только голый обман жрецов лежит в основании религиозных обрядов и культов. Он очень близко подходит к нашему объяснению религии, как производного от первобытного анимизма.

Каждое растение, каждый камень являлся обиталищем доброго или злого духа. Этих духов рассматривали, как людей, и соответственно вели себя по отношению к ним. Так произошла халдейская магия. Она полна всякими странностями и нелепостями, однако, в начале «врачевание и необычные действия лекарств, извлеченных из растений, минералов и некоторых животных, дали основание для введения большинства этих обрядностей, в подражание которым были введены другие, не дававшие никаких результатов». «От халдеев, — говорит далее Фрере, — магия перешла в Египет. Так как страна была более плодородной и отличалась большим разнообразием произведений природы, то магия дала любознательным людям возможность приобретать новые познания, делать большое число необыкновенных открытий». Астрология впоследствии соединилась с магией.

Далее Фрере намечает черты сходства между некоторыми религиями. Так, в целом ряде религий верховное существо, первая причина вселенной, надевает, так сказать, на себя тело человека или животного и во время этого воплощения подвергается всем случайностям, которые связаны с его новым состоянием. «Озирис, Адонис, Атис подвергались жестокой смерти, и бог христиан был казнен позорной казнью самых низких рабов».

В этих и некоторых других своих взглядах Фрере дает начатки сравнительного изучения религий, приведшего к столь плодотворным результатам в наше время.

За описанием религий следует их критика. Несмотря на всю свою сжатость, эта критика сохраняет и до сих пор разрушительное значение. Фрере здесь точен, глубок и содержателен, и в этих отношениях «Письмо Тразибула» выгодно отличается от других антирелигиозных сочинений, которыми изобиловал XVIII век. Ни одна из религий, с его точки зрения, не содержит в себе ничего положительного, ни одна из священных книг не носит на себе печати божества; наоборот, во всех них мы на каждом шагу находим обман, невежество и безумие. Особенно ярко вскрывает эти черты Фрере в иудействе и в христианстве, которое он считает простым ответвлением иудейства. В самой личности христа он не видит ничего замечательного и в этом отношении выгодно отличается от большинства своих современников. Да и только ли современников?!

Итак, ни в одной из религий не только нет какого-либо подобия истины, но они исключают самую возможность искать в них что-либо полезное для человечества. Религии вредны потому, что все они стремятся лишить нас свободы нашего тела, нашего разума, нашей воли, они стремятся обратить нас в рабов. «Все блага, которых хочет лишить нас религия, так драгоценны, что должны всякому разумному человеку внушить самое горячее желание сохранить их. И подчинять свой разум тираническому авторитету священников, которые во все времена рождались лишь для несчастья человечества, значит добровольно покориться всем несчастьям, которые ведут за собой заблуждение и суеверие».

Вторая часть «Письма Тразибула» занимается преимущественно философскими вопросами, вопросами гносеологическими, как принято говорить теперь: «что такое разум, какова природа тех познаний, которые он должен регулировать, и как должны мы вести себя, чтобы употреблять его с возможно большей пользой». Эти вопросы выходят за рамки нашей темы, но поскольку Фрере ставит и решает их главным образом для того, чтобы обосновать свой атеизм, полезно кратко остановиться на выводах, которые он делает.

Философскими учителями Фрере были Гоббс и Локк, отчасти Спиноза. Эти влияния прослеживаются у него, как и у других материалистов французского просвещения, без всякого труда. Никаких врожденных духовных способностей в человеке нет, если не считать такой способностью организацию (нервную систему и мозг), заставляющую его получать впечатления от внешних предметов и перерабатывать их в мыслительном аппарате. Все наши познания приходят из чувственного опыта, другого источника они не имеют. Этот чувственный опыт может быть внешним или внутренним, но каков бы он ни был, он получается от воздействия на нас материальных преходящих и изменяющихся вещей, находящихся в постоянном и непрерывном взаимодействии. Впечатления от внешних предметов, воспринимаемые органами чувств, обманывают нас редко, и когда это случается, обман и ошибку исправить нетрудно. В области внутренних восприятий дело обстоит хуже. Среди них есть восприятия такого рода, которые представляют нам предмет существующим вне нас или отличным от нас, когда этого на самом деле нет. Это то, что называется воображением, и именно это воображение является источником всех наших заблуждений. Воображение заставляет нас отвлекаться от действительно существующих вещей, отделять от них их свойства и рассматривать эти свойства, как имеющие независимое от предметов, с которыми они неразрывно связаны, существование. Белый цвет, например, не может существовать отдельно и независимо от белого предмета, однако, наше воображение склонно рассматривать его, как нечто самостоятельное. Такое воображаемое существование различных свойств часто и вызывает у нас самые опасные заблуждения вследствие смешения его с действительным существованеим. Мы принимаем различные операции нашего ума и его свойства за нечто самостоятельное и наш дух (ум), то-есть мы сами, как мыслящее и чувствующее существо, отделяется от своего целого. Сам этот дух (ум) отделяется от души, то-есть от того, что нас одушевляет, делает живыми. А между тем ум, душа, воля представляют только отдельные стороны нашего существа и в такой же степени не существует отдельно друг от друга и от нас самих, как не существуют отдельно от тела его цвет, фигура, твердость, движение и т. п.

Далее Фрере переходит к критике понятий причины и действия. Воображение и здесь, отвлекаясь от действительности, дошло до того, что придумало, «будто может существовать причина, не являющаяся существом или телом, причина, которая в действительности отличается от всех тел и которая без движения и без влияния могла произвести всевозможные действия». В природе ничего подобного нет. Причина есть в то же время и действие; эти понятия относительны и условны. Абсолютных причин, то-есть причин, которые не были и не могли быть действиями, не существует. «Самое слово причина не обозначает ничего иного, кроме восприятия изменения, которое одно тело производит в другом, рассматриваемом по отношению к тому телу, которое его производит, а слово действие — изменение рассматриваемое в том теле, которое его получает». Бесконечная цепь причин и действий истощила любознательность людей и утомила их внимание, и они придумали первую причину, по отношению к которой все остальные причины были бы действиями. «Это не тело и не дух, это даже не существо подобно частным существам; одним словом, об этом нельзя сказать ничего другого, как то, что это — универсальная причина». Вот что такое судьба греков, бог философов, халдеев, иудеев и христиан, то-есть всех тех, кто воображают, что они всего разумнее толкуют о религии. Этот бог — «только химера, только призрак воображения, не существующий реально и вне ума тех людей, которые о нем думают».

Единственный вывод, который можно сделать из всех богословских рассуждений, это — что нет действия без причины, что чаще всего мы не знаем непосредственных причин явлений и что даже, когда эти причины известны, они сами являются действиями других причин и так до бесконечности. Но из этих рассуждений нисколько не следует, что нужно отыскивать первую нематериальную причину, абсолютную, независящую от других причин, универсальную. Незнание какой-либо вещи никогда не могло служить достаточным основанием, чтобы верить в нелепости. Философу не приходится стыдиться своего неведения, если он думает, что оно непреодолимо. Скромное незнание заставляет нас быть всегда начеку, не позволяет нам выносить необоснованных суждений. Напротив, самомнение и всезнайство мешают нам исполнять наши обязанности в отношении других людей, подвергают нас действительным бедам и порождают религиозный фанатизм, столь вредный для общественного порядка. «Таким образом я без всякой скорби выношу ту пустоту, которую теисты (деисты) думают заполнить с помощью предположения разумной причины, бесконечной во времени, в силе, в свойствах и влияниях; такое предположение только погрузило бы меня в новые трудности».

Но если нет божества или универсальной причины, управляющей миром, то как же мир управляется? Все-таки нужно же какое-нибудь обяснение? Я не вижу, — отвечает Фрере, — необходимости в первой причине, если только не понимать под нею материи со всеми ее известными и неизвестными свойствами. Вселенная — это совокупность различных вещей, находящихся в непрерывном взаимодействии. Я не нахожу в ней границ ни в пространстве, ни во времени. Я вижу в ней только непрерывную изменчивость, переход отдельных вещей из одного состояния в другое, но я не вижу какой-то отличной от нее универсальной причины, которая давала бы ей существование и производила бы видоизменения в образующих ее отдельных вещах. Я полагаю даже, что невозможность такой причины совершенно ясна.

Много вообще есть явлений, причины которых нам неизвестны. Удовлетворимся знанием того, что ничто существующее не есть творение разумной и свободной причины, и отвергнем решительно все невразумительные и противоречивые гипотезы, к которым прибегало суеверие, чтобы объяснить образование вселенной и составляющих ее вещей. Есть так много полезных и приятных знаний. «Для чего же беспокоиться нам о том, что нас не касается? Мы находимся на корабле во власти ветров и воли. Будем думать о том, как бы выбрать такой курс, чтобы этот корабль наш пострадал возможно меньше. Будем лавировать так, чтобы воспользоваться насколько возможно ветром; если же это невозможно, то подчинимся ему, не забавляясь философствованием о той физической причине, которая его вызвала. В среде людской, в которой мы в данный момент живем, будем думать только о том, чтобы наше поведение не вредило другим и чтобы сами мы испытывали возможно меньше печали и возможно больше удовольствия, ибо все сводится к этим двум крайностям; избегать страдания и искать удовольствия».

Фрере считает совершенно ложным мнение, что атеизм может вредно отражаться на нравах. «В отношении своих нравов люди всегда бывают такими, какими их делает природный темперамент, воспитание и то соотношение, которое существует между их страстями и предметами, действующими на их чувства». Распространенный взгляд, что людям нужен страх загробных наказаний и надежда на райское блаженство для того, чтобы они были нравственными и не нарушали общественного порядка является крайне вредным заблуждением. Прежде всего, никакого бессмертия души не существует, это — богословская фантазия и философская сказка. А затем, это «странное учение» — мягко выражается Фрере — построено на множестве совершенно недоказуемых положений. «Преступление и беспорядки… могут быть предупреждены и избегнуты средствами гораздо более простыми, действительными и способными самым своим характером произвести впечатление на умы людей вообще».

Разум, столь оклеветанный богословами один только может указать правильный путь жизни. Прославлением разума кончается «Письмо Тразибула».

«Будем же следовать за этим путеводителем, столь полезным во всех обстоятельствах жизни и не позволим подчинить его авторитету фанатичных попов, без устали декламирующих против разума, как причины всех наших заблуждений. Наоборот, будем верить, что именно просвещению этого разума обязаны люди большинством тех открытий, которые они сделали в теории и в практике, и что они были несчастны лишь тогда, когда с пренебрежением относились к нему. Чем больше мы будем размышлять, чем больше мы будем советоваться с опытом, тем больше будем мы убеждаться, что религиозные идеи столь же вредны для государств, как и для индивидуумов, их образующих. Только один разум может привести к иссякновению источника того зла, которое бичует человечество уже столько веков. Он просветит человека насчет его истинных интересов и относительно характера его обязанностей к другим людям, научая его управлять своими желаниями и своими страхами, избавляя его мало-по-малу от власти мнения, доставлял ему самые действительные средства против тех пустых ужасов, которыми наполняется его воображение, когда оно смущается суеверием».

В этих словах содержится вся программа французского просвещения. Фрере был истинным просветителем и, в то же время, насколько мы можем проследить, первым просветителем XVIII века. Больше того, этот замечательный мыслитель смелыми штрихами набросал также и программу того материалистического атеизма, который в последующие десятилетия только развивался и дополнялся, но не был превзойден ни по глубине, ни по прямоте, смелости и силе. Знаменитая «Система природы» — евангелие атеизма, как ее часто называли, — в сущности является более пространным изложением «Письма Тразибула». Фрере вполне заслуживает звание «патриарха атеизма», которое дал ему один, тоже принадлежавший к лагерю «философов», противник атеизма (Делиль де-Саль).

4. Бенуа де-Малье.

Рядом с откровенным материалистом и атеистом Фрере мы поставим другого забытого мыслителя начала XVIII века Бенуа де-Малье (1659—1738), хотя и не высказывавшего прямо атеистических и материалистических взглядов, но бывшего творцом первой в новое время эволюционной теории и уже благодаря одному этому заслуживающего почетное место среди борцов против религии. Впрочем, если Малье прямо и нарочно не нападал на религию, то атеистом и материалистом он все-таки был и, именно исходя из этих взглядов, он создал замечательную для того времени теорию происхождения земли и человека.

Малье в течение шестнадцати лет был французским консулом в Каире (Египет). Все свое свободное время он отдавал занятиям наукою, изучая, главным образом, геологию и палеонтологию. Он в совершенстве знал древние языки, а также арабский язык и прекрасно знал Восток. Им было написано «Описание Египта» и «Мемуары об Эфиопии», книги, пользовавшиеся в свое время некоторой известностью. Но славу себе Малье заслужил философским сочинением «Теллиамед, или беседы индийского философа с французским миссионером об уменьшении моря». Правда, слава эта в XVIII веке была хоть и громкой, но далеко не почетной. «Теллиамед» (прочитанная наоборот фамилия автора de Maillet) считался книгой не только безбожной, но фантастической и неосновательной, и служил, за редкими исключениями, лишь предметом зубоскальства даже таких выдающихся людей, как Вольтер. Только в XIX веке победа дарвинизма дала признание забытому и осмеянному Теллиамеду. Во всех работах, посвященных истории эволюционизма, имя этого «чудака» называется среди имен предшественников Дарвина. К сожалению, историки эволюционизма ограничиваются только упоминанием его имени и весьма редко сколько-нибудь точно и полно излагают его теорию.

Живя в Египте, Малье имел возможность личными наблюдениями подтвердить вычитанное у древних историков сообщение, что местности, находящиеся с очень давних времен вдали от моря, были им некогда покрыты. Отсюда он сделал заключение, что море постепенно уменьшается в своем объеме и что раньше оно покрывало всю землю и было колыбелью жизни. Большие познания в естественных науках позволили ему собрать множество фактов в подтверждение этих предположений, а смелое воображение связало эти факты в стройную и цельную теорию, дающую естественное объяснение происхождению мира, земли и человека. В этой теории много фантастического, принятого на веру, сказочного, но зерно научной истины — и зерно плодотворное — в ней, тем не менее, есть.

Создание и усовершенствование этой теории Малье считал самым важным делом своей жизни. В течение тридцати лет трудился он над своим произведением, изучая, исследуя, собирая материал, но так до смерти своей и не закончил всего, что наметил. Его рукописи находились у его секретаря, одного благочестивого аббата, и только через 10 лет после его смерти, в 1748 году, этот аббат разрешил издать «Теллиамеда», надо думать, значительно смягчив безбожные взгляды автора {Мы пользуемся изданием 1755 г. исправленным и дополненным. К сожалению, нам не удалось сравнить это издание с одним из предыдущих и проверить, не являются ли эти «исправления» такими же тенденциозными, как и приложенная к этому изданию биография Малье.}. Во всяком случае, в написанной им биографии Малье и в обширном предисловии он из кожи лезет вон, чтобы убедить читателя, — и, может быть, не столько читателя, сколько духовные и светские власти, — что Малье не был крайним безбожником, атеистом, нечестивцем, как его обычно представляют. «Правда, — видит себя вынужденным оговориться этот биограф, — г. де-Малье имел странные идеи, особые взгляды на некоторые вопросы, но он при этом особенно не останавливался на мнениях богословов и на школьных диспутах, которые считал праздным занятием». В другом месте он говорит: «Это был, бесспорно, человек с большим умом, которого можно упрекнуть лишь в чрезмерно живом и слишком вольнодумном воображении, всегда готовом с жадностью ухватиться за все необыкновенное и странное».

Малье, как и большинство его современников, чрезвычайно вежлив в отношении религии, и всякий раз, как его смелая и последовательная мысль приводит к положениям, противоречащим установленным церковью, он низко кланяется и крестится изо всех сил. Суть его заявлений во всех таких случаях сводится к следующему: мои положения противоречат бесспорным истинам религии, но я не хочу говорить вам, что они истинны, а только предлагаю подумать над ними, как над гипотезами, естественно и научно, а не религиозно объясняющими сложные вопросы. Свой истинный взгляд он всегда проводит контрабандой.

Описывая, например, те пласты земли, в которых встречаются разные ископаемые и которые, как своим горизонтальным положением, так и своим составом доказывают, что они образованы водами моря, он говорит: «Можно ли отрицать, что это скорее результат действия естественной причины, воздействующей всегда последовательно, вслепую и единообразно, чем творение высшего разума, обладающего бесконечно разнообразными средствами для выполнения своих намерений? Можно ли сказать относительно того чудесного разнообразия, какое наблюдается в составе этих пластов, что оно является результатом всемогущей воли, одним только словом сотворившей вселенную?.. Для чего эта столь мудрая и просвещенная воля могла предназначить эти сложные и разнороднейшие груды материи?». Взятые в отдельности эти слова выражают только сомнение; отрицание божественного промысла в них скрыто еще под тонкой усмешкой. Но таких сомнений в «Теллиамеде» так много, что своей совокупностью они совершенно подавляют. Ведь ясно, что если необъяснимое с точки зрения существования высшего разума объясняется легко, просто и понятно сточки зрения естественных причин, то этот высший разум является совершенной фикцией.

Вопрос о том, был или не был всемирный потоп, в наше время даже для сколько-нибудь образованных богословов не представляет трудностей. Эти почтенные люди теперь вынуждены подчиниться очевидности и весь библейский рассказ; о дожде, потопившем весь мир, о ковчеге Ноя и его зверинце, о горе Арарат и голубе с масличной веткой в клюве толкуют иносказательно. В начале XVIII века вся эта чепуха обсуждалась очень серьезно и даже среди вольнодумцев находились люди, полагавшие, что всемирные потопы могли происходить и что библейский рассказ был основан на действительном факте. Одним из оригинальнейших умов XVIII века — Буланже была даже создана теория «допотопных потопов», с помощью которой он пытался дать естественное объяснение происхождения религий и развития человеческих обществ. Нечего и говорить, что и богословы тоже цепко держались за сказку о всемирном потопе. В числе их доводов было указание на то, что раковины и окаменелые рыбы, находимые на самых возвышенных местах земли, являются бесспорными свидетельствами в пользу действительности этого происшествия и, таким образом, прославляют величие и всемогущество божие. Хитроумный Вольтер, которому этот довод казался очень серьезным, пытался опровергнуть его предположением, что раковины заносились из приморских местностей богомольцами на их пути в Рим, а окаменелые рыбы были ничем иным, как испорченными остатками их дорожного провианта.

Малье категорически и решительно отвергает возможность библейского рассказа. Он разбирает его по косточкам. Прежде всего, — говорит он, — такое чрезвычайное событие осталось совершенно неизвестным греческим и латинским историкам, а если некоторые из них и говорят о нем, то это только заимствование у евреев. Затем, вершина горы Арарат покрыта вечным снегом, и рассказы, что на ней сохранились остатки ковчега, которыми армяне пользуются, как чудотворным средством, ложны хотя бы уж потому, что подъем туда совершенно невозможен {В то время, действительно, была известна лишь одна попытка восхождения на Арарат, окончившаяся неудачей (Турнефор в 1701 г.). Впервые его вершина была достигнута в 1829 году.}. «Очевидно, таким образом, что никогда невозможно было узнать, действительно ли ковчег остановился на этой горе и остались ли на ней его остатки, если не предположить, конечно, что кто-либо узнал об этом с помощью божественного откровения, что, в свою очередь, нужно было бы доказать».

От кого мы знаем о потопе? Только от евреев, живших на ничтожном клочке земли и к тому же, «как доказывает история и опыты», прославившихся своим легковерием и самомнением. «Чтобы поддерживать мнение о всемирном потопе, нужно прибегнуть к чуду и сказать, что бог, сотворив из ничего эти чудовищные воды, затем их уничтожил. А это нелепо. И зачем задавать столько работы божеству? Зачем заставлять его с такой чрезвычайной помпой истреблять проклятую расу? Разве не мог он уничтожить ее своим дыханием или одним своим словом?». Это зубоскальство показывает, как мало цены следует придавать уверениям биографа Малье о том, что он с чрезвычайным уважением относился к религиозной традиции. В приведенной нами тираде он забыл даже о том внешнем уважении к имени божьему, которое считали обязательным многие атеисты того времени.

К священному писанию Малье относится с нескрываемым презрением. Он видит в нем только грубый вымысел, с которым разум, освободившийся от предрассудков, совершенно не должен считаться. Индийский философ, устами которого он излагает свои теории, касаясь вопроса о времени существования земли и указывая, что библейская традиция совершенно не соответствует данным науки и опыта, говорит: «Я также и во Франции знавал выдающихся людей, которые в этом вопросе были моего мнения. Я назвал бы здесь их имена, как они того заслуживают, если бы не был убежден, что они сами предпочли бы, чтобы их истинные взгляды в этой области остались неизвестными не только толпе, ревниво оберегающей свои традиции, но и некоторым ученым, которых предубеждение поставило в невозможность различать между философией и религией и признать, что истина всегда была и будет истиной, независимо от религиозных авторитетов» («Теллиамед», II, 50). Когда биограф Малье говорит про него, что «он вовсе не хотел утверждать вещей, противоречащих религии, и никогда не переходил границ , соблюдавшихся самыми горячими защитниками правоверия», он просто защищает религию подобающим духовному лицу оружием, то-есть, ложью и клеветой. Малье хотел противоречить религии, но только делал это с осторожностью, вполне извиняемой обстоятельствами места и времени.

Вполне научными, хотя и несовершенными методами он устанавливает, что «земля была обитаема людьми приблизительно пятьсот тысяч лет и, может быть, больше». Она постоянно изменяла свой вид и форму своей поверхности, и этим изменениям соответствовали перемены в растительном и животном мире. С этим несовместима теория сотворения мира. И Малье, действительно, отвергает ее. « Начало материи и движения во времени , — говорит он, — противно разуму ». Но, чтобы внешне смягчить всю атеистичность этого утверждения, он пытается доказать, что библия также не предполагает сотворения из ничего, но принимает некоторую бесформенную материю, послужившую богу материалом для создания земли и неба. Таким образом, для людей щепетильных в вопросах веры и не могущих ограничиться одним только «светом разума» лазейка остается. Сам же индийский философ в этом разуме видит «единственного путеводителя философа». Для него непонятно начало материи и движения и именно поэтому он постулирует их вечность.

«Среди вас, христиан, — продолжает Теллиамед, — я знавал опытных физиков, утверждавших, что они имеют неоспоримые доказательства неуничтожаемости материи, а если это так, то нужно заключить, что материя существовала во все времена». И в самом деле, постижимо ли, чтобы бог мог в течение всей вечности не собраться сотворить материю и вещи? Почему он только вчера воспользовался своим творческим всемогуществом? Потому ли, что он не мог, или потому, что не хотел? «Но, если он не мог заняться творением в одно время, то он так же не мог этого и в другое. Значит он не хотел. Но в боге не существует последовательности во времени, и если допустить, что он захотел что-нибудь сделать однажды, он этого хотел всегда, то-есть вечно».

За этими богословскими тонкостями нельзя не увидеть улыбающегося лица человека, неверующего твердо и убежденно. «Не будем устанавливать начало тому, что, быть может, никогда и не начиналось, — говорит он («Теллиамед», II, 76).

Вселенная, по мнению Теллиамеда, заключает в себе только вечную материю и присущее ей движение. Целое неизменно, но части меняются непрерывно. Доказывая эти материалистические положения, он обращает свой взгляд на звездное небо, на солнце, на планеты. Здесь он обнаруживает большие знания, глубину и проницательность, хотя многие сведения его неточны и неверны. Перемены, происходящие в мире светил, он объясняет естественными процессами и решительно отвергает ходкое тогда объяснение разных явлений, например, появления новых небесных тел, вмешательством божьей воли, актом нового творения. «Это было бы чудом, а природа нам чудес не являет».

Естественно, что цитированный уже автор биографии Малье, стремящийся всеми правдами и неправдами смягчить его атеизм, этих его взглядов примирить с религией не может. «Вечность материи, — говорит он, — настолько нелепое учение, что прямо удивительно, как в наш просвещенный век люди, имеющие претензию быть умными людьми осмеливаются его поддерживать». Когда вам говорят, что наша земля создана водами моря, приходится сначала отвергнуть сотворение мира, то-есть этим признать вечное существование материи, а затем уже отбросить, как совершенно ненужные, и верховную разумную причину и провидение.

Наибольший интерес для нас представляет гипотеза Малье о происхождении и развитии жизни на земле. Его биограф находит, что он гораздо лучше поступил бы, если бы в этом вопросе положился «на заботы верховного разума, всем управляющего». Но… «свойственный философам зуд рассуждать обо всем не позволил ему остаться в разумных границах и он не побоялся выйти за пределы дозволенного». И насочинил, — говорит благочестивый аббат, — таких вещей, какие могут причудиться только больному горячкой.

Животные и люди обязаны своим происхождением «слепой причине и случаю». Христиане, воображающие, что они готовыми вышли из рук творца, в сущности не далеко ушли от тех народов, которые убеждены, что люди спустились с неба на золотой цепочке. Лукреций совершенно прав, осмеивая эти сказки.

Опыт дает неоспоримые доказательства тому, что переход растений и живых существ из водной стихии в воздушную вполне возможен. Начать с того, что виды морских рыб, попадая в пресные воды, акклиматизируются в них. Новая среда производит в них и внешние и внутренние изменения, отличающие их от первоначальных видов. Если такие изменения возможны, то почему же не признать возможным также переход из воды в воздух, особенно в тех местностях, где воздух бывает сильно насыщен водными испарениями, густ и тяжел почти так же, как и вода? Для растений, во всяком случае этот переход был очень легким. Рыбы могли переродиться в птиц, не даром некоторые породы птиц обладают разительными чертами сходства с рыбами и некоторые рыбы обладают способностью летать. Животные морских глубин в свою очередь имеют сходство с четвероногими всех видов. Когда необходимость выводила из родной стихии обитателей вод, множество их, конечно, гибли «не приобретя привычки к новым условиям существования, но достаточно, чтобы двум из них это удалось, чтобы они могли породить целый вид».

Изменчивость видов Малье считает вещью совершенно доказанной. Римляне приучали и дрессировали тюленей, которые благодаря этому совершенно изменяли свои привычки. А что возможно для человеческого искусства, для природы возможно тем более.

В подтверждение своих взглядов Малье приводит множество фактов, которые при ближайшем рассмотрении, с точки зрения наших современных знаний, оказываются совершенно несостоятельными. Но естествознание в конце XVII и начале XVIII веков находилось на очень низкой ступени и ряд его отраслей в то время носил совершенно зачаточный характер. Тем более удивительно, что, при столь скудных знаниях, Малье мог наметить в основных и грубых чертах теории, пользующиеся в наше время правами гражданства, но тогда совершенно не стоявшие в порядке дня.

Малье верил, что существуют «морские люди». Об этом он читал и у историков древности, и в новое время находились свидетели появления подобных чудовищ. Об этом писалось в рассказах путешественников, протоколы о таких необычайных событиях печатались в «Журнале ученых» и других серьезных изданиях. Чучела морских людей показывались в ярмарочных музеях, а в одном из городских музеев Англии хранился высушенный труп «морского человека», пойманного, якобы, экипажем английского судно в водах Гренландии. В создании всех этих легенд шарлатанство шло об руку с невежеством, легковерием и жаждой чудесного. Малье, вместе со множеством своих современников, пал жертвой грубой ошибки. Но из этой ошибки, как и в других случаях, он извлек зерно возможной истины. Она послужила подтверждением его теории изменчивости видов, своеобразного трансформизма.

Существуют, — говорит он, — различные виды людей. Между морским человеком и человеком обыкновенным имеются промежуточные звенья. Например, на острове Мадагаскаре есть порода диких людей, еще не обладающих даром речи и бегающих так быстро, что их почти невозможно настигнуть. Существует много рассказов о подобных диких людях. В голландских колониях они называются оранг-утангами, то-есть лесными людьми. В 1729 году в Париже на одной на ярмарок показывался экземпляр такого дикого человека. Он не обладал членораздельной речью, был покрыт волосами с головы до ног. «Если нельзя сказать, что подобные живые существа — люди, то они настолько похожи на людей, что совершенно неосновательно утверждать, что это всего лишь животные. Если бы взяли самцов и самок этих оранг-утангов, и они родили бы среди нас своих детенышей, то неужели вы думаете, что было бы невозможно довести их через несколько поколений до настоящего языка, до формы более совершенной, чем прежняя?».

Первые поколения людей, — говорит далее Малье, — были существами свирепыми, не обладавшими речью и рассудком. Они долго блуждали по земле и жили в пещерах, прежде чем приобрели способность членораздельной речи. Немудрено, что никакой традиции; об их истинном происхождении у них не сохранилось и самые разнообразные легенды укоренились в их умах. Религиозные традиции, рассказы о происхождении всех людей от Адама или от Ноя не выдерживают никакой критики.

Чувствуя слабость и несовершенство своей теории, Малье несколько раз возвращается к ней, подкрепляя ее новыми соображениями. Так, он, между прочим, указывает, что во чреве матери дитя вовсе не дышит, освежение крови в его организме происходит иными способами. Затем он подчеркивает, что изменения видов совершаются не сразу, а постепенно и при воздействии изменений в окружающей среде. Разница между расами только что вышедшими из воды, и расами, живущими на суше давно, огромна. Первым понадобилось бы много поколений и, может быть, даже изменение климата , чтобы достигнуть степени совершенства вторых. Большую роль могло также играть смешение особей различных рас, при чем индивиды, рождавшиеся от этого скрещения, приобретали по наследству новые свойства. «Нельзя ли сказать, что в отношении некоторых людских рас дело обстоит так же, как с некоторыми видами деревьев, которые нужно прививать к другим, чтобы их усовершенствовать? Таким образом, из немой и не обладающей разумом расы, вследствие ее смешения с другой, более совершенной, образуется потомство, очень отличающееся от первоначального корня. Один китайский писатель {«Китайский писатель» здесь, конечно, введен из предосторожности. Установление родства людей с обезьянами принадлежит нашему автору.} утверждал, что люди — это более совершенный вид обезьян».

Итак, формы земной жизни, по Малье, развились из менее совершенных морских форм. Но откуда взялись эти последние? И что станется с ними, когда воспламенится вследствие уменьшения влаги наша земля? Для ответа на эти вопросы индийский философ возрождает старую греческую теорию Анаксагора о предсуществующих зародышах.

По этой теории вся бесконечная вселенная наполнена мельчайшими живыми атомами-семенами, которых мы не можем открыть даже с помощью самых лучших микроскопов. Эти атомы живой материи неистребимы. Они входят, как часть, в воздух, которым мы дышим, в пищу, которую мы поглощаем, в воду, которую мы пьем. «Мне безразлично, — говорит осторожно Теллиамед, — устроено ли это неизменными законами природы, или законами творца. Для меня достаточно, что такова сущность материи ».

Эти зародыши бесплодно существуют в среде, неблагоприятной для их развития. Но в некоторых средах они развиваются, «поддаются операции природы». То, что мы наблюдаем на животных видах, служит прообразом того, что природа совершает с этими зародышами в глубинах вод. Развиваются только те формы, которым благоприятствует постепенно изменяющаяся окружающая среда. Низшие формы жизни появились еще в то время, когда земля была вся покрыта водой, но по мере уменьшения вод зарождались формы более высокие.

Эта гипотеза для своего времени была вполне научна, она естественным образом, то-есть без помощи творца и силами одной только материи объясняла происхождение и развитие жизни. И объясняла отнюдь не плохо. Оттого она и была довольно широко распространена среди физиологов XVIII века.

Такова в кратком изложении система Малье. Ее передовой характер бросается в глаза. В интересующей нас, прежде всего, области,в вопросах, затрагивающих религиозную веру, он отстаивает право науки на исследование свободное от всякой оглядки на «истины», утверждаемые традицией священного писания, и одним этим занимает антирелигиозную позицию. Его уступки религии — чисто внешние, грубо-деланные, они могли обмануть только тех, кто хотел быть обманутым. К числу этих обманутых принадлежали не только люди вроде аббата Лемаскрье, его биографа, но и такой ученый, как де-Катрфаж {A. de Quatrefages «Darwin et ses precurseurs francais. Etude sur le transformisme» 2-me ed., p. 22; американский историк эволюционизма Осборн («From the Greeks to Darwin») самостоятельно не изучал Теллиамеда и повторяет суждение французского антиэволюциониста.}, бывший одним из самых серьезных противников Дарвина. Малье безусловно был атеистом и врагом христианской религии.

Его заслуги в области естествознания бесспорны. Геологи уже давно воздали ему должное. Та часть его книги, которая трактует о происхождении ископаемых, представляет один из этапов в истории современной геологии. «Кто прочтет ее со вниманием, — говорит Катрфаж, — увидит, насколько необосновано мнение критиков, рассматривавших всю эту книгу, как сплошную шутку». Что касается его попытки дать естественное объяснение возникновению и развитию жизни, то и здесь он, принимая во внимание состояние наук в то время, значительно опередил своих современников. Он исходил из чисто материалистических посылок. Предсуществующие зародыши у него просто — живая материя, принимавшаяся многими философами-материалистами до него и после него, а также, как говорит Катрфаж, многими «настоящими учеными», в том числе Реомюром и Кювье.

У противников эволюционизма теория Малье о развитии высших форм из низших, его трансформизм, понятно не могла встретить одобрения. «Если аргументы Теллиамеда употребляются в наши дни и выдающимися учеными, то от этого они не становятся более ценными», — говорит Катрфаж, — и со своей точки зрения он прав. Но если истина в основном, как мы теперь не сомневаемся, на стороне эволюционизма, то в том обстоятельстве, что аргументы Теллиамеда — в огромной степени усовершенствованные — вошли в обиход даже нашего времени, мы видим большую заслугу забытого философа начала XVIII века. Эдм. Перье в весьма ценной книге о «Зоологической философии до Дарвина», говорит: «За Малье следует признать заслугу в том, что он увидел истинную природу ископаемых и понял все ее значение в эпоху, когда многочисленные ученые отказывались видет в них остатки некогда живших существ; в том, что он считал живые организмы способными изменяться и передавать приобретенные изменения потомству и что он, следовательно, понял всю важность явлений наследственности» {«Philosophie zoologique», 3-me ed., p, 42.}.

Послушаем теперь, что говорил о нашем авторе Вольтер, отражая в своем вопиюще-несправедливом суждении господствовавшую оценку: «Консул Малье был одним из тех шарлатанов, о которых говорят, что они хотели подражать богу и сотворить мир своим словом. Это именно он, насилуя факт нескольких бесспорных переворотов, происшедших на поверхности земли, утверждал что море образовало горы и что рыбы превратились в людей» («Les Cabales»).

5. Священник Жан Мелье и его «Завещание».

Фрере был ученым по профессии, Малье, несмотря на все обвинения в шарлатанстве, был также ученым, хотя и дилетантом. И в том обстоятельстве, что как один, так и другой пришли к антирелигиозным взглядам, в сущности, ничего особо замечательного не было: вольнодумство в те времена чаще всего связывалось именно с ученостью. Но когда простой деревенский кюре (священник) с семинарским образованием, всю свою жизнь бормотавший перед суеверной крестьянской толпой латинские мессы, оставляет обширное завещание, в котором беспощадно разоблачает религиозный обман, — низвергает алтарь и трон, — приходится сказать, что плохи дела той религии, среди самых скромных служителей которой таятся столь яростные атеисты.

Жан Мелье (1673—1733), кюре деревни Этрепиньи в Шампани, представляется нам явлением в высшей степени интересным и для XVIII века очень характерным. Для успеха антирелигиозной пропаганды ни одно сочинение не появлялось так кстати, как эта «адская книга, необходимое пособие для ангелов мрака, великолепный катехизис Вельзевула». «Свительство кюре, который, умирая, просит у бога прощения за то, что он учил людей христианству, может сильно сыграть на руку вольнодумцам», — писал Д'Аламберу Вольтер, впервые сделавший доступным для широкой публики «Завещание» Мелье. А знаменитый математик и энциклопедист в своем ответе Вольтеру сочинил следующую надгробную надпись безбожному попу: «Здесь покоится очень честный священник, деревенский кюре в Шампани, который на смертном одре просил у бога прощения за то, что он был христианином и этим, вопреки поговорке, доказал, что девяносто девять баранов и один шампаньяр не то же самое, что сто дураков».

В сущности, Вольтер, а за ним и Д'Аламбер, исказили истину, говоря, что Мелье просил прощения у бога за свое христианство. Он в бога совершенно не верил. И тот Мелье, которого в 1762 году преподнес Вольтер читающей публике, выпустив «Извлечение из Завещания Жана Мелье», был Мелье «очищенный» от ето атеизма, Мелье a la Вольтер — деист и умеренный критик христианства. Настоящий Мелье, каким мы его себе представляем по полному тексту его «Завещания», мог просить прощения за свой обман только у народа. И он действительно просил его у своих прихожан.

Существовал ли Мелье вообще в действительности? И если существовал, то он ли написал то «Завещание», которое занимает в атеистической литературе, пожалуй, такое же видное место, как «Книга о трех обманщиках» или «Система природы?». И, наконец, если Мелье существовал и оставил после своей смерти атеистическое завещание, то что в этом литературном произведении принадлежит ему и что следует поставить на счет позднейших редакторов?

Эти вопросы совершенно законны, поскольку в литературе издавна подвергался сомнению и самый факт существования безбожного священника и подлинность приписываемой ему книги. Еще совсем недавно Ф. Маутнер выразил решительное сомнение в том, что деревенский кюре был автором «Исповеди», выпущенной Вольтером {„Der Atheismus“, III. 67—78.}. «Я уже давно поставил себе задачу, — пишет почтенный историк атеизма, — доказать, что этот Жан Мелье никогда не жил, что никто иной, как сам Вольтер, или один из его ближайших друзей, ловко надел маску атеистического священника, чтобы безнаказанно высказать то, чего он не осмеливался говорить даже в своих письмах к друзьям и в множестве своих анонимных сочинений, а именно, что он не верил в бытие бога». Однако, доказать этого Маутнеру не удалось: в немецких библиотеках он не нашел ничего, что подтверждало бы его предположение, заняться же изысканиями в библиотеках и архивах Франции ему помешала мировая война. Да и доказать, в сущности, что Вольтер был автором «Завещания» ему было невозможно, так как это сочинение в своем полном виде совершенно противоречит глубоким и выношенным взглядам Вольтера. Оно не только материалистично и атеистично, но в нем изложена глубоко враждебная Вольтеру социальная теория — коммунизм. Маутнер сам увидел несостоятельность своей гипотезы и признал эту первую догадку ложной. Но он заменил ее новой, в такой же степени неосновательной: вместо Вольтера в качестве предполагаемого автора он называет маркиза д'Аржанса. Но известный маркиз д'Аржанс, философ и приближенный Фридриха II, так же не мог быть автором «Завещания», как и Вольтер, вследствие относительной умеренности своих взглядов, да кроме того, Маутнер не приводит ни одного довода в подкрепление своего допущения. В спорных вопросах литературной принадлежности мало назвать имя, нужно еще объяснить, почему это имя называется.

Точно так же нет никаких оснований подвергать сомнению самый факт существования Жана Мелье. Насколько нам известно, никто еще не установил, что приходским священником в Этрепиньи в те годы было иное лицо. А только установив это, было бы законно итти в сомнениях дальше.

Написал ли Мелье в действительности какое-либо завещание? По этому вопросу известно следующее. В 1735 году (предположительно) один из корреспондентов Вольтера Тьерио пишет ему о своих занятиях Локком, восхищается английским философом и, между прочим, сообщает, что был во Франции священник и философ, написавший большое сочинение на те же темы. Это сообщение сильно заинтересовало Вольтера. В ответном письме к Тьерио он спрашивает: «Кто этот деревенский священник, о котором вы мне пишете? Его нужно сделать епископом… Как! Священник и француз — такой же философ, как Локк? Не можете ли вы мне прислать рукопись его сочинения?».

Таким образом, Вольтеру за тридцать почти лет до опубликования им извлечения из завещания Мелье стало стороной известно о существовании как самого священника, так и рукописи. Нам неизвестно, получил ли он эту рукопись от Тьерио в скором времени после сообщения ему своего желания, или лишь много спустя. Но когда он сделал свое «Извлечение», он в письмах к друзьям сообщает дальнейшие сведения. Так, в письме к Дамилавилю он говорит, что «еще пятнадцать-двадцать лет тому назад рукописные копии этого сочинения продавались по восемь луидоров». Это был, — говорит он далее, — очень толстый том в четвертую долю листа. В Париже его имеется до ста экземпляров. В письме к графу д'Аржанталю он расхваливает «Извлечение», говоря, что оно очень полезно для юношества, и добавляет, что по сравнению с ним «фолиант, продававшийся по восемь луидоров, неудобочитаем». Еще в одном письме Дамилавилю он снова говорит о подлиннике, что он «чересчур длинен, скучен и даже возмутителен ».

Действительно, подлинник Мелье длинен и скучен, так как он изобилует наивностями и повторениями. Но для Вольтера он был и возмутителен, как вследствие слишком непримиримого атеизма автора, так и вследствие крайности его социальных воззрений. Еще в одном случае Вольтер порицает подлинник, чтобы оттенить достоинства собственного «Извлечения»: это в «Письмах к герцогу Брауншвейгскому» (1767). «Этот кюре — говорится там — хотел уничтожить всякую религию, и даже естественную. Если бы его книга была хорошо написана, то священническое облачение автора сильно предубедило бы читателей в пользу его взглядов. Из нее сделано много небольших извлечений и некоторые из них были напечатаны. Они, к счастью, очищены от яда атеизма».

Нам думается, что этот ряд свидетельств самого Вольтера с достаточной ясностью показывает, во-первых, что он сам верил в существование Жана Мелье, и во-вторых, что он действительно сделал извлечение из более значительного произведения, написанного не позже начала 30 годов, при чем смягчил и «очистил» крайние взгляды автора. Таким образом, поскольку доказательств противного не существует, мы можем, вопреки Маутнеру, утверждать, что Жан Мелье существовал и написал атеистическое завещание.

Из второстепенных соображений Маутнера в пользу его гипотезы только одно заслуживает особого рассмотрения, так как может показаться убедительным читателю, не знакомому в достаточной мере с французским XVIII веком. «Психологически, — говорит он, — представляется совершенно загадочным, чтобы в первую треть XVIII века существовал деревенский священник, который, будучи радикальным атеистом, каждый день в течение сорока почти лет служил бы мессу и вообще исполнял свои священнические обязанности; подобных случаев не бывало, если, конечно, не считать духовных-ремесленников, которые, однако, не имели обычая оставлять в виде завещания исповедание неверия». На самом деле, ничего психологически невозможного в этом случае нет. Не только в первую треть XVIII века, но и в предшествующие века существовали духовные лица, получившие такое же семинарское образование, как и Мелье, которые с помощью чтения и размышления доходили до самых радикальных взглядов в области религии. Интеллектуальная обстановка конца XVII и начала XVIII века, благоприятствовала образованию у отдельных лиц из духовенства таких взглядов гораздо более, чем обстановка исхода средних веков и начала нового времени. Таким образом, ничего психологически-загадочного в этом нет, особенно, если мы примем во внимание, что «Завещание» Мелье далеко не представляет собою образцового в отношении литературного стиля и логической выдержанности произведения {Вольтер называет стиль Мелье стилем «дилижансной клячи». «Но как хорошо эта кляча лягается», — прибавляет он.}.

«Небывалый случай», — говорит Маутнер. Но он плохо знает своего Вольтера, который за то хорошо знал историю неверия своего времени. О таких случаях Вольтер нам рассказывает в «Письмах к герцогу Брауншвейгскому». — «Удивительнее всего, — говорит он, — что в то же самое время близ Парижа был один кюре, осмелившийся еще при жизни писать против той религии, поучать которой он был обязан. Он был без шума подвергнут изгнанию правительством. Его рукопись чрезвычайно редка {Вероятно, Вольтер говорит здесь о кюре Гильоме, написавшем обширную книгу о трех обманщиках. См. выше.}. Задолго до этого мансский епископ Лаварден, умирая, дал не менее необыкновенный пример. Правда, он не оставил завещания против религии, доставившей ему епископат. Но он объявил, что презирает ее, отказался от причастия и поклялся, что ни разу положенным образом не освящал хлеба и вина, что крестил детей и рукополагал диаконов и священников, не имея намерения совершить таинство».

Если Мелье, будучи атеистом, всю свою жизнь («двадцать лет» — говорит Вольтер) лицемерил, исполняя обязанности кюре, то это также не свидетельствует против принадлежности ему «Завещания» и против самого его существования. Нам неизвестно, всегда ли он держался убеждений. высказанных в «Завещании», или его обращение в атеизм происходило постепенно и лишь к концу жизни вылилось в потребность всенародной исповеди. Последнее очень вероятно. Самое большее, о чем может свидетельствовать указанное обстоятельство, это — что Мелье был малодушным человеком, не осмелившимся открыто порвать со своим положением и пойти на мученическую смерть. Такое малодушие, как мы не раз уже говорили, в ту эпоху не представляется чем-либо исключительно позорным. Да и сам Мелье в своего рода покаянии, служащем введением к его «Завещанию», не склонен особенно оправдывать ни свое лицемерие, ни свое малодушие. «Братья мои, — говорит он, обращаясь к своим прихожанам, — вы знаете мое бескорыстие: я не подчиняю свою веру низменному интересу. Если я избрал профессию, столь резко противоречащую моим взглядам, то сделал я это не из корыстолюбия: я повиновался моим родителям. Я и раньше просветил бы вас, если бы мог сделать это безнаказанно… Вы, мои братья, без сомнения, воздадите мне справедливость. То сочувствие, с которым относился я к вашим страданиям, гарантирует меня от малейших подозрений. Сколько раз я бесплатно исполнял обязанности своего сана!.. Не доказывал ли я вам всегда, что я испытывал больше удовольствия давать, чем получать? Я старательно избегал вызывать в вас ханжество и я возможно реже старался говорить вам о наших несчастных догматах веры. Но как кюре я должен ведь был исполнять свои обязанности. И как страдал я в глубине души, когда мне приходилось проповедывать вам благочестивую ложь, которую сам я ненавидел в сердце своем! Какое презрение испытывал я к своей профессии, а особенно к этой суеверной мессе и к этим смешным причастиям, особенно когда приходилось проделывать это с торжественностью, пленявшей ваше благочестие и всю вашу доверчивость! Сколько угрызений совести причиняло мне ваше легковерие! Тысячу раз я готов был публично во всем сознаться и открыть вам глаза, но страх, превосходивший мои силы, всякий раз удерживал меня и принуждал к молчанию до самой моей смерти». Эти мотивы раскаяния и возмущения в «Завещании» встречаются неоднократно.

Итак, еще раз, Мелье существовал и написал атеистическое завещание. Но то «Завещание», которое в 1762 году издал Вольтер, несмотря на все его значение в развитии антирелигиозных идей, было настолько «очищено», что об истинном Мелье широкая читательская масса представления получить не могла. Только те относительно немногие счастливцы, в руки которых попадали рукописные копии настоящего и полного «Завещания», знали, кем и чем был этот деревенский священник. Это подлинное «Завещание» в XVIII веке так и не было напечатано. Только в 1864 году французский книготорговец Р. Шарль, случайно нашедший в Голландии рукописную копию, опубликовал ее.

Относительно издания Р. Шарля не может быть никаких сомнений в том, что книга действительно написана в первой трети XVIII века, что она, далее, написана не профессиональным литератором и что она, наконец, написана лицом со средней богословской подготовкой и к тому же лицом, не приложившим особого труда к пополнению своего семинарского образования с помощью светской, — научной и философской — литературы. Источники автора весьма ограничены. Это — библия, это — отцы церкви и религиозные философы, это — Декарт, это, наконец, — философы классической древности, затем — Монтэнь, Пьер Бейль и некоторые другие из новых. Бросается в глаза полное и совершенное незнакомство его с естественнонаучными произведениями, вливавшими такую сильную струю в просветительский материализм. Но особенно следует отметить, что английская научно-философская литература — Бекон, Гоббс и Локк — осталась для автора книгой за семью печатями. Говорилось, между прочим, что Мелье, повидимому, не был знаком даже с Гассенди. Нам, наоборот, кажется, что только прямой последователь Гассенди мог написать главы «Завещания», посвященные критике картезианства. Словом, автор «Завещания» по сравнению даже с ранними французскими просветителями имел в своем распоряжении весьма небогатый арсенал.

Кто же мог быть этим автором? Только тот, кому это произведение приписывают, только Жан Мелье, священник, философ-самоучка, богоборец, тираноборец, материалист и социалист. И поскольку в этом любопытном и замечательном продукте разложения феодального общества сошлись воедино все углы критики и отрицания, которые в разной мере и степени встречаются у всех просветителей, мы полагаем, что ему следовало бы уделить больше места в истории революционных идей, чем это делалось до сих пор. И особенно значительное место должен он занимать в истории атеизма, потому что критика и отрицание религии в его произведении занимают центральное место.

Между тем Маутнер не только отождествил Мелье с Вольтером или д'Аржансом, но и подлинное «Завещание» Мелье обошел совершенно неоправдываемым молчанием. Это «Завещание» в издании Рудольфа Шарля было ему, однако, известно. Но он считал его «подозрительным» в смысле подлинности на том основании, что «стиль его выдает очень опытного писателя и знатока всей относящейся к вопросу литературы», — что, как мы уже сказали, совершенно неверно, — и еще на том основании, что в «Завещании» имеется фраза, ставшая впоследствии знаменитой, о том, что все сильные мира — цари и дворяне — должны быть задушены кишками попов. Фраза эта, мол, духу времени, когда должно было быть написано «Завещание», совершенно не соответствует. Это тоже вовсе не убедительно, так как при наличии религиозного и политического брожения, происходившего во Франции в конце 20 и начале 30 годов, вполне возможно было появление радикально и даже революционно настроенных одиночек. Появлялись же такие одиночки в эпохи еще более отдаленные и при наличии социальных противоречий, гораздо менее резко выраженных.

Забраковавши подлинного Мелье в издании Шарля, Маутнер затем излагает «Завещание» даже не по Вольтеру, а по Гольбаху . Это тем более странно, что книга Гольбаха «Здравый смысл или идеи естественные, противопоставленные идеям сверхъестественным» вышла первоначально (1772 г.) вовсе не как изложение «Завещания» или извлечение из него и представляет собою совершенно самостоятельную работу на темы, отчасти охваченные «Завещанием». При ближайшем анализе этого произведения можно допустить лишь, что «Завещание» было одним из источников , легших в основание этой попытки дать популярное изложение материализма и атеизма {Маутнер, повидимому, бы введен в заблуждение одним из позднейших изданий «Здравого смысла», в котором это произведение Гольбаха было соединено (чисто механически) с Вольтеровским «Извлечением из Завещания» под общим названием: «Здравый смысл кюре Мелье с приложением его Завещания» (Le bon sens du cure Meslier suivi de son Testament). Одно из этих изданий (повидимому, то именно, которым пользовался Маутнер) мы имеем под рукой: эта книга, выпущенная бесспорно не ранее 20-х годов XIX века с фантастическим указанием места издания (Paris, Palais des Termes de Julien) и ложной датой (1802). В перепечатках XVIII века соединение этих двух произведений было произведено также под названием: «Здравый смысл, почерпнутый из природы с приложением Завещания кюре Мелье» (см. Библиография работ Гольбаха в приложении к русскому переводу «Системы природы»). В нашем распоряжении имеется еще одно издание «Здравого смысла», не упомянутое в библиографиях, «Considerations sur les oeuvres de Dieu» без даты и места издания (судя по бумаге и шрифту, лондонское издание и не позже 80-х годов XVIII столетия), в двух томах, содержащих: первый — «Здравый смысл» без упоминания какой бы то ни было связи с «Завещанием», и второй — «Исследование о происхождении (восточного) деспотизма», принадлежащее перу Буланже.}.

Все эти замечания имеют целью восстановить истину, сильно искаженную Маутнером, и указать действительное место Мелье в ряду атеистов и материалистов XVIII века.

О жизни Мелье нам известно очень мало. Жаловаться на скудость биографического материала, пожалуй, и не приходится. Никаких особенных, интересных черт жизнь деревенского священника представлять не могла. Единственный яркий эпизод ее, рассказываемый Вольтером, эпизод, в котором Мелье проявляет и мужество, и своего рода бунтарство, возможно — только легенда, придуманная с целью усилить симпатию к выкопанному из забвения самородку. Легенда эта гласит так:

«Мелье был только строгим сторонником справедливости и иногда заходил в этом отношении несколько далеко. Помещик его деревни по имени де Туйи жестоко обошелся с несколькими крестьянами. Мелье после этого не захотел произнести обычную молитву за него по окончании мессы, во время проповеди. Тогда г. де Мальи, архиепископ реймсский, которому была принесена жалоба на него, с выговором приказал ему сделать это в ближайшее воскресенье. Но в воскресенье кюре поднялся на кафедру и стал жаловаться на решение кардинала. «Вот, — говорил он, — обычный жребий бедных деревенских священников: архиепископы, принадлежание к знатным господам, презирают их и не желают даже выслушать. Помянем же имя нашего помещика. Помолимся господу за Антуана де Туйи: да обратит он его на праведный путь и смилуется над ним, чтобы он больше не обижал бедняков и не грабил сирот». Помещик, присутствовавший при этом убийственном обращении кюре к прихожанам, снова принес жалобу архиепископу, и этот последний вызвал Мелье к себе и сделал ему жестокий выговор».

Если этот рассказ — правда, то можно представить себе, что между помещиком и кюре в дальнейшем происходила вечная война. И хотя Вольтер говорит, что других событий в его жизни не было, последствий одного этого было достаточно, чтобы сделать невыносимой его жизнь. Если прибавить сюда еще мучительное раздвоение между убеждениями и необходимостью играть недостойную роль обманщика, то можно поверить передаваемому Вольтером слуху, что Мелье, чувствуя отвращение к жизни, нарочно отказывался от пищи, не хотел даже подкрепить свои силы стаканом вина, то-есть заморил себя голодом.

Русскому читателю ныне стало доступно и «Изложение Завещания» по Вольтеру и самое «Завещание» Мелье {Издательство «Атеист» выпустило в 1924 году «Священник Иоанн Мелье (по Вольтеру) Завещание». Книгоиздательство «Материалист» в 1925 г. издало «Завещание» ч.ч. I и II. Это последнее издание представляет собою несколько сокращенный перевод подлинника и снабжено вводным предисловием А. Деборина. Для ознакомления с коммунизмом Мелье отсылаем читателя к трудам по истории социализма и, в частности, рекомендуем брошюру В. П. Волгина «Революционный коммунист XVIII-го века («Жан Мелье и его «Завещание»). М., 1919.}. Поэтому при изложении его антирелигиозных взглядов мы ограничимся указанием на самое, с нашей точки зрения, существенное.

Стремление к истине, справедливости и общественному благу, с одной стороны, а с другой — ненависть и возмущение при виде обманов религии, заявляет Мелье, одушевляли его, когда он писал свою книгу. В ряду всех обманов, которыми сильные и господствующие опутали людские души, первое место занимает религиозный обман, потому что этот обман — универсальный. Все религии выдуманы лишь для того, чтобы, запугивая людей богом, легче было заставить их принять те законы и порядки, которые было выгодно ввести.

Как могли все эти заблуждения и обманы так широко распространиться по земле и так долго держать умы людей в своей ужасной паутине? Этому содействовало множество причин. Но самая главная причина заключается в темноте и невежестве народных масс, в их исключительном легковерии, в любви ко всему чудесному и таинственному, ко всяким басням и сказкам.

Ни одна религия не имеет божественного и вообще сверхъестественного происхождения. Ни одна не представила еще сколько-нибудь убедительных доказательств того, что она установлена свыше. Истинность ни одной из них не была нигде и никогда подтверждена сколько-нибудь серьезными доводами. Тогда как легко доказать, что все религии в основании своих учений имеют ложный принцип. Особенно следует сказать это о религии христианской.

В основании религии лежит вера, то-есть абсолютное, чуждое даже тени сомнения доверие к некоторым божественным законам или откровениям. Иначе и быть не может: ведь «вера есть начало и источник спасения, корень всякой справедливости и святости». Ясно, что этот корень и источник, исключающий всякую пытливость человеческого ума, всякое исследование, — только хитрая ловушка и ложь. Вера — принцип ложный. И в то же самое время, вера — безграничный источник вражды между людьми, причина всяческого зла, жестокостей, совершенных во имя религий.

Совершенно невероятно, чтобы бог всесильный, бесконечно мудрый и всеблагий нуждался в этом ужасном средстве, чтобы учредить свои законы и порядки. Явная нелепость и противоречие!

Христиане ссылаются на нравственное учение своей религии, на образцовую жизнь и мученическую смерть людей, эту религию вводивших, на пророчества и предсказания и, наконец, на чудеса и всякого рода необыкновенные деяния… Все этого рода доказательства истинности религий удивительно слабы и несостоятельны. Опровергая эти доказательства, Мелье устанавливает недостоверность так называемых исторических источников, в которых все это описывается. Самые священные писания как ветхого, так и нового завета являются плодами фальсификации и самозванства. В них все темно и относительно авторов их ничего в точности неизвестно. Ибо, если имя Моисея нам известно, то нам неизвестно, был ли он честным человеком, а не сказочником и пустомелей. Есть даже свидетельства в пользу того, что он был, в сущности, предводителем шайки воров и разбойников, потому что народ, во главе которого он стоял, при своем переходе через Аравийскую пустыню, грабил, воровал, сжигал и уничтожал все селения, попадавшиеся на пути. Относительно четырех евангелистов тоже неизвестно, были ли они людьми достойными и честными. Они могли быть обманутыми, но могли и сами быть обманщиками. Поскольку же известно, что они были людьми невежественными, наши сомнения на их счет вполне основательны. Какую же цену могут иметь их рассказы о всяких чудесах? И Мелье погружается в историю евангелий, подчеркивая, что они неоднократно фальсифицировались и исправлялись.

Достаточно беспристрастно прочесть эти так называемые божественные книги, чтобы увидеть, что в них нет даже признака какой-либо особенной мудрости. Это все глупые ребяческие сказки, часто низменного характера. Уважающий себя писатель счел бы недостойным такое творчество. Рядом со сказками в книгах этих приведены законы, обряды, предписания, поражающие своей вздорностью. А если и встречаются иногда хорошие правила и поучения, то все это — общие места, которые гораздо лучше излагаются светскими писателями.

В евангелиях имеется масса разногласий, вопиющих противоречий, подчеркивающих отнюдь не божественное происхождение этих книг. Обман и надувательства видны в них чуть не на каждой странице.

В этом духе Мелье продолжает, углубляясь в детали и часто серьезно и многословно опровергая нелепости священных книг. Для того времени все это было и полезно, и нужно. И нельзя сказать, что силы, затраченные Мелье и его предшественниками, в особенности английскими деистами, на разоблачение и осмеяние чудес, пророчеств, разных легенд и преданий, были силами, потраченными даром, стрельбой по воробьям из пушек, как кто-то сказал. Только с этого конца тогда можно было начинать разрушение религиозной веры. Народные массы верили просто и бесхитростно, религия была приспособлена к их ограниченному кругозору своими чудесами, сказками, всем внешним аппаратом. Она поражала прежде всего их воображение, усыпляя яркими образами всякое стремление к глубокому и широкому объяснению. Да в сущности, так же слепо и по-детски верят и сейчас отсталые слои деревенских масс. И сейчас нам, богоборцам XX века, приходится просто в готовом виде брать у наших далеких предшественников, у тех же английских деистов, у того же Мелье, их несовершенное оружие, их грубую критику, чтобы, расшатывая слепую веру, пролагать пути для полного освобождения умов от оков религии вообще. Это оружие, как говорил В. И. Ленин, «сплошь и рядом окажется в тысячу раз более подходящим для того, чтобы пробудить людей от религиозного сна», чем теоретические сухие трактаты.

От критики религиозных книг Мелье переходит к критике религиозных учений. Он восстает против всякого мистического и аллегорического толкования библейских и евангельских сказок, высмеивая их порою с такою же едкостью и остроумием, с какими несколько позже обрушились на христианство Вольтер и его соратники. Триединство божества, воплощение, пресуществление, все это не выдерживает никакой разумной критики. В частности, воплощение Мелье высмеивает с особенной ядовитостью. Чем отличается христос от языческих богов? Разве не могли язычники с таким же правом, как и христиане, утверждать, что божество воплотилось в их богах, как оно воплотилось в христианском Иисусе? Но христианство в этом отношении даже уступает. Язычники приписывали божественность только великим людям, делавшим открытия и изобретения, оказывавшим человечеству действительные услуги, отличавшимся своими добродетелями. А кого христиане обожествили? Полное ничтожество, презренного человека, жалкого изувера. Он не имел даже угла, где мог бы преклонить свою голову, родился в хлеву, был сыном простого плотника. И когда он захотел выдвинуться, то заслужил только презрение и насмешки и был, наконец, повешен, как почти все самозванцы и обманщики, не обладающие мужеством и ловкостью, достаточными, чтобы преуспеть. Прочтите его проповеди! Это сплошной бред изувера. Он рожден, чтобы спасти мир и стать царем иудеев. Он фантазировал, что избавит их от рабства, восстановит их царство и доведет его до небывалого расцвета. Он сойдет с неба со свитою ангелов и будет судить не только живых, но даже и умерших, которых он воскресит. Он сотворит новое небо и новую землю. И много еще подобного. Даже в мозгу душевно-больного Дон-Кихота, рыцаря печального образа, не зарождалось подобных диких химер.

Что же остается, в конце-концов, от христианства? Мораль? Но мораль во всех религиях одинакова. Христианская же мораль извращена, эта религия проповедует преследования и ненависть. Кровь человеческая льется с давних времен ради распространения отвратительной лжи. А если ко всем опустошениям прибавить множество монахов и монахинь, остававшихся бездетными, то можно сказать, что христианская религия вызвала гибель целой половины человеческого рода.

Мелье подробно рассматривает все вредные стороны религии, преимущественно христианства. Одни люди как-будто рождены для того, чтобы тиранически властвовать над другими и пользоваться всеми благами жизни, тогда как эти другие вынуждены влачить свое существование в бедности, быть рабами первых и трудиться на них до могилы. Между тем, от природы все люди равны и имеют одинаковые права. Неравенство есть результат жизни людей в обществе. Сильные и хищные захватили власть, и религия в этом деле пришла им на помощь. Христианство вместо того, чтобы защищать естественную справедливость, стало на сторону сильных и освятило их злоупотребления. Очевидно, что эта религия не от бога, так как здравый рассудок говорит нам, что бесконечно добрый, мудрый и справедливый бог не стал бы поддерживать вопиющую несправедливость.

Другое зло, порождаемое и освящаемое религией, — это — бездельничество, тунеядство. Целые группы и сословия ложатся тяжким бременем на общество. Здесь и христарадничающие нищие, поощряемые христианским учением в своем подлом образе жизни. Здесь и бездельничающие богачи, существующие на доходы от своих земель и имуществ. Но особенно это зло проявляется в существовании бесчисленной рати белого и черного духовенства всех сортов и наименований. Все эти люди совершенно не нужны и бесполезны. Некоторую уступку Мелье согласен, впрочем, сделать для епископов и приходских священников, потому что, — говорит он, — хотя они и проповедуют много лжи и суеверий, тем не менее, отчасти они учат добрым нравам, выполняют учительскую обязанность. Но зато монахам, которых во Франции того времени было исключительно много, пощады он не дает и посвящает им много страниц, полных гнева и возмущения.

Третье зло, освящаемое религией, состоит в частной собственности на землю. Люди должны владеть землей и пользоваться дарами ее сообща и на равных правах. Здесь Мелье излагает социализм и одновременно критикует существующей социальный порядок. Мысли его для того времени глубоки и замечательны. Конечно, как и все социалисты-утописты, он исходит в своей теории из отвлеченного понятия справедливости, оглядывается на естественное, от природы установленное равенство людей. Но этот утопический социализм у него проникнут революционными настроениями, ненавистью к знатным и богатым, пламенным стремлением возвысить, хотя бы путем насилия, угнетенные народные массы, под которыми понимается крестьянство. Выдвигая положение, что только труд создает ценности (блага) и что, следовательно, только те имеют право пользоваться благами, кто исполняет обязанность заниматься полезным трудом, Мелье высказывает взгляд, сильно роднящий его с позднейшими социалистами. Религия, наконец, освящает и подерживает тиранию и несправедливые политические порядки вообще. Короли и князья — истинный бич человечества. В своем ненасытном стремлении к власти и обогащению они применяют к народу самые ужасные насилия, налагают на него тягчайшее иго рабства. Множество хищных чиновников являются проводниками гнусной и презренной правительственной политики. Короли жестоки и кровожадны. Ради собственных капризов или выгод они затевают войны и гонят на убой тысячи людей. Их армии грабят мирное население, разоряют и опустошают целые провинции. А между тем, по справедливости, не народы созданы для правителей, а правители для народов. Они должны быть не господами, но слугами общества. Религия вместо того, чтобы стоять на стороне народа, заключила в лице духовенства союз с правителями. Они, как два мошенника, великолепно уживаются друг с другом, оказывая друг другу поддержку. Духовенство от имени бога приказывает повиноваться светским властям, угрожая непокорным проклятием и вечными муками. Светская же власть своими законами ограждает монополию духовенства в области духовной. А народы безропотно стонут под двойным ярмом несправедливости и заблуждения.

Затем Мелье переходит к критике основных теоретических понятий, лежащих в основании всякой религии, и к утверждению антирелигиозной материалистической философии.

Бог — творец и провидение, вот основание всех богословских измышлений. Главное доказательство в пользу существования бесконечно совершенного и всемогущего существа выводится из красоты и совершенства заключенных в природе вещей и явлений. Но эта красота и совершенство вовсе не доказывают существования иного мастера, кроме самой природы, так как допущение такого мастера неизбежно требует допущения предшествовавшей ему причины, то-есть, нового бога, и так далее. Это смешно и нелепо, тогда, как, если мы вместо воображаемого, невидимого и непонятного существа поставим природу, мир действительно существующий, видимый и вездесущий, мы избежим головоломных нелепостей и нам все станет ясным и понятным.

Мы не будем здесь останавливаться на подробных рассуждениях Мелье о несостоятельности богословия. Они не представляют ничего особо замечательного и не были новы даже для своего времени. Точно так же и его теория естественного объяснения происхождения феноменов несомненно заимствована и мало оригинальна. Для истории материализма, однако, взгляды Мелье свое значение имеют, хотя бы уж потому, что по ним можно проследить самостоятельный, независимый от английских мыслителей поток французского материализма, имеющий своим основоположником Гассенди и многое черпающий в картезианстве. Между тем, история философии совершенно не знает материалиста Мелье.

В основе всех явлений природы лежит материя, находящаяся в непрерывном движении. Она — факт, не подлежащий никакому сомнению, она есть бытие. Материя не могла иметь никакого начала и не может иметь конца. Материя есть причина всего и все есть материя.

Из мира этими утверждениями изгоняется все нематериальное, духовное. Человеческая душа, нематеральная и не зависящая от тела, — выдумка богословов. Душа материальна, она есть мышление и чувствование тела. Хотя мы и не знаем всего скрытого механизма душевных явлений, для нас ясно, что все наши ощущения, мысли, чувства являются производными внутренних изменений и движений нашего тела. Естественное состояние нашего тела определяет все состояния души. Душа, следовательно, так же смертна, как и тело. В чем же все-таки сущность души? Мелье как-будто думает, что душой в организованном теле является некоторое количество очень тонкой материи, как бы служащей животворящим ферментом. Это — возобновление теории Эпикура и Лукреция, встреченное нами ранее у Гассенди. Здесь у нашего автора имеются противоречия и неясности, которые легко объяснить тем, что он философствовал, так сказать, попутно, борясь с религией и не вполне продумывая те источники, которыми пользовался.

Мелье хотел бы, чтобы его голос был слышен с одного конца Франции до другого, или, еще предпочтительнее, по всему земному шару. Со своей проповедью воинствующего атеизма он обращался не к образованным и обеспеченным, а к простому народу, к крестьянству, прежде всего, потому что пролетариата в его время почти не было, а бедное население городов стояло вне поля его зрения. Он обращался ко всем народам мира и говорил им: «Объединяйтесь для борьбы с вашими общими врагами». Он рисовал целую программу действия, начиная от тайного обмена мнениями и кончая открытым мятежом и цареубийством. В этом он резко отличается от деятелей просветительного движения, до такого радикализма никогда не доходивших. Он был первым революционером во Франции и прямым предшественником революционого коммунизма, нашедшего себе дальнейшее выражение в бабувизме в эпоху Великой Революции.

II. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОЙ БИТВЫ (1745—1755).

1. Философия и религия в середине столетия

До середины 40 годов XVIII столетия происходил подготовительный процесс к широкому просветительному движению. В связи с этим характером общественных настроений не наблюдается особенного расцвета антирелигиозной литературы. Мысль отдельных замечательных людей, правда, поднимается до глубокого и последовательного отрицания, но их произведения циркулируют преимущественно в рукописных списках, как бы поджидая выхода на общественно-литературную арену нового поколения, созревшего до дерзания в большей степени, чем они, старики, еще связаные с предшествующим веком.

К 1745 году политическое положение страны значительно ухудшилось. Война за так называемое австрийское наследство (1741—1748), затеянная без толку и смысла, требовавшая от страны исключительно больших жертв пушечным мясом и деньгами, вызвала всеобщее недовольство, проявлявшееся довольно бурно не только среди простонародья, но и среди буржуазии. Авторитет короля падал: его распутный и расточительный образ жизни бросался в глаза на фоне народного бедствия, и на всем протяжении царствования Людовика XV, начиная с этого времени, можно проследить неуклонное, систематическое освобождение умов от обаяния королевского имени {Ярким показателем падения королевского авторитета служит число молебнов, заказанных в соборе Парижской Богоматери за здравие короля в различные моменты его царствования. В 1744 году за выздоровление короля было заказано 6000 месс; в 1757 году, после покушения Дамьена, — уже только 600, а во время последней болезни его (1774) их было всего три.}.

Прямой связи философского движения с этими политическими настроениями установить нельзя: анти-монархические ноты у просветителей появились далеко не сразу, и в то время, когда массы городского населения кипели стихийной ненавистью к королю, его советникам и куртизанкам, философы в своем огромном большинстве отстаивали еще монархические принципы и ждали всяких благ от пришествия на троны «просвещенных» монархов, «королей-философов». Они плелись в хвосте народных настроений именно потому, что были «философами», а не политиками, а это, в свою очередь, происходило потому, что они были идеологами класса, еще не доросшего до притязания на верховную власть, и отражали в то время стремления именно тех слоев этого класса, благополучие которых в немалой степени зависело от «разумного» монархического правления. «Свободомыслие» в сознании самих участников общественного движения еще не приобрело значения оружия политической борьбы: они стремились к «просвещению», прежде всего, и ближайшим их врагом было религиозное суеверие и его распространители — духовенство.

Исходным моментом войны против религии мы принимаем 1745 год. Антирелигиозные произведения, выходившие до этого времени, были изолированными явлениями, простым партизанскими набегами. С этого года начинает выходить непрерывный поток литературных произведений, каждое из которых представляет собою сражение между новым порядком и старым, атаку на твердыни религиозного фанатизма. Атаки философов, в свою очередь, встречают контратаки их противников — духовенства и охраняющих государственный порядок органов. Преследования объединяют и сплачивают все более и более философов и сильно содействуют превращению их из партизан и одиночек в участников «философской армии», в «заговорщиков», в активных борцов.

Философский заговор! Каким бы странным ни показалось сочетание этих двух слов, оно, тем не менее, приобрело все права гражданства. В самый разгар великой битвы XVIII века, на одном из тех процессов против книг, которые придают столько своеобразия этой эпохе, генеральный прокурор Омер де-Флери, обвиняя безбожные книги, воскликнул: «Можно подумать, что существует обдуманный план, целое общество, поставившее себе целью отстаивать материализм, разрушать религию и вызвать порчу нравов!». Уже цитированный историк взаимоотношений церкви и философов, Ланфрэ, перечислив славные имена просветителей, принадлежавших к первому поколению XVIII века, говорил: «Все эти молодые люди, бедные и богатые, дворяне и плебеи, великие одни своим умом, другие — своим сердцем, воспламененные, вдохновленные духом времени и благородными инстинктами юности, образовали общество пропаганды, еще невидимое, но всюду проникающее и активное, обширный заговор, ожидавший для своего взрыва лишь сигнала со стороны того, что называют провидением и что в действительности есть только скрытая зрелость событий и сила самих вещей. Этот заговор проявился к 1750 году и дал место такому блестящему взрыву идей, какого, пожалуй, никогда не видели. Пятнадцать предшествующих лет, рядом с годами, последовавшими за этим моментом, кажутся пустыми и бесцветными» {Lanfrey. «L'eglise et les philosophes au XVIII sieecle, p. 141».}

Первым антирелигиозным произведением, нашедшим доступ к широкой публике и вызвавшим ожесточенные нападки, была «Естественная история души» Ла Меттри, вышедшая в 1745 году. В июле следующего года она была осуждена парламентом на сожжение, «как исчадие тьмы, написанное к посрамлению человеческой души и с нечестивым намерением ниспровергнуть здравую мораль, вводя новое учение о природе человеческой души, и ослабить истину божественного откровения». Прокурор, обвинявший неизвестного тогда официально автора, особенно настаивал на том, что проповедуемый в этой книге материализм, уничтожая различие между душою, и телом, «подрывает основы всякой религии».

В том же заседании парламента было осуждено первое значительное произведение знаменитого энкциклопедиста Дидро «Философские мысли», вышедшее в первой половине 1746 года. В этом сочинении Дидро еще не выказывает себя тем решительным и последовательным атеистом, каким он стал впоследствии. Он исповедует в нем довольно умеренный деизм, опровергает атеизм и даже заявляет лицемерно о своем полном подчинении «католической, апостольской и римской церкви». Однако, враждебность его к «святой» церкви проникает всю книжку. Не даром заглавный лист ее был украшен рисунком, аллегорически изображавшим истину, срывающую маску с суеверия, при чем самое это Суеверие лежит на сфинксе и драконе, в руках держит сломанный скипетр, а корона его валяется в пыли. Прокурор не мог ошибаться относительно истинных намерений автора, и постановление парламента осуждало «Философские мысли», как сочинение, в котором «с напускным притворством все религии ставятся на один уровень, чтобы не признать, в конце-концов, ни одной из них».

«Философские мысли» возбудили еще больший шум, чем «Естественная история души». Все владевшие пером защитники религии не только во Франции, но и в Германии, опровергали вольнодумного автора, при чем автором склонны были считать не неизвестного еще Дидро, но уже прославившегося своим материализмом и беспокойным нравом Ла Меттри. Ему же приписывали еще две, вышедшие в 1748 году, вольнодумные книжки «Нравы» и «Человек-машина». Относительно второй из них молва оказалась правой: Ла Меттри вскоре признал, что эта явно-атеистическая книга принадлежала его неугомонному перу. «Нравы» же, вышедшие под псевдонимом Панажа, были написаны совершенно забытым ныне писателем Туссэном, другом Дидро в ту эпоху, и, возможно, в значительной своей части были написаны именно Дидро.

О «Человеке-машине» мы будем еще говорить ниже, когда приступим к изложению взглядов ее автора. Автор же «Нравов» известен очень мало {О Туссене, между прочим, известно, что он в результате преследований был заключен в Бастилию.}, и мы позволим себе здесь поэтому несколько подробнее остановиться на его книге, тем более, что она также была осуждена Парламентом на сожжение и вследствие этого пользовалась большим успехом. Не было человека, «считавшего себя мыслящим», который не пожелал бы ознакомиться с нею. Один экземпляр быстро переходил через пятьдесят рук. Все спрашивали друг друга: «Читали ли вы «Нравы»? «Такое отношение, — говорит Рокэн {Рокэн. «Движение общественной мысли», стр. 136.}, — свидетельствовало не только о том, что в известной части общества не одобряли строгость магистратов, но и указывало также на благосклонное отношение общественного мнения к философским учениям».

Туссэн, подобно Дидро, в своей книге исповедывал деизм. В божестве он видел воплощение высших нравственных понятий, заложенных в человеческих сердцах. Внешний культ для бога безразличен, он не может оскорбляться тем способом, каким люди его почитают. Важен только внутренний культ, основанный на общих всех людям понятиях, и он, по существу, не может различаться, это — естественная религия. Люди должны примерять ту религию, в которой они родились и воспитаны, к требованиям этого высшего культа и, если она им соответствует, они обязаны не вредить ей, не производить в ней смуту, не отрекаться от нее. Бог милосерден, поэтому милосердными должны быть и человеческие законы. Автор решительно восстает против смертной казни. «Я никогда не мог убедиться, говорит он, чтобы бог позволял одним людям уничтожать других. Если гражданин нарушает благочестие в государстве, то помешайте ему. Вы это можете сделать, не таща его на виселицу». Он советует употреблять преступников на полезные работы.

Несмотря на всю умеренность Туссэна, «Нравы» были разрушительной книгой для государственного и общественного порядка Франции. Прокурор Д'Ормессон, обвинявший ее в парламенте, совсем не ошибался и не преувеличивал, когда говорил: «Цель, которою задается это сочинение — установить естественную религию на развалинах всякого внешнего культа. В нем без всякого уважения осуждаются предписания и законы ветхого завета и обряды и таинства нового. В нем не признается божественности миссии ни Моисея, ни Иисуса христа; доказывается, что в отношении религии человек пребывает в заблуждении, вследствие невежества или обмана и является игрушкою политики; только разум признается верховным судьей всех религий. Смирение, умерщвление плоти, покаяние, безбрачие, нерасторжимость брака, словом, все христианские добродетели низвергнуты автором. В особенности же он стремится опровергнуть последствия греха и вечность наказания в будущей жизни. Хотя автор постоянно сохраняет приличный, строгий и умеренный тон, но он с богохульством, которое мы не решаемся повторить здесь, восстает против всего, что свидетельствует священное писание о справедливости божьего суда, и осуждает даже наказания, которыми человеческое правосудие карает кражу и человекоубийство».

С этого времени число вольнодумных сочинений возрастает, отражая усиление оппозиционных настроений в обществе. Движение умов, получившее название «просветительного», стало бросающимся в глаза фактом.

Главным событием этого движения и в то же время организующим штабом его становится «Энциклопедия» — огромный коллективный труд, от которого не только его участники, но и лица, близкие к нему по своим взглядам, получили общее название «энциклопедистов». Вдохновителем и подлинным вождем энциклопедистов был Дидро. В те годы, о которых идет речь, Дидро был занят еще только подготовкой материала для первых томов «Энциклопедии», не оставляя, однако, совершенно в стороне и «философии» вообще. Эти его философские занятия и продукта их в виде философского, хотя и очень скабрезного романа «Нескромные драгоценности», остроумного и смелого «Письма о слепых» и пр. привели его в тюрьму.

Дидро был арестован 24 июля 1749 года. Протокол допроса его доказывает, что арестован он был именно за сочинение безбожных книг. Но уже за два года до этого внимание полиции было привлечено к нему доносом священника того прихода, в котором он жил. Этот достойный служитель божий писал: «Дидро — молодой человек без всякого общественного положения, изображающий из себя умника и безбожника. Он автор многих книг по философии, в которых нападает на религию. В своих разговорах он выражается подобным же образом. Сейчас он составляет очень опасную книгу. Он похваляется даже тем, что написал одну такую книгу, которая два года назад была приговорена к сожжению» и т. д.

Заключение Дидро в Венсенском замке, к счастью, не было особенно продолжительным. Он просидел три месяца и десять дней и был выпущен, дав подписку, что впредь не будет писать ничего такого, что хотя бы в малейшей степени было противно религии и добрым нравам. Его освобождению сильно посодействовали хлопоты издателей «Энциклопедии», несших большие убытки от ареста главного редактора.

Дидро был лишь одним из многих; имена его товарищей по несчастию до нас не дошли. Бастилия, Венсенский замок и Фор-Левек были наполнены тогда в результате массовых политических арестов цветом парижской интеллигенции, обвинявшейся, как рассказывает один автор современных записок, «в сочинении стихов на короля, в чтении их и распространении, в порицании министерства и в составлении и напечатании произведений в защиту деизма и против нравственности». Эта «французская инквизиция» вызвала большой шум и только подлила масла в огонь всеобщего недовольства и усилила интерес к писаниям философов. Успех «Энциклопедии», первый том которой вышел в 1751 г., превзошел все ожидания. Несмотря на чрезвычайно высокую цену {Подписная цена была сто пистолей, что равняется тысяче довоенных франков.}, две тысячи экземпляров были буквально расхватаны, и издатели со всех сторон получали новые заказы.

Вскоре вышел второй том этой «осадной машины против монархии и церкви». Взрыв ненависти против нее со стороны духовенства всех толков — иезуиты и янсенисты забыли даже свои церковные споры перед лицом общего врага — побудил правительство к репрессиям, и государственный совет издал приказ о приостановке издания. «Его величество признал, — говорилось в этом приказе, — что в этих двух томах излагаются многие положения, стремящиеся уничтожить королевский авторитет, укрепить дух независимости и возмущения и своими темными и двусмысленными выражениями заложить основы заблуждений, порчи нравов и неверия». Запрещение было снято только через два года после настойчивых хлопот очень сильных покровителей и обещания редакторов умерить тон. Но через несколько лет после выхода в свет еще пяти томов, разразилась новая гроза. «Энциклопедия» подверглась суду и стала запрещенной книгой.

Философы, видя общее сочувствие на своей стороне, становятся гораздо смелее. Вольтер начинает осыпать религию и церковь ядовитыми стрелами своей сатиры. Даже люди умеренные и связанные неразрывными узами с церковью, соприкасаясь с атмосферой энциклопедизма, заражаются и опьяняются. Светские аббаты засучивают рукава своих сутан, чтобы помочь общему делу. Особенно много шума подняло выступление аббата де Прада, одного из сотрудников «Энциклопедии».

Аббат де Прад защищал в Сорбонне богословскую диссертацию, к которой под сурдинку подпустил не малую дозу вольнодумия. Ученые богословы, заседавшие там и не ожидавшие нападения с этой стороны, вероятно, даже не читали диссертации и одобрили все положения де Прада. Они спохватились только тогда, когда в обществе пошли разговоры и над ними стали открыто и злорадно насмехаться. Богословский факультет первый выступил против аббата со своими обвинениями. Он обвинял его в материализме. И действительно, в первом своем положении де Прад утверждал, что «все человеческие познания получают свое начало из ощущений, подобно ветвям плодоносящего дерева». Затем он обвинял его в проповеди теорий, гибельных для общественного порядка и спокойствия. И в этом он тоже был прав, так как автор диссертации выводит происхождение общества и законов из общественной пользы, обрушивается на социальное неравенство и на тиранию и утверждает, что нравственные понятия определяются политическим строем. Но особенно раздразнили богословский факультет религиозные воззрения энциклопедиста в рясе. Еще бы! Де Прад прямо высказывался против всякой сверхъестественной религии и понятие «откровения» истолковывал в духе деизма. Он даже «богохульствовал», говоря, например: «Какова же та религия, которой бог доверил свое откровение? И тут перед нами соперничают язычество, магометанство, иудейство, одним словом, христианство… Всякая религия напыщенно восхваляет свои чудеса, пророчества, своих мучеников». Он затем критиковал библию, устанавливая, что так называемые книги Моисеевы содержат в себе совершенно очевидные следы различных источников, легших в их основание {Де Прад повторял здесь только то, что уже было установлено ранее Фрере и другими учеными. Среди этих последних нужно назвать имя врача Астрюк, который впервые подверг анализу Пятикнижие и установил, что библейский рассказ о сотворении мира представляет собою механическое соединение двух совершенно разнородных рассказов.}. Он, как гласило постановление факультета, «ниспровергал основания христианской религии», утверждая иронически, что в ловких руках богословов чудеса настолько запутались, что «потеряли всю силу, которую они естественно имеют против безбожников». Больше же всего ярость богословов возбудило девятое положение де Прада, гласившее буквально следующее: «Тертуллиан говорит, что демоны ранят, затем они прописывают лекарство; и когда они перестают причинять зло, люди верят, что они этими лекарствами исцелили. Итак, все исцеления Иисуса христа, если отделить их от тех пророчеств, которые открывают нашим глазам их божественность, не обладают силою чудес, чтобы убедить нас, потому что некоторые черты сходства могли бы заставить смешать их с исцелениями Эскулапа». Де Прад, как опять говорит факультет, «с нечестием оскорбляет истину и божественность чудес Иисуса христа».

После богословского факультета против зафилософствовавшегося аббата выступил архиепископ парижский с особым пастырским посланием. В нем доставалось и автору диссертации, и его друзьям — философам из «Энциклопедии». Говорили даже, что осуждение диссертации было внушено иезуитами именно с целью нанести удар «Энциклопедии». Архиепископ не только защищал божественность чудес Иисуса в отличие от демонских исцелений Эскулапа, но и восставал вообще против «заблуждений философского разума». «Теперь, говорил он, уже не ограничиваются нападками на частности христианского учения, а создают себе славу общим противоречием всем его тайнам, общим неверием, которое ничего не уважает, все оспаривает и стремится поколебать нашу веру в самых ее основах. Ежегодно появляются нечестивые брошюры, гнусные листки и целые томы, наполненные заблуждениями и кощунством. Смелые писатели, действуя заодно, посвящают свои таланты и досуги на изготовление этих ядов и, быть может, они уже успели сделать больше, чем сами надеялись». Это послание широко распространялось, но содействовало гораздо меньше укреплению христовой веры, чем славе аббата де Прад, в сущности говоря, вовсе не заслужившего такой известности. Как говорил в своих мемуарах адвокат Барбье, «о диссертации было известно в Париже только немногим: «Энциклопедия» пока еще книга редкая, дорогая, отвлеченная, которую могут читать только люди образованные и любители науки, а таких немного. К чему же послание архиепископа, возбуждающее любопытство всех верующих и поучающее их рассуждениям философов о религии? Это — неблагоразумно».

Но до благоразумия ли было князьям церкви и блюстителям веры, когда самая почва под их ногами колебалась? Епископ Монтобанский, о котором говорили, что он двадцать лет молчал, чтобы заговорить, наконец, о диссертации аббата де Прад, восклицал в своем послании: «До сих пор ад изрыгал свой яд капля по капле; ныне — это потоки заблуждений и нечестия, которые стремятся ни к чему иному, как залить веру, религию, добродетели, церковь, подчиненность, законы и разум».

К епископам парижскому и монтобанскому присоединился епископ окзерский с «пастырским поучением» на девяноста страницах в четвертую долю листа, а за ними пошла писать и мелкая церковная шпана. Парламент в свою очередь послушно поднял карающий меч гражданского правосудия и приговорил злосчастную диссертацию к сожжению, а автора ее постановил подвергнуть аресту.

Во всей этой травле интересен, конечно, не аббат де Прад, оказавшийся в конце концов человеком очень мелким {Спасаясь от ареста, де Прад бежал в Берлин, где занял освободившуюся после смерти Ла Меттри должность чтеца прусского короля. Он пользовался большим расположением этого «философа на троне», называвшего его «маленьким еретиком», но, как говорили, злоупотреблял своим положением. Поссорившись с королем, уличившим его в тайной переписке с французским двором, он был заключен в Магдебурге. Кончил он жизнь свою по-христиански, примирившись с церковью и ненавидя философов, в сане архидиакона капитула в Глогау.}. И не против него по существу были направлены преследования. Широкое общественное мнение, церковные и светские власти даже самую диссертацию приписывали не ему, а тем присяжным философам, с которыми он случайно оказался связан, энциклопедистам и даже самому Дидро. В своих «Мемуарах о жизни и сочинениях Дидро» Нэжон пишет: «Диссертация служила только лозунгом для фанатиков, хотевших погубить Дидро: они громко обвиняли его в авторстве, а в аббате де Прад упорно хотели видеть только подставное лицо». И действительно, можно думать, что Дидро некоторое участие в составлении диссертации принимал, если не прямо включив в нее некоторые положения, то во всяком случае, как допускает и Нэжон, своими советами направив мысль автора (или авторов) в сторону от проторенной дороги, как он ранее сделал это в отношении Жан-Жака Руссо. Во всяком случае в разгоревшейся борьбе, в которой философы страшному арсеналу духовных и светских властей могли противопоставить только оружие литературной критики, он принял деятельное участие и его именно перу принадлежит третья часть «Апологии аббата де Прад» — остроумная полемическая брошюра против епископа окзерского.

После описанных событий, имевших место до 1752 года, на фронте борьбы с религией в ближайшие годы не происходит ничего особенно замечательного: философы продолжают свое дело разрушения, духовенство, в свою очередь, не только пассивно сопротивляется, но и нападает, подчиняя себе все более и более светскую власть.

Взаимоотношения между государством и церковью к нашей теме непосредственно не относятся. Как одно, так и другая были естественными врагами просветительного движения. Но в той готовности, с которою светская власть по первому призыву духовной разит вольнодумство, не следует видеть исключительно самозащиту, вытекающую из ясного понимания всей опасности для государственного строя философских теорий. На самом деле государство было отчасти заинтересовано в умалении авторитета церкви, часто посягавшей на его прерогативы. В этой готовности огромную роль играл прямой подкуп . Королевская власть страдала от вечного финансового голода, церковь же была пресыщена богатствами. И деньги, этот нерв войны, оказались великолепным оружием в руках расчетливых рясоносцев. «Богатство стало самым надежным охранителем святилища, — говорит Ланфрэ. — Это был сам святой ковчег завета». Через каждые три или четыре года власть униженно клянчила у церкви денег, и духовные отцы никогда не давали ей своего «подарка», как назывались субсидии церкви королевской казне, без требования возмещений в виде законов против ересей или неверия. «Самая сумма подарка, всегда регулируется характером обещаний представителя короля (на собрании духовенства), и тем доверием, которое он внушает. И чаще всего этот характер меркантилизма и обоюдной продажности сказывается не только в закрытых заседаниях собрания представителей духовенства, но даже в тон торжественной речи, которая после решения собрания произносится перед королем» {Lanfrey. «L'eglise et les philosophes», p. 176.}.

В 1748 году, например, когда церковь была уже сильно встревожена проявлениями философского духа, архиепископ турский говорил королю от имени собрания: «Государь! Принося вам все (!) сокровища наших церквей , чего желаем мы? Чтобы нечестие, шествующее с высоко поднятой головой, было вынуждено, трепещущее и смятенное, прятать свой позор и свое смятение в самые отдаленные места. Чтобы мы навсегда увидели исчезновение этого духа неверия, который бесстыдно и дерзостно восстает против благородной простоты наших таинств… Бог награждает вас честью сделаться предметом ужаса для этих беспокойных и злых людей, осмелившихся нарушить мир церкви». В 1750 году эти требования духовенства повторяются и затем они периодически возобновляются до самой революции.

2. Ла Меттри.

Как сказано выше, «Естественная история души», вышедшая в 1745 году, была первым выступлением левого крыла философов, вызвавшим большой шум и привлекшим к себе всеобщее внимание не только во Франции, но и за границей. Имя неизвестного дотоле врача Ла Меттри (1709—1751), становится громким именем философа, осмелившегося замахнуться на высокие истины философии, морали и религии и проповедывать «низменный» материализм и «гнусное» неверие. В последовавшие за этим пять лет Ла Меттри, почти без друзей и поддержки, непрерывными ударами своего пера продолжает начатое дело разрушения. В истории атеизма, как и в истории материализма, он занимает видное и почетное место.

Самая жизнь Ла Меттри представляет немалый интерес. По своему происхождению он принадлежал к третьему сословию: отец его был зажиточным купцом в С.-Мало, небольшом приморском городке. Он предназначал своего сына к духовной карьере и не скупился на издержки по его образованию. И будущий поборник свободы и заклятый враг «скоморохов и паяцов, которых почитает народ», окунулся с головой в богословские премудрости. Он учился в городе Канн, а затем, в Париже у янсенистов, славившихся, как опытные преподаватели, и обнаружил при этом не только большие способности, но и крайнюю ревность к делу янсенизма. Он даже в 1724 году написал сочинение в защиту янсенизма, которое, по словам Фридриха II, очень ценилось в рядах этой партии. Эта ревность, однако, оказалась только поверхностным юношеским увлечением. Его любознательность не могла удовлетвориться той показной и формальной ученостью, которой пичкали юные души янсенисты и их соперники иезуиты. В следующем году мы видим Ла Меттри уже в коллеже д'Ардур, одном из самых старых учебных заведений Франции. Здесь он изучает физику, намереваясь затем приступить к занятиям медициной. В этом намерении поддерживает его популярный в С.-Мало врач Юно, друг семьи Ла Меттри. Юно же выступает ходатаем за юношу перед отцом и, как рассказывает Фридрих, без труда убеждает старого купца, что «практика врача приносит больше дохода, чем отпущение грехов». Пример самого Юно, обладавшего огромной практикой, послужил, вероятно, решающим аргументом.

Ла Меттри получает докторскую степень и в ближайшие за этим годы практикует в родном городе под руководством Юно. Однако, беспокойная натура молодого врача не удовлетворяется провинциальным прозябанием. Он остро чувствует, кроме того, все пробелы своего медицинского образования. Пополнить эти пробелы во Франции было невозможно, так как во французской медицине тогда целиком еще господствовали рутинные взгляды начала и середины XVII столетия. И Ла Меттри в 1733 году переезжает в Лейден. Тамошний университет был сосредоточием медицин ского прогресса, там жил и учил знаменитый Бургав, медицинская слава века.

Этот момент в жизни Ла Меттри следует считать переломным. Здесь начало складываться то материалистическое миросозерцание, которое в последующие годы у него лишь окрепло и развилось. Влияние Бургава не было узко специальным. Он был всесторонне образованным человеком. «Его исторические познания, его глубокое знакомство с классиками древности, как и с главными писателями нового времени, с необходимостью должны были привести его к тому, что он всю силу своей науки и своего искусства обрел не в абстрактных теоретических построениях, а, главным образом, в тщательном, свободном от предвзятости, наблюдении» {J. Е. Poritzky. »Lamettri. Sein Leben und sein Werke«, Berlin, 1900, S. 49}. Для него медицина и ее история были «светочем истины и водительницей жизни». То же отношение к медицине мы видим и у Ла Меттри, который часто в своем увлечении доходит до крайнего преувеличения роли этой науки в развитии философии. Но помимо тех естественно-научных знаний, которые получил он в этой школе, он здесь пополнил также и свое общее образование, которое во многих отношениях должно было хромать, принимая во внимание, что отцы-янсенисты, его наставники, неизбежно должны были оберегать юную душу от яда свободомыслия и неверия. Биограф Ла Меттри Порицкий заходит еще дальше и утверждает, что об Эпикуре, Гоббсе и Спинозе, которых он так часто цитирует, Ла Меттри, если не впервые услышал, то основательно познакомился с ними лишь из философской диссертации Бургава об отличии духа от тела. Влияние Бургава, во всяком случае, можно проследить вплоть до последних сочинений Ла Меттри.

Из Лейдена Ла Меттри возвратился в С.-Мало. Он продолжает здесь свою практическую медицинскую деятельность, но в то же время переводит на французский язык сочинения Бургава и самостоятельно работает по различным вопросам медицины.

В 1742 году умер старый друг его доктор Юно. Эта смерть потрясла его, так как между двумя врачами — старым и молодым — существовала искренняя горячая дружба. Друзья и родственники Ла Меттри ожидали, что после этой смерти он примет на себя всю большую практику покойного друга и этим сразу до конца своих дней обеспечит себе благосостояние и спокойную жизнь. Их ожидания, однако, были обмануты. Со смертью друга Ла Меттри неудержимо потянуло на вольный свет из мрачных стен родного городка. Ничто его не удерживало более там, и он переселился в Париж.

В Париже Ла Меттри очень скоро получил место в свите герцога де-Граммона в качестве врача при гвардейском полку. Это было блестящее положение во всех отношениях, и немудрено, что среди его коллег оно вызвало немалую зависть.

В качестве полкового врача он участвует в сражении при Деттингене (июнь 1743 г.), при осаде Фрейбурга (осень 1744 г.) и в сражении при Фонтенуа (май 1745 г.) в которой был убит герцог де-Граммон, его покровитель.

Во время фрейбургской кампании Ла Меттри заболел сильной лихорадкой. Как рассказывают все его биографы, этой болезни обязаны мы тому, что он написал свою «Естественную историю души». Будто бы, занимаясь в течение болезни самонаблюдением, Ла Меттри и пришел к выводу, что все душевные явления — простые последствия состояния тела, так как у него эти явления совершенно точно соответствовали болезненным процессам, совершавшимся в теле.

Книга Ла Меттри вышла в свет в 1745 году. К этому времени была уже им написана сатира «Об уме и умниках», в которой он беспощадно насмехался над многими из своих современников, рисуя их портреты и обличая недостатки их литературных дарований. В 1744 г. им была выпущена анонимно сатира чисто медицинская, направленная против критиковавшего его врача Астрюка, в которой досталось и вообще врачам. Но анонимность не помогла ему. С этого момента в жизни Ла Меттри начинается полоса тех гонений, которые привели его под защитное крыло Фридриха II прусского.

«Полковой священник ударил в набат», рассказывают за Фридрихом биографы Ла Меттри. Такому врачу-безбожнику нельзя позволить лечить французских гвардейцев. И Ла Меттри был вынужден оставить свое место. После этого он становится врачебным инспектором военных лазаретов в Лилле, Генте, Брюсселе, Антверпене и Вормсе. Этим назначением ясно доказывается, как высоко ценились, несмотря ни на что, его знания и ученость. Правда, Вольтер впоследствии утверждал, что Ла Меттри «был самым неудачным врачом на земле, но, благодарение богу, он не занимался практикой». Однако, мы знаем, что практикой он занимался, имел от нее немалый доход, при чем гонорар его доходил до таких даже сумм, как 800 ливров, которые он получил в Генте от одного благодарного пациента. Вольтер, впрочем, имел немалый зуб против нашего философа, а известно, что мстить он умел, как никто.

Недолго занимал Ла Меттри это блестящее положение. Он не мог по натуре своей не отражать сыпавшихся на него со стороны его ученых собратьев ударов и не только отражал и, но с характерной для него язвительностью сам переходил в наступление. Под псевдонимом доктора Фу-Хо-Хам он пишет сатиру «Политика врача Макиавеля, или дорога к богатству, открытая врачам». Затем следует комедия «Отмщенный факультет» и, наконец, «Работа Пенелопы, или Макиавель в медицине». В этих произведениях личные нападки были перемешаны с критикой медицины, и вполне понятно, что ярость всего медицинского мира дошла до крайних пределов. Шарлатанство и невежество не могли притти в себя от нанесенных ударов, и естественным выходом для их бессильной ярости было обратиться к содействию всегда готового к услугам авторитета власти. Ла Меттри угрожал арест. По совету друзей он бежал в Гент, но оттуда его изгнали как шпиона.

Казалось бы, в гостеприимной Голландии, где издавна находили себе приют гонимые за веру и убеждения и где печатались книги, сжигаемые потом во Франции рукою палача, наш изгнанник мог отдохнуть и спокойно отдаться литературной работе. Но в конце 1747 года он выпускает в Лейдене у книгоиздателя Эли Люзака младшего свое знаменитое сочинение «Человек-машина». Наученный горьким опытом, Ла Меттри прячет свое авторство под псевдонимом Шарпа, англичанина, будто бы написавшего это сочинение, и какого-то покойного члена академии, будто бы его переведшего на французский язык. Однако, не помогли ни псевдоним, ни другие уловки вроде предпосланного к книге и, вероятно, самим автором написанного «предупреждения издателя», в котором говорится, что работа эта была прислана из Берлина с просьбой выслать шесть экземпляров маркизу д'Аржансу, при чем тут же выражается сомнение в действительности этого адреса. Может быть, друзья раструбили слишком широко, кто скрывается под маской англичанина Шарпа, а может быть, и в самом деле во Франции было слишком мало откровенных материалистов и атеистов, чтобы нетрудно было догадаться, что автором этой зажигательной книги был уже известный автор «Истории души». Как бы там не было, Ла Меттри вновь очутился в положении преследуемого. Духовенство всех культов и «прочие друзья прогресса», забыв свои вечные споры и взаимную ненависть, поклялись уничтожить ненавистного и неугомонного безбожника. В туманную ночь, как рассказывает Фридрих, должен был Ла Меттри спасать не только свою свободу, но и самую жизнь, принимая крайние предосторожности, чтобы враги не могли напасть на его след. У него не было ни денег, ни пищи. Один дружественно расположенный к нему лейденский книготорговец помог ему скрыться от преследующих его фанатиков. Не только друзья-приятели по пирушкам и развлечениям покинули гонимого, но и собственная его семья, как с горечью пишет он где-то, отреклась от него.

В это тяжелое время преследуемому Ла Меттри улыбнулось совершенно неожиданно счастье. Король прусский Фридрих II тщеславился своим вольнодумством, до известной мере и на самом деле вольнодумцем был. Если он не благоволил к свободомыслящим писателям, имевшим несчастье быть его собственными подданными, как мы видели это в случае с Эдельманом, то за то он оказывал всяческое покровительство гонимым во Франции философам. Особенно в эти годы, недавно только вступив на престол и не почувствовав еще антимонархических тенденций французской философии, он пользовался всяким случаем проявить на деле свою прикосновенность к философии. «Репутации философа и несчастливца, — говорит он сам, — было достаточно, чтобы доставить г. Ла Меттри убежище в Пруссии».

Интерес к Ла Меттри, несомненно, возник у короля задолго до последнего приключения Ла Меттри с «Человек-машиной». Он с удовольствием читал сочинения его и, кроме того, как рассказывает Вольтер с его же слов {У Фридриха в то время был роман также и с Вольтером.}, охотно готов был приобрести для своего двора еще одного философа. Посредником между ним и Ла Меттри выступил земляк и друг последнего Мопертюи, известный в то время математик и философ, также находившийся в услужении у Фридриха на должности президента Берлинской Академии Наук. В письме к Мопертюи Фридрих пишет: «Я очень хотел бы иметь у себя этого Ла Меттри, о котором вы мне рассказывали; он — жертва духовенства и глупцов, а здесь он может писать свободно. Я испытываю сочувствие к преследуемым философам. Если бы я не родился государем, меня преследовали бы тоже. Правда, Ла Меттри не философ, но он обладает умом, а этот ум лучше философии. Напишите же ему и предложите такие условия, которые были бы подходящими и для него и для меня». В другом письме, уже получив от Мопертюи сообщение, что Ла Меттри «глубоко благодарен за оказанную ему его величеством честь», король, говоря о склонности к ханжеству своей академии наук, пишет: «В наше время это совершенно необычайная вещь, чтобы академия наук была христианской и, что еще хуже, богомольной. Ла Меттри прибудет очень кстати: я хочу назначить его вашим проповедником. Пустых идей он вам не даст, но он исцелит вас от ваших устарелых предрассудков. Если он не сделает вас недовольными, то он сделает вас смешными. Я попрошу его изощрить над вами свое остроумие. Его язвительность произведет больше обращений, чем его логика».

В октябре 1748 года, т. е. уже в течение нескольких месяцев имея Ла Меттри в своей непосредственной близости, король пишет Мопертюи: «Я не могу нарадоваться приобретению Ла Меттри. Большей веселостью и большим умом, чем у него, нельзя обладать. Он враг врачей и хороший врач сам. Он материалист, но вовсе не материалистичен. Правда, иногда он пересаливает скандально, но мы здесь разбавляем его эпикурейское вино пифагорейской водицей». Мопертюи в свою очередь пишет Фридриху: «Я не сомневаюсь, что Ла Меттри удовлетворит ваше величество, если вы сумеете затормозить это непочтительное воображение, которое до сих пор заставляло его переходить далеко за границы приличия и честной свободы».

Вот с этими границами «приличия и честной свободы» у Ла Меттри, несмотря на всю «пифагорейскую водицу» короля и его приближенных, дело никак не могло наладиться. Он очень скоро потерял ту почтительность, которую был обязан своему августейшему покровителю. Не только придворный этикет, но и простая вежливость попиралась им, как расказывают, самым бесцеремонным образом. Он непринужденно в присутствии короля разваливается на софе, расстегивает свой камзол и даже снимает воротник и парик. И в писаниях своих он никак не мог угомониться, чем искренно огорчал уравновешенного и щепетильного Мопертюи.

Отношения Ла Меттри к Фридриху II давали повод к нареканиям на личность философа. Но был ли он куртизаном в обычном смысле этого слова, т.-е. низкопоклонным льстецом, чуть ли не шутом Фридриха? Дидро, в сочинениях которого без труда можно проследить влияние идей Ла Меттри, высказывается очень утвердительно в этом смысле. «Ла Меттри, — говорит он, — распущенный, бесстыдный шут, льстец, был создан для придворной жизни и милостей сильных мира сего» {«Oeuvres completes», t. III, p. 218.}. Самый ярый защитник Ла Меттри, как личности, Ланге в своей «Истории материализма» только упоминает, что «его отношение к Фридриху Великому рассматривалось как нечто особенно противное», но не пытается и в этом отношении восстановить честное имя философа, как он делает это в других. Конечно, Ла Меттри не был тут свободен от всякого упрека. Достаточно прочесть «Вступительное слово» к его сочинениям, «Рассуждение о счастьи» и т. д., и мы увидим много страниц весьма неумеренной лести. Но усмотреть в этом что-либо «отвратительное» нельзя. Фридрих не был для него «обожаемым» монархом. Вернее всего он даже не был для него вообще монархом. Он был скорее другом, пришедшим на помощь в годину бедствий и обеспечившим для него те условия жизни, которые он считал, — и пожалуй, принимая во внимание нравы века, основательно считал, — самыми подходящими для свободного занятия писательской деятельностью не только для себя лично, но и для всякого преследуемого философа. Неумеренная благодарность, пожалуй, может быть обнаружена в его сочинениях, но отнюдь не рабское преклонение перед королевским авторитетом. И с другой стороны, если Ла Меттри льстил Фридриху, то и Фридрих льстил Ла Меттри, не только после смерти его в «Похвальном слове», но и при жизни в своей переписке. Потакал ли Ла Меттри каким-либо «монархическим» капризам, поощрял ли он его деспотизм, в чем низком, наконец, выражалось его шутовство? Об этом ничего не известно. Мы думаем, что резкое осуждение Дидро, между прочим, тоже извлекавшим выгоды из монаршего покровительства Екатерины II, нужно отнести к раздражительности его, к податливости господствующему относительно Ла Меттри мнению, к моде, существовавшей даже в радикальных философских кругах, лягать Ла Меттри за те грехи против господствующих нравственных понятий, за то неуважение к светским и духовным авторитетам, за ту борьбу с религиозными и философскими предрассудками, в которой они были повинны не менее его.

При дворе Фридриха Ла Меттри пользовался всеми благами жизни и вовсю наслаждался удовольствиями, развлечениями и свободой философствования. Всякий средний человек на этом успокоился бы и не пожелал бы никогда уже больше выплывать из «тихой гавани» (так Ла Меттри сам называет свое пребывание в Пруссии) в бурное море. Но у Ла Меттри скоро наступило пресыщение. Им овладела тоска по родине. И, вероятно, не одна только тоска по родине, но и отвращение к придворной жизни, к зависимости от короля, от его расположения.

Он обращается к Вольтеру с просьбой исходатайствовать ему помилование и разрешение вернуться во Францию. Он выражает желание вернуться во что бы то ни стало, хотя бы даже пешком. Вольтер охотно приступает к хлопотам, но дело затягивается и затягивается. Очевидно, к возвращению философа встретились непреодолимые препятствия. Смерть Ла Меттри прервала ведшиеся переговоры.

Говорили, что смерть Ла Меттри повредила ему в памяти потомства больше, чем жизнь. Это говорилось, вероятно, лишь ради красного словца. Злоба против него и ненависть раздули обстоятельства его смерти. Враги воспользовались ею, чтобы нанести последний удар ему. И помимо личной вражды, в нем видели представителя ужасного и разрушительного учения, с которым бороться по духу времени было трудно и в борьбе против которого все средства были позволительны. Отчего же было не воспользоваться смертью безбожника, расцветив ее красками, приятными для тщеславия верующих ханжей, чтобы в ней найти оружие против неверия со всеми неизбежно сопутствующими ему, по убеждению христиан, пороками?

Говорилось, что Ла Меттри умер от обжорства, от собственного безрассудства, характеризовавшего всю его жизнь, и т. д., и т. д. Он, действительно, на званом обеде у французского посланника ел какой-то особенный паштет, присланный издалека. А после обеда заболел какой-то желудочной болезнью. Из этого факта можно сделать вывод и об обжорстве, но высказывалось также предположение, что в паштете мог развиться какой-нибудь яд. Вообще же нам совершенно неинтересно, отчего умер Ла Меттри. Гораздо интереснее, как он умер. Была ли смерть его достойным завершением его эпикурейской жизни? Умер ли он так, как предсказывал сам, говоря: «Через столько испытаний бестрепетно прошел я, что имею все основания думать, что и умру, как подобает философу», или в другом месте: «Трепетать при приближении смерти — значит походить на детей, боящихся привидений. Бледный призрак в любой момент может постучаться в мою дверь, я не испугаюсь. Только философ бывает храбрым там, где большинство храбрецов теряет свое мужество».

Слухи о том, что этот атеист на смертном одре примирился с богом, распространились в самый день его смерти. Вот как рассказывает об этом Вольтер: «Говорили, что он перед смертью исповедывался. Король был возмущен, он потребовал самой точной информации, и ему сообщили, что это жестокая клевета и что Ла Меттри умер так, как жил, отрицая бога и врачей». Все достоверные свидетельства в этом пункте сходятся. «Он отпускал шуточки о религии и кровопусканиях, которые, по его просьбе, делал ему его врач Либеркун, и умер в полном согласии со своими взглядами, с философским спокойствием, сожалея об этой жизни, но и не боясь никакой другой», — говорил маркиз д'Аржанс.

Защитники религии, однако, не могли удержаться от атак на его истомленный болезнью ум, надеясь получить от него в минуту слабости отречение от убеждений. Какой-то ирландский священник Мак-Магон три дня неусыпно дежурил у его двери, выжидая благоприятного момента. Наконец, на третий день из уст умирающего он слышит возглас, исторгнутый болью: «Господи Иисусе! Дева Мария!» Обрадованный поп подскочил к постели: «Наконец, вы снова ищите прибежища в этих святых именах!» — «Э, отче — ответил умирающий, — это просто способ выражения». Мопертюи тоже сделал попытку обратить своего друга на путь истины. «А что сказали бы обо мне, если бы я выздоровел? — коротко ответил Ла Меттри.

Ла Меттри просил, чтобы его похоронили в саду французского посольства. Однако это желание исполнено на было. «Хотел он этого или нет, но тело его было погребено в католической церкви», — говорит Вольтер и к этому прибавляет: «Каково должно было бы быть его удивление, если бы он мог увидеть, куда он попал?!».

Как мы видим, литературная деятельность Ла Меттри была весьма непродолжительна. Она охватывает всего каких-нибудь пять-шесть лет. Но и в эти годы он писал не только философские книжки. Большое место в его литературном наследстве занимают медицинские произведения, сатира, направленная, главным образом, против его французских коллег, и полемические отражения — тоже сатирического свойства — сыпавшихся на него, как на атеиста и материалиста, ударов. Здесь нас интересует прежде всего Ла Меттри — вольнодумец {Обзор взглядов Ла Меттри в других областях дан нами в брошюре о нем, выпущенной Госиздатом Украины в Харькове. Из этой же брошюры почти текстуально взяты биографические данные.}.

В своих сочинениях Ла Меттри никогда не задается прямой и открытой целью разрушить религию. Но за чисто словесной осторожностью у него видна разрушительная мысль, низвергающее намерение. Собственно говоря, слово «осторожность» к его сочинениям даже не применимо. Он никогда не боялся последних выводов, но часто старался незаметно поднести эти выводы робкому читателю, привить этому читателю тайком истинный взгляд на вещи. Эта черта роднит его со многими другими просветителями, особенно с Вольтером.

Издавая собрание своих философских сочинений и подводя некоторые итоги, он говорит о себе {Цитируется везде по трехтомному изданию «Oeuvres philosophiques de Mr. de la Mettrie». A Berlin, 1775. В настоящее время имеется на русском языке перевод «Избранных философских сочинений Ла Меттри».}: «На большинство своих современников я смотрел, как на ходячие предрассудки… Я так же мало добивался их одобрения, как не боялся их порицания или цензуры». И эти слова не пустая похвальба: Ла Меттри действительно для своего времени был очень смел, а с точки зрения большинства его современников — «непозволительно смел». Но это была смелость философа и просветителя, а не агитатора и революционера. Ибо просветительство тем и отличалось от революционности, что оно шло мирными и компромиссными путями, останавливалось на той границе, где идея переходит в действие, где оружие критики превращается в критику оружия, где на место просвещенных единиц и одиночек заступают народные массы, действующие не по философскому разуму, а по социальному инстинкту. Ла Меттри прекрасно сам излагает нам свой взгляд на призвание философа-просветителя, оправдывая свое, как он говорит, «философское мужество». «Если я мало щадил обычные предрассудки, если я даже не удостоил их теми хитростями и стратагемами, которые многих авторов защищали от наших иудеев с их синедрионами, то из этого отнюдь не следует, чтобы я был дурным человеком, нарушителем порядка, чумой общества, как меня называли мои противники… У себя дома я пишу то, что мне кажется истиной, у других я говорю то, что мне кажется хорошим, здоровым, полезным, преимущественным; здесь я предпочитаю истину как философ, там — заблуждение как гражданин. Заблуждение действительно более доступно огромному большинству… В обществе я не говорю о всех тех высоких философских истинах, которые не созданы для толпы. Говорить тем, кто не посвящен в таинства науки, кто имеет глаза невидящие и уши неслышащие — это значило бы проституировать высокое знание». Одним словом, говорит Ла Меттри, там, где необходимо прятать истину в интересах поддержания общественного порядка, он ее прячет. Но как философ, поднявшийся над предрассудками, он «оплакивает их необходимость и сожалеет, что весь мир не может быть населен людьми, которые слушались бы одного лишь разума».

На самом деле Ла Меттри здесь сильно преувеличил. Он писал не для себя и даже не для немногих, а для всех сколько-нибудь образованных людей своего времени. Но свое отношение и в это же время отношение просветителей вообще к народу, к массе, к толпе, он обрисовал совершенно верно. Эта толпа была вне его философского кругозора и вне воздействия того просвещения, апостолом которого он был.

«Естественная история души» (другое название — «Трактат о душе») на первый взгляд вовсе не кажется материалистическим произведением. Она очень осторожно написана, а подлинные мысли автора спрятаны в ней за хитросплетениями схоластики. Лишь постепено, вчитываясь и вдумываясь, мы находим истинную мысль ее.

Душа без тела, — говорит Ла Меттри, — такая же непонятная вещь, как материя без формы. Поэтому изучать душу можно лишь, познавши предварительно свойства тела. Материю же мы познаем только в ее связи с формами и движением.

Изучение материи приводит к выводу, что она способна к движению сама собою, ибо в противном случае пришлось бы допустить, что она получает свое движение извне, от какой-то существенно отличной от нее субстанции. Преположим на минуту, что другой — нематериальный — двигатель существует. В таком случае Ла Меттри требует, чтобы ему сказали, что из себя представляет этот двигатель, и дали бы ему доказательства его существования. И поскольку сделать это невозможно, то следует признать, что такое, вне материи находящееся существо (бог) — «даже не вображаемое существо»; это — ничто.

В отношении души Ла Меттри идет тем же путем. Способность к к ощущению он считает присущей материи совершенно так же, как ей присуща и способность движения. Если мы в отдельных случаях (в неорганических телах) не наблюдаем ее, то мы должны считать ее здесь потенциальной. Ощущение — первичный элемент душевной жизни. Оно лежит в основе чувствования и мышления.

И постепенно, шаг за шагом, читатель подводится к заключению, что душа — это и есть сама материя, соответствующим образом организованная. Душа, как способность чувствовать, со смертью тела животных уничтожается, ибо она существовала лишь вследствие тех комбинаций, которых больше уже не существует. И если способностью чувствования объясняются самые высокие духовные явления, то зачем же измышлять и фантазировать о существовании еще какой-то особенной, отличной от тела души? «Зачем нужна вам субстанция более высокого происхождения? Неужели вы чувствуете себя униженными в своем самолюбии, если, обладая такой высокой степенью ума, таким просвещением, вы не знаете их источника? Нет! Подобно тому как женщины тщеславятся своей красотой, умничающие люди всегда будут обладать гордыней, делающей их невыносимыми, и даже философы, быть может, никогда не будут достаточно философами, чтобы избегнуть этого универсального камня преткновения».

В «Естественной истории души» Ла Меттри еще делает чисто словесные уступки религии, насмешливо раскланивается перед откровением. В своем «Человек-машина» он более решителен.

Уже в «Предупреждении издателя», долженствовавшем отвлечь внимание от истинного автора, Ла Меттри издевается над религией. Если бы я не считал, что попытки ниспровергнуть религию заранее обречены на неудачу, — говорит этот «издатель», — я никогда не напечатал бы такой смелой книги. Я знаю, что благоразумие требует не вводить в соблазн слабые умы, но, с другой стороны, если не давать выхода идеям, направленным против божества и религии, то народ будет думать, что его обманывают. А лишь только он начнет это подозревать, конец его убежденности и, следовательно, религии. Да и можно ли вообще надеяться, что неверующие посрамлены, если вы покажете, что боитесь их? Таким поведением вы только облегчаете их задачу. Если религия не побеждает, то только потому, что у нее плохие защитники. Пусть-ка люди посильнее вооружаются пером, пусть они покажут себя во всеоружии, и теология в открытом бою легко одолеет такую слабую соперницу. Конечно, опровергнуть автора не так-то легко, но победа без опасности равносильна торжеству без славы.

Человек это — тоже машина, утверждает Ла Меттри, опровергая Декарта, который, в своем рвении согласовать науку с религией и доказать бессмертную человеческую душу, на уровень машин поставил только животных. Но уже то, что он их на этот уровень поставил, составляет его неотъемлемую заслугу. За это ему можно простить и его ошибки, и его хитрости. Ибо ничем иным, как хитростью, полагает Ла Меттри, нельзя объяснить признание им двух субстанций — бессмертной души и бренного тела. Аналогия между животными и людьми бросается в глаза, ее не видят одни только богословы. «Эта именно сильная аналогия и заставляет всех ученых и истинных судей сознаться, что гордые и тщеславные существа, отличающиеся не столько именем человека, сколько своей гордыней, в сущности, являются лишь перпендикулярно ползающими животными машинами». И Ла Меттри со всех сторон подвергает жестоким атакам бессмертную, божественную человеческую душу. Душа, т. е. в сущности мышление, есть такое же свойство материи, как электричество, способность движения, непроницаемость, притяжение и т. д.

Человек — творение природы и только материя. Природа все сотворила, она далеко уже не такая ограниченная работница. Она создает тысячи людей с большей легкостью, чем часовой мастер делает самые сложные часы. Ее могущество одинаково проявляется в создании ничтожнейшего насекомого и самого замечательного человека.

Открыто, тем не менее, Ла Меттри, не делает выбора между атеизмом и религией. В одном месте он даже говорит, что не подвергает сомнению существование божества. Но в этом заявлении можно увидеть лишь военную хитрость: он отступает с занятой позиции, чтобы напасть на врага с другого фланга или с тыла.

Существование божества — чисто теоретическая истина, так как этим допущением вовсе не оправдывается необходимость какого-либо культа. На человеческую практику, следовательно, признание бога, деизм, влиять не может. Ведь богатейший опыт доказывает, что религия вовсе не влечет за собой честности, а атеизм ее не исключает.

Кто знает, впрочем, — переходит снова в нападение Ла Меттри, — не содержится ли объяснение существования человека в самом его существовании? Не появился ли он случайно на поверхности земли, подобно грибам или лишайнику, покрывающему старые стены? Но зачем блуждать в бесконечности, заранее зная, что начало начал нашему познанию совершенно недоступно! Для нашего спокойствия безразлично, вечна или сотворена материя, есть бог или его нет.

Все доказательства бытия божия являются лишь скучными повторениями, нагрождением болтовни; они не только не подрывают основ атеизма, но лишь укрепляют их. И здесь Ла Меттри разбивает доказательство бытия божия от целесообразности, якобы царящей в мире. В частности, он возражает Дидро, стоящему еще в своих «Философских мыслях» на точке зрения деизма и аргументировавшему против атеизма.

Причины, скрытые в неизвестных глубинах природы, могли произвести все. Полип, разрезанный на части, содержит в самом себе причины, которые дают самостоятельную жизнь его частям. Почему же не предположить существование таких физических причин, «которыми все создано, и с которыми вся цепь явлений вселенной столь непрерывно и необходимо связана, что ничто происходящее не может не произойти?». Ведь только незнание этих причин и заставило людей прибегнуть к богу, который не существует даже, как фантазия, как говорил некий автор (сам Ла Меттри в «Естественной истории души»). Уничтожая таким путем случай, мы вовсе не доказываем наличие верховного существа: может существовать нечто иное — не случай и не бог, а именно природа. Изучение природы, следовательно, и приводит к неверию, как это доказывает образ мыслей всех наиболее удачливых естествоиспытателей.

И не даром Ла Меттри придает такое огромное, такое исключительное значение изучению природы, естествознанию. В одних только положительных науках, столь пренебрегаемых в его время, действительно можно было найти ключи к дверям истины.

«Тяжесть вселенной» не только не сокрушит истинного атеиста, но даже и не поколеблет его, — отвечает он Дидро. Все эти избитые указания на присутствие творца убедительны только для ограниченных и самонадеянных людей. Послушайте естествоиспытателей! Они скажут вам, что те же самые причины, которые руками химика и вследствие случайности различных соединений создали первое зеркало, в руках природы создали чистую воду, служащую зеркалом простой пастушке. Они вам скажут, что движение, сохраняющее мир, могло и создать его; что каждое тело занимает то место, какое назначено ему природой; что воздух должен был окружить землю на том же основании, на каком железо и другие металлы являются плодом ее чрева; что солнце есть такое же естественное произведение, как и электричество; что оно в такой же мере не было создано, чтобы согревать землю и ее обитателей, которых оно иногда сжигает, в какой дождь не был создан для произрастания семян, которые он часто портит; что зеркало и вода, как все гладкие тела, обладающие способностью отражать, не были созданы, чтобы в них смотрелись… Наконец, скажут они вам еще, очень возможно, что Лукреций, врач Лами и все древние и новые эпикурейцы были правы, когда говорили, что глаз видит лишь потому, что он организован именно так, а не иначе, и находится именно на соответствующем месте и что поскольку даны одни и те же законы движения, которым следует природа в зарождении и развитии тел, было невозможно, чтобы этот чудесный орган был устроен иначе и находился на другом месте.

Приведя эти доводы в пользу атеизма, Ла Меттри говорит, что сам он окончательного решения не выносит. Но это решение он тут же заставляет вынести своего друга-француза, такого же скептика, как и он сам. «Правда, — сказал этот друг, — за и против не должно беспокоить душу философа, который видит, что ничто не доказано с такой ясностью, какая нужна, чтобы вызвать безоговорочное признание… Однако, человечество не будет счастливым, если оно не будет атеистичным… Если бы атеизм был всеобщим явлением, то все ростки религии были бы тогда уничтожены и искоренены. Не стало бы больше богословских войн, исчезли бы солдаты религии, — страшные солдаты! — природа, отравленная священным ядом, вновь обрела бы свои права и свою чистоту».

Мы не будем останавливаться на мелких философских произведениях Ла Меттри, хотя и в них, особенно в «Системе Эпикура», проводится та же антирелигиозная линия. Но его «Анти-Сенека, или рассуждение о счастьи», представляет собою крупное по своему значению произведение. В нем наш философ выступает смелым до дерзости врагом традиционной, следовательно, христианской морали и закладывает основы теории новой утилитарной (основанной на принципе пользы) нравственности, развитой позднее Гельвецием и оказавшей большое влияние на первых социалистов XIX века.

Маутнер говорит, что для Франции середины XVIII столетия «Анти-Сенека» было в высшей степени безнравственным произведением. Свободные мыслители, боровшиеся там против господствующей религии, стремились всеми силами доказать, что христианское нравственное учение они разделяют и что это учение вовсе не связано зависимостью с церковью. «Добродетель» воспевалась ими на все лады и даже во время террора кровь проливалась во имя добродетели. А тут вдруг выступает человек, который это понятие добродетели высмеивает и развенчивает.

В самом деле, понятие добродетели и противопоставление ее пороку, по Ла Меттри, вытекает из общественной пользы, а вовсе не присуще человеку. Без воспитания добродетельных людей вовсе не было бы. Воспитание завело людей, как мы заводим часы. «Необходимость жизненных связей и вызвала учреждение добродетелей и пороков, которые имеют свое начало, следовательно, в политических (мы сказали бы социальных) обстоятельствах. Ибо без них, без этого твердого, хотя и воображаемого, основания, все общественное здание не выдержало бы и развалилось».

Сама по себе добродетель — пустое слово, она приобретает смысл лишь в отношении общества. Люди ее совершенно не ценили бы, если б она не давала материальных преимуществ тем, которые с ее помощью возвышаются в жизни. «Она — некрасивая старуха, за которой ухаживают ради драгоценностей, привешенных к ее ушам, или ради ее денег, которые нужно приобрести. Таковы чары этой царицы мудреца (Сенеки), этой исключительной красавицы, этой богини стоиков» (христиан). В своих насмешках над добродетелью и прославляющими ее философами Ла Меттри неистощим.

Богословы приходят в ужас: что же будет, если нет в себе ни пороков, ни добродетелей, ни праведного, ни неправедного? Если все произвольно и создано людьми, то почему у людей, совершающих злые поступки, бывают угрызения совести?

Ла Меттри равнодушен к «декламациям невежд и фанатиков». Он наносит им новый удар, разоблачая истинную природу раскаяния, угрызения совести. Никакого нравственного закона, изначально заложенного в человеческую душу, не существует. Угрызения совести есть ничто иное, как неприятное воспоминание, берущая верх привычка детства. Это — старый предрасудок, злейший враг человека, всегда в нем присутствующий. «Другая религия — другие угрызения совести, другие времена — другие нравы». «Совесть, вызывающая раскаяние, — дочь предрассудков». Все это подробно, и порой остороумно доказано. И к этому присоединяется еще красноречивая защита преступника, множество мыслей смелых и глубоко человечных.

Надо думать о теле, прежде чем думать о душе, — таков один из выводов анти-христианской морали Ла Меттри. — Надо подражать природе, которая сотворила сначала тело. И может ли быть более надежный руководитель? Не значит ли это одновременно следовать инстинкту человека и животных? Больше того, надо культивировать свою душу лишь для того, чтобы больше удобств доставить телу.

Многих возмутит мой образ мыслей, — говорит Ла Меттри, — особенно в вопросах добродетели и угрызений совести. Но пусть эти рабы традиций и суеверий знают, что я презираю предрассудки и всех врагов философии. «Богословы — судьи философов? Какая жалость! Это значит стремиться к воцарению предрассудков и варварства. Наоборот, взнуздать этих наглых зверей, уменьшить их власть — они довольно узурпировали ее! — вот единственное средство обеспечить развитие литературы и процветание государств. Невежество сначала принимает их и в конце-концов разрушает».

К этим мыслям Ла Меттри возвращается и во «Вступительном слове» к своим философским произведениям.

Все усилия, какие были сделаны, чтобы согласовать философию с традиционной моралью и богословие (религию) с разумом, были напрасными и фривольными. Мораль — произвольный плод политики. Она была создана для безопасности общества. Люди — непослушные животные, трудно укротимые; они стремятся, ни на что не взирая, к собственному благополучию. Люди, возглавлявшие общество, «призвали религию на помощь правилам и законам, слишком разумным, чтобы пользоваться абсолютным авторитом над порывистым воображением мятежного и своевольного народа». Таковы, по Ла Меттри, роль и назначение религии. «И вскоре она была окружена всей этой толпой, которая с разинутым ртом и ошарашенным видом слушает всяческие чудесные сказки. И — о, чудо! — эти сказки сдерживают ее тем лучше, чем меньше она их понимает».

К двойной узде морали и религии благоразумно была прибавлена третья — казни. Все это орудия политики и, следовательно, к «истинной» философии никакого отношения не имеют. Та мораль, которой занимается философия, мораль природы, диаметрально противоположна религиозной . Философия занимается истиной, тогда как религия убеждает во лжи. Людей так легко обмануть. И их без труда убедили, что «немного организованной грязи может получить бессмертие».

Но Ла Меттри в своем атеизме стремится не перейти границ «политики» со всеми ее подсобными областями. Самое важное для него — добиться для философии полной и неограниченной свободы исследования. Он готов за это предать народ, это легковерное и суеверное стадо, во власть господствующих, во власть обманщиков. Потому что он еще не видел, как и большинство самых просвещенных его современников, всех возможностей, скрытых в народе. Народ, ведь, не читает философских книг и не понимает рассуждений. Материалисты сколько угодно могут доказывать ему, что люди — машины. Он этому никогда не поверит. «Тот же самый инстинкт, который заставляет его жить, дает ему достаточно тщеславия, чтобы верить, что душа его бессмертна, и он слишком безумен и невежествен, чтобы когда-либо пренебречь этим тщеславием».

В своих уступках он заходит так далеко, что договаривается до признания за религией относительной пользы. «Если хотите, — обращается он к сторонникам религии, — мы вам уступим в том, что все ваши выдумки о палачах загробной жизни уменьшают работу палачей земных». Он от лица всех философов согласен «аплодировать законам, нравам и даже религии», лишь бы добиться той свободы, без которой прогресс невозможен.

Отвратительно! Не правда ли? И вполне возможно, что доля лицемерия, обусловленного приближенностью к королю-философу, в этих заявлениях имеется. Но все же это совмещение решительного отрицания в вопросах религии, морали и философии с подхалимством, с преклонением перед действительностью у Ла Меттри, у Вольтера и у многих других ранних просветителей было явлением закономерным и психологически понятным. Как мы говорили уже, они были одиночками, у них почти не было соратников, а один в поле не воин. Темпераментный Ла Меттри легко впадал в крайности. В данном случае тоже одно из его увлечений темой. Но мы были бы к нему несправедливы, если бы на этом его падении и остановились.

Субъективно он мог делать все уступки действительности, объективно же эти уступки никакой роли не играли. Его бесчисленные читатели и последователи совершенно не интересовались этой изнанкой его теорий. Они жадно впитывали в себя только их лицо. Многие из них, подобно нам, досадливо морщились, читая его неумеренные восхваления философствующего капрала на троне и славословия палачам и виселицам, но в то же время рукоплескали ему, когда он поворачивался своим лицом материалиста и атеиста к общему врагу и забывал о своей спине «придворного чтеца». Враги же Ла Меттри, — а у него была, как он говорит, «целая армия врагов, составленная, подобно собранию генеральных штатов, из дворянства, третьего сословия и духовенства», — не переставали скрежетать зубами, даже когда он признавал всю законность их существования.

3. Дюмарсэ — один из многих.

Ла Меттри, несомненно, был крупной личностью и незаурядным мыслителем. На том философском посту, с которого он так преждевременно сошел, его сменил целый ряд философов и ученых, одни из которых, как Дидро, Гельвеций и Гольбах, приобрели знаменитость, другие же — и их было множество — остались безызвестными и самые имена их давно забыты. Одним из этих забытых был Дюмарсэ, скромный сотрудник Энциклопедии, бедняк-разночинец, робкий в тех светских салонах, двери которых были открыты для философов, но смелый и решительный в уединении своей мансарды. «Он принадлежал к числу тех неизвестных философов, которыми полон Париж, — говорил о нем Вольтер («Siecle de Louis XIV»), — которые здраво судят обо всем, которые живут между собою в мире и духовном общении, неведомые сильными мира и внушающие страх шарлатанам всех родов. Дух времени создал толпу этих мудрых людей». Мы и выделяем здесь Дюмарсэ лишь как одного из этой толпы, как скромного солдата той атеистической армии, которая штурмовала небо, по выражению Ла Меттри, и не боялась участи мифологических гигантов.

Жизнь этого человека (родился в 1676, ум. в 1756 г.) представляет собой мало замечательного. Он был приписан в качестве адвоката к парижскому парламенту, но, очевидно, не обладал талантами к крючкотворству и ябедничеству, которые в те времена были необходимым условием успеха на этом поприще. Он вскоре продал свою должность (во Франции XVIII века должности покупались и продавались), деньги, полученные от этой сделки, отдал своей семье (он был несчастлив в личной жизни), а сам в качестве воспитателя поступил в богатый дом. Необеспеченность, часто крайняя бедность с этого времени и до глубокой старости становятся его уделом.

Д'Аламбер, посвятивший Дюмарсэ некролог («Похвальное слово») в VII томе Энциклопедии, говорит: «Он на себе самом испытал, в какой мере мало почитается среди нас эта благородная и полезная профессия, имеющая своим предметом воспитание юности». Но этот горький опыт не помешал ему эту профессию полюбить и посвятить ей не только лучшие годы своей жизни, но и все силы своего большого ума. Его сочинения филологического характера, написанные преимущественно в интересах педагогики, в свое время имели большое значение. Эти же сочинения побудили издателей Энциклопедии привлечь его к участию в их грандиозном предприятии в качестве автора статей по грамматике. Впрочем, Дюмарсе имел право на внимание философов не только как педагог и филолог, но и как тайный философ. Как свидетельствует Д'Аламбер, философские мнения этого скромного ученого, ставши более или менее широко известными, не раз побуждали влиятельных людей вредить ему.

Мы употребили выражение «тайный философ». Личный характер Дюмарсэ — скромный, даже робкий — не позволял ему открыто исповедывать свои материалистические и атеистические взгляды. Он всю свою жизнь лицемерил, прятался и даже на смертном одре исповедался и причастился святых тайн, проявив при этом, как говорит в своем некрологе Д'Аламбер, «много ума и спокойствия». Тот же Д'Аламбер писал Вольтеру: «Это был великий слуга господа. Я вспоминаю, как он поблагодарил священника, принесшего ему причастие: Благодарю вас, сударь, это очень вкусно!». И издатель Энциклопедии тут же поясняет, что слова эти отнюдь не были случайной обмолвкой, а совершенно сознательной насмешкой. Вольтер, отвечая Д'Аламберу, выразил негодование: «Я возмущен той фальшью, какую проявил Дюмарсэ при смерти». Но имел ли право возмущаться фальшью Дюмарсэ, маленького и робкого человека, великий борец с религией и поборник справедливости, сам называвший «остроумными шутками» свое хождение на исповедь и к причастию, когда опасность ареста за вольнодумство угрожало ему даже в его швейцарском убежище?!

Здесь мы позволим себе небольшое отступление. Рассказывая биографию Ла Меттри, мы отметили, какое негодование у Фридриха вызвало ложное известие о том, что Ла Меттри перед смертью исповедывался и причащался. Действительно, в XVIII веке вопрос о поведении философов на смертном одре живо интересовал не только их друзей, но и их врагов. Если отъявленный безбожник выдерживал «последнее испытание», друзья торжествовали, и враги были посрамлены. И наоборот, если умирающий — искренне ли раскаявшись, или из каких-либо практических и земных соображений — примирялся с церковью, духовенство трубило о победе религии над неверием, а друзья должны были молчать или робко оправдывать покойника, как это делал Д'Аламбер в отношении Дюмарсэ.

Большой интерес в этом отношении представляет беседа между тем же Фридрихом и маркизом д'Аржансом, безбожным скептиком, состоявшим около 30 лет на службе у прусского короля. Беседа эта происходила при поступлении д'Аржанса на службу к королю. Маркиз заключил с королем соглашение, что, когда ему исполнится шестьдесят лет, он будет иметь право невозбранно покинуть двор и должность и «уйти на покой».

— Я согласен, — сказал король, — но куда же вы уйдете?

— Государь, — ответил маркиз, — я отправлюсь на родину, в Прованс, чтобы прожить там в мире мои последние дни и умереть среди своих близких.

— Значит, вы сделаетесь ханжой и верующим?.. Неужели вы в конце концов оденете маску религии и подчинитесь ее законам после того, как всю жизнь бунтовали против нее? Неужели, когда вы будете умирать, вы унизитесь до тех маленьких церемоний, которые она предписывает?

— Да, государь, я решусь на это из дружбы к моему брату и в интересах моей семьи.

— То-есть, вы измените интересам философии и предадите ее?

— Никто не будет одурачен этой показной неверностью. Если же роль, которую я буду играть, не покажется на первый взгляд особенно благородной, то меня простят, приняв во внимание мои побуждения. Во всяком случае не на меня надо будет возлагать вину за то, что люди заставили меня выбирать между фальшью и причинением большого зла родным, которые меня любят и которых я люблю.

К чести маркиза д'Аржанса надо сказать, что, когда приближение смерти подвергло испытанию его философские взгляды, он предпочел сохранить свою репутацию и пожертвовать интересами своих близких. Об этом свидетельствует письмо его вдовы Фридриху и письмо Фридриха Вольтеру, в котором король сообщает: «Христиане Прованса — страшные люди: они силою дали соборование этому славному панегиристу императора Юлиана (намек на сочинение д'Аржанса, посвященное Юлиану Отступнику), всячески препятствовали его погребению и не позволили поставить монумент на его могиле». Этот монумент хотел поставить сам король своему придворному философу. Понадобились большие хлопоты и вмешательство близких к французскому министерству людей, чтобы это его желание осуществилось.

Возвратимся к Дюмарсэ и его показному примирению с церковью. Вероятно, именно это «примирение» и дало впоследствии повод говорить, что он на старости лет раскаялся в своих заблуждениях. Мы полагаем, что приведенные выше слова Д'Аламбера и Вольтера свидетельствуют о том, что современники не были о нем такого дурного мнения.

Еще менее основательно также высказывавшееся мнение, что по настоящему неверующим Дюмарсэ никогда и не был, а выходившие под его именем антирелигиозные сочинения написаны другими писателями, взвалившими, по обычаю того времени, на почтенного покойника свои философские грехи. Действительно, одно такое произведение, вышедшее под именем Дюмарсэ и включенное впоследствии в собрание его сочинений — «Опыт о предрассудках» — вызывает серьезные сомнения и с нашей стороны. Но таких сомнений нет относительно некоторых других произведений, вполне и совершенно антирелигиозных. Кроме того, нет недостатка также в свидетельствах современников.

Когда Дюмарсэ вступил в славную когорту энциклопедистов, Вольтер обратился к нему со следующими дружескими словами: «Вы, без сомнения, теперь тесно связаны с энциклопедистами. Эти люди не дураки, и я прошу вас передать им мой привет. Дарите меня своей дружбой до тех пор, пока ваша машина с ее животными и мыслительными функциями не распадется вновь на те элементы, из которых она создалась». Дамирон, у которого мы списываем эти слова {Memoires pour servir a l'histore de la philosophie au XVIII-me siecle, III, 159.} и который принадлежал к числу людей, думавших, что Дюмарсэ перед смертью покаялся, справедливо видит в них намек на то учение (атеистический материализм), которое исповедывал Дюмарсэ в те годы.

Еще более прямым и недвусмысленным является свидетельство Нэжона, посвятившего ему особую статью в «Методической Энциклопедии» и перепечатавшего в ней два произведения Дюмарсэ: «Логику» и «Философа». Вот что пишет он по поводу «Логики»: «Люди, знающие, что Дюмарсэ был одним из самых смелых и убежденных атеистов, какие когда-либо существовали, будут, без сомнения, удивлены, что тут признаются две догмы христианского богословия, нелепость которых несомненна. Но нужно вспомнить, что этот философ имел, как и все люди, думающие об этих вещах приблизительно так же, как он, публичное учение и учение тайное. Многие места в его «Логике» написаны в духе первого».

Другое дело, говорит Нэжон, маленькое произведение Дюмарсэ «Философ» — «один из самых замечательных философских отрывков», которые когда-либо были написаны. Здесь нашли свое выражение истинные взгляды Дюмарсэ. Это произведение было мало известно, и даже большинство тех, кто его читал, не знали его истинного автора. Его не знал даже Д'Аламбер, когда писал свое «Похвальное слово» Дюмарсэ. Однажды, рассказывает Нэжон, прогуливаясь вместе с Д'Аламбером, он выразил удивление, что тот обошел молчанием сочинение, изложение которого много прибавило бы к репутации восхваляемого им философа. Д'Аламбер откровенно сознался, что он его не читал и просил Нэжона одолжить ему книгу, где оно напечатано. «Друг мой, — сказал он, возвращая одолженную книгу, — это opus aureum — золотая работа».

С этим произведением Дюмарсэ мы и познакомим нашего читателя, как с образцом антирелигиозной литературы изучаемой эпохи. Ho предварительно мы сделаем несколько пояснительных замечаний.

Рукопись «Философа», по словам Нэжона, была отдана автором некоему книгопродавцу Пижеру, который и напечатал ее в сборнике «Новые произведения свободомыслия» («Nouvelles libertes de penser»), вышедшем в 1743 году в Амстердаме. То же утверждается в «Собрании сочинений Дюмарсэ», вышедшем в 7 томах в 1797 году. Ту же дату указывает и Маутнер {«Der Atheismus und seine Geschichte» III, 95. Маутнер, неизвестно на основании каких данных, называет Дюмарсэ автором всех статей, помещенных в этом сборнике.}. Сборник этот действительно существовал. Но вышел он, по-видимому, только в 1750 году {1750 год, как год выхода «Nouvelles libertes de penser» и год опубликования «Философа», указывает один из биографов Дюмарсэ Доб в приложении к изданию 1822 года «Опыта о предрассудках» и принимает вслед за ним Дамирон в своем мемуаре о Дюмарсэ.} с ложной датой 1743 г. — один из кунсштюков, часто применявшихся тогда типографами с целью избежать преследований. Таким образом, время написания «Философа» следует отнести к энциклопедическому периоду жизни Дюмарсэ. В противном случае нам пришлось бы причислить его к просветителям, писавшим до энциклопедистов и до Ла Маттри и считать одним из самых ранних материалистов и атеистов XVIII века.

Нынче легче всего заслужить себе имя философа, — начинает Дюмарсэ свое произведение {Цитируем по «Oeuvres de Du Marsais», P. 1797, t. VI.}. — Достаточно некоторого отдаления от света, немного начитанности, чуточку ученого вида, и первая категория философов не по заслугам готова.

Другие люди, имевшие достаточно силы, чтобы избавиться от привитых воспитанием предрассудков в религиозных вопросах, считают себя единственно настоящими философами. Благодаря природным способностям и некоторому числу наблюдений над человеческим умом и сердцем, они пришли к правильному выводу, что никакое божество не требует от людей культа, что большое число религий, их противоречия друг с другом и испытываемые ими изменения доказывают, что ни одна из них не есть результат божественного откровения и что сама по себе религия есть просто продукт испытываемых людьми чувств изумления, страха и надежды. Но дальше этого они не пошли. Мы же имя философа связываем с гораздо более широкой и правильной идеей.

Философ — такая же двуногая машина, как и всякий другой человек. Но это — машина, которая вследствие своего механического устройства размышляет над своими движениями. В отличие от других людей, даже не подозревающих, что существуют причины, приводящие их в движение, философ в меру своих сил открывает эти причины, часто предвидит их и поступает сообразно с этим. «Это — часы, которые заводятся, так сказать, иногда сами собой».

Разум для философа — то же, что благодать для христианина. Благодать, по учению святого Августина, дает христианам свободу воли, а разум определяет поступки философа, не отнимая от него ощущения свободного действия. Философ не идет, подобно другим людям, во мраке, но, даже увлекаемый страстями, он размышляет: факел разума всегда предшествует ему. Свои убеждения философ основывает на множестве отдельных наблюдений и оттого он так привязан к положительным наукам. Ограничиваться одним только размышлением и думать, что человек добывает истину лишь из недр своего собственного духа, по его убеждению, значит противодействовать прогрессу знаний.

Некоторые метафизики говорят: избегайте чувственных впечатлений, предоставьте историкам познание фактов и филологам — познание языков. Философы, наоборот, убеждены, что все наши познания приходят через чувства, что мы в своих обобщениях основываемся лишь на единообразии чувственных восприятий и что мы впадаем в бессилие всякий раз, когда приток этих восприятий прекращается вследствие несовершенства наших чувств. Они убеждены, что источник наших познаний находится вне нас. Совершенствуя с помощью инструментов наши органы чувств, мы расширяем границы своих знаний.

Философ изучает вселенную и себя самого. Но так как невозможно получать внешние впечатления из недр одинаковых впечатлений, то он знает, что достигнуть совершенства в самопознании невозможно. Эта мысль не огорчает его: он берет себя самого таким, каков он есть, а не таким, каким могло бы представить его собственное воображение. «Но это незнание не служит для него основанием решать, что он состоит из двух противоположных субстанций (души и тела, духа и материи). И таким образом, не обладая совершенным знанием самого себя, он говорит, что не знает, каким образом совершается в нем мышление. Но так как он видит, что мышление находится в столь тесной зависимости от состояния его тела, он признает, что его субстанция способна к мышлению совершенно так же, как она способна дышать и видеть. Мышление в человеке — такое же чувство, как зрение и слух, и так же зависит от его органического устройства. Один только воздух способен передавать звук, один только огонь может возбуждать теплоту, одни только глаза могут видеть, одни только уши могут слышать и одно только вещество мозга способно мыслить». То обстоятельство, что людям так трудно бывает связать понятие мышления с понятием протяженного тела, объясняется тем, что они никогда не видели, чтобы протяжение мыслило. Но ведь и слепые от рождения и глухие не в состоянии связать представления о цветах или о звуках с теми телами, которые они могут осязать, потому, что они никогда не наблюдали связи цветов и звуков с протяжением.

Как мы видим, Дюмарсэ исходит из сенсуализма Локка и приходит к чистому и последовательному материализму. «По внешности в этом учении, — говорит решительный противник материализма Дамирон, — все умеренно. Нет ни страсти, ни декламации, ничего, что походило бы на обычно несдержанные заявления некоторых учеников той же школы. Есть здесь точность и тонкость в терминах и выдержан тон рассуждения и диссертации. Такова форма. Но под этой формой вы найдете все: отрицание духовности, отрицание свободы (в смысле противопоставления необходимости), отрицание божества».

Философ, — продолжает Дюмарсэ, — не смешивает истину с вероятностью и когда он не имеет достаточных оснований, чтобы вынести суждение, он умеет обойтись без решения. Лучше сознательно отказаться от суждения, чем вынести его безосновательно.

Но философ не занимается одним только умом. Свое внимание и заботы он распространяет гораздо дальше. Стремление к удовлетворению потребностей и к благополучию принуждает человека жить в обществе. Он должен поэтому изучать условия общественной жизни и приобретать соответствующие качества. Удивительно, как мало люди занимаются этим и в то же время с какой горячностью относятся к пустым теориям. Посмотрите на все эти богословские распри, происходившие из-за такой чепухи, как число лиц троицы, как число таинств и их сила, как природа благодати. Сколько войн, сколько нарушений общественного порядка из-за химер! Философский народ тоже не чужд всему этому: спорит, пишет книги, враждует ради вздорных теорий.

Наш философ не чувствует себя в мире изгнанником. Он хочет наслаждаться дарами природы, находит удовольствие в общении с себе подобными, старается подходить к тем, с кем принуждает его жить случай или его собственный выбор. Он полон человечности и ревнив ко всему,что называется честностью и честью. Это — его единственная религия, а гражданское общество, так сказать, единственное божество, которое он признает.

Чувство честности так же входит в механическое устройство философа, как свет разума: честность в нем пропорционально разуму. Честный человек действует не вследствие любви или ненависти, надежды или страха как фанатики и суеверные, а вследствие духа порядка и разума, это — темперамент философа.

Далее Дюмарсэ переходит к оценке религии в отношении общества. Верующий человек приобретает привычку быть нечестным в отношении к своему богу, потому что он привыкает не исполнять в точности всех предписаний религии. Религия настолько не соответствует человеческим свойствам, что самый праведный человек семь раз на день прегрешает. Частые исповеди самых благочестивых людей показывают, какая борьба между добром и злом происходит в их сердце. У верующих создается привычка жертвовать добродетелью ради порока в надежде исправить впоследствии дело раскаянием. А нечестность в отношении бога незаметно предрасполагает к нечестности в отношении людей.

Впрочем, настоящее всегда берет верх в уме человека над будущим. Религия сдерживает людей лишь страхом будущего, которое всегда представляется отдаленным. Несмотря на все басни, в которые верит народ, несмотря на яркое описание загробных наград и наказаний, несмотря на все проповеди, народ остается одним и тем же. Природа человеческая всегда сильнее выдумок и часто она избавляется от цепей, которыми слепое суеверие безумно хочет сковать ее.

Так как философ ни на что не надеется и ничего не боится после своей смерти, то из настоящего он черпает как бы новую силу быть честным человеком. Это чисто человеческое и естественное побуждение состоит в стремлении быть довольным самим собой; и затем к этому его побуждает его собственный насущный и действительный интерес. И в самом деле, представьте себе на момент, что философ перестанет быть честным человеком. Его единственный бог — гражданское общество — отвернется от него, и он будет лишен всех самых драгоценных услад своей жизни. Поэтому больше, чем какому-либо другому человеку, ему важно «располагать все свои пружины так, чтобы они производили лишь действия, соответствующие представлению о честном человеке». Философ полон, так сказать, идеями общественного блага. О нем можно сказать то же, что было сказано о Катоне: «Он творит добрые дела не для того, чтобы казаться добродетельным, но потому что он не в силах поступать иначе».

Во всех своих поступках, впрочем, люди стремятся только непосредственно удовлетворить свои потребности. Их поступки обусловлены их интересом, в свою очередь определенным данным состоянием их механизма. И повседневный опыт показывает нам, что чем больше в человеке разума и просвещения, тем в большей степени подходит он к требованиям общежития.

Эта любовь к обществу, присущая философу, показывает, насколько прав был император Антонин, когда сказал, что народы будут счастливы, если правители будут философами или философы правителями. Рассудок, находящийся в рабстве у веры, делается неспособным к той широте взглядов, какой требует управление и какая необходима для выполнения общественных обязанностей. Суеверным людям внушают, что они возвышены господом богом. Они и испытывают признательность к богу, а не к народу, и воображают, что это положение дано им для их собственного блага, а не для того, чтобы трудиться на пользу другим. На самом же деле высокий пост, занимаемый отдельным человеком, и создан единственно для блага республики и отдельных людей, ее образующих.

Из сказанного видно, как далеки от философов люди предающиеся праздным мыслям и не заботящиеся о своих делах и обо всем том, что называется имением. Тщеславие не терзает истинного философа, но он хочет иметь все приятности и удобства жизни. Приличный избыток необходим честному человеку, это — основа благополучия, это — рай философа. Философ, живущий в бедности, не лишается от этого своих достоинств, но он должен трудиться, чтобы выбиться из нищеты.

Этим эпикуреизмом на мелкобуржуазный лад и заканчивается «Философ» Дюмарсэ. Нам кажется, что ни в каких комментариях это произведение не нуждается. Все в нем ясно и все умеренно. Много заимствований у Ла Меттри. Но нет того пламени, которым согреты произведения пылкого «чтеца короля прусского». Нет зато и уступок: материализм и атеизм без сучка и задоринки. Это своего рода партийная программа энциклопедистов, но написанная кабинетным теоретиком, а не проповедником-борцом. И программа, как будто написанная по особому заказу. Не даром оправил ее в золото Д'Аламбер, умеренный, аккуратный, дезертировавший из Энциклопедии, когда вокруг нее собрались грозовые тучи, отвечавший на упреки Вольтера в вялости, что страх костра действует на него, как холодная вода, но Д'Аламбер внутренно всегда убежденный в истине материализма и атеизма.

В собрании сочинений Дюмарсэ «Философу» предшествует небольшой отрывок «О разуме», относительно которого издатели не дают никаких подробностей. Как по стилю, так и по содержанию он не противоречит изложенному нами произведению и в то же время несколько дополняет его.

Религия стремится внушить людям недоверие к их разуму. Она представляет его как ненадежного руководителя. Она говорит, что разум помрачился и испортился в такой степени, что бог, которого считают, однако, творцом этого разума, не хочет, чтобы люди им пользовались, и наказывает тех, кто имеет дерзость освещать себе дорогу эти факелом. Если пастыри духовные и разрешили людям пользоваться разумом в делах житейских, тo они строго запретили применять его к рассмотрению истин религии. А между тем они сами же изображают эти истины, как имеющие для людей исключительно большое значение.

Чтобы разобраться в этих вопиющих противоречиях, автор подвергает анализу понятие разума.

Разум это не душа, это не порядок или связь между вещами, это не наши наклонности или предрассудки и т. д. и т. д., в порядке отрицания применения этого понятия к какому-либо частному проявлению душевной жизни. В результате довольно длинного анализа разум определяется, как такая «способность нашей души, с помощью которой мы открываем достоверность неопределенных или сомнительных вещей, сравнивая их с вещами, вполне очевидными и известными». Определение это носит явно служебный характер. Поставив себе задачей противопоставить разум вере, к торжеству первого и к посрамлению второй, автор идет к этой цели прямым путем, точно гвоздями вколачивая свои положения. Откровенного отрицания существования бога, правда, мы здесь у него не находим, но он подводит к нему настолько близко, что оно навязывается само собой.

Если, как говорят сами богословы, существование бога и его атрибутов есть вещи очевидные и доказанные разумом, то, следовательно, с помощью разума мы только и можем судить обо всем, что касается бога, его поступков и его предписаний. А разум никогда не сможет понять всех этих вещей. Разум, например, никогда не поймет, что всемогущий бог, творец всех вещей, имел нужду в посредничестве человека, чтобы учить других людей, которых он мог создать, образовать и просветить сам наиболее подходящим для своих целей образом. Такое противопоставление разума религиозным учениям повторяется в этом сочинении множество раз. Бога мы можем познать или разумом, или через откровение. Разумом его нельзя познать. В таком случае мы должны познать его через откровение, но узнать, истинное это откровение или плод обмана, фанатизма, иллюзии, мы можем только с помощью разума. Вывод ясен!

Говорят затем, что конечные существа не в состоянии постигнуть существо бесконечное. Но если люди не могут составить себе истинных представлений о божестве, то они не могут и быть убеждены в его существовании. Это положение, естественно, приводит к скептицизму или атеизму.

«Так враги человеческого разума разрушают свою собственную власть, которую они хотят установить, разрушив разум. Заключим с одним очень большим философом, что люди противны разуму только тогда, когда они находят, что разум противен им».

В сочинениях Дюмарсэ имеется еще одно интересное произведение, носящее следующее заглавие: «Опыт о предрассудках, или о влиянии мнений на нравы и счастье людей; сочинение, содержащее апологию философии». Как уже было сказано, есть много оснований сомневаться в том, что оно принадлежит перу Дюмарсэ. Помечено оно 1750 годом, но впервые было опубликовало в 1769 или 1770 году у М.-М. Рея в Амстердаме, книгоиздателя, выпускавшего в свет произведения Гольбаха и его друзей {В литературе мы встречали указание на 1760 год, как дату выхода в свет первого издания. Вероятно, это ошибка.}. Уже один этот факт заставляет думать, что автором его был, если не сам Гольбах, то Нэжон или кто-нибудь другой из его помощников. Тем более, что Нэжон в своей статье о Дюмарсэ ни слова не говорит о принадлежности этого произведения перу излагаемого им автора, тогда как «Опыт о предрассудках» выдается обычно за дальнейшее развитие перепечатываемого Нэжоном «Философа».

Но «Опыт о предрассудках», кроме того, ни по стилю, ни по характеру не похож на действительно принадлежащие перу Дюмарсэ произведения. Он не мог быть написан 74-летним стариком — дряхлым и больным, каким был тогда Дюмарсэ. Это агитационное, несмотря на свой солидный объем, сочинение, полное энергии, ненависти к религии и тирании, полное обычных у гольбаховского кружка декламаций и часто хромающее по части логики, чего в сочинениях Дюмарсэ почти не наблюдается.

Зато не может быть почти никаких сомнений в том, что «Анализ христианской религии» действительно написан Дюмарсэ, хотя и приписывается Сент-Эвремону. Вольтер, во всяком случае, в этом не сомневался. Издатели сочинений Дюмарсэ, помещая «Анализ» в VII томе своего издания, сообщают, что это сочинение представляет собой только часть более обширной работы, озаглавленной «Анализ четырех религий, обладавших наибольшим числом сторонников», при чем утверждают, что в их распоряжении имеются доказательства этому. Но такое сочинение в свет не выходило.

«Анализ христианской религии» прямым атеизмом не грешит. В нем имеются даже деистические фразы, вроде: «Наши более очищенные понятия должны побудить нас находить чрезвычайное удовольствие в воздаянии богу наиболее достойного его и нас культа». Мы напомним по этому случаю, что у атеистов XVIII века деизм часто выставлялся напоказ, чтобы не отпугнуть читателя, с одной стороны, и чтобы, с другой, иметь больше удобств для разрушения христианства. Даже сочинения гольбаховского кружка можно разделить на два класса: подготовительные с деизмом в качестве вымпела, направленные только против христианства, и окончательные, разрушающие самые корни религии, атеистические. «Анализ» Дюмарсэ — книга, направленная исключительно против христианской религии.

Сначала автор бегло перечисляет противоречия, неясности и чудовищности ветхого завета, чтобы показать, что все эти книги писались людьми темными и лживыми, которых никак нельзя почесть вдохновленными богом. К ним даже нельзя отнестись, как к историческим документам.

С новым заветом дело обстоит не лучше. Вся история Иисуса христа — сплошной набор нелепостей. «Из этой книги я узнаю, что мессия родился от девы… Я вижу, что его жизнь полна поразительных чудес, совершавшихся на глазах множества людей, не только людей из одного народа, но всего мира, потому что звезда оставляет свою обычную дорогу, чтобы вести волхвов, солнце покрывается мраком, мертвые воскресают и т. д.». Первой моей мыслью, — продолжает он, — было поинтересоваться тем, как современные историки описывают такие удивительные факты и как они объясняют свое ослепление. К величайшему удивлению, я не нахожу у них ничего, даже имени этого необыкновенного человека. А, между тем, они описывали даже самые незначительные вещи, а ко всему чудесному относились с исключительным предпочтением».

И далее ряд евангельских рассказов подвергается анализу, по внешности спокойному и серьезному. Вывод автора тот, что все евангельские рассказы — «благочестивые выдумки» христиан первых веков, стремившихся усилить этим в глазах невежественных масс обаяние своей ничтожной секты. Это — «творение нескольких мошенников и невежд, которые, подобно основателям всех религий земли, злоупотребляли легковерием народа, чтобы ввергнуть его в самое постыдное суеверие». И далее автор рисует чудовищный «портрет христианства». Здесь зубоскальство смешано с подлинным негодованием и, пожалуй, во всей антирелигиозной литературе не найдется таких сильных и метких страниц. Приведем короткий отрывок.

«…У бога был сын. В течение четырех или пяти тысяч лет, как был сотворен мир, никто не знал о существовании этого сына. Теперь он появляется. Отец его, решивший, чтобы он ценою своей смерти купил спасение людей, желает, чтобы сын этот принял на себя все их грехи и понес полагающееся за них наказание. Он сводит его с неба на землю и заставляет принять человеческую природу. Этот сын, исходящий от бога, равный отцу своему, сам бог, должен родиться от незапятнанной крови. Для этого выбирается кровь Давида. Давид совершает прелюбодеяние с Вифсавией, мужа которой он приказывает убить. Из этого-то отвратительного рода родится сын божий. Правда, Иосиф, потомок Давида, только муж матери бога. Но чтобы люди поверили, что бог действительно захотел, чтобы кровь Давида была в его жилах, без всяких оснований предположили, что Мария была родственницей Иосифа и, следовательно, тоже из рода Давида. Ибо нас уверяют, что Иосиф никакого касательства к рождению Иисуса не имел и что третья часть бога (дух), до сих пор неизвестная, по приказанию первой части образовала вторую в теле Марии».

Затем автор рассматривает пророчества, чтобы овладеть этим «последним прибежищем легковерия», чтобы разрушить «последний камень этого фантастического здания».

Переходя затем к некоторым возражениям со стороны христиан, он останавливается на мучениках и чудесах. Правда, говорит он, христианство имело мучеников, запечатлевших своею кровью ту веру, которую они исповедывали. Против этого спорить нельзя. Но этих мучеников было не так уже много, как это изображают, большинство их насочиняли праздные монахи во времена мрака и невежества. А затем, что доказывают мученики? Какая религия их не имела? Почти в наши дни атеизм имел своих мучеников, исповедовавших до последнего вздоха учение, лишавшее их всякой надежды на награду на том свете. Говорите после этого, что мученики доказывают что-либо в вопросах религии! Что касается чудес, то каким авторитетным свидетельством подкреплены они? Свидетельством невежественных и заведомо недобросовестных людей. В таком случае чудеса язычества гораздо более достоверны, так как о них говорят серьезные историки. Например, чудеса Аполлония Тианского даже более поразительны, чем чудеса Иисуса христа. Но не разумнее ли было бы отвергнуть как те, так и другие, потому что примеры унизительного легковерия людей мы можем видеть каждодневно. Нет! И мученики, и чудеса нисколько не служат доказательствами в пользу религии. «Откажемся же навсегда от того рабства, которое заставляет нас почитать эту груду смехотворных положений, и будем смотреть на христианскую религию теми же глазами, какими мы смотрим на все вообще обманы, терпимые лишь у народов, находящихся в периоде младенческой глупости».

Все рассмотренные нами сочинения Дюмарсэ были полезным и нужным вкладом в сокровищницу материализма и атеизма. Но не все сочинения Дюмарсэ были таким вкладом. Есть среди них одно, которое, с нашей точки зрения, является темным пятном на его репутации философа. Это довольно большой труд под заглавием «Изложение учения галликанской церкви», написанный в совершенно религиозном духе и имевший целью поддержать требование части французского духовенства о независимости французской церкви от Рима. Написал его Дюмарсэ по предложению одного своего покровителя еще в то время, когда он не был тесно связан с философами и не завербовался в энциклопедисты. В этом можно найти некоторое оправдание ему. Во всяком случае, совершенно казуистически звучит утверждение его издателей, что он ухватился за предложение написать книгу в защиту вольностей церкви, чтобы и этим «служить священному делу философии», так как, мол, «разрушая чудовищное могущество вождя (папы), можно надеяться с большей легкостью разрушить власть духовенства».

Маркиз д'Аржанс хорошо сказал однажды: «Что общего имеет философия с буллой «Унигенитус»? И какое дело ученику Бейля или Гассенди до положения янсенистов или молинистов! Что сказали бы мы о философе или человеке, желающем казаться таковым, если бы он стал серьезно обдумывать, какой ранг должны иметь сумасшедшие в своем сумасшедшем доме. А разве не сумасшедшие для философа вся эта компания — янсенисты, иезуиты, кальвинисты, лютеране, анабаптисты, квакеры?».

III. ФИЛОСОФСКАЯ БИТВА (продолжение).

1. Вольтер.

Имя Вольтера часто встречалось уже на страницах нашей работы. И, вероятно, читатель обратил внимание на то, что иной раз, особенно когда он давал свои показания об атеистах, этот «умов и моды вождь» высказывался очень охранительно. Действительно, Вольтер не любил атеизм и атеистов. Не даром, когда прах этого замечательного человека был перенесен во время Революции в Пантеон, на его гробнице была сделана надпись, в которой в числе заслуг Вольтера упоминалась и его борьба с атеизмом {Он боролся против атеистов и фанатиков; он внушал терпимость; он провозглашал права человека в лицо рабству и феодализму; он подготовил нас к свободе».}. И все-таки, несмотря на эту его борьбу, выражавшуюся часто в весьма некрасивых формах, его роль в развитии религиозного свободомыслия Европы XVIII века была очень значительна. Чтобы убедиться в этом, достаточно послушать, что говорили о нем защитники религии.

Один «честный священник», сочинивший историю духовенства во время революции, выражался следующим образом: «Семьдесят лет богохульств, софизмов, сарказмов, лжи, ненависти против христа и против всех святых сделали Вольтера корифеем нечестивцев XVIII века. Никогда еще злоупотребление большими талантами не служило в сильнйшей мере развитию неверия; ни один человек никогда до него не вырабатывал с таким искусством яд заблуждений и пороков, не усеивал столькими цветами пути лжи и испорченности, не соблазнял юношество такими приманками; никто до него не создал столько вероотступников, не причинил столько потерь в стаде христовом, не вызвал столько слез из глаз церкви. Перо в его руках было мечом Магомета Запада» {Цит. у F. Laurent. «La philosophie de XVIII siecle et christianisme». P. 1866, p. 416.}.

Так говорит святая ненависть попа, готового своими руками разложить костер во славу веры. Не меньше злопыхательства обнаруживает светский реакционер, сторонник неограниченной монархии и безграничной власти папы — Жозеф де Местр. Гигантская личность Вольтера вызывает в нем восхищение, смешанное с ужасом, и, движимый этими чувствами, он «хотел бы, чтобы рукою палача ему была воздвигнута статуя». «Единственный человек, — говорит он о ненавистной предреволюционной эпохе, — человек, которому ад вручил свои полномочия, появился тогда на арене. Никогда еще оружие насмешки не употреблялось более страшным образом и никогда еще его не направляли против истины с таким бесстыдством и успехом. До него богохульство видело себе предел в отвращении окружающих и убивало лишь самого богохульника. В устах самого преступного из людей оно стало заразительным, делаясь очаровывающим».

Поистине, страшным врагом религии должен быть тот, на кого обрушивается столь концентрированная ненависть мракобесов? И таких отзывов можно было бы собрать множество. Можно было бы составить целую книгу заклинаний и проклятий, как можно было бы составить книгу похвал, восхвалений, восхищений. Ведь даже весь XVIII век назывался «веком Вольтера», ведь «вольтерьянство» было родом религии и сам основатель этой религии был подлинным «некоронованным королем», особенно в те десятилетия, когда королевская власть уже дышала на ладан.

Деятели французской революции также редко упускали случай сослаться на Вольтера, как на одного из своих предшественников. В политическом памфлете «Ответ друга великих людей завистникам славы Вольтера», например, говорилось: «Он поступил так же, как французский народ, который взял Бастилию, прежде чем заложить фундамент Конституции. Ибо, если бы он не низверг всех крепостей глупости, если бы он не разбил всех цепей, сковывающих наш ум, мы никогда, никогда не могли бы возвыситься до великих идей, которыми обладаем в настоящее время».

Но и безудержная ненависть, и безграничное восхищение Вольтером — дело прошлого. И если мы называем его имя среди имен наших предшественников в деле борьбы с религией и посвящаем несколько страниц описанию его антирелигиозных деяний, то отнюдь не для того, чтобы только хвалить его или только порицать. В нем было все: и борьба с религией, и защита религии, как в нем была и борьба с монархией, и защита монархии, как в нем была и борьба с материализмом, и защита материализма. К нему можно применить те слова, которые он сам сказал о Бейле: «у него можно все найти, нужно только поискать». Но о Бейле он это говорил в том смысле, что у великого скептика можно найти среди обманчивой шелухи и кажущегося мусора скрытую под ними правду. О Вольтере же надо сказать это в том смысле, что в его бесчисленных писаниях можно найти все, что угодно: и хорошее, и скверное, и прогрессивное, и реакционное, и атеизм, и пантеизм, и деизм, и теизм, и защиту христианства. В Вольтере, великом писателе, поразительным образом отразился Вольтер, средний тип своего века и своего класса, воплотившийся полностью в одном человеке.

В некоторых отношениях Вольтер-человек был отвратительным явлением с какой угодно точки зрения. Однажды Нэжон, возмущенный какой-то его гадостью, написал Дидро письмо, в котором не жалел красок для выражения своего возмущения. На это Дидро ответил ему приблизительно следующим образом: «Вы обвиняете Вольтера в завистливости, в низкой неблагодарности, в подлой льстивости. Что же, все это правда. Но этот восьмидесятилетний завистник всю свою жизнь хлещет кнутом тиранов, фанатиков и прочих злодеев. Этот неблагодарный славится своим постоянством в любви к человечеству, он иногда помогает несчастным в беде и мстит за угнетенную невинность. Он ввел философию Ньютона и Локка во Франции, он проповедывал свободу мысли, внушал дух терпимости и т. д., и т. д. И вы, не взирая на все это, хотите еще глубже погрузить его в ту грязь, в которую он залез, хотите, чтобы он совсем утонул в ней. Нет! Я бы так не поступил. Если бы у меня была губка, которой можно было бы очистить, я бы протянул ему руку, вытащил бы его и отмыл. Я поступил бы с ним так, как антикварий поступает с запачканной бронзой. Я бы обскоблил его с крайней осторожностью, чтобы не повредить тонкости работы и изящества форм. Я бы восстановил его блеск и чистеньким выставил вам на восхищение».

Многие хотели сделать Вольтера чистеньким, но — увы! — никому это не удавалось. Грязь, отчищенная с одной какой-нибудь стороны, неизбежно собиралась на другой. А такой универсальной, чудодейственной губки, которая могла бы обмыть сразу все грани этого исключительно многогранного уника, на свете не было, нет и не будет. Да и идет ли вообще новенький блеск к стареньким вещам? Дидро с Нэжоном в свое время еще могли спорить о том, с какой стороны подойти к Вольтеру, потому что они слишком близко и без перспективы стояли к нему. Мы же стоим от него так далеко, что нам не трудно охватить все его стороны, тем более, что в данном случае мы интересуемся, главным образом, его религиозным лицом.

Вольтер был гениальным представителем своего века и своего класса. Оттого так много в нем противоречий и оттого эти противоречия в нем так несовместимы. По своему происхождению он целиком принадлежал к третьему сословию, к тем слоям его, которые были проникнуты безудержным стремлением продвинуться вперед и вылезти наверх. Его индивидуальные свойства доводят эти стремления до пролазничества. Но рядом с этим пролазничеством глубокие корни в нем пускает основная, характерная черта третьего сословия — недовольство существующим порядком, стремление изменить этот порядок так, чтобы третье сословие из ничего стало всем . Он пролез в дворянство, имел придворную должность, купленную за большие деньги, но родовое дворянство в те времена презирало всех «парвеню», этих «мещан в дворянстве», и его самолюбию было нанесено много незабываемых ударов, питавших его классовую ненависть к «первому сословию». Он был крупным земельным собственником и разыгрывал маркиза в своих поместьях. Аристократизм помещика многое объясняет в его отрицательном отношении к политическому радикализму и экономическим нововведениям. Он в то же время был «финансистом», как назывались тогда денежные тузы, набившие мошну на спекуляциях. И когда его капиталистические страхи берут верх над его «третье-сословной» ненавистью, он мирится с абсолютной королевской властью и цинично провозглашает священное право богатых эксплоатировать бедняков. Консерватизм и оппортунизм в Вольтере уживаются рядом с революционностью. То одна, то другая сторона его личности проявляется в зависимости от множества воздействий окружающей его среды, и стрелка этого замечательного барометра предреволюционной Франции никогда не знает покоя.

В его лице третье сословие борется с феодализмом и абсолютной монархией. Но особенно оно борется с католицизмом и положительными религиями вообще, потому что они еще целиком охраняют старый порядок и не видят в накапливающей силу буржуазии своего нового господина. Но в то же время в его лице новое общество приспособляет к своим потребностям и монархию и религию, чтобы дать верхним слоям этого общества испытанные формы защиты и нападения против сил, зреющих в низах его. Ибо третье сословие не было однородным классом, в недрах его таилась мелкая буржуазия и пролетариат и проявили уже, хотя и слабо, свои особенные стремления, враждебные жизненным интересам верхних слоев. Все это есть в Вольтере, все это с большей или меньшей рельефностью выступает с тысяч страниц его произведений.

И все-таки следует сказать, что роль Вольтера в общественном движении XVIII века была больше революционной и положительной, чем реакционной и отрицательной. Это движение жадно впитывало в себя Вольтера — просветителя и безбожника, и оставалась непроницаемым для Вольтера — консерватора и охранителя. Так было потому, что преобладающими мотивами в этом движении были не революционный демократизм и не социальное равенство в политике, не материализм в философии и морали, не атеизм в религии, в той или иной мере наличные у левого крыла просветителей, а компромиссные формы между этими крайними выражениями общественной мысли и идеологией старого порядка. И Вольтер именно был великим мастером компромисса и умел лавировать так, что угождал, главным образом, средней линии движения, склонявшейся больше влево, чем вправо.

Смелостью взглядов в религиозных вопросах Вольтер отличался еще в коллеже, и один из его воспитателей-иезуитов даже предсказал тогда, что он будет корифеем деизма во Франции. И действительно, с первых же своих шагов на литературном поприще Вольтер принимает точку зрения деизма, которая еще более крепнет у него после его пребывания в Англии. Преследования, вызванные опубликованием «Писем об англичанах» («Философских писем») и его вольной поэмой о Жанне д'Арк, ожесточают его. К этому времени относится передаваемый Кондорсэ в «Жизни Вольтера» его разговор с лейтенантом полиции Эро. «Что бы вы ни писали, вам никогда не удастся разрушить христианскую религию», — сказал лейтенант. «Это мы еще посмотрим», — ответил угрожающе Вольтер. Вряд ли тогда он серьезно ставил себе цель разрушения религии. В те годы он ограничивался сравнительно редкими и довольно легкими вылазками против христианства. Только после выхода первых томов Энциклопедии, после того, как наметилось основное ядро философской дружины, а также после того, как он достиг богатства и укрепился на границе Швейцарии и Франции в относительной безопасности от возможных карательных попыток против него французских властей, он всерьез и решительно приступает в своей борьбе с католицизмом и с религией вообще. Он снова призносит крылатые слова, ставшие знаменитыми, и в них чувствуется не юношеский задор, а созревшее решение человека, знающего слабость своих врагов и свою силу. «Мне надоело, — сказал он, — неустанно слышать, что двенадцати людей было достаточно, чтобы ввести христианство, и я теперь хочу им доказать, что нужен только один человек, чтобы его разрушить» {«Vie de Voltaire par Condorcet» в приложении к «Oeuvres completes de Voltaire» Paris, Jules Didot aine, 1827. Этим изданием сочинений Вольтера, «посвященным любителям типографского дела», мы пользуемся и в дальнейшем.}.

Участие Вольтера в Энциклопедии не было особенно заметным. Он вступил в число ее сотрудников не потому, что чувствовал потребность поддержать своим талантом и опытом это предприятие молодых философов, но, скорее, с намерением подчинить своему авторитету сгруппировавшиеся вокруг нее силы и стать их вождем. И хотя он с ложной скромностью предложил себя только на роль «подручного» (le garcon de boutique) Энциклопедии, начальнические замашки его скоро дали себя знать. Энциклопедисты с радостью приветствовали его приход, но шестидесятилетний «подручный» не увидел в них той дисциплинированности. на которую расчитывал, и скоро оставил «лавочку». Надо признаться, что «Фернейский патриарх» для роли партийного вождя не был создан и оставался вполне самим собой, лишь когда действовал на собственный страх и риск, подчиняясь только велениям своей импульсивной натуры. Между ним и энциклопедистами не раз пробегала черная кошка, и патриарху приходилось иногда довольно конфузливо оправдываться в своих изменах общему делу.

Перейдем теперь к изложению религиозных воззрений Вольтера и к его критике религии и прежде всего остановимся на его деизме, так как к деизму постоянно клонится его мысль в этой области и к нему он возвращается всякий раз, когда увлечение полемики приводит его к атеизму или к признанию провидения.

Бог для Вольтера — вопрос не веры, а разума, разрешаемый в таком же порядке, в каком разрешаются вопросы арифметики, геометрии, астрономии и т. д. Идея божества не прирождена человеку, как и вообще не существует прирожденных идей, но из всех познаний, которые приобретает через посредство чувств развитой человеческий разум, эта идея подсказывается решительно всеми наблюдениями над окружающим. Это не философское понятие, потому что оно появилось еще до того, как существовали философы, у самых грубых людей, появилось из чувства и из естественной логики.

Существование божества — существование самое вероятное и почти достоверное; это показывает универсальность его признания. Доказательства этого существования Вольтер считает бесспорными. И на доказательства он не скупится. Но эти доказательства — мы приводить их не будем {Читателю, желающему более подробно познакомиться с взглядами Вольтера в этой области, мы рекомендуем содержательную статью А. Вульфиуса: «Религиозные воззрения и терпимость Вольтера», напечатанную в «Журнале Министерства Народного Просвещения» за 1909 г.}, по существу являются повторением обычных у богословов софизмов. Как будто чувствуя всю их несостоятельность, Вольтер уверяет, что эти слабые, но обычные доводы являются самыми предпочтительными. И не знаешь, улыбался ли он иронически или умышленно запирался в ограниченности и глупости, когда говорил: «Что было бы с человечеством, если бы нужно было изучать динамику и астрономию, чтобы познать бога? Тот, кто нас всех сотворил, должен быть очевиден для всех; и самые обычные доказательства его существования являются самыми лучшими по той простой причине, что они обычные. Для того, чтобы видет свет, нужны глаза, а не алгебра». Какой приверженец самой суеверной веры не подписался бы под этими словами «безбожника»?!

А между тем Вольтер отбивался от суеверия всеми своими силами и ненавидел его огромной ненавистью. Но суеверие, прогнанное в дверь, у него всегда находило открытое окно. Отрицая бога богословов, он под сурдинку провозглашал его сам. Его бог столь же непознаваем, как их бог. «Сам Спиноза, — говорит он, обращаясь к атеистам, — принимает первую причину, верховный разум. Почему вы хотите итти дальше него и из глупой гордости погрузиться в ту бездну, куда не осмелился спуститься Спиноза? Крайним безумством было бы отрицать вечного геометра. Но где находится вечный геометр? В одном ли он месте или всюду, не занимая пространства? Я ничего не знаю. Из своей ли собственной субстанции создал он все? Я не знаю. Огромный ли он, без количества и качества? Я не знаю. Все, что я знаю, это — что ему нужно поклоняться и быть справедливым». Не правда ли, очень мало знает этот поборник знания и просвещения?!

Источником признания Вольтером бога, его деизма, является, вопреки его собственным заверениям, не признанное разумом и логикой бытие бога, но практическое и, если угодно, философское соображение, что бог необходим, как принцип, регулирующий человеческое поведение. Бог — нечто совершенно неизвестное, но ему нужно поклоняться и быть справедливым .

К этому мы еще вернемся, а теперь поставим вопрос: как смотрит сам Вольтер на свой деизм? Религия это или только философия? Примыкает он к правому крылу деизма или к левому его крылу, у которого деизм представляет собой, в сущности, прикрытое отрицание божества!

Деисты, говорит он, делятся на две группы: одни думают, что бог сотворил мир, не даровав людям правил добра и зла; другие полагают, что бог дал человеку естественный закон. Вторая группа имеет религию, хотя и отрицает внешний культ; эта естественная религия лежит в основе положительных религий, они из нее проистекают. Наоборот, первая группа одна лишь заслуживает имени философов. Именно к этой группе Вольтер и причисляет себя самого.

Объясняя слово «теизм» в своем «Философском словаре», он говорит: «Многие люди спрашивают, является ли действительно теизм, взятый сам по себе и вне всякой религиозной церемонии, религией. Ответ на это дать нетрудно. Тот, кто признает лишь бога-творца, кто в боге видит бесконечно могущественное существо, а в его творениях — только удивительные машины, тот так же мало религиозен по отношению к нему, как европеец, восхищающийся китайским богдыханом, не является по этой причине его подданным». Совсем иное дело такой теизм (Вольтер употребляет это слово, как синоним слова «деизм»), который утверждает, что бог установил постоянную связь между собою и людьми, создал их свободными в смысле выбора между добром и злом и даровал им нравственный закон. Это уже религия, и этого религиозного мировоззрения Вольтер — по крайней мере, в наиболее серьезных и, так сказать, философских своих сочинениях — не разделяет. Как совершенно правильно замечает А. Вульфиус, «с точки зрения всех религий его бог в сущности представляет из себя нуль, ибо является лишь способом объяснения закономерного порядка вселенной, из которого нельзя извлечь никаких особых принципов для построения человеческой жизни». Этот «способ объяснения» — способ очень путаный и несостоятельный. Тем не менее для самого Вольтера и наиболее понятливых из его читателей он совершенно исключал религиозный способ объяснения.

В своих рассуждениях, связанных с этим философским представлением о бога, Вольтер принимает детерминизм, т.-е. утверждает, что все происходящее обусловлено с необходимостью, движется по неизменным законам и никакого вмешательства божества, нарушающего эту предопределенность и обусловленности, не происходит. Эту точку зрения он проводит во многих своих сочинениях и отклоняется от нее только тогда, когда, увлекаясь борьбой с атеизмом или утверждением того, что без религии не может быть нравственности, сбивается в сторону признания провидения.

Выпуклое изложение этого детерминизма мы находим в статье «Судьба» в «Философском словаре».

Философы того направления, к которому причисляет себя и Вольтер, всегда говорили, что «все совершается по неизменным законам, все согласовано, все является необходимым действием». Существует ли мир сам собою на основе физических законов или он образован верховным существом по его особым божественным законам, все равно: и в том и в другом случае эти законы неизменны и все необходимо. Совершенно невозможно, чтобы то, что было вчера, не было и чтобы то, что происходит сегодня, не случилось, и точно так же невозможно, чтобы то, что должно случиться, могло не произойти. Крестьянин верит, что град, побивший его хлеб, — дело случая, но философ знает, что случая нет и что при данном устройстве мира совершенно невозможно, чтобы града не было в этот день и в этом месте. Люди, напуганные этой истиной, признают только половину ее и походят на должников, предлагающих своим кредиторам половину долга и просящих отсрочки на остальную часть. Есть события необходимые, говорят они, и события не необходимые. Положительно забавно, чтобы часть этого мира была согласована, а другая не была бы, чтобы часть того, что случается, должна случаться, а другая не должна. Если мы приглядимся поближе, то мы увидим, что учение, противоречащее учению о всеобщей необходимости, нелепость. «Но есть много людей, которым предопределено рассуждать дурно, много таких, которым предопределено совсем не рассуждать, и много таких, которым предопределено преследовать умеющих рассуждать хорошо».

Как жалко, что Вольтер так часто забывал высказанные им здесь истины. Впрочем, ему предопределено было не только рассуждать хорошо и за то подвергаться преследованиям, но и рассуждать дурно и походить, на высмеиваемых им половинчатых людей.

«Вы меня спросите, — говорит далее Вольтер, — что же будет со свободой (воли)? Я вас не понимаю. Я не знаю, что такое эта свобода, о которой вы говорите». То-есть, он совершенно отрицает свободу воли, а интересующихся его критикой ее отсылает к сответствующей статье своего словаря, где в небольшом диалоге противник свободы воли высмеивает его защитника. Свобода воли — выдумка богословов, а люди в сущности машины, движимые так, как предопределено неизменными законами и железной цепью необходимых причин и действий.

Мы видим, таким образом, что эта форма деизма, признающая бога, как начало начал только, совершенно отрицает провидение, молитву, всякую ответственность человека перед божеством. Логически мыслящий, последовательный и бесстрашный ум должен был бы неизбежно признать, что этот бог — только обозначение для сил природы, что он — сама природа, то-есть признать пантеизм, а в конечном итоге и чистый атеизм. И хотя Вольтер временами эти последние выводы делал, однако, практические или, вернее, моральные соображения большею частью побуждали его с этой научной позиции отходить к признанию божества-провидения, карающего и милующего. Тем не менее, его выходы к материализму и атеизму настолько показательны для окружавшей его социально-экономической среды, что мы на них остановимся.

А. Вульпиус, с большим искусством и беспристрастием проследивший различные направления религиозной мысли Вольтера, говорит, что у него бог — олицетворенный закон природы. «Если внимательно присмотреться к тем терминам, которыми Вольтер определяет божество, то окажется, что часто нет никакого различия между богом и законом природы». Например, бог, это — «необходимое существо, это — принцип, причина всех явлений», или — «вечный, общий действующий принцип», или — «единая вечная сила, с которой все связано, от которой все зависит». Он даже заменяет иногда слово «бог» словом «природа». Он, порой, даже не утверждает, что бог был раньше природы, а допускает, как равноценные гипотезы, и существование мира самого по себе и существование бога в мире. Глубокого, внутреннего, религиозного, так сказать, убеждения у него нет. Особенно трудному испытанию подвергается его деизм, когда перед ним встает вопрос о том, является ли материя сотворенной, т. е. существовал ли бог раньше всего и сотворил ли он материю из ничего. Если материя и бог существовали вечно, то следует признать, что так же вечно могло существовать и многое другое. Творение же из ничего — бессмыслица, которую наш разум никогда не в силах постигнуть. Выход Вольтер находит в чисто пантеистическом положении, что материя это — эманация (истечение) божества. Пантеизм, конечно, не атеизм и никто так ясно не доказал этого, как Вольтер, потому что он в данном случае доказывал бессознательно. В самом деле, если материя есть истечение божества, она не само божество, она не покрывает собою этого понятия и что-то, кроме материи, от божества остается. Это что-то есть, несомненно, дух. Не даром, полемизируя против последовательного материалистического атеизма «Системы природы», он ссылается на пантеизм Спинозы, согласно которому, наряду с материей, как эманацией божественной субстанции существует также разум, духовное начало, разлитое в природе.

Итак, деизм Вольтера переходит в пантеизм благодаря допущению вечного существования материи, как истечения божества, при признании равноценного существования наряду с материей духовного начала. Материя и дух, это — проявления верховной субстанции, божества. Но когда он ближе рассматривает понятие духовного, когда он, в частности трактует о человеческой душе, он еще более приближается к материализму и атеизму.

В статье «Душа» «Философского словаря» Вольтер занимает скептическую позицию. «Мы — жалкие автоматы, движимые невидимой рукой, — говорит он. — И мы осмеливаемся спрашивать, дух или материя наша душа, сотворена ли она раньше нас, или выходит из небытия при нашем рождении и живет ли она вечно после того, как в продолжение краткого дня оживляла нас на земле? Это вопросы слепых, говорящих другим слепым: что такое свет?».

Но скептицизм этот в сущности — маска. Вольтер определенно склоняется к материалистическому разрешению всех этих вопросов.

Дух или материя наша душа? Широкой известностью пользуется изречение Вольтера: «Я — тело и я мыслю: больше я ничего не знаю». И в этом духе высказывается он постоянно. Если душa это — дух, говорит он дальше в статье о душе, то объясните нам, что такое дух. «Это — слово настолько бессодержательное, что, объясняя его, вынуждены говорить, что он не есть, не будучи в состоянии сказать, что он такое». Конечно, и материю мы знаем только по некоторым ее свойствам, и ни одно из этих свойств как будто не связано с мыслью. Душа, говорят нам, — нечто отличное от материи. Но это нисколько не доказано. Мышление — не дерево, не камень, не песок, не металл, следовательно, оно не материально? Но и тяготение, движение, произрастание, жизнь тоже — не дерево, камень и т. д., и, однако, они даны материи. И бог мог дать материи душу, мог сделать ее мыслящей. И дальше Вольтер прямо утверждает, что святые отцы церкви, декретировавшие, что душа нематериальна, впали в заблуждение. Они, мол, были люди своего времени, и тогда это заблуждение было универсально. «Зато, — добавляет он, — они не ошиблись относительно ее бессмертия, потому что это бессмертие с очевидностью возвещено в евангелии».

Но это признание бессмертия материальной души имеет, очевидно, иронический характер. Тут же приведен разговор между двумя философами — ортодоксальным и еретичествующим, при чем последний говорит, что душа по своей природе смертна, и только бог своею чистою волею даровал ей бессмертие. В этом он убедился на собственном опыте во время эпилептических припадков и во время глубокого сна, когда его душа не существовала. Ортодокс возражает еретику, что в эти моменты он просто не имеет сознания, но душа его тем не менее продолжает мыслить. Тот, однако, остается непоколебимым: «Я верю согласно откровению, что в будущей жизни всегда буду мыслить, но уверяю вас, что в этой жизни я мыслю редко». Вольтер от себя говорит: «Ортодокс не ошибался, утверждая бессмертие души, потому что вера и разум доказывают эту истину, но он мог ошибаться, утверждая, что спящий человек всегда мыслит». Вся это пропитано такой иронией, что сомневаться в истинных чувствах Вольтера не приходится.

Некоторую недоговоренность Вольтера надо объяснитъ необходимостью маскировать и смягчать свои мысли в произведениях, предназначенных для широкого распространения. В «Трактате о метафизике», написанном для его подруги маркизы Шателе еще в 1734 году и не предназначавшемся для печати, он прямо заявлял, что «хотя и не имеет доказательств против спиритуальности и бессмертия души, но все вероятности против них , и равным образом несправедливо и неразумно требовать доказательства в исследовании, в котором уместны лишь одни догадки».

Еще более убеждают нас высказывания Вольтера по этим вопросам в его частной переписке. Так, однажды, Фридрих сообщил Вольтеру, что один его знакомый философ совершенно убежден, что всевышнему нет никакого дела до людей. На это Фернейский патриарх ответил (24 ноября 1770 г.): «Ваш ужасный человек, который так уверен в том, что все умирает вместе с нами, может быть, и прав». Таких высказываний в его корреспонденции можно собрать очень много. Но совершенно убедительным и бросающим яркий свет на истинные взгляды Вольтера представляется нам письмо его к маркизе дю Деффан.

«Я знал, — пишет он, — человека, который твердо был убежден в том, что после смерти пчелы прекращается и ее жужжанье {Совершенно ясно, что пчела это — тело, а жужжание это — душевная жизнь.}. Он полагал вместе с Эпикуром и Лукрецием, что нет ничего более смешного, чем предположение о существовании непротяженного существа, управляющего, и при том очень плохо, протяженным существом. Он присовокуплял, что весьма дерзко соединять бессмертное со смертным. Он говорил, что наши ощущения познаются так же трудно, как и наши мысли; что природе или творцу природы дарование идей двуногому животному, называемому человеком, не более трудно, чем дарование ощущения земляному червяку. Он говорил, что природа так устроила все вещи, что мы думаем головою так же, как ходим ногами. Он нас сравнивал с музыкальным инструментом, не издающим, будучи сломанным, больше звука. Он утверждал, что совершенно очевидно, что человек устроен так же, как и все другие животные и растения, а, может быть, как и все другие вещи во вселенной, сотворенные для того, чтобы существовать и затем погибнуть. По его мнению, эта идея утешает во всех горестях жизни, ибо все эти так называемые горести были неизбежны. Таким образом, этот человек достигши возраста Демокрита, смеялся над всем, как и он. Посмотрите, сударыня, на чьей вы стороне — Демокрита или Гераклита? Если бы вы захотели прочесть «Вопросы энциклопедии», вы могли бы в них найти кое-что из этой философии, хотя и немного замаскированной».

Кто же этот отчаянный материалист? Кто этот бесспорный атеист, употребляющий слово «творец», как синоним слова «природа»? Да не кто иной, как сам Вольтер. Он смеялся в «возрасте Демокрита». И именно он «маскировал» всю свою жизнь свои подлинные взгляды. «Вопросы энциклопедии» — его собственное сочинение, составившее впоследствии значительную часть «Философского словаря». Но у него материалистическая философия и атеизм служили только для домашнего употребления и при том не всегда, а только временами или периодами.

Г. В. Плеханов как-то дал прекрасную характеристику французской философии XVIII века в тех же ее выражениях, которые не были сознательно, и так сказать, преднамеренно материалистическими. «По своему теоретическому содержанию, — говорил он, — названная философия была прямым и беспощадным отрицанием идеалистической метафизики, господствовавшей во Франции в эпоху расцвета сословной монархии. В этом смысле она была материалистической , даже тогда, когда ее сторонники считали себя противниками материализма ». И Плеханов в качестве яркого примера этому приводит Вольтера. «Вольтер, всегда и решительно отвергавший материализм, сам рассуждал, как материалист, всякий раз, когда, не довольствуясь остроумными скептическими замечаниями по адресу мыслителей всех школ и язвительными насмешками над «метафизиками», давал себе труд серьезно обдумать коренной вопрос всей философии: вопрос об отношении субъекта к объекту, сознания к бытию».

Буржуазные историки литературы и философии, особенно в последние десятилетия, с большим удовольствием изображают Вольтера спиритуалистом и теистом признающим провидение, бессмертие души и т. д. О нем часто говорили: «пусть он уничтожил католицизм, но зато он спас религию». На самом деле он не спас религию, как не уничтожил и католицизм. Он только пытался это делать, при чем безуспешность этих попыток ни в коем случае не следует ставить в связь с его искренностью или неискренностью. Все это было в порядке вещей и в психике людей XVIII века.

Мы переходим к Вольтеру, спиритуалисту и защитнику религии. И пусть не удивляется читатель огромной разнице и вопиющему противоречию между Вольтером-деистом и почти атеистом и Вольтером-богопоклонником.

В романе «История Дженни, или атеист и мудрец» Вольтер устами «мудреца» мистера Фрейнда говорит: «Не ожидать от бога ни наказания, ни награды — это значит быть настоящим атеистом. К чему была бы нужна идея божества, которое не имело бы над вами никакой власти? Это как если бы мне сказали, что в Китае есть могущественный царь. Я бы ответил: на здоровье! Пусть он остается в своем доме, а я остаюсь в своем и так же мало забочусь о нем, как и он обо мне… Тогда я сам для себя бог. Я, если представляется случай, жертвую всем миром в угоду моим фантазиям, я не имею закона, я забочусь только о себе. Если другие люди — бараны, то я становлюсь волком; если они куры, то я становлюсь лисой».

Подобного рода мыслей и длинных рассуждений у Вольтера можно найти множество. Приведем из них еще одно, заимствованное из его «Поучений».

Идея бессмертия души «является, быть может, единственной, которая может оправдать провидение. Нужно признавать бога, вознаграждающего и карающего, или же нужно совсем его не признавать. Середины как будто не существует: или бога нет, или есть справедливый бог. Мы обладаем идеей справедливости, мы, чей разум так ограничен. Каким же образом не обладал бы этой справедливостью верховный разум?».

Следовательно, мало признавать бога, как причину причин, надо также признавать его, как провидение, следящее за человеческим поведением и выносящее затем свой нелицеприятный приговор. Надо, следовательно, признать и бессмертную душу, ответственную за деяния бренного тела и несущую наказание или получаючую награду. Надо, следовательно, признать и загробную жизнь, место, где терпят муки или наслаждаются блаженством души, оторвавшиеся от тела. И Вольтер, увлекаемый своей идеей справедливого бога, действительно, доходит до признания — в формах более или менее смягченных — всех этих устоев положительной религии.

В цитированных выше «Поучениях» имеется следующие место: «…Бог существует. Я хочу презирать сказки и почитать истину. Если мне изображают бога, как смешного тирана, то этим меня не заставят считать его менее мудрым и менее справедливым. Я не скажу вместе с Орфеем, что тени добродетельных людей гуляют в Елисейских полях, я не приму вместе с фарисеями переселение душ или, еще того менее, вместе с саддукеями их уничтожение. Но я признаю вечное провидение , не осмеливаясь угадывать, каковы будут проявления его милосердия и справедливости. Я не буду злоупотреблять тем разумом, который бог мне дал. Я буду думать, что порок и добродетель существуют так же, как болезнь и здоровье. И наконец, так как невидимая сила, воздействие которой я чувствую на себе непрерывно , сотворила меня мыслящим и действующим, то я заключу из этого, что мои мысли и поступки должны быть достойны этой породившей меня силы». Таким образом, эта «невидимая сила» уже не природа и не абстрактный бог деизма, а подлинный и живой «промысел божий». Таким образом, хотя и отрицается мифологический рай и метемпсихоз (переселение душ), но отрицается с полной категоричностью и смертность души. Конечно, Вольтер был слишком хорошим учеником Локка, чтобы пытаться доказывать бессмертие души «философски». Но он его допускает. «Физически вполне возможно, — говорит он, — что в нас есть неразрушимая монада, скрытое пламя, частичка божественного огня, которая продолжает вечно существовать в различных видах». К этой мысли о «неразрушимой монаде», могущей и после смерти тела мыслить и чувствовать, Вольтер не раз возвращается в своей полемике с атеизмом.

«Очищенная» религия восстановлена. Конечно, цена ей невелика. Сам Вольтер заранее постарался подорвать ей всякий кредит. Но нас интересует не содержание ее, а ее корни в психике самого Вольтера, а через Вольтера и в психике той общественной группы, интересы которой он в этих своих капуцинадах против атеизма защищал. Потому что совершенно очевидно, что дело идет здесь не об отрицательном отношении к атеизму, как к теории, а о защите от атеизма тех устоев данного социального порядка, которые атеизм подрывает.

И Вольтер не скрывает вовсе своих охранительных намерений. «В атеизме нет ничего хорошего, — говорит он в письме к одному маркизу, склонявшему под влиянием моды к философским крайностям. — Честный человек, конечно, может восставать против суеверия и фанатизма, он может с отвращением относиться к преследованию и он оказывает услугу человечеству, если распространяет гуманные принципы терпимости. Но какую услугу может он оказать, если распространяет атеизм? Разве люди станут более добродетельными, когда не будут признавать бога, повелевающего быть добродетельными? Нет, конечно. Я хочу, чтобы государи и их министры признавали бога и именно бога, карающего и прощающего. Без этой узды я их должен рассматривать, как хищных зверей».

Итак, во-первых, вера в карающего бога нужна для сильных мира, чтобы сдерживать их тиранию. Вольтер здесь защищает интересы третьего сословия от произвола дворянства и королевской власти. Вера в бога здесь подсобное орудие при наступлении на абсолютную монархию.

Во-вторых, религия нужна и для борьбы на другой фронт, для борьбы против демократических стремлений народа, за удержание той власти, близость которой уже предвкушалась верхушками «третьего сословия». И Вольтер, часто с крайним цинизмом, взывает к благоразумию тех из своих соратников в деле «просвещения», которые, разрушая враждебный им католицизм, разрушали и самую религию. Ибо он твердо знает, что «когда народ принимается рассуждать, все пропало», и оттого, по его мнению, «враг бога — враг общества». А общество это, конечно, в первую голову те, кто, подобно ему, владеет землями и капиталами и на кого трудятся все прочие. Сам по себе атеизм не опасен, но когда им заражается весь народ, он хуже чумы. «Мне кажется, — говорил Вольтер, — что необходимо различать между народом в собственном смысле слова и обществом философов, стоящих над народом. Весьма правильно, что во всех странах народ нуждается в самой крепкой узде и что если бы Бейлю пришлось управлять пятью или шестьюстами крестьян, он не преминул бы им возвестить бога карающего и вознаграждающего». «Мы имеем дело, — говорит он в другом месте, — с массою мошенников, которые мало размышляли, с массою маленьких людей, грубых, пьяниц, воров. Если вам угодно, проповедуйте им, что нет ада и что душа смертна. Что касается меня, то я буду им кричать в уши, что они подвергнутся вечной каре, если будут меня обворовывать. Я буду подражать тому сельскому священнику, который, будучи жестоко обворован своими духовными детьми, сказал им в своей проповеди: «Я не знаю, о чем думал Иисус Христос, когда умирал за таких каналий, как вы».

Пролетариат и крестьянство тогдашней Франции очень мало интересовались философскими книжками, но, вероятно, и среди них находились люди, не ошибавшиеся насчет истинного значения этих теорий Вольтера. Во всяком случае, просветители, стоявшие по своим взглядам ближе, чем Вольтер, к народу и проявлявшие искреннее, хотя и умеренное народолюбство, очень отрицательно относились к его защите религии. Один англичанин, вращавшийся в философских и светских кругах Парижа, говорил, что Вольтера называли за его деизм ханжой (слова одной философствующей дамы). Дидро, защищавший его от нападок Нэжона, сам не раз в интимных разговорах презрительно называл его «causefinalier» (от causes finales — конечные причины) и «cagot» святоша.

Бог Вольтера — специально придуманный бог. Его знаменитые стихи из полемики с автором книги о трех обманщиках:

Если бы небеса лишились его августейшего отпечатка
И могли перестать свидетельствовать о нем,
Если бы бога не было, — его надо было бы выдумать,

эти стихи в сущности скрывают в себе всю правду о религии Вольтера: она была им выдумана в интересах сохранения тех социальных отношений, которые были ему дороги, или, как сказал бы Ла Меттри, это была чистая политика. «Когда скептический Вольтер, — говорит Плеханов, — заговаривал о загробном возмездии за грехи, совершаемые нами при жизни, то это плохо вязалось с его собственным философским понятием о душе и нужно было ему, главным образом, для назидания трудящейся массы… Ему внушали страх опасные, с точки зрения общественного спокойствия, последствия материалистической проповеди… То, что ему представлялось полезным, с точки зрения буржуазного общества, было для него важнее истинного в теоретическом смысле» {Г. В. Плеханов. «История русской общественной мысли» под редакцией Д. Рязанова, кн. 3, стр. 13.}.

Те же друзья французского народа, которые возмущались ханжеством Вольтера-охранителя, аплодировали всему, что было в нем революционного. Ибо Вольтер, как мы уже не раз имели случай убедиться, постоянно разрушал то, что сам же пытался удержать и укрепить. Сознание своей революционной роли часто заглушало в нем его мракобесие, и тогда он говорил слова, которые должны были питать у Дидро и его друзей несбыточное желание очистить его от наносной грязи. В эти моменты он чувствовал себя, как было прекрасно сказано кем-то, «органом всеобщих чувств». «Я — великий разрушитель!» — гордо говорил он тогда и выражал намерение «перевернуть всю землю, чтобы ввести на ней власть философии». В нем поднималось тогда глубокое сожаление, что философов слишком мало и они недостаточно ревностны, «чтобы огнем и мечом произвести перерождение мира». Его перо лихорадочно бегало по бумаге и во все концы Франции и Европы, часто тайными путями, неслись его пламенные призывы: «Раздавите гадину!» («Ecrasez l'infame!»).

Историки и жизнеописатели Вольтера часто спорили о том, что он понимал под «гадиной» (l'infame): религия ли это вообще, или только христианство, или, может быть, еще уже — католицизм, или, наконец, даже просто религиозный фанатизм. Каждый отвечал согласно своим взглядам на эти вещи и сообразно преследуемой им цели — «отчистить» ту или другую сторону Вольтера. По нашему мнению, понятие «гадины» не было у него строго определенным и менялось в зависимости от владевших им чувств. Но, главным образом, его клич был направлен против христианства.

Как же расценивал Вольтер христианство? «Совершенно очевидно. — говорил он («О всеобщем мире»), — что христианская религия это — сеть, которою мошенники опутывали глупцов в течение семнадцати веков, и кинжал, которым фанатики убивали своих братьев в течение более четырнадцати веков». «Пора, — восклицает он в другом месте, — пора разбить позорное иго, которое наша собственная глупость возложила на наши шеи! Пора заставить замолчать глупых и подкупленных фанатиков! Пора утешить землю, которую каннибалы, переодетые в священников и судей, покрыли кровью!».

Все христианские догмы, по его мнению, сплошные нелепости, далеко позади оставляющие догмы других религий. «Пока будут мошенники и дураки, — думает он, — религии будут существовать. Но наша религия, без сомнения, самая смешная, самая нелепая и самая кровожадная из всех, которые когда-либо заражали мир».

Когда это пламя ненависти горит в нем чистым огнем и стремление «раздавить гадину» овладевает им целиком, он забывает даже о том, что люди по своему социальному положению делятся на «чернь» и на «порядочных людей» и что «гадина по праву должна быть оставлена лакеям и служанкам». Он провозглашает тогда, что народ обманывать не нужно, что «самые низшие его слои способны познать истину», что «паши и угольщики, султаны и дровосеки одинаковые люди».

Когда люди, испуганные разрушительной деятельностью Вольтера, спрашивали его, что же он поставит на место разрушенных святынь, он с негодованием отвечал им: «Как, я вас избавлю от хищного зверя, терзающего вас, а вы меня спрашиваете, чем я его заменю!». Обращаясь к духовенству, он говорил: «И вы тоже спрашиваете меня об этом? Вы, в сто раз более ненавистные, чем языческие первосвященники, которые спокойно удовлетворялись своими церемониями и жертвоприношениями, которые никогда не стремились сковать умы своими учениями, которые никогда не оспаривали у должностных лиц их власти и не сеяли раздоров среди людей. И вы имеете наглость спрашивать, чем нужно заменить ваши басни?!».

Вольтер отвергал христианство, но иногда в борьбе с атеистами он защищал христианскую мораль, отделяя учение христа от учения о христе. На его защите христианства от христиан мы останавливаться не будем. Но зато мы остановимся на его защите правды и справедливости, поруганной христианами, защите, сыгравшей очень большую роль в подготовке низвержения старого режима.

Вот Жан Калас, старик, протестант, занимавшийся торговлей в Тулузе. Один сын его перешел в католицизм, но жил в семье. В доме также жила служанка католичка. Старший сын игрок и мот, запутавшись в долгах, повесился. Факт самоубийства был очевиден. Но попы завопили, что эти — убийство, что этот сын хотел перейти по примеру младшего брата в католицизм, и ненависть протестанта побудила отца совершить убийство. Семейство Каласа в тюрьме, пока идет суд да дело, самоубийцу протестанта хоронят по католическому обряду, провозглашают мучеником за святую и истинную веру, и идет в народе молва о чудесах, творимых его гниющим трупом. К несчастью в этом году (1762) католики Тулузы праздновали двухсотлетний юбилей резни гугенотов, унесшей в этом городе три тысячи гугенотских жизней. Смертная казнь протестантам, попавшим к руки католического правосудия, должна была увенчать торжество. Болезненный, слабый старик, явно неспособный задушить молодого и сильного человека, был присужден к пытке и колесованию, и приговор был исполнен.

Вольтер, узнав об этой кошмарной истории, взялся за перо и писал без устали до тех пор, пока к его защите справедливости не присоединилась вся образованная Европа. Все знаменитые адвокаты Франции за большие деньги были наняты им. Через три года невинность Каласов была признана. «Ни разу улыбка не появлялась на моих устах за все это время без того, чтобы я не поставил ее себе в вину», — говорил потом Вольтер.

С делом Каласа однородно дело Сирвена, кальвиниста. Его дочь была насильственно взята в католический монастырь, где прелести религии свели несчастную девушку с ума. Выпущенная из монастыря, она бросилась в колодезь. Благочестивые палачи обвинили отца и всю семью в убийстве. Сирвенам удалось бежать в Женеву. Но процесса это не остановило. Чучела «преступников» были повешены, а имущество конфисковано. Вольтер через девять лет добился оправдания и Сирвенов, заинтересовав в их участи всех честных людей.

Кавалер де-ла-Барр и его друг д'Эталлонд, молодые, пылкие дворяне, увлекавшиеся крайней философией, вскоре (1765) стали новой жертвой «хищного зверя». Эта история — одно из гнуснейших преступлений, совершенных во имя религии.

Однажды ночью неизвестно кем в г. Аббевилле было совершено надругательство над распятием. Верующие подняли страшный шум. Епископ амьенский со всем духовенством и с подобающей помпой служит искупительные молебны, чтобы отвратить гнев раздраженного кощунством бога от невинных чад церкви. Всеми освященными традицией способами разгорячаются умы. И во имя земного и небесного правосудия от верующих под страхом вечного проклятия особыми грамотами требуют немедленно донести не только об известных им фактах, но и о мимолетных подозрениях. Это гнуснейшее из гнусных средств отыскания виновных дает свои результаты. Хотя никто ничего не знает, но ненависть и злоба пользуются удобным случаем, чтобы свести личные счеты. Становится известным, что группа молодых дворян — называются имена де-ла-Барра и д'Эталлонда — проявляла в различных случаях мальчишеское неуважение к религии. И так как, во что бы то ни стало, искупительная жертва должна была быть принесена и кощунство отомщено на страх всем нечестивцам, эти два юноши оказываются на скамье подсудимых. На основании одних только подозрений — в приговоре говорилось: «по сильному подозрению» — в надругательстве над крестом и на основании сплетен и разговоров о том, что де-ла-Барр и д'Эталлонд однажды, стоя вдали от крестного хода, не сняли шляп, что они богохульствовали в тесном кругу и пели вольные песенки и что они «оказывали почитание нечестивым книгам», они были осуждены на варварскую казнь: «отрубить руку, потом вырвать язык, затем отрубить голову, а тело сжечь». И чтобы никто не сомневался в истинном значении этого приговора, в огонь должны были быть брошены вместе с телами преступников соблазнившие их книги — «Философский словарь» Вольтера, «О духе» Гельвеция и другие.

Л'Эталлонду удалось бежать. Кавалер де-ла-Барр один принял мученическую смерть. Этот восемнадцатилетний юноша бестрепетно и гордо поднялся на эшафот. Этот неверующий (он заявлял о своем неверии на суде) сумел своим беспримерным мужеством посрамить мучеников убивавшего его христианства.

Колокола звонили, верующие рукоплескали. Парижский парламент рассмотрел дело, признал его веденным согласно закона и одобрил приговор. Королевская власть отказала в помиловании. В лице де-ла-Барра старый режим казнил своего врага — философию. И естественно, что этот пример не мог не вызвать негодования и ужаса у философов: участь дела-Барра угрожала каждому из них.

И тогда поднялся голос Вольтера, могучий, грозный, карающий. «Мое сердце поражено. — писал он. — Как! это творит народ — такой мягкосердечный, легкомысленный и веселый! Арлекины! Людоеды! Я не хочу больше слышать о вас. Спешите от костра на бал и с Гревской площади (место совершения казней) в комическую оперу. Колесуйте Каласа, вешайте Сирвена, сожгите пять юношей, которых следовало бы посадить на шесть месяцев в Сен-Лазар (тюрьма). Я не хочу дышать тем воздухом, каким дышите вы!». «Я не понимаю, — писал он Дидро, — как могут чувствительное сердце и правильный ум жить в стране обезьян, превратившихся в тигров».

Он ничего не мог поделать против объединившихся сил реакции: официального признания казни Ла-Барра судебной ошибкой он не добился, но он отомстил за эту смерть, вызвав всеобщий взрыв негодования и презрения к палачам.

Более удачной в смысле внешнего успеха была его защита супругов Монбальи, обвиненных в убийстве матери, умершей на самом деле от удара. Монбальи был после страшных пыток казнен. Казнь жены была отложена вследствие ее беременности, освобождавшей по французским законам от немедленной казни. А после вмешательства Вольтера и вызванного этим вмешательством пересмотра дела, Монбальи были объявлены невиновными.

Еще известна его защита генерала Лалли, приговоренного к смерти, якобы, за подлоги, а на самом деле за военные неудачи. Его оправдания Вольтер также добился.

Без особенных непосредственных результатов он защищал притесняемых крепостных крестьян. Он боролся за их свободу страстно и горячо, но не дожил до того момента, когда Революция совершенно отменила крепостное право во Франции.

Таков был Вольтер-большой и Вольтер-маленький, совершенно единственный в своем роде предшественник деятелей Французской революции, отразивший в своей личности все ее и великие и малые черты. И Революция воздала ему должное, перенося его прах в Пантеон. Не осталась в долгу и реакция. В 1814 году прах его был извлечен из гробницы, отнесен на живодерню и там разбросан среди нечистот.

2. Дидро и Энциклопедия.

Вольтер был самым типичным представителем просветительного движения, отражавшим в своей исключительно одаренной личности и в своей замечательно многообразной литературной деятельности все положительные и отрицательные черты своего класса. Он угождал всем и не угодил, может быть, отчасти даже против собственной воли, лишь тем, кого можно было удовлетворить, только бросив в костер его самого с всеми его произведениями. Его бесчисленные противоречия, падения в грязь, подъемы к небу, зигзаги и скачки, образуют такую пестроту, что рассматриваемый издали он кажется неопределенным, неярким, серым, каким-то универсальным лавочником. Совсем иным представляется нам его соперник, если не по славе, то по влиянию и значению — Дени Дидро (1713—1784).

Кто-то из больших литературных критиков Франции, сопоставляя эти две славы века и сравнивая личный характер их, назвал Дидро «пламенным» (flamboyant), a Вольтера «тусклым» (grisatre), и в некоторых отношениях так оно и есть, хотя Вольтер только и делал, что выпячивал свою личность и свой талант, а Дидро с пренебрежением гения никогда не думал о личной славе. Дидро, как рассказывали о нем, всегда был проникнут убеждениям ,что дело вовсе не в том, была ли написана вещь им самим и вышла ли она в свет под его именем, а в том, чтобы она была вообще написана и написана хорошо. Поэтому легкое перо его поставило не одну сотню ярких страниц в написанные другими книги, порой усиливая известность тех, кто вовсе ее не заслуживал, но гораздо чаще только содействуя общему делу — борьбе с религией и абсолютизмом.

Вольтер и Дидро — оба была вождями предреволюционного общественного движения. Но Вольтер с полным сознанием своего значения носил жезл фельдмаршала и требовал почестей и признания, тогда как Дидро заслуживал свои эполеты в самом огне битв. «Философия — это я» — точно говорил Вольтер, перефразируя абсолютистское словечко Людовика XIV. Он издалека направлял ход сражения и часто не знал своей армии и не понимал стратегических задач, стоявших перед ней, потому что по своему общественному положению и по своим взглядам он принадлежал к верхушкам буржуазии, заинтересованным только в реформе, тогда как «армия» просветителей в своем большинстве отражала стремления низов, ближе стояла к народу и неудержимо тяготела к революции. А Дидро был плоть от плоти и кровь от крови этого народа. Сын ремесленника, ножевщика, он всю свою жизнь остается на нижних ступеньках социальной лестницы не потому, чтобы не мог подняться выше, но потому что не чувствует притягательной силы богатства и почестей. Он не может оторваться от народа и не хочет. Кроме того, он по темпераменту был революционером и, благодаря этому именно, оказывал непреодолимое влияние на окружающих его, захваченных революционной атмосферой второй половины века. «Героизм смелости и страсти», — сказано было о преобладающем в нем. «Он несет XVIII век на своих плечах, как ветхий Атлас нес земной шар». Он — «первый крик Французской республики». «Он был истым революционером: на трибуне он затмил бы Мирабо и Дантона, ибо, когда он разгорался идейной страстью, он обладал всем величием грозы». Эти выражения принадлежат человеку, враждебному революции {Arsene Houssaye. «Histoire du 41-me fauteuil de l'Academie francaise», P. 1849 p. p. 167—169.}. Историки, отнюдь не принадлежащие к поклонникам энциклопедистов и отрицающие за Дидро его литературное и философское значение, тем не менее, воздают ему должное, как вождю. «Его роль была значительнее, чем его творчество. — говорит Эмиль Фагэ {«Dix-huitieme siecle», 1890, p. 336.}. — Благодаря своей неутомимой деятельности, благодаря ценным и почти неоценимым качествам своего характера и сердца, он занимал очень большое место среди современников; он связывал и объединял умы и характеры наиболее несходные и порой наиболее несговорчивые, и никто более его не был рожден для роли редактора партийного органа… Он наполнил свой век громкими подвигами смелости, скандала и шумом литературных выступлений. Пламя и грохот кузницы были его родной стихией. Он расширил тихую мастерскую своего отца и выделывал гораздо больше ножей, чем он, и ножей не таких безобидных. То был неугомонный работник, которого труд опьянял»…

Если таковы отзывы о Дидро людей, враждебно настроенных к общественному движению, которое он представлял, то нетрудно представить себе, с каким энтузиазмом должны говорить о нем те, кто открыто признает свое духовное родство с ним и с его эпохой. Мы позволим себе привести еще один такой отзыв, устанавливающий не только черты его характера, но и истинное место его в великой философской битве.

«Дидро — самый удивительный человек своего века и один из самых совершенных и восхитительных умов, которые когда-либо существовали. Никогда не бывало еще в мире натуры более богатой, более одаренной, более открытой для всех зародышей и более плодовитой; ума более творческого; энциклопедической способности столь активной и животворящей и столь чудовищно всеобъемлющей, чем его. Он охватывает все, одухотворяет все и, подобно вулкану в потоках пламени, мечет во все стороны свои сверкающие мысли…». «Дидро вдувает пламя в XVIII век. Он не только сын ремесленника, плебей и демократ, который всегда хранил память о невзгодах своей молодости, который стремился просветить сволочь, бичуемую Вольтером, который возвысил физический труд и хотел научиться всем ремеслам, чтобы со знанием дела говорить о них в Энциклопедии, который высказывал относительно человеческой солидарности и принципа авторитета в политике, о монархической наследственности, об опасности постоянных армий, о социальном обеспечении и налогах взгляды, совпадающие со взглядами самой передовой демократии, но он также и революционер, которого 93 год имел право провозгласить одним из своих предшественников» {A. Collignon. «Diderot, sa vie, ses oeuvres, sa correspondance», 2-me ed. P. p. p. VIII, 103.}.

Мы видели уже, какую роль в начале философской битвы сыграла Энциклопедия. Это был, как сказано, штаб организующейся армии. И начальником этого штаба был именно Дидро. Затеявши свое грандиозное литературное предприятие сначала, может быть, исключительно ради заработка, он вскоре уясняет себе все его общественное значение и с этого момента живет почти исключительно им одним. Смело можно сказать, что без Дидро Энциклопедии не существовало бы, но также смело можно сказать, что без Энциклопедии и Дидро был бы не тем, чем он был. Очень возможно, что «без Энциклопедии, которая заглушала его воображение, он был бы Янусом романа», как говорит Уссэ, то-есть прославился бы в области чистой литературы. Но можно ли об этом жалеть?

Философ-материалист эпохи революции и начала XIX века Кабанис назвал организовавшееся вокруг Дидро общество энциклопедистов священным союзом против фанатизма и тирании . «Польза, доставленная трудами этого общества, — говорит он {Кабанис. «Отношение между физическою и нравственною природою человека», СПБ., 1865; Т. I, стр. 70.}, — вышла за пределы охваченных им предметов и, может быть, превзошла его ожидания; рассеянием предрассудков, отравлявших источник всех добродетелей или служивших для них шатким основанием, оно приготовило царство истинной нравственности; разбив смелою рукою цепи, сковывавшие мысль, оно приготовило освобождение человеческого рода».

Вначале такие грандиозные задачи не стояли ни перед Дидро, ни перед другим редактором Энциклопедии Д'Аламбером. Они просто хотели дать научную сводку всех успехов культуры и знаний своего времени. Если они и имели в виду задачу просветительную вообще, то эта задача в их намерении была совершенно лишена наступательных тенденций. Боевой характер Энциклопедии придали обстоятельства. Среди этих обстоятельств нужно на первое место поставить вражду духовенства всех толков ко всему, что не носило на себе их печати. При наличии этой вражды и вытекавших из нее гонений, бродившие неорганизованно оппозиционные настроения концентируются вокруг предприятия, оказавшегося в центре общественного внимания. И затем уже Энциклопедия становится органом движения, отражая в своем содержании все его этапы. «Ее развитие, — говорит И. К. Луппол, автор наиболее современной биографии Дидро {«Дени Дидро. Очерки жизни и мировоззрения». «Новая Москва», 1924, стр. 34: Ограничиваясь изложением взглядов Дидро в религиозной области, мы отсылаем читателя для полного знакомства с ним к этой превосходной книге.} — развитие буржуазии; ее тон, сначала неуверенный осторожный, затем резкий и требовательный — тон третьего сословия; ее тактика, полная уловок, — маневрирование вождей и первых партизанов, выбирающих лучшие позиции; ее борьба — борьба с переменным успехом только еще создающейся армии; ее победа — всесокрушающая победа молодой буржуазии над старым противником, дворянством и духовенством; наконец, ее, часто скрытый, атеизм и материализм — путь, указанный на много десятилетий вперед «четвертому сословию», пролетариату».

Первые два тома Энциклопедии, вышедшие в 1751—52 г.г., вызвали ожесточенные нападки клерикалов и правительственную репрессию. На эти томы было наложено запрещение, а Дидро, под страхом тюремного заключения, был вынужден передать все рукописи и материалы для следующих томов в руки своих злейших врагов иезуитов, которые пытались таким способом овладеть предприятием. Однако, эта попытка потерпела позорнейшее фиаско. Как рассказывает Гримм, отбирая бумаги Дидро, враги забыли захватить его голову и его гений; они позабыли спросить у него ключ к множеству статей, которых они не могли не только понять, но даже просто прочесть. И правительство, не без влияния стоявшей на стороне энциклопедистов любовницы короля m-me Шатору, позволило прежним редакторам снова взяться за дело. В 1753 г. выходит третий том и затем, без перерыва в течение ближайших четырех лет, выходят еще четыре тома. Число подписчиков и вообще друзей Энциклопедии возрастало со стремительной быстротой. Энциклопедисты, окруженные всеобщим сочувствием, чувствовали себя силой, и бешеные нападки врагов не заставляли их, как прежде, быть чрезмерно осторожными. С каждым новым томом они становились все смелее.

Эта смелость, впрочем, была весьма относительна. По самому своему характеру издание не могло позволить себе особенного вольнодумства и для выражения своих истинных взглядов авторы должны были прибегать к окольным путям, к намекам, к хитрым обходам, имеющим целью сбить со следа врагов. Их расчет при этом основывался на том, что читатели окажутся более понятливыми, чем все официальные и неофициальные цензоры, и оценят по истинному достоинству тот хлам, которым они должны были заполнять множество страниц. «Без сомнения, у нас есть плохие статьи по теологии и метафизике, — писал Д'Аламбер Вольтеру, — но, имея цензорами богословов и при королевской привилегии, попробуйте-ка вывернуться иначе. Но зато у нас есть другие статьи, меньше бросающиеся в глаза, в которых все это исправлено. Время научит различать то, что мы думали, от того, что мы писали».

Дидро, впрочем, не особенно полагается на время и в обширной статье «Энциклопедия» еще в 1755 году дал своим читателям прямое указание, как отыскивать правду. В этой статье он говорит: «Всякий раз, как какой-нибудь национальный предрассудок требует почтительного к себе отношения, в посвященной ему статье следует излагать его почтительно и со всей его свитой правдоподобия и привлекательности, но в то же время нужно ниспровергнуть это прогнившее здание, рассеять эту ничтожную кучу пыли, делая ссылки на такие статьи, в которых прочные принципы служат основанием для противоположных истин. Этот способ открывать людям глаза на обман действует очень быстро на здравые умы и непогрешимо, без всяких неприятных последствий, потихоньку и без шума производит переворот во взглядах. Это — искусство молчаливо делать самые сильные выводы. Если подобные ссылки, содержащие подтверждения и опровержения, заблаговременно и с ловкостью подготовлены, они дадут Энциклопедии характер издания, изменяющего господствующие взгляды».

Так, действительно, Дидро и его сотрудники поступали. И читатели, предупрежденные заблаговременно, не удивлялись, когда, например, в статье «Христианство» доказывалась божественность Иисуса христа, но, следуя даному рецепту, искали и находили в других статьях решительное опровержение этой догмы; или, когда в статье «Душа» доказывалось бессмертие, они знали, что опровержение этого надо искать в статье, трактующей о рождении. Но то, что было понятно для читателей-друзей, должно ведь, было быть понятным и читателям-врагам? На этот счет нас просвещает Нэжон в своих «Мемуарах о жизни и сочинениях Дидро». Конечно, — говорит он, — в то время было более, чем безрассудно, открывать всем и каждому подобный секрет, «но враги Энциклопедии или, правильнее, враги Дидро и Д'Аламбера были еще более глупы, чем злы, а этим все сказано. Большинство из них не были знакомы с этим любопытным, но и очень нескромным местом, а те, которые его прочли, не сумели сделать из него самых естественных и самых ближайших выводов {«Memoires historiques et philosophiques sur la vie et les ouvrages de D. Diderot». Paris, 1821, p. 112.}. Но так, конечно, было только сначала. Разрушительные тенденции Энциклопедии не могли укрыться от подозрительных взоров, и с каждым новым томом ненависть росла и усиливалась.

О выходом седьмого тома давно угрожавшая катастрофа, наконец, разразилась. В этом томе была помещена статья Д'Аламбера о Женеве, в которой он расхваливал социанианских женевских пасторов и указывал, что их неверие в божественность христа, в таинства католической веры и в вечные мучения имеет своим естественным следствием простоту образа жизни, нравственную чистоту и терпимость. Удар был направлен против французского духовенства и вызвал с его стороны взрыв самой дикой ненависти. Статьей, между прочим, остались недовольны и женевские пасторы, потому что, и в самом деле, то, что Д'Аламбер выставлял как их достоинства, с точки зрения всякой религии было страшным недостатком. Но и вообще говоря, эта статья для того времени была очень смела и достаточно явно восхваляла безбожие, так что даже некоторые участники философского движения находили ее несвоевременной.

Не одна Энциклопедия, конечно, вызывала недовольство защитников старого порядка. Одна за другой выходили другие книги и брошюры, поддерживавшие направленный Энциклопедией огонь против религии и духовенства. Так, в 1756 году особенное внимание обратили на себя и подверглись преследованию «Христиада, или обретенный рай, служащая продолжением Рая Мильтона» и «Толковый анализ Бейля». В первый из них жизнь Иисуса христа трактовалась, как роман, во второй были изложены в общедоступной форме положения пирронизма (скептицизма) и отрицания религии; здесь «как бы в одной чаше» подносился весь яд неверия. Обе книги были сожжены рукой палача. Но воплотившийся в них дух сжечь было нельзя. В дни карнавала того же года парижская публика выразила свое презрение к духовенству тем, что стала одеваться в костюмы епископов, аббатов, монахов и монахинь. Нетрудно представить себе, какие речи при этом держались и какие шуточки отпускались по адресу «служителей божьих».

Совершенное в январе 1753 г. Дамьеном покушение на жизнь короля подлило масла в огонь. Духовенство, у которого у самого в этом деле рыльце было в пуху завопило, что это преступление вызвано «зловредными принципами, которые со времени ослабления веры овладели умами и толкали их к мятежу против государя и его законов». Правительственная реакция не щадила и парламенты за их упорную защиту своих узких привилегий, но главным объектом ее ударов был «философский дух». Королевский декрет (16 апреля 1757 года) угрожал смертной казнью не только всем сочинителям книг, «имеющих ввиду нападения на религию, покушение на нашу власть или стремление нарушить порядок и спокойствие», но также и распространителям их, типографам, книгопродавцам, разносчикам и т. д. Смертных казней в результате прямого применения этого закона, правда, не последовало, — правительство боялось слишком возбуждать общественное мнение, — но изгнание, галеры и другие наказания посыпались градом и преимущественно на типографов и книгопродавцев.

Последним проявлением дерзости, вызвавшим расправу с Энциклопедией, была знаменитая книга Гельвеция «О духе», вышедшая в 1758 году. Ее автор, приобретающий с этого момента громкую славу и выдвигающийся в первые ряды борцов, до того времени был известен лишь как очень богатый генеральный откупщик, как покровитель бедных писателей, как хозяин одного из наиболее посещаемых передовыми людьми «салонов». В течение многих лет втайне трудился он над своей книгой, побуждаемый отчасти честолюбием, желанием приобрести славу писателя, но, главным образом, вдохновляемый благородной мыслью помочь страждующему человечеству, открыв людям глаза на истинную природу человека, объяснив им происхождение морали и религии и указав им научно и объективно, как надлежит для всеобщего блага строить общественную и государственную жизнь. Хотя он выпускает свою книгу легально, запасшись «привилегией короля»; своего рода патентом или грамотой, и разрешением цензора и хотя о щекотливых вопросах он старается говорить в ней с осторожностью, она вызывает такой «дьявольский шум», какого до сих пор не делала ни одна книга. «О духе» подвергается немедленному запрещению, а затем ее судят и осуждают не только светские власти — государственный совет и парламент, но и духовные — Сорбонна, архиепископ парижский и даже римская инквизиция и сам наместник христов — римский папа. Раздавались голоса, требовавшие костра не только для богопротивной книги, но и для ее автора. Однако, путем лицемерия и унижений Гельвецию удалось уберечь свое грешное тело от пламени, которое должно было спасти его бессмертную душу. Он поплатился только потерей придворной должности и немилостью короля и его присных.

23 января 1759 года состоялось торжественное заседание парламента для суда над нечестивыми книгами. На скамье подсудимых мы видим: Энциклопедию, книгу Гельвеция «О духе», поэму Вольтера «Об естественной религии», «Подарок вольнодумцам», представляющий собою перепечатку «Философских мыслей» Дидро, и другие произведения, принадлежащие менее видным философам». Судят книги , т. е. судят идеи, судят философский дух. Это судилище — один из замечательнейших моментов в истории идей.

Королевский адвокат (прокурор) Омер Жоли де-Флери произносит обвинительную речь:

«Человечество трепещет, гражданин в тревоге; со всех сторон мы слышим, как раздаются стенания служителей церкви при виде стольких сочинений, которые распространяются и размножаются с единственной целью поколебать, если это возможно, основания нашей религии. Общество, государство и религия предстали теперь перед судом справедливости, чтобы принести ему свои жалобы». Он говорит о заговоре философов стремящихся поддержать материализм, уничтожить религию, внушить неповиновение, извратить нравственность и, обращаясь к судьям — «магистратам и христианам, защитникам законов и покровителям религии», требует «самых сильных мероприятий». «Не должна ли юстиция — восклицает этот королевский Цицерон — обнаружить всю свою строгость, взять в свои руки меч и поразить без различия всех писателей-святотатцев и мятежников, которых осуждает религия и от которых отрекается отечество?!».

Расматривая затем в отдельности преступные книги, королевский адвокат прежде всего останавливается на произведении Гельвеция, на этом «кодексе самых постыдных и гнусных страстей, восхвалении материализма и всего, что только может сказать неверие, чтобы внушить ненависть к христианству и католицизму».

Об Энциклопедии он говорит с еще большим пафосом. Это слишком известное произведение по своему назначению должно было бы быть сводкою всех знаний, а стало собранием всех заблуждений; его восхваляли, как самый лучший памятник национального гения, а между тем оно является только памятником национального позора. Правда, в статьях Энциклопедии относительно каждого предмета дается то, что можно сказать, за и что можно сказать против , но «когда дело идет о религии, о нравах, о светской власти, против всегда выражается с особой и подчеркнутой ясностью». Цитируя отдельные статьи, он указывает, что по утверждению авторов «способ поклонения истинному богу никогда не должен уклоняться от требований разума, потому что разум сотворен самим богом»; затем они хотят свободы совести и всеобщей терпимости; они, наконец, не признают, вопреки апостольскому поучению, что власть монархов происходит от бога, а сводят ее к насилию, либо к действительному или безмолвному договору между народами и их правителями. «Таково учение этих оракулов нечестия! Неблагодарные и мятежные дети, они не признают творца всех благ!».

Чего же заслуживают эти враги общества, государства и религии? Жоли де-Флери просто напоминает господам-магистратам, что их предшественники осуждали на самые страшные виды смертной казни, как преступников против божественного величества, тех авторов, которые сочиняли стихи против бога, его церкви и честных нравов.

Никто из авторов, однако, не пал жертвой беспощадного прокуроpa. Сожжены были только книги, да и те, как говорят, были сожжены лишь символически, т.-е. вместо них в костер, разложенный у главной лестницы парламента по всем правилам инквизиции, в самой торжественной обстановке, палачом были брошены кипы ненужных бумаг. И то не всех обвиняемых постигла эта «страшная» кара. Энциклопедия была наказана менее сурово: в виду ее обширности, дело о ней передано на рассмотрение особой комиссии из попов и адвокатов, труды которой так и остались неизвестными; постановлением же государственного совета привилегия короля была аннулирована и продажа вышедших и имеющих выйти томов была запрещена, при чем эта мера мотивировалась тем, что «польза, приносимая (Энциклопедией) искусству и науке, совершенно не соответствует вреду, приносимому религии и нравственности».

В связи с этой бурей преследований, продолжающейся несколько месяцев, Дидро пришлось пережить много тяжелого. Не говоря уже о той травле, которая была поднята против него и которая сама по себе не могла оставить равнодушным такого человека, как он, не говоря об официальных преследованиях, он сталкивается с такими явлениями, как измена Руссо общему делу и дезертирство из Энциклопедии Д'Аламбера. Последнее, пожалуй, было всего тяжелее, так как оно не только задевало его личные чувства, но и грозило гибелью самому делу его жизни.

Истинным мотивом, по которому Д'Аламбер в минуты опасности покинул Энциклопедию и своего друга, было не столько неудовлетворенность гонораром и не задетое чем-то самолюбие, сколько упадок духа перед трудностями предприятия и страх преследований. В письме к Вольтеру, написанном за несколько месяцев до его ухода из Энциклопедии, он говорил: «Да, конечно, Энциклопедия стала работой необходимой и совершенствуется по мере выхода в свет; но окончить ее стало невозможным в нашей проклятой стране. Брошюры, пасквили против нее — все это пустяки. Но представьте себе, что появляются памфлеты, напечатанные по приказанию свыше… Одна жестокая сатира была прислала издателю периодического листка из Версаля (резиденция короля) с приказанием ее напечатать… Вы понимаете, что если сегодня подобные вещи печатаются по особому приказанию власть имущих, то дело на этом не остановится. Это ведь называется собирать дрова для седьмого тома, чтобы нас кинуть в огонь при восьмом… Мое мнение, что нужно бросить Энциклопедию и ждать времени более благоприятного (которое, может быть, никогда не настанет), чтобы ее продолжать». «Я измучен, — говорит он еще, — оскорблениями и придирками всякого рода, которые навлекло на нас это предприятие. Злобные и даже гнусные сатиры, которые печатаются против нас и которые не только дозволяются, но и поощряются, одобряются и даже заказываются теми, в чьих руках власть, проповеди, или правильнее сказать, удары в набат, раздающиеся против нас в Версали в присутствии короля, без всякого протеста с чьей-либо стороны; новые невыносимые стеснения, налагаемые на Энциклопедию назначением таких новых цензоров, которые нелепы и несговорчивы в самой высшей степени, — все эти причины вместе с некоторыми другими вынуждают меня отказаться от этого проклятого предприятия».

После процесса, вчиненного Энциклопедии, исцелить Д'Аламбера от его паники уже ничто не могло: ни упреки Вольтера за отступление перед «гадиной», ни призывы Дидро к его чувствам дружбы и солидарности. «Спасительный страх костра» оказался сильнее всего.

А парламент совершенно серьезно задумывался об этой единственно радикальной мере спасения религии. Один из советников при всеобщем сочувствии других магистратов в публичном заседании заявил: « Довольно сжигалось философских книг, пора сжигать самих философов ».

В конце-концов на точку зрения Д'Аламбера встал и Вольтер и не раз серьезно уговаривал Дидро покинуть Францию и в Голландии продолжать свое издание, или же последовать приглашению Екатерины II, либеральствовавшей после своего вступления на престол (1762), и перекочевать под ее высокое покровительство в далекую и варварскую Россию.

Отвечая Вольтеру, Дидро всякий раз с удивительным мужеством и преданностью своему делу отклоняет подобные предложения. В этих письмах мы видим славного энциклопедиста во всем его величии.

«Покинуть предприятие, значит показать спину врагу в разгар сражения и сделать именно то, чего желают преследующие нас негодяи. Если бы вы знали, какую радость проявили они, узнав о дезертирстве Д'Аламбера, и на какие хитрости пускаются они, чтобы помешать ему вернуться!.. — Что же нам делать? То, что подобает мужественным людям: презирать наших врагов, наносить им удары и пользоваться, как и прежде, глупостью наших цензоров».

В другом письме Дидро сообщает Вольтеру, что, несмотря на все запрещения, работа над Энциклопедией тайно продолжается {Запрещение Энциклопедии осталось на бумаге. С осени 1759 года пятьдесят наборщиков вновь приступили к делу и застучали печатные станки. Правительство, среди исполнителей которого были люди, сочувствовавшие энциклопедистам и всячески помогавшие им, после многих хлопот со стороны Дидро и типографов согласились смотреть сквозь пальцы на нарушение постановления при условии, что остальные темы Энциклопедии выйдут за надлежащей цензурой и сразу и с ложным указанием места издания. Этому в значительной степени содействовали нелады между правительством и духовенством в тот момент.}. Отказываясь вследствие этого эмигрировать, он прибавляет: «… Не думайте, что опасности, которым я подвергаюсь, работая среди варваров, делают меня малодушным. Наш девиз: без пощады по отношению ко всем суеверным, фанатикам, невеждам, сумасшедшим, злодеям и тиранам, и я надеюсь, что вы не в одном месте нашего труда увидите это. И разве даром мы называемся философами? Как! Ложь будет иметь своих мучеников; а истина будет проповедываться только трусами? В моих братьях мне больше всего нравится, что почти все они объединены не столько ненавистью и презрением к той, кого вы назвали гадиной , сколько любовью к истине: чувством благодеяния себе подобным и вкусом истинного, благого, и прекрасного…».

В 1765 году последние десять томов Энциклопедии, в которых непосредственно участвовал Дидро, были, наконец, выпущены и тайно стали раздаваться подписчикам {Все издание состояло из семнадцати томов текста и одинадцати томов таблиц; в 1776—77 г.г. вышли еще пять дополнительных томов, составленных без участия Дидро.}. Неутомимый и мужественный редактор мог воскликнуть, подобно мореплавателям, близким к цели многолетних странствований: «Земля! Земля!». Но испытания, связанные с его грандиозным делом, не кончились: Энциклопедия снова подвергается запрещению, и опасность преследований за завершенный труд висит над его головой. Силы реакции вновь ополчаются на философов. Во главе их, как и до сих пор, идет духовенство, хотя и ослабленное недавним изгнанием иезуитов из Франции, но по-прежнему нетерпимое и кровожадное.

Философы, освобожденные, по выражению Вольтера, от иезуитских лисиц, были отданы во власть янсенистских волков. Эти волки в лице общего собрания духовенства писали в августе 1765 года: «Множество дерзких писателей топчут ногами божеские и человеские законы. Наиболее священные истины помрачены, принципы монархии поколеблены. Ничто не уважается как в гражданской, так и в духовной сферах. Величие верховного существа и королей подверглось поношению… и нельзя скрывать от себя, что в отношении веры, нравов и даже государственного порядка дух века грозит революцией, предвещающею со всех сторон уничтожение и всеобщее разрушение ». И затем осуждались все вышедшие в последнее время сочинения философов Гельвеция, Дидро, Руссо, Вольтера и т. д., при чем Энциклопедия называлась одной из первых. Книги сжигались все чаще, а 1 июля 1766 г. был казнен кавалер Ла-Барр и его останки были брошены в костер вместе с безбожными книгами.

Положение Дидро было критическим, и Вольтер снова обращается к нему с красноречивым увещанием ради собственного спасения и для блага дела покинуть пределы Франции.

И снова редким героизмом звучит ответ философа. «Я прекрасно знаю, — пишет он, — что свирепый зверь (янсенистский парламент), раз омочив свой язык в человеческой крови, не может уже без нее обойтись. Я прекрасно знаю, что этому зверю недостает пищи и, не имея больше иезуитов для пожирания, он набросится на философов. Я прекрасно знаю, что его взоры обращены на меня, и я буду, быть может, первым, кого он пожрет… Я прекрасно знаю, что один среди них свирепо заявил, что, сжигая на костре одни только книги, далеко не уйдешь. Я прекрасно знаю, что они убили ребенка (кавалера Ла-Барр)… Я прекрасно знаю, что мы опутаны неуловимой сетью, называющейся полицией, и что мы окружены доносчиками… Я прекрасно знаю, что, может быть, не пройдет и года, как я вспомню ваши советы и с горечью воскликну: о Солон, Солон!.. — Но какой будет моя жизнь, если я могу сохранить ее, лишь отказавшись от всего, что делает ее для меня ценной?».

Говоря об Энциклопедии и ее роли в развитии антирелигиозных идей, нельзя упускать из вида, как характера этого произведения — характера легального, открытого органа философской «партии», так и периода его выхода в свет, — периода организационного, отличающегося сравнительной робостью и недоговоренностью почти всех философских выступлений. Дидро в эти годы был безусловным и законченным атеистом сам и такими же были очень многие из его сотрудников. Но Энциклопедия, тем не менее, не проповедует прямого атеизма ни на одной из своих тысяч страниц. Но за то она является как бы опорной базой для тех, кто на собственный риск и страх выходил из общих рядов, чтобы сразиться с врагом своим индивидуальным оружием. Она утверждала рационализм и скептицизм, не доходя до полного материализма и открытого атеизма. А рационализм и скептицизм в общественной обстановке того времени были общей программой философского блока.

3. Дидро-атеист.

Был ли Дидро всю свою жизнь человеком, так и не сведшим концов с концами в религиозной проблеме? Пришел ли он на старости лет туда, откуда вышел, — к откровенной религии или, во всяком случае, к умеренному деизму? Был ли он, как сказал о нем русский поэт, «то чтитель промысла, то скептик, то безбожник»? Или же, дойдя в своем развитии до полного атеизма, он до смерти пребывал в этих взглядах?

Эти вопросы совершенно законны, поскольку относительно религиозных взглядов Дидро среди писавших о нем существует разноголосица.

Религиозно-философские взгляды Дидро проделали ту же эволюцию, какую проделали эти взгляды в своем крайнем выражении у той общественной группы, к которой он принадлежал. Его духовное развитие, как это почти всегда бывает у наиболее талантливых и чутких людей, сокращенно отражало тенденцию развития его социальной среды. Поэтому эволюция взглядов Дидро от «веры отцов» к вере — или, вернее, безверию — будущего позволит нам примером этого самого яркого, последовательного и крайнего представителя революционной буржуазии иллюстрировать эволюцию XVIII века в философско-религиозной области.

Как все его современники, Дидро в раннем детстве получает сильный заряд религиозности; как Лa Меттри, например, он предназначается своим отцом к духовной карьере, и его ребяческое честолюбие сильно тешится этой мечтой. С восьми лет он поступает в иезуитский коллеж; в двенадцать лет он уже носит тонзуру — признак католического духовного лица. В это время религиозная экзальтация побуждает его на «подвиги»: он проделывает шестимесячный «искус», во время которого постится, носит власяницу, спит на голой соломе и молится без конца. Однако, совершенно искалечить душу ребенка его наставникам не удается, здоровые задатки натуры берут верх, религиозный подъем спадает до нормального уровня. Мечта о религиозной карьере остается еще, но она носит уже свойственный тому времени «светский» характер, характер именно карьеры. Иезуиты в своих видах пытаются оторвать его от семьи, подговаривают бежать из родительского дома, чтобы поступить в монастырь. Он поддается, правда, их уговорам, но это непрочно, ибо, когда отец раскрывает заговор и вместо монастыря отдает его в коллеж д'Аркур для более солидной подготовки к духовному званию, он не протестует. И вскоре затем вы видим, что он уже вовсе не склонен к отречению от мирских благ. По окончании коллежа он избирает профессию юриста, вероятно, тоже, чтобы удовлетворить честолюбивые мечты отца. Но в это время в нем просыпаются более глубокие запросы, он учится, читает и, наконец, заявляет о своем нежелании стать магистром. Новой профессии себе он, однако, не выбирает, но призвание уже в некотором роде чувствует. На недоуменный вопрос ножевщика, не представляющего себе человека без узко-ограниченной профессии: «Чем же ты хочешь быть?» — будущий философ отвечает: «Да ничем, совершенно ничем. Я люблю учиться, я очень счастлив и ничего больше мне не нужно».

Лишенный поддержки разгневанного отца, молодой человек вступает в ряды богемы, перебивается грошевыми уроками, составляет проповеди для священников, записки для адвокатов, проспекты для книготорговцев, одно время делает неудачный опыт гувернерствовать, словом, живет без положения в обществе, «без определенных занятий». Но он свободен, и главным содержанием этой свободы является утоление духовной жажды.

К занятиям литературой, к писательству он приходит не в результате свободного выбора, а под давлением обстоятельств. Женившись без согласия родителей и испытывая острую нужду, он от сочинения проповедей и адвокатских речей переходит к занятиям переводами с английского языка, хорошо им изученного. Он перевел «Историю Греции» Станиана, английский медицинский словарь и, наконец, «Опыт о достоинстве и добродетели» Шефтсбери. Последняя работа и является, собственно говоря, началом его литературной и философской деятельности (1745).

Ему в это время уже 32 года. Первая молодость прошла, наступил период духовного созревания. Искание «истины», т.-е. создание удовлетворительного взгляда на мир и окружающее, начинает беспокоить его ум. В его духовном окружении этим занимаются все. Вероятно, сильный толчок к самостоятельному философствованию дает ему дружба с Туссэном, автором нашумевшей книги о нравах (см. выше), совместно с которым он переводит в это время медицинский словарь. И взявшись за перевод сочинения английского деиста, он уже не в силах быть механическим передатчиком чужих мыслей, он должен выявить и себя. К переводу «Опыта» он прилагает посвящение своему брату, введение и ряд примечаний.

Собственные мысли Дидро в этом произведении очень незрелы: его ум еще бьется в тисках религиозной традиции. Но этот ум выведен из равновесия и в нем заметен определенный критический наклон. Дидро проповедует религиозную терпимость, он враждебен фанатизму, он сторонник свободы исследования. Он — теист , признает откровение, провидение, загробную жизнь и т. д. Деистов, как Толанд и Тиндаль, он называет «дурными протестантами и жалкими писаками». К атеизму он ярко враждебен. Его задача — «показать, что добродетель почти неразрывно связана с богом и что счастье человеческое здесь на земле почти неотделимо от добродетели: нет добродетели без веры в бога, нет счастья без добродетели». Атеизм оставляет добродетель без опоры и даже хуже — он косвенно ведет к нравственному одичанию. В своей религиозности Дидро гораздо решительнее даже переводимого им автора, или, пожалуй, он пламеннее его. Он восторженно говорит о чудесах природы, о спектакле вселенной, обнаруживающих величие творца. Он декламирует в защиту христианства и, как его исключительное достоинство, указывает именно то, чего нет у других религий, — «достойные человека награды в другой жизни».

Нэжон, много лет проживший в непосредственной близости к Дидро и прекрасно знавший историю его развития, говорит, что эти, «скорее христианские, чем философские» примечания явились результатом переживавшегося им тогда «вида религиозной горячки», длившейся недолго. Дело ограничилось несколькими приступами, больше не возобновлявшимися. «Так как кризис был, выражаясь медицинскими терминами, полным , — говорит он, — и так как вся суеверная материя была извергнута, то выздоровление было совершенным и даже выразилось в недвусмысленном симптоме, именно в «Философских мыслях», опубликованных через год после «Опыта о заслуге и добродетели».

Именно «симптомом выздоровления» и были «Философские мысли». Но они еще не знаменуют полного выздоровления. Они лишь этап на пути от теизма к атеизму через сомнение и так называемую естественную религию. В них Дидро резюмирует ту внутреннюю борьбу, которую его ум пережил, освобождаясь от христианских пеленок и от теизма. Но он все еще питается иллюзиями никчемных доказательств бытия бога от совершенства и красоты мироздания. Это — последнее прибежище веры, уже обращающейся к логике, к разуму. Дидро здесь, главным образом, деист. Скептик в нем говорит громко, но бог, которого он утверждает, нем. Возврата к блаженной детской вере нет уже, хотя он в одной «мысли» и клянется, что «со всей своей силой» подчиняется постановлениям католической, апостольской и римской церкви, и выражает свое желание умереть в религии отцов. Но в этом заявлении нельзя видеть чего-либо иного, как попытку ослабить неминуемые нападки верующих и предупредить слишком суровую оценку его вольнодумства со стороны властей.

«Я пишу о боге», — начинает он свое произведение, и действительно, бог занимает в нем главное место. «Что такое бог? — говорит он. — Это вопрос, который задают детям и на который философам очень трудно ответить». Из одних и тех же уст ребенок узнает, что существуют оборотни, привидения и бог. Религия, преподаваемая таким образом, ничем не отличается от суеверных сказок. И эту религию — «веру отцов», со всеми ее нелепыми догмами Дидро решительно отвергает. Со своей точки зрения он находит, что она «более оскорбительна для бога, чем атеизм». В самом деле, бога рисуют таким жестоким, таким неумолимым в своем гневе и мести, что невольно приходится желать, чтобы его не существовало. «Мысль о том, что бога нет, никогда и никого не пугала, а пугала мысль, что существует такой бог, как его рисуют».

Откровения, чудеса и мессианство вышли из моды. Священное писание вовсе не запечатлено божественностью. Пророки, апостолы и евангелисты писали в меру своего ограниченного разумения. Всякого рода свидетельства божественного происхождения той или иной из священных вещей — просто «сказочное предание». «Зачем требовать от меня, чтобы я так же твердо верил, что в боге три лица, как я верую, что три угла треугольника равны двум прямым? Всякое доказательство должно вызывать во мне уверенность, пропорциональную степени своей убедительности». Никакой же убедительности в «истинах» положительной религии Дидро не находит.

Путь к истине он знает только один: через критику, через глубокий и беспристрастный анализ. Но от философа можно требовать лишь, чтобы он искал истину, но не чтобы он нашел ее. А первый шаг в этом направлении — скептицизм, который должен распространяться на все, потому что он — пробный камень истины. Скептик, таким образом, это — «философ, который сомневается во всем том, чему он верит, и который верит во все то, что доказано ему, как истинное, правильным употреблением его разума и чувств». С такого рода ограниченным скептицизмом можно быть и деистом, но можно быть и атеистом. Весь вопрос в том, что доказано, как истинное, — бытие бога или небытие его.

Так стоит для Дидро вопрос на этой ступени его антирелигиозного развития. Он решает его для себя в направлении деизма. Но атеизм представляется ему страшным противником. Этому противнику на его доводы нельзя отвечать тонкостями схоластики и вообще доказательствами метафизического и нравственного порядка. В самом деле, что ответить атеисту, который говорит вам: бога нет, сотворение мира — выдумка, вечность мира представляет для понимания не больше трудностей, чем вечность духовного существа; если я не понимаю, каким образом движение могло породить мир, который оно, однако, превосходно сохраняет, то смешно выдвигать против этой трудности воображаемое бытие существа, которое для меня еще более непостижимо; если чудеса природы как будто обнаруживают некий разум, то беспорядки, царящие в мире явлений нравственных, уничтожают всякое предположение о провидении. Атеист говорит, что если все является творением бога, то все должно устроено наилучшим возможным образом, ибо в противном случае приходится предположить в боге или бессилие, или злую волю. Возражения, которые Дидро делает атеисту, весьма неубедительны. Он отказался от аргументации философов-метафизиков и обратился за аргументами к экперименталъной физике. Он полагает, что, благодаря трудам Ньютона и других естествоиспытателей, были найдены удолетворительные доказательства бытия «суверенно разумного существа»: мир представляется уже не богом, но сложной машиной, обязательно предполагающей наличие машиниста. Одного крыла бабочки, — говорит Дидро, — достаточно для доказательства разумной причины. «Божество запечатлено с такой же очевидностью в глазу насекомого, как способность мышления в творениях великого Ньютона». И если крыла бабочки или глаза насекомого достаточно, чтобы опровергнуть атеизм, то не забывайте, что имеется еще вся «тяжесть вселенной», чтобы сокрушить его. «Основываясь на этом рассуждении и на нескольких других, отличающихся той же простотой, — говорит Дидро, — я и принимаю существование бога».

Выше мы видели, как атеист Ла Меттри ответил Дидро и другим противникам атеизма на «доказательства» подобного рода. Смысл его возражения был тот, что нужно сначала доказать, что природа есть творение первого существа, а не считать это как бы доказанным. «Тяжесть вселенной» потому не может сокрушить атеизма, что атеизм есть вывод из материализма, а в основе материализма лежит та самая «экспериментальная физика», к которой аппеллирует Дидро. Но любопытно, что в «мысли», следующей за только что изложенной, Дидро сам вкладывает в уста атеиста, поистине сокрушающий всякое богопризнание на этой основе довод.

Он ссылается на какого-то «знаменитого профессора», который «уничтожает» атеиста следующим сравнением. Если мы допустим, что движение присуще материи, то из этого так же нельзя заключить, что мир есть результат случайного сочетания атомов, как нельзя об «Илиаде» Гомера или о «Генриаде» Вольтера сказать, что они являются результатом случайного сочетания букв. Я бы поостерегся, — говорит Дидро, — выдвигать такое возражение против атеизма. Ведь атеист может ответить, что по теории вероятностей всякая возможная вещь может произойти при наличии бесконечного множества комбинаций. Как ни мала возможность случайного порождения вселенной, но трудность этого события более чем достаточно уравновешивается бесчисленностью комбинаций.«Таким образом, если что-либо и должно противоречить разуму, то лишь предположение, что, при наличии вечного движения материи и бесконечного множества удивительных сочетаний, которые, может быть, были в бесконечной сумме комбинаций, ни одно из этих удивительных сочетаний не встретилось в бесконечном множестве тех, которые материя последовательно принимала. Разум, следовательно, должен быть более удивлен гипотетической продолжительностью хаоса ,чем действительным рождением вселенной».

Действительно, уклониться от логической неумолимости такого аргумента невозможно. Нужно признать только, что движение не присуще материи, а дано ей первым двигателем — богом. Дидро на это не идет, он просто изображает здесь фигуру умолчания. У Ф. Ланге {«История материализма», пер. Н. Н. Страхова, 2-е издание, стр. 267, прим. 70.} поэтому даже возникло сомнение, «не хотел ли Дидро этою главою умышленно разрушить для посвященных все впечатление предыдущего, сохраняя для массы читателей видимость верующего деизма». Историк материализма, впрочем и сам находит такое предположение не особенно основательным. Но он безусловно прав, устанавливая здесь скорее недостаточную продуманность и не полную ясность для Дидро всех за и против деизма. Насколько непрочен в его уме этот деизм, который, однако, в «Философских мыслях» является исповеданием веры философа, мы видим еще в одной «мысли», где направление исканий Дидро в сторону атеизма сказывается в пантеистическом толковании бога. Пантеизм, как нам уже приходилось говорить, в истории развития антирелигиозной мысли часто является смягченной формой отказа от деизма и принятия атеизма.

«Люди изгнали божество из своей среды; они заперли его в святилище; стены храма ограничивают вид его; вне этих стен оно не существует. Безумцы! разрушьте эти ограды, суживающие ваши идеи! Расширьте бога! Видьте его всюду, где он находится, или скажите, что он не существует».

Таким образом, Дидро в этом сочинении, наряду с признанием личного и внемирового бога, склоняется уже к богу, разлитому в природе, и даже направляет свои взоры к естественному объяснению. Он не остановился на деизме, не убежден в нем. Элемент веры еще в нем силен, хотя разум уже близок к победе. Он колеблет здесь больше заблуждений, чем искореняет их, как выразился Нэжон.

Мы не будем подробно останавливаться на других произведениях Дидро, относящихся к этому периоду его исканий, на «Прогулке скептика, или Аллеях» и на «О достаточности естественной религии», из которых первое было написано в 1747 г., но было отобрано во время обыска и света в свое время не увидело, а второе было написано между 1747 и 1749 г.г. и опубликовано лишь в 1770 г.

Дидро все еще деист и в то же время он сильно склоняется к пантеизму в духе Спинозы. Но его отрицательное отношение к положительным религиям делается более резким и в первой части «Прогулки» он зло издевается над ними. Несомненно, ослаблено в то же время философское обоснование его деизма, а доводы в пользу атеизма излагаются с особенной силой. Когда, например, деист, по обыкновению, указывает на совершенство мироздания и делает вывод о творце, атеист возражает следующим образом.

Кто вам сказал, что порядок вселенной нигде не нарушается? Разве можно на основании данных, относящихся к одной точке пространства, судить о всей бесконечности? Что сказали бы вы о червяке и муравье, нашедших себе все удобства среди случайно нагроможденных обломков и груд земли, если бы они стали восторгаться разумом садовника и утверждать, что все это приготовлено специально для них?

В мире все целесообразно, — говорит деист. Эта целесообразность, особенно ясна в устройстве живых существ и она свидетельствует в пользу существования бога. Она свидетельствует только о том, что материя организована, — отвечает атеист. И спинозист, участвующий в беседе, поддерживает его. Если можно доказать, — говорит он, — что материя вечна, то доводы деиста не имеют никакой силы. И спинозист это доказывает, устанавливая вечное существование двух субстанций — материальной и духовной, образующих вместе природу-божество. Деист чувствует себя бессильным ответить по существу. На этом заканчивается спор. Участники беседы, однако, признают, что, может быть, атеист прав логически, но правдоподобие на стороне деиста. Для того же, чтобы атеист не слишком возгордился, ему наносится моральный удар. По возвращении из путешествия он нашел свои дом разграбленным, жену похищенной, детей убитыми. Сделал это, конечно, христианин, в котором атеист своими аргументами разрушил все нравственные устои.

Следующим шагом на пути к атеизму является «Письмо о слепых» (1749), где Дидро задается вопросом, в какой степени наши понятия определяются органами чувств и к каким изменениям в этих понятиях приводит отсутствие одного чувства, в данном случае — зрения. В интересующей нас области свои взгляды Дидро вкладывает в уста Саундерсона, действительно, существовавшего слепого ученого, профессора математики в Кембридже {Конечно, Дидро нисколько не задается целью представить исторического Саундерсона. Это — литературный прием, невинная мистификация, при чем Дидро даже ссылается на книгу доктора Инклифа о Саундерсоне, которой никогда не существовало.}.

Для слепого Саундерсона ссылка на величие и чудеса природы, открывающие бытие и величие творца, совершенно не убедительна. Бога он может познавать только осязанием, но, как ни тонко его осязание, оно не открывает ему ничего, кроме материи и движения. Священник, ведущий с ним беседу, пытается убедить его совершенством животного организма, той самой целесообразностью, к которой раньше так упорно апеллировал сам Дидро-деист. Но слепец победоносно отвечает ему так, как еще робко отвечал атеист в предыдущих произведениях Дидро.

Допустим, — говорит он, — что животный механизм действительно представляет собою высшую степень совершенства. Но что общего между ним и суверенно разумным существом? «Если он вас удивляет, то, может быть, лишь потому, что вы привыкли считать чудом все, что превышает ваши силы?». Люди, вследствие своего невежества, привыкли считать творением бога то, чего они сами сделать не могут. Но философ должен быть менее тщеславным. «Если природа представляет нам узел, который трудно развязать, то лучше оставить его неразвязанным, чем прибегать, чтобы разрубить его, к руке существа, которое затем становится для нас новым узлом, еще более неразрешимым, чем первый». Сознаемся лучше в своем невежестве.

Здесь Дидро стоит не на точке зрения отрицания, следовательно, не на точке зрения атеизма, но на точке зрения скептицизма. Из этого скептицизма от откровенно не выходит и дальше, когда заставляет слепого развить уже знакомую нам теорию естественого происхождения мира и живых существ, теорию Анаксимандра, Эпикура и Лукреция {Напомним, кстати, что первое издание «Теллиамеда» Мелье вышло за год до «Письма о слепых» и что в «Человеке-машине» Ла Меттри, вышедшем в конце 1747 г., развивались отдельные элементы этой теории.}. Но эта теория излагается столь убедительно и сочувственно, что сомневаться в истинном отношении к ней Дидро невозможно.

Предположим, — опять говорит Дидро-Саундерсон, — что, действительно, удивительный порядок царит ныне во вселенной. Но позвольте мне думать, что такого порядка в начале времен не было, и среди множества бесформенных существ лишь немногие в результате слепого действия материи приобрели хорошую организацию. Кто сказал вам и тем философам, на которых вы ссылаетесь и которые в совершенстве вещей видели руку творца, что в первые моменты образования животных одни из них не были без головы, а другие — без ног, без желудков, без внутренностей и т. д.? Все порочные комбинации материи могли последовательно исчезнуть, и остались только те, механизм которых не заключал в себе настолько важных недостатков, чтобы они препятствовали их самостоятельному существованию и размножению. Ведь и ныне встречаются уродливые недостатки, чему примером служит моя слепота, замечает Саундерсон. Но то, что мы предполагаем относительно животных, мы в праве предположить и относительно целых миров. Сколько несовершенных, неудачных миров рассеялось, снова организуются и, быть может, в каждое мгновенье распадаются в тех отдаленнейших и нам недоступных пространствах, где движение продолжает и будет продолжать сочетание груд материи, пока они не получат устойчивых форм? «О, философы! перенеситесь вместе со мною на границы этой вселенной, дальше того пункта ее, где я осязаю, а вы видите организованные существа; прогуляйтесь по этому новому океану и поищите среди его беспорядочных колебаний какие-нибудь признаки того разумного существа, мудрости которого вы здесь удивляетесь!».

Саундерсон в рассказе Дидро умирает, однако, как-будто деистом, взывая к «богу Кларка и Ньютона». В этом справедливо видели своего рода прикрытие тем атеистическим мыслям, которые его устами высказал Дидро. Но все-таки, знаменует ли для самого Дидро убедительное наложение атеизма разрыв со всякими сомнениями в истине атеизма? Нам кажется, что нет. И в том, что он еще не совершил для себя лично диалектического скачка от скептицизма к атеизму, от сомнения к отрицанию, убеждает нас его письмо к Вольтеру, написанное в извинение саундерсоновскому атеизму (11 июня 1749 г.).

Получив от Дидро экземпляр «Письма о слепых», Вольтер, наряду с похвалами автору, выразил также и свое неудовольствие тем, что Саундерсон отрицает бога, потому что он его не видит. Наоборот, полагает Вольтер, он должен был бы признать весьма разумное существо, так чудесно пополнившее его недостаток.

Дидро отвечает, что он также не разделяет вполне атеизма Саундерсона, и сознается, что в вопросе о существовании бога он колеблется. Если бы, — говорит он, — страх преследований не останавливал его, он вложил бы в уста Саундерсона еще дополнительные рассуждения, более точно определяющие его, Дидро, отношение к вопросу. И в письме к Вольтеру он эти дополнительные расуждения излагает. Присматриваясь к ним, мы обнаруживаем, что они почти дословно списаны из «Прогулки скептика» {«Каштановая аллея», §§ 49—52 («Oeuvres compl.», t, I, p. 234).}, где они были вложены в уста спинозиста, поддержавшего атеиста. Дидро утверждает, здесь, что нельзя происхождение материальных явлений вывести из духовных, как и наоборот, материя не может породить духа. «Телесное существо является не менее независимым от духовного, чем духовное от телесного, вместе они образуют вселенную и вселенная есть бог ».

Это — пантеизм, но это, во всяком случае, не спинозизм. И считать Дидро последователем Спинозы на том основани, что он взял из его системы независимое существование духа и материи, объединяемых в понятии бога-вселенной, невозможно. Его пантеизм скорее в духе Толанда: так же, как у английского пантеиста, не все концы у него сведены вместе, но тенденция к материалистическому преодолению дуализма тела и духа совершенно очевидна. Так, изложив «спинозистское» рассуждение, которым Саундерсон мог бы подкрепить свои доводы против надмирового бога, Дидро прибавляет: «Какую силу придало бы этому рассуждению разделяемое вами мнение Локка, что мышление, возможно, есть только модификация материи ».

Из этих слов ни в коем случае нельзя сделать вывода, что Дидро признает правильной мысль Локка и Вольтера. Если бы он ею проникся, ему пришлось бы совершенно перестроить сложное доказательство равноценности материи и духа в отношении к богу-вселенной. Он просто эту материалистическую мысль выдвигает, как очень вероятную гипотезу.

«Письмо о слепых» и письмо к Вольтеру говорят нам, что Дидро уже порвал с деизмом, преодолел его. Но окончательно своих взглядов на религиозную проблему он не установил. С одной стороны, его привлекает скептицизм. Этот скептицизм в письме к Вольтеру находит выражение также в словах: «Очень важно, чтобы болиголов (ядовитое растение) не принимали за петрушку, но совершенно неважно верить или не верить в бога. Мир, — говорил Монтэнь, — это мячик, который бог дал философии для игры. Я говорю почти так же и о самом боге». С другой стороны, весьма убедительным кажется ему и пантеизм. Однако, при материалистическом уклоне грань между пантеизмом и атеизмом становится почти незаметной и перешагнуть ее очень легко. Этот шаг Дидро делает уже в 1754 году в сочинении, озаглавленном «Мысли об истолковании природы». В этих «Мыслях», правда, также имеются двусмысленные высказывания, и бог поминается порой с большим пафосом. Но, как говорил Нэжон, Дидро здесь просто «прикрывается и боится быть понятым теми, кто обладает властью преследовать».

«Я буду писать о природе», — начинает он это произведение. Вспомним, что «Философские мысли» начинались словами: «Я пишу о боге». Уже это внешнее сближение как будто показывает, что Дидро сам рассматривает эти «Мысли», как противоположность его первому самостоятельному опыту в философии: от бога он пришел к природе.

И действительно, там центр всего философствования лежал в боге, к которому философ обращается, как к началу и творцу чудес и величия природы, изумивших и поразивших его. А здесь главной задачей философии делается рассеяние удивления , обнаружение тех путей, какими движется мир, естественное объяснение.

Дидро принимает здесь, что вся материя наделена чувствительностью, как одним из ее свойств. Эта чувствительность объясняет у организованных существ отличающие их психические явления, а самое возникновение и развитие жизни уже не представляется загадочным.

«Если бы вера не научила нас тому, что животные вышли из рук творца такими, какими мы их видим, и если бы позволительно было иметь хотя бы малейшую неуверенность относительно их начала и конца, то не мог ли бы философ, предоставленный собственным догадкам, предположить, что все живое от вечности имело свои особенные элементы, рассеянные и смешанные в массе материи; что эти элементы, в конце-концов, соединились, потому что это лежало в пределах возможности; что образованный этими элементами зародыш прошел через бесчисленное множество форм организации и развития; что он последовательно приобретал движение, ощущение, понятие, мышление, размышление, сознание, чувства, страсти, знаки, жесты, звуки, членораздельные звуки, язык, законы, науки и искусства; что между каждой из этих ступеней развития протекали милионы лет; что ему предстоит, быть может, пройти еще другие формы развития и роста, которые нам неизвестны», и т. д. Из приведенной тирады ясно видно направление мысли Дидро.

«Мысли об истолковании природы» заканчиваются любопытнейшей «Молитвой», не останавливающей никакого сомнения в атеизме Дидро, хотя этот атеизм в ней несколько задрапирован скептицизмом. В ней Дидро обращается к богу, все время выражая сомнение в его существовании. «… Я ничего не прошу от тебя в этом мире: ибо течение вещей необходимо само по себе, если тебя нет, или по твоему декрету, если ты существуешь… Я надеюсь на твои награды в другом мире, если он есть; хотя все, что я делаю здесь на земле, я делаю для себя… Я таков, как я есть, необходимо твое создание. Но если я творю добро, то какое дело моим ближним, делаю я это вследствие счастливой организации, путем свободных актов моей воли, или благодаря твоей благодати?.. Если уж бог соизволил, или же организованная часть вечной и необходимой материи, или, может быть, универсальный механизм, называемый судьбою, судил, чтобы мы в течение жизни испытывали разного рода превратности; если ты человек мудрый и лучший отец, чем я, то ты заблаговременно убедишь своего сына, что он хозяин своей жизни, чтобы он не жаловался на то, что ты ее дал ему».

Можно утверждать, что с этого времени Дидро твердо встал на точку зрения материализма и если открыто не исповедывал атеизма в своих сочинениях, то лишь из вполне естественной осторожности. Эта осторожность заходила порой так далеко, что даже в сочинениях, не предназначенных непосредственно для печати, но которые могли, вследствие неосторожности друзей, открыться врагам, он говорит, как деист. Такие сочинения часто вводили в заблуждение его биографов, не дававших себе труда проверить истинные взгляды Дидро по его переписке. А именно здесь, в его переписке, представляющей не малую часть его литературного наследства, мы вновь обретаем подлинную и неприкрытую мысль Дидро.

В письме к Ландуа, одному из сотрудников Энциклопедии, 29 июня 1710 г. он писал:

«Всмотритесь поближе, и вы увидите, что слово свобода {Речь идет о философской свободе воли.} есть слово без смысла; что нет и не может быть свободных существ; что мы представляем собою лишь то, во что угодно было обратить нас всеобщему порядку, организации, воспитанию и цепи событий. Вот что управляет нами с непреодолимою силою… Собственно говоря, существует только один род причин: это причины физические. Существует только один род необходимости: это одна и та же необходимость для всех существ, какие бы различия мы между ними ни установили или какие бы различия между ними ни существовали в действительности».

Эти материалистические и атеистические положения Дидро кладет в основание своей нравственной философии и делает из них ряд выводов, на которых мы здесь останавливаться не можем. Достаточно сказать, что эти положения с совершенной очевидностью свидетельствуют, что всякие колебания им изжиты, и для себя, по крайней мере, и для своих интимных друзей он исповедует уже материалистический атеизм. Его отношение ко всякой религии резко отрицательное. В одном из писем к Софье Волан (6 октября 1765 г.) он сравнивает веру в существование бога с законным браком. «Институт нерасторжимого брака, — говорит он, — создает и должен создавать почти столько же несчастных, сколько существует супругов. Вера в бога создает и должна создавать почти столько же фанатиков, сколько существует верующих. Всюду, где принимают какого-либо бога, существует культ; всюду, где есть культ, естественный порядок нравственных обязанностей перевернут верх дном и мораль извращена. Рано или поздно наступает момент, когда понятие, препятствовавшее краже какого-нибудь экю {Французская монета.}, побуждает к убийству ста тысяч человек. Прекрасное возмещение! Таково было, есть и будет во все времена и у всех народов неизбежное следствие учения, относительно которого невозможно притти к соглашению и которому люди будут придавать больше значения, чем своей собственой жизни».

Такое отношение к религии и у такого человека, каким был Дидро, в эту эпоху неизбежно должно было привести к активным выступлениям против религии. Его атеизм принимает характер атеизма воинствующего, социального атеизма, как выразился кто-то из писавших о нем. Он не выступает с открытым забралом, конечно. Борьба с религией могла вестись тогда только из подполья. Но в этой подпольной борьбе роль и значение Дидро очень велики. Вместе с Гольбахом, вместе с Нэжоном и несколькими другими такими же решительными атеистами он осыпает, начиная с конца 60 годов, религию, церковь, бога множеством анонимных произведений, которые он сам сравнивает с бомбами, сыплющимися на дом господень, или с тысячью дьяволов, сорвавшихся с цепи.

На этом кульминационном пункте атеистического движения ниже мы остановимся более подробно. Здесь же отметим только, что если Дидро, насколько это известно, сам не написал ни одной атеистической книги, то многие из книг, написанных его друзьями, подверглись его редакторской обработке, и десятки, если не сотни, страниц в них были написаны его пером. Он был истинной душой атеистического похода, его вдохновителем. При чем, как неоднократно можно видеть в его произведениях и переписке, он был сторонником наиболее резких выступлений против религии и решительным противником всяких смягчений. Весьма показательно в этом отношении его письмо к одному из энциклопедистов Дамилавилю (1766 г.), которому пришла однажды в голову несчастная мысль написать сочинение «в пользу христианской религии» и который обратился к Дидро за советом по поводу своего «оригинального» плана.

«Что я вам скажу на это? — негодующе пишет Дидро. — Я скажу, что вы совершили величайшее злоупотребление умом, какое только можно сделать. Поэтому что, по-моему, эта религия — сама нелепая и самая жестокая в своих догмах; самая непостижимая, самая метафизическая, самая запутанная и, следовательно, наиболее благоприятствующая раздорам, сектам, расколам, ересям; самая гибельная для общественного спокойствия; самая опасная для монархов вследствие своего иерархического устройства, своих преследований и своей дисциплины; самая пошлая, самая скучная, самая готическая и самая унылая в своих церемониях: самая ребяческая и самая противообщественная в своей морали, рассматриваемой не в том, что обще ей с универсальной моралью, но в том, что ей исключительно присуще и что делает ее моралью евангельской, апостольской и христианской — самой нетерпимой из всех. Я отвечу вам, что вы забыли, что лютеранство, очищенное от некоторых нелепостей, следует предпочесть католицизму, протестантство — лютеранству, социнианство — протестантству, деизм, с храмами и церемониями, — социнианству. Я скажу, что если уж нужно, чтобы человек, суеверный по природе, имел какой-нибудь фетиш, то самый простой и самый невинный фетиш будет лучшим из всех. Я скажу, что так как идея этого фетиша подвержена изменениям, как и все прочие химеры, то единственное средство отнять у различных мнений их страшную опасность состоит в том, чтобы дозволять их все без всякого исключения и дать им возможность опорочить друг друга, сопоставляя их друг другом. Я скажу, что если бы правительство было настолько разумно, чтобы не давать никаких привилегий, никаких отличий какому-нибудь одному направлению в религиозных вопросах, то были бы достигнуты самые лучшие результаты».

В большинстве философских сочинений, написанных после «Мыслей об истолковании природы», Дидро прямо не преследует цель борьбы с религиозными верованиями. Но атеистическая тенденция в них бросается в глаза. Наиболее замечательными из этих сочинений являются «Разговор Д'Аламбера с Дидро», сопровождаемый «Сном Д'Аламбера» {Эти произведения, написанные в 1769 году, были известны при жизни Дидро лишь в списках; напечатаны полностью они были только в 1830 году.} и «Разговор философа с супругой маршала де ***» (1776).

Первое из этих произведений так прямо и начинается словами, вложенными в уста Д'Аламбера: «Признаюсь, трудно допустить бытие существа (бога), которое где-то существует, но в то же время не пребывает ни в какой точке пространства, которое непротяженно и в это же время занимает пространство, которое… существенно отличается от материи и в то же время едино с ней» и т. д. Но, отвергая непостижимое существование бога, надо все-таки устранить те трудности в объяснении происхождения мира и жизни, которые в этом случае встают. И задачей Дидро, отвечающего Д'Аламберу, и является именно это естественное объяснение происхождения жизни посредством «деятельно-чувствительной материи».

Мы не будем останавливаться на ярких сравнениях и живой аргументации, с помощью которых Дидро косвенно ниспровергает «все богословские школы и храмы на земле». Его вывод следующий: «поставьте на место бога чувствительную материю, сначала в потенциальном состоянии, а затем в действии, и вы получите все, что создано во вселенной, от камня до человека» {Ср. F. Damiron. «Memoires» etc t. I, p. 279.}.

В остроумном «Разговоре с супругой маршала» Дидро устами свободомыслящего итальянского писателя Крюдели доказывает, что неверие гораздо более совместимо с высокой нравственностью, чем религиозность. Весь диалог написан в духе благородной терпимости к чужим заблуждениям и проникнут горячим убеждением, что истина в атеизме.

В 1773 году шестидесятилетний Дидро по приглашению Екатерины II предпринимает трудное путешествие в далекую Россию. Подобно всем своим современникам-философам, он был обманут показным свободомыслием русской царицы и питал наивную мечту своими просвещенными советами содействовать проникновению духа свободы и терпимости в «страну варваров». Он серьезно верил, что «Семирамида Севера», в дни гонений на Энциклопедию предлагавшая у себя убежище ему и его сотрудникам, и теперь готова помочь усовершенствованию дела его жизни. И, собственно, непосредственной целью его путешествия и было оговорить окончательно условия выхода в свет второго издания Энциклопедии. Однако, теперь эта идея сочувствия со стороны Екатерины не встречает, и никаких практических результатов ведшиеся переговоры не имеют. Но по тем условиям, которые ему ставят в Петербурге, условиям крайне ограничивающим свободу трактования политических и религиозных вопросов, философ не мог не убедиться, что берега Невы еще менее подходящее место для просветительной работы, чем берега Сены.

В течение нескольких месяцев Дидро тратил время и красноречие, убеждая Екатерину приступить к самым широким реформам. Не удовлетворившись непосредственными беседами с ней, он пишет для нее, находясь в Петербурге еще и потом, на обратном пути во Францию, обширные записки, заметки и мемуары, в которых не стесняется высказывать свой политический радикализм. Он выражал даже такие мнения, за которые русские просветители карались тюрьмами и ссылками. Так, он утверждал, что истинный государь — это народ, и хотел, чтобы российские законы начинались не обращением к богу, а договором между царем и народом, формулированным следующим образом:

«Мы, народ, и мы, государь народа, вместе присягаем в верности законам, согласно которым мы подлежим одинаковому суду: если нам, государю, случится нарушить их и потому стать врагом народа, то он по всей справедливости, перестанет быть обязанным присягой в верности и может враждовать с нами, преследовать нас, низложить, а в случае надобности даже и осудить на смерть».

Из этого мы видим, в каком духе велись беседы между французским философом и русской самодержицей. Конечно, Дидро не мог обойти молчанием и вопросы религии и не сказать, как, по его мнению, должен решаться религиозный вопрос истинно просвещенным монархом.

Екатерина, конечно, не неверующая в философском смысле слова. Над вопросами религии она вряд ли когда-нибудь серьезно задумывалась, и в своей личной практике спокойно плыла по течению, не будучи ни слишком горячей, ни слишком холодной. Но тот атеизм — политический и социальный, который исповедывался энциклопедистами во главе с Дидро, воспринимался ею практически, как учение, враждебное ее социальному положению и ее политическим видам. Она противопоставляет ему деизм. Не могла же она, в самом деле, в спорах с «делегатом европейской литературной республики» защищать обывательскую религию.

«Деизм! — негодует Дидро. — Какая отсталость! Деист отрезал у гидры религии дюжину голов, но из той, которую он оставил, возродятся вновь все остальные». Надо совершенно покончить с религией! Этого Екатерина переварить не могла. Она требовала, чтобы Дидро в ее присутствии воздерживался от всяких богохульств. Хорошо, — отвечает Дидро. — «Я ничего не буду говорить о боге из уважения к вашему величеству. Вы хотите убедить себя, что на небе есть некое подобие ваше, которое смотрит на ваше поведение… Все же я осмелюсь говорить об опасности религиозной морали»… Если религия нужна царице, как одно из орудий политики, то она, даже стоя на этой точке зрения, должна же понять, как опасно признавать власть выше себя. Образованное и влиятельное духовенство представляет огромную опасность. Поэтому нужно «свести богословие к двум страничкам и держать попов в принижении и невежестве». «Философы никогда не убивали ни одного священника, священники же убили многих философов; философы никогда не убивали королей, а священники убили многих».

Идя в угоду императрице на компромисс со своими радикальными взглядами, а с другой стороны, учитывая низкий культурный уровень народа, облагодетельствовать который совместно с Екатериной он надеялся, Дидро предлагает любопытнейший проект организации богословского факультета при российском университете.

«Хороший или плохой священник всегда находится в двойном подданстве. Это — существо, висящее между небом и землею, вроде той фигурки, которую физик по своему желанию заставляет подниматься или опускаться в зависимости от степени расширения воздушного пузырька, в котором она заключена. То в союзе с народом против государя, то в союзе с государем против народа, священник молится за них богам лишь тогда когда ему это безразлично. Святость его функций внушает ему такую гордость, что викарий церкви св. Рока кажется самому себе стоящим выше, чем государь. Государь создает дворян, герцогов, министров, генералов… Какое значение имеет это для того, кто создает святых?.. Если бы у него спросили, что такое царь, и если бы он осмелился откровенно ответить, он сказал бы: «Это мой враг или это мой ликтор» {Ликторами в древнем Риме назывались должностные лица, выступавшие в церемониях перед правителями с топором и пучком розг, как символом их власти.}. Чем более свят он, тем он страшнее. Приниженный священник бессилен…».

В соответствии с этими своими исходными положениями, исключая из них, как он утверждает, всякое чувство личной ненависти к священникам, Дидро набрасывает не только план подготовки духовных лиц, но и основы государственной политики в отношении духовенства. Отметим следующие его положения.

Нужно отделить теорию от практики, богословское образование от священнических функций. «Мало образованный священник может быть очень хорошим священником». Духовенство не должно быть многочисленным. Оно не должно быть ни бедным, ни богатым. Раздача милостыни, развратившая князей первоначальной церкви, должна быть изъята из рук духовенства. Особенно подчеркивает Дидро опасность слияния православной церкви с римско-католической и настаивает на том, что глава государства должен быть и главою церкви.

В заключение он обращается к императрице с мольбою рассудить, что «священиков вовсе не нужно». А если уж трудно обойтись без них всюду, где есть религия, то нужно сделать из них послушных и зависимых государственных чиновников.

Дидро совершенно убежден в истине атеизма и во вреде всякой религии. Но, подобно всем другим просветителям, он недооценивает способность народных масс к восприятию истинного просвещения и не верит, что настанет время, когда эти массы встанут на собственные ноги и смогут обойтись без опекающих и их эксплоатирующих «высших» классов. «Большинство нации, — говорит он, — всегда останется невежественным, боязливым, следовательно, суеверным. Атеизм может быть учением маленькой школы, но никогда не станет учением, принятым большим числом граждан, и тем паче не будет он достоянием мало культурного народа. Вера в существование бога, или старый корень, останется навсегда. И если этот корень предоставить свободному развитию, то кто может сказать, какие чудовищные ростки могут еще от него произойти?!».

Исходя из этой недооценки способности народа к просвещению или, скажем прямо, этой боязни народа, столь типичной даже для революционной буржуазии XVIII века {Здесь следует оговориться, что Дидро не всегда страдал этой народобоязнью. В его «Истолковании природы» мы находим следующие слова, обнаруживающие большой философский демократизм: «Поспешим сделать философию более народной (популярной); если мы хотим, чтобы философы шли вперед, то поднимем народ до той ступени, на которой стоят философы».}, он замышляет воспользоваться духовенством, как особым цехом духовных садовников, подрезывающих вредные ростки «старого корня» и культивирующих ростки безвредные. «Я сохранил бы попов не как хранителей истины, — говорит он, — но как препятствие для возможных и еще более чудовищных заблуждений; не как наставников для разумных людей, но как сторожей при сумасшедших. Их церкви я оставил бы как убежища или сумасшедшие дома для особой породы душевно-больных, которые могли бы стать буйными, если бы на них совершенно не обращали внимания».

Дидро покинул Россию, разочарованный в доброй воле царицы. От мысли выпустить в свет новое издание Энциклопедии он тоже отказался. Трудное путешествие подорвало и его физические силы. Однако, он живет еще десять лет, пользуясь заслуженной славой. Старость не отразилась заметно на его уме и душевных силах. Он так же полон огня и воодушевления, как в молодости, и речь его льется вдохновенным потоком, поражая и увлекая слушателей. Таким рисует его нам рассказ молодого англичанина Ромильи, посетившего его в 1781 году. Этот любопытный расcказ в передаче Дж. Морлея {«Дидро и энциклопедисты». М. 1882, стр. 422—423.} мы позволим себе привести здесь.

«… Дидро был полон жизни и огня и высказался своему гостю с такой откровенностью, как если бы они были старые знакомые. Он говорил о политике, религии и философии. Он хвалил англичан за то, что они проложили к здравой философии, но утверждал, что французы, благодаря своей умственной отваге, опередили своих руководителей. «Вы примешиваете, — продолжал он, — к вашей философии теологию; это значит все портить и смешивать ложь с истиной; нужно истребить (sabrer) теологию». По словам Ромильи, он с хвастовством говорил о своем полном неверии в существование бога. Он ссылался на «автора лучшей теологии, какая когда-либо существовала в мире, — Платона, который сказал, что небеса закрыты для нас громадным занавесом и что люди должны довольствоваться тем, что происходит внизу этого занавеса, и никогда не пытаться приподнять его; а для того, чтобы завершить мое излечение от моих жалких заблуждений, он прочел мне с начала до конца небольшое написаное им сочинение («Разговор с супругой маршала»). О политике он говорил с большим жаром и «горячо нападал на тиранию французского правительства».

Умер Дидро 31 июля 1784 года и умер в полном согласии со своими убеждениями.

Как-то он писал Вольтеру, что религиозным фанатикам очень хотелось бы, чтобы он дал им повод каким-нибудь дурным поступком опорочить исповедавшиеся им и его товарищам взгляды. «Но, чорт возьми! — прибавлял он, — это им не удастся. И им не остается ничего иного, как утверждать, что бог не допустит, чтобы я умер неверующим, и что ангел господень в последние минуты моей жизни слетит с неба, чтобы обратить меня. Я им обещаю, что если ангел прилетит, я признаю все их нелепости».

Но ангел с неба не прилетел. Его функцию попытался взять на себя какой-то поп. О обычной деликатностью умирающий философ принимал его, беседовал с ним на разные темы. И когда однажды оказалось, что он признает целый ряд нравственных правил, преподаваемых церковью, кюре осмелился предложить ему написать эти положения на бумаге и к ним присоединить коротенькое отречение от своих безбожных произведений. Это, мол, произведет замечательно хорошее впечатление в свете. «Я не сомневаюсь в этом, господин кюре, — ответит Дидро, — но согласитесь, что, сделав это, я бесстыдно солгал бы».

«Вечером накануне его смерти, — рассказывает дочь Дидро, — он принимал своих друзей. Разговор зашел о философии и путях, ведущих к этой науке. Первый шаг философии — неверие , сказал он. Эти слова были последними, сказанными им в моем присутствии».

4. Гельвеций — Бюффон. — Робинэ.

Далеко не все просветители XVIII века стояли в рядах энциклопедистов, как далеко не все сотрудники Энциклопедии заслуживают почетного звания просветителей. Бесспорно, самым замечательным из философов, оставшихся вне Энциклопедии, был уже неоднократно упоминавшийся Гельвеций (1715—1771), автор книги «О духе».

Гельвеций еще в колледже познакомился с сочинением Локка «О человеческом разумении» и это произведение произвело полный переворот в тех традиционных взглядах, которые дало ему первоначальное домашнее и школьное воспитание. По Локку он учится философствовать на школьной скамье и не оставляет его впоследствии среди угара светских развлечений, которым он, в отличие от всех почти философов, отдал много лет своей жизни. И именно в этот светский период своей жизни он заносит в черновую тетрадку мысль, обнаруживающую его раннюю философскую зрелость. «Метафизики, — говорит он, — воображали, что они открыли в человеческой душе новые страны. Подобно путешественникам, они много лгали и вместо того, чтобы нарисовать картину и написать ее историю, они составляли воображаемые планы и рассказывали бабушкины сказки. Это продолжалось до тех пор, пока не появился правдивый исследователь (Локк), который открыл нам глаза на их выдумки».

Этот ранний интерес к отвлеченным вопросам счастливо сочетался у Гельвеция с глубоким, от сердца идущим интересом к человечеству. Изучая право по выходе из коллежа, он, рассказывает его друг и биограф, тоже один из философов, Сен-Ламбер, стремится установить, в каких отношениях с природой и счастьем людей находятся законы, то-есть, он уже ищет путь к устранению человеческих несчастий посредством изменения условий их общественной жизни .

Но высокие философские интересы и гуманный образ мыслей нисколько не мешает молодому Гельвецию итти по проторенному и, на наш нынешний взгляд, далеко с этим образом мыслей не вяжущемуся пути финансового дельца. На этом пути философ-финансист достигает большого богатства, делается придворным, а затем приобретает огромное дворянское поместье, хотя по своему происхождению он принадлежит к буржуазным кругам.

«Финансисты» в XVIII веке представляли собою особую общественную группу, своего рода верхушку образовывающегося буржуазного класса. Это название получали преимущественно те люди, которые принимали участие в собирании различных налогов и пошлин, сдаваемых правительством на откуп синдикатам капиталистов. Правительство от этих откупщиков получало, конечно, гораздо меньше, чем они выколачивали из населения, пользуясь предоставленными им привилегиями и отсутствием всякого контроля. В большинстве своем жадные хищники, выскочки, отличавшиеся во всей своей жизни кричащей роскошью, финансисты были предметом ненависти со стороны обираемых ими народных масс и предметом зависти со стороны «первого сословия» — обедневшего дворянства.

После нескольких лет выучки Гельвеций в возрасте 25 лет делается генеральным откупщиком с ежегодным доходом в 300.000 франков. С этим богатством, прекрасно воспитанный, обладая, кроме того, незаурядной внешностью, он становится одним из героев парижской жизни. Но, употребляя его собственное выражение, он «срывает не только цветы удовольствия, но и собирает плоды разума». Живя преимущественно в Париже, этом центре умственной жизни тогдашней Европы, он посещает литературные кафе, где сводит знакомство со всеми выдающимися людьми своего времени и все больше и больше вовлекается в круг их интересов. Впоследствии, когда кафе выходят из моды, мы встречаем его в литературных салонах, где в живых и веселых беседах репетируются разрушительные и безбожные идеи, воплощающиеся затем в брошюрах и книгах. «Внимательный и скромный, он собирал, чтобы со временем начать сеять», — говорит о нем Мармонтель, умеренный энциклопедист.

Его богатство позволяло ему щедро поддерживать целый ряд нуждавшихся литераторов. Это меценатство отнюдь не носило характера презрительных подачек, как всегда почти бывает у разбогатевших выскочек. На этом сходятся все, вспоминавшие о нем. Впрочем, нужно сказать, что и вообще Гельвеций резко отличался от своих собратий по профессии откупщика и поражал современников редким бескорыстием и человечностью {Более подробные сведения о нем см. И. Вороницын «К. А. Гельвеций», «Биографическая библиотека» Госиздата.}.

Когда он в 1751 году покинул откупа, чтобы иметь досуг для занятий философией, т.-е., когда он отказался добровольно от дальнейшего обогащения, о нем говорили, что для философии он сделал то, что до сих пор люди делали только для религии. Это, конечно, преувеличение. Гельвеций только отказался от слишком большого дохода и от дела, к которому никакого призвания у него не было. Он обладал солидным капиталом, позволившим ему стать крупным помещиком, и придворной должностью, придававшей ему значительный общественный вес. Но, несомненно, по тому времени большой заслугой было то, что он решил на поприще философии трудиться для блага человечества. Люди XVIII века не были героями и мучениками идеи. Это надо твердо помнить. Их борьба за усовершенствование человеческого общества не была похожа на подвиги представителей класса, которому нечего терять, кроме своих цепей. Их привязанность к благам жизни порой заставляла их итти на такие унижения, которые с нашей точки зрения непростительны.

Как сказано выше, Гельвеций рано заинтересовался вопросами, стоявшими тогда в порядке дня. Его связи с передовыми людьми своего времени были весьма обширны. Между прочим, он тесно связан был с Дюмарсэ. Большую роль в его развитии сыграл также знаменитый Бюффон, самый выдающийся натуралист XVIII века и отчасти философ.

Во время своих служебных командировок Гельвеций часто посещал Бюффона в его поместьи — замке Монбар. Между этими двумя во многом разными людьми есть точки соприкосновения, которые невольно заставляют остановиться. Мы делаем это с тем большей охотой, что некоторую роль в развитии материализма и атеизма Бюффон также сыграл.

В молодости Бюффон, как и Гельвеций, безудержно предается физическим наслаждениям, но с наступлением зрелого возраста в нем пробуждается честолюбие, идущие об руку с благородной преданностью высоким идеалам. Гельвеций тоже сильно честолюбив, и призрак литературной славы часто заманивает его за дозволенные благоразумием пределы. Побуждаемые этими мотивами, оба они, и Бюффон и Гельвеций, отдают труду, в котором видят дело своей жизни, все свое время и все помыслы, работают с редким трудолюбием и, как говорит аббат Морелле, делающий это сравнение {«Memoires de l'abbe Morellet», P. 1823, t, I, p. 128.}, с большими усилиями. Больше всего на свете оба ценят спокойствие, необходимое для их труда. Мы дальше познакомимся с унижениями и уступками, на которые пошел Гельвеций, когда преследования грозили его благополучию. Бюффон в этом отношении даже превзошел его. Он в своих сочинениях охотно принимает защитительную окраску верующего католика, а когда духовный авторитет его осуждает, он с легким сердцем и насмешливой миной подписывает самые унизительные отречения от высказанных взглядов и в ближайших томах своей работы эту декларацию публикует.

Многие, основываясь на этом маскараде, причисляли Бюффона к верующим, или, в крайнем случае, к деистам. Но сам он говорил: «Всюду, где я помещаю творца, надо лишь поставить на его место силу природы, вытекающую из двух великих законов — притяжения и отталкивания». В сочинениях Гельвеция, несомненного атеиста, этот же маскарад фигурирует с тою же целью. Все-таки Гельвеций не был так осторожен, как его друг. И оттого преследования против него вышли далеко за пределы легких щипков, которыми светская и духовная власть награждала порою Бюффона.

Между этими двумя людьми была большая дружба, основанная на общих интересах и, вероятно, на сходстве натур. Но дружба охладела, когда Гельвеций скомпрометировал себя. Историю этого охлаждения мы находим у одного из поклонников Бюффона в следующем расказе: «Когда я опасно заболею, — говорит Бюффон, — и почувствую, что приближается мой конец, я без колебания пошлю за причастием. Это долг общественному культу. Люди, поступающие иначе, просто сумасшедшие. Никогда не следует переть против рожна, как это делали Вольтер, Дидро и Гельвеций. Этот последний был моим другом. Он провел в Монбаре в различное время более четырех лет! Я ему советовал эту умеренность, и если б он меня послушался, он был бы более счастлив»…

Если бы влияние Бюффона на Гельвеция ограничилось только уговорами не переть против рожна, то на их связи не стоило бы и останавливаться. Но Бюффон, старший по возрасту, обладал также и знаниями, далеко превосходящими уровень знаний среднего человека того времени. Еще до своих знаменитых трудов — «Эпохи природы», «Теория земли» и «Естественная история человека» — он считался выдающимся ученым. Ок много путешествовал, был хорошо знаком с английскими философами и интересовался именно теми вопросами, на которых остановился Гельвеций. Он отличался редким научным мышлением и проницательностью. Целый ряд отраслей естественно-научного знания ведут от него свое родословие. Его многотомная «Естественная история», выходившая с 1749 года, является по своему значению одним из крупнейших литературных событий эпохи. Она насквозь пропитана экспериментальным (опытным) методом и в ней особенно проявляется вкус к смелым построениям, толкающим вперед человеческий ум и побуждающим его к новым изысканиям. В своих взглядах на изменчивость видов животных Бюффон предвосхитил теорию эволюции. Эта сторона его влияния чрезвычайно важна в развитии будущего автора книги «О духе».

Из других современников особенно поощрял занятия Гельвеция литературой и философией Вольтер. В годы их первого знакомства последний не был еще «Фернейским патриархом», неумолимым борцом против религиозной «гадины» и защитником угнетенных. Но писательская слава его стояла уже высоко, и он не мог не быть для юного Гельвеция непререкаемым авторитетом, тем более, что Гельвеций в первых своих литературных опытах еще не столько философ, сколько поэт. Как поэту преимущественно и уделяет ему Вольтер свое внимание. Он пишет: «Советы г. Гельвецию о сочинении и выборе предмета морального послания» и в целом ряде писем, отмечая достоинства и недостатки его произведений, дает ему порою очень ценные литературные советы. Из этих первых литературных произведений Гельвеция особенное внимание останавливает на себе стихотворение «Послание г-ну де Вольтер об удовольствии», написанное около 1740 года.

Здесь в зародыше мы имеем всю теорию об удовольствии, развитую впоследствии в книгах: «О духе» и «О человеке». Удовольствие по Гельвецию — душа вселенной, двигатель жизни, творец культуры. Себялюбие нераздельно властвует над человеческими обществами. Оно создало право частной собственности — начало социального зла. И исцеление человечеству может притти лишь путем усовершенствования законодательства, которое должно разумно согласовать счастье отдельных лиц с благом всего общества {Мы излагаем Гельвеция по собранию его сочинений, вышедшему в восьми томах в 1784 году «Ain Deux Ponts. Chez Sanson et Compagnie».}.

Наряду с глубоким возмущением социальной несправедливостью, ненавистью к тому общественному порядку, который «воздвигает величие тиранов на несчастиях мира», мы в этом раннем произведении нашего философа встречаем и характерные для него антирелигиозные мотивы. В немногих строфах описывая историю человеческих обществ в духе господствовавших тогда теорий «естественного права», он говорит о духовенстве, что оно, побуждаемое честолюбием, утверждая, что является уполномоченным неба, подчинило митре корону. «Ловкое тщеславие прячется под окутывающими алтари облаками святости. Свирепый дервиш под вретищем и власяницей скрывает тайну своих широких замыслов. Он делает вид, что занят путем к спасению, а на самом деле ищет власти, удовольствие его цель».

Перечитывая в это время Локка и размышляя над ним, Гельвеций чувствует себя неудовлетворенным. Его ум тяготеет к материализму, он стремится сделать все логические выводы из английского философа. В частности, доказательства бытия бога, приводимые Локком, кажутся ему совершенно неубедительными. Вольтер, с которым он делится своими сомнениями, пытается отклонить его от атеизма, говоря, что в мире существует целесообразность, служащая доказательством бытия разумной первопричины. Вероятно, Гельвеций сделал вид, что поверил ему, но про себя остался при особом мнении.

Покинув откупа, Гельвеций радикально изменил свой образ жизни. Он женился на женщине, редкой по уму и характеру, с достоинством выполнявшей обязанности хозяйки того «салона», каким с этого времени становится дом бывшего откупщика. Он серьезно занимается сельским хозяйством в своих поместьях, заботится о благосостоянии зависящих от фермеров, о подъеме промышлености, о проведении дорог, организации ярмарок и т. д. Но больше всего времени он посвящает философии, подготовке своей знаменитой книги. Его связи с «философами» крепнут. Он становится вполне их единомышленником, и они, посещая по средам его богатый отель, чувствуют там себя, как дома. Мы встречаем его также и вне дома, в других салонах, игравших в эти годы (50-е и 60-е годы) роль очагов общественного движения.

Наибольшей известностью из парижских салонов пользовался дом m-me Жоффрэн, дамы довольно умеренной, но терпевшей у себя философов крайнего направления ради того возбуждения, которое вносили они в ее общество. Гельвеций был частым гостем там. «Поглощенный своей жаждой литературной славы, — говорит Мармонтэль, — Гельвеций приходил к нам туда с головой, еще дымящейся от напряженной работы в течение утра… И мы забавлялись, глядя, как он выкладывает перед нами один за другим вопросы, которые его занимали, или трудности, над которыми он бился. Доставив ему в течение некоторого времени удовольствие и поспорив по поводу этих вопросов, мы в свою очередь вовлекали его в поток наших бесед. И тогда он отдавался им целиком и с жаром»… Благосклонностью хозяйки и постоянных гостей этого салона Гельвеций пользовался, впрочем, только до выхода в свет своей книги. После того, как он «надурил» (так обозначает Мармонтэль его выход в литературу), отношения его с m-me Жоффрэн резко испортились.

В этой «охоте за идеями», которой занимался Гельвеций в салонах, не раз усматривали нечто, ослабляющее ценность его собственных идей. Это неверно, и в том обстоятельстве, что волнующие его вопросы он выносил, прежде чем ввести их в свою книгу, на обсуждение участников литературных бесед, следует видеть скорее редкую добросовестность мыслителя, ищущего, прежде всего, «истину» и желающего проверить свои выводы.

У m-me Жофрэн, впрочем, охота Гельвеция за идеями не могла давать особенных результатов. Но в салоне Гольбаха (салоне энциклопедистов по преимуществу), он мог охотиться всегда с большей удачей. Гольбаха не даром прозвали метр дъотелем философов. По воскресеньям барон, как просто называли его друзья, давал роскошные обеды для писателей, ученых, артистов. По четвергам же у него бывали «дни синагоги» для более тесного круга. Его дом был настоящим штабом просветительного движения. «Как ни значительно было действие Энциклопедии, — говорит Авезак-Лавинь, автор ценного иследования об обществе барона Гольбаха {«Diderot et la societe du baron d'Holbach.», P. 1875, p. 77.}, — однако, беседы в доме Гольбаха оказали еще большее влияние на современное общество». Гельвеций бывал постоянным и деятельным участником этих бесед. Вот как рассказывает о них аббат Морелле:

«Среди обществ, доступ в которые мне открыло мое рвение к делу философов, общество барона Гольбаха я должен поставить на первое место по той пользе, удовольствию и поучению, какие оно мне дало… Там-то нужно было послушать самую свободную, самую воодушевленную и самую поучительную беседу, какая только возможна. Когда я говорю «свободную», я имею в виду философские, религиозные и политические вопросы, потому что вольные шутки другого рода оттуда были изгнаны… Нет такой политической и религиозной вольности, которая бы там не была выдвинута и не обсуждалась со всех сторон почти всегда с большим остроумием и глубиной… Там-то, нужно это сказать, Дидро, доктор Ру и сам добрый барон догматически воздвигали абсолютный атеизм «Системы природы» с убежденостыо, искренностью и четкость поучительными даже для тех из нас, кто, подобно мне, не верили в их учение».

Какую позицию в этих спорах занимал Гельвеций, добродушный аббат не говорит, но догадаться не трудно. Впрочем, нет нужды в догадках, потому что у нас имеется прямой свидетель. Свидетель этот Дидро, место действия его расказа салон самого Гельвеция, а время действия надо отнести к самому началу 50-х годов, когда Дидро не был еще совершенно убежденным атеистом.

«Однажды вечером, — рассказывает Дидро {Рассказ этот с небольшими сокращениями заимствован у Damiron'a. «Memoires», t, I, pp. 270—271. Ср. также Collignon «Diderot», P. 07, p. 179. В сочинениях Дидро этого рассказа мы не нашли.}, — мы сидели у Гельвеция в ожидании ужина. Как всегда, возник спор о том, что такое душа, т.-е., по существу, что такое бог. Когда все высказались, Гельвеций топнул ногой, чтобы водворить молчание, подошел к окну и закрыл его. «Смотрите, стало темно, — сказал он. — Принесите огня». Ему принесли горящий уголь, он его взял, поднес к свече, подул и свеча загорелась. «Унесите этого бога», — сказал он, показывая на уголь. — «Огонь, который послужил мне, находится всюду, в камне, в дереве, в атмосфере. Душа — это огонь, огонь — это жизнь. Сотворение мира — гипотеза гораздо менее чудесная, чем та, которую я пытаюсь вам объяснить». Говоря это, Гельвеций зажег вторую свечу от первой. «Вы видите, — продолжал он, — что мой первый человек передал жизнь дальше без существования бога».

«А вы разве не видите, — возразил ему Дидро, — что, пытаясь отририцать существование бога, вы сами его доказали. Ведь уголек сам собою не зажегся».

На этом месте рассказ Дидро прерывается. Но мы не сомневаемся, что на его убийственное возражение Гельвеций сумел ответить достойным образом. Нам представляется, что он подошел к своему письменному столу, достал оттуда тетрадку, в которой издавна записывал свои наблюдения и мысли, покопался немного в ней, потому что особенного порядка в этих записях не было, и прочел: «Материя огня. Если эта материя не может существовать без движения, то, следовательно, движение присуще материи и, следовательно, нет никакой нужды в боге, который ее наделил бы этим движением» {«Notes de la main d'Helvetius, publiees d'apres un manuscrit inedit par Aibert Keim», P. 1907, p. 86.}.

В этой обстановке — то в уединении своего имения, то в кипящей атмосфере салонов Парижа, непрерывно учась и черпая из книг и из бесед с окружающими подтверждение своих взглядов, трудился Гельвеций над своей книгой. Слово «трудился» особенно применимо к характеру его сочинительства. Он не обладал почти исключительной легкостью пера Дидро. Каждую страницу он переделывал по много раз. «Чтобы написать главу, он потел очень долго, — рассказывает Морелле. — В книгах «О духе» и особенно «О человеке» есть части, которые он составлял и пересоставлял по двадцать раз. Одну страницу он пережевывал целыми днями, закрывши все ставни в окнах и ходя взад и вперед по комнате, чтобы разгорячить свои мысли и придать им такую форму, какая не была бы обычной».

Наконец, огромная книга написана и прочтена друзьям, которые ее одобрили. Вопреки советам благоразумия Гельвеций выпускает ее легально в Париже, очевидно не учтя в полной мере тех опасностей, которые ему угрожали и слишком уж положившись на разрешение покладистого цензора.

Мы не будем излагать здесь сколько-нибудь подробно содержание этой замечательной книги. Скажем только, что, несмотря на всю внешнюю умеренность в выражениях, несмотря на частые и почтительные поклоны перед «религиозными истинами» и авторитетом светской власти, эта книга была самым ярким и полным воплощением того духа революции, который уже носился тогда над Францией. Как и все просветители, Гельвеций ищет здесь Истину (с большой буквы), потому что она полезна людям. Польза людей, благо человечества — его единственная цель.

Материалистическая и антирелигиозная тенденция книги бросается в глаза с первых же страниц. Вся духовная жизнь человека для Гельвеция является развитием элементарной «физической чувствительности», присущей организованной материи. Особенности физической организации человека, в первую очередь, а затем обстоятельства общественной жизни людей сделали эту духовную жизнь такой сложной и разнообразной, какой мы ее видим.

Гельвеций, прежде всего, моралист. Его теория морали основана на интересе, на пользе. Каждый индивидуум и всякая группа индивидуумов всегда и во всех обстоятельствах выносят свою оценку, исходя из своего интереса. В различии интересов людей и людских группировок и заключается причина чрезвычайного разнообразия в мнениях. Бессмысленно говорить о людской испорченности. «Люди вовсе не злы, а подчинены своим интересам». Это — закон нравственного миропорядка. Нужно не морализировать и проповедывать, чтобы сделать людей лучшими, а изменить законодательство, то-есть, изменить общественные условия так, чтобы частные интересы не преобладали над общими. Общественная польза должна стать компасом всякого законодательства. Ей нужно приносить в жертву все, даже самое чувство человечности. «Когда корабль настигнут долгим штилем и голод своим повелительным голосом требует, чтобы жребий решил, кто будет несчастной жертвой и послужит пищей для остальных, его убивают без угрызений совести. Этот корабль есть эмблема всякого народа: все становится законным и даже добродетельным для общего блага». Не оправдывают ли эти слова «самые кровавые преступления революции»?! — восклицали реакционные критики Гельвеция. — Конечно, оправдывают. Но в том-то и дело, что для Гельвеция, как для революционера, эти «преступления» представляются в свете необходимости, полезными «для общего блага».

Понятие пользы всегда и неизбежно, хотя часто и сокровенно, сочеталось с понятием добродетели. Проницательный взгляд Гельвеция обнаруживает даже, что эта польза — экономическая. С людьми нужно говорить «на языке интереса». Мораль должна быть полезной наукой, для этого нужно «смешать ее с политикой и законодательством».

С поразительным искусством Гельвеций направляет острие своей критики, часто переходящей в ядовитую сатиру, против современного ему социального порядка, против самодержавия королей и против религиозного обмана.

Почему не совершенствуется мораль? Почему общий интерес до сих пор не возобладал над частным? Потому что этот общий интерес не совпадает с интересами сильных и власть имущих. «В самом деле, тщеславный, который первый возвысился над своими согражданами, тиран, который покорил их под ноги себе, фанатик, который держит их распростертыми в прахе, — все эти бичи человечества, все эти виды преступников, вынуждаемые своим частным интересом, установили законы, противные общему благу. Они прекрасно понимали, что их могущество основано на человеческом невежестве и глупости и оттого они принуждали к молчанию всякого, кто, открывая народам истинные принципы морали, открыл бы им глаза на все их несчастья, научил бы понимать свои права и вооружил бы против несправедливости».

Что же должен делать мужественный человек, видящий все это зло? «Нужно сорвать маску, нужно разоблачить в этих покровителях невежества жесточайших врагов человечества… Нужно смелой рукой разбить талисман глупости, от которого зависит могущество этих злых чародеев, нужно открыть народам истину». Гельвеций еще не издает призыва к восстанию, но вы чувствуете, что этот клич уже готов сорваться с его негодующих уст.

Его теория морали враждебна христианству. Он этого не скрывает, но в то же время осторожность побуждает его несколько смягчить слишком резкое противоречие. Большинство религий, — говорит он, — слишком нелепы, чтобы служить основанием нравственности. Что же касается «истинной религии», то ее принципы, несмотря на все их достоинства, далеко не всеобщи. А философ должен обращаться ко всему человечеству. А кроме того, «множество примеров доказывает, что надежда на удовольствия и страх наказаний в здешней жизни столь же действительны, столь же способны образовать добродетельных людей, как те вечные наказания и награды, которые, когда их рассматривают в перспективе будущего, обычно производят впечатление слишком слабое для того, чтобы ради них отказаться от удовольствий преступных, но насущных». «Кто может отрицать, что полицейские меры обезоружили гораздо большее число разбойников, чем религия? А разве итальянец, более богомольный, чем француз, не чаще пользовался ядом и стилетом, перебирая четки? И разве в те времена, когда усиливалась религиозность, а полиция была менее совершенной, не совершалось преступлений бесконечно больше, чем в те века, когда религиозность ослабляется, а полиция совершенствуется? Религия сдерживает очень немногих людей. Сколько преступлений совершенно именно теми, кто должен быть нашим наставником на путях к спасению! Варфоломеевская ночь, убийство Генриха III, избиения, производившиеся рыцарями-храмовниками, и т. д., и т. д., служат доказательством этому».

Подобного рода «подкопы» под религию — излюбленное оружие Гельвеция и этим оружием он пользуется с большим мастерством.

Говоря выше о Дидро и Энциклопедии, мы указали, насколько неблагоприятна была ситуация для выхода в свет столь смелой книги, и к каким последствиям для автора привел поднятый ею шум. Гельвеций пережил очень тяжелые минуты. Самым ужасным для него, конечно, было то, что для спасения от тюрьмы и даже от костра, ему пришлось пожертвовать чувством собственного достоинства, пойти на невероятные унижения. Одно за другим пишет он под диктовку иезуитов отречения от высказанных им взглядов, от своих убеждений.

Оправдывать Гельвеция нельзя даже ссылкой на то, что в XVIII веке писательская честь понималась иначе, чем в наше время. Даже в близкой к нему среде «философов» его порицали, порицали, впрочем, не за факт отречения, но за форму его. Это отречение, писал, например, Гримм, «настолько унизительно, что не было бы ничего удивительного, если бы человек предпочел удрать к готтентотам, чем подписать подобные признания». В защиту Гельвеция можно сказать только одно: он написал после этого книгу «О человеке», а его книга «О духе», несмотря на все осуждения и запрещения, перепечатывалась, продавалась, читалась, переводилась на другие языки. Порожденная ею литература огромна.

В первое время, когда еще не улеглась буря, поднятая его книгой, Гельвеций, вероятно, совсем не думал о том, чтобы снова выступить на литературном поприще. Слишком сильные потрясения ему пришлось пережить, слишком близко к краю пропасти стоял он, чтобы его далеко не мужественная натура могла быстро оправиться. Мы знаем, по крайней мере, со слов Гримма, что он находился под впечатлением пережитого даже после того, как преследования давно прекратились. Дидро утверждает, что в самый разгар бушевавшей над ним грозы он воскликнул: «Я скорее умру, чем напишу еще хоть одну строчку!». Об этом же подавленном настроении свидетельствуют и его письма к жене, написанные в те дни, когда он бегал из одной передней в другую в поисках защиты для себя и для своего цензора. Но такое угнетенное настроение долго не могло продолжаться, должно было появиться желание, с одной стороны, ответить своим критикам, а с другой — продолжать дело своей жизни.

Когда Дидро услышал вышеприведенное восклицание, продиктованное горечью и отчаянием, он тут же выразил сомнение в прочности этого решения и рассказал своему приятелю следующую маленькую историю:

Как-то раз я стоял у окна… Вдруг на крыше послышался страшный шум, и на мостовую оттуда падают две кошки. Одна убилась до смерти, а другая — вся окровавленная, еле дотащилась до ступенек лестницы, ведущей на чердак. «Скорее я умру, — сказала она, — чем еще раз полезу туда. И чего мне там нужно? Какая-нибудь тощая мышь гораздо хуже, чем кусочек мяса, который даст мне моя хозяйка, или который я стяну у кухарки. А подругу себе я сумею заманить куда-нибудь в сарай»… И пока она предавалась этим мудрым размышлениям, боль причиненная падением проходит, кошка встряхивается, поднимается, ставит лапки на первую ступеньку… Через несколько минут она уже там, куда ни за что на свете не хотела больше лезть.

«Животное, созданное, чтобы гулять по крышам, должно по ним гулять», — сказал Дидро. — Гельвецию нужно было иное содержание жизни, чем семейные радости и помещичьи развлечения. Ему мало было только блистать своим умом в кругу близких друзей, очень многие из которых не покладая рук боролись против общего врага тем единственным оружием, какое было в их распоряжении, — печатным словом. Творчество стало для него второй натурой, и его талант публициста, его призвание философа должны были взять верх над малодушием и обидами. Друзья тоже побуждали его взяться за перо. Вольтер в шутливом письме, начинавшемся словами: «Мир во христе…» и подписанном «Жан Патурель, б. иезуит», пишет: «Бог наделил вас своим просвещением. Вы должны посвятить себя разуму и недостойно оскорбляемой добродетели. Сражайтесь со злодеями, не компрометируя себя, чтобы они не узнали вас…». В другом письме он настойчиво уговаривает: «Нил, говорят, прятал свою голову и распространял свои животворящие волны. Поступайте и вы также. Вы в мире и тайно будете наслаждаться своим торжеством». И Гельвеций снова пишет. Книга «О человеке», однако, не увидела света при его жизни: он была напечатана в Гааге в 1772 году.

«О человеке» книга еще более смелая, чем «О духе». Круг вопросов, рассматриваемых в ней, в сущности, тот же, что и в первом произведении. Но Гельвеций в ней более детально рассматривает приложение своей утилитарной морали ко всем областям общественной жизни.

Религия и здесь часто останавливает на себе враждебное внимание, и он уже не так тщательно маскирует свое подлинное отношение к ней. Уже в начале книги, говоря о задачах науки воспитания, преследуемый философ обрушивается на религию, воспитывающую граждан в самом антиобщественном духе, в духе фанатизма и нетерпимости.

Власть духовенства основана на суеверии и глупом легковерии народов. Чем менее просвещенны они, тем покорнее они. «Интерес духовенства связан не с интересом нации, но с интересом секты». «Чего требует духовенство от нации? Слепого подчинения, безграничной веры, ребяческого и панического страха». Духовенству нет дела до патриотических добродетелей. Для величия страны нужны сильные страсти, направленные к достижению общего блага; священнику, наоборот, нужно заглушить в человеке всякое желание, отвратить его от богатства и власти, чтобы воспользоваться тем и другим. Религиозные системы всегда построены по этому плану.

С момента своего учреждения христианство проповедывало общность имуществ. Кто стал хранителем этих имуществ? Священник. Он нарушил доверие своей паствы и присвоил их. Кто поддерживал сказки о конце света? Священник. Ему было нужно, чтобы люди занимались одним только делом — своим спасением. Его проповеди, если не уничтожили совсем, то сильно ослабили в них любовь к близким, к славе, к общественному благу и к родине. Он воспользовался этим, чтобы захватить власть, а чтобы сохранить ее, стал порицать истинную славу и истинную добродетель. В качестве образцов поведения на место прежних героев были поставлены святые, пустынники, спасавшиеся в монастырях, люди праздные и бесполезные, и вследствие этого вредные для общества. По этим образцам нас стали приучать рассматривать свое пребывание на земле, как короткое путешествие. И в самом деле, если наша жизнь только краткий сон, для чего относиться с большим интересом к вещам земным? Путник не чинит стен той гостиницы, где он останавливается на ночлег.

С большим сочувствием Гельвеций цитирует слова Гоббса: «Всякая религия, основанная на страхе перед невидимой силой, есть сказка, которая, если она признана нацией, носит название религии, и носит название суеверия в том случае, если этой нацией она не признана». История всех религий доказывает, что они являются политическими учреждениями, играющими очень большую роль в судьбах народов. И Гельвецию приходит на наш взгляд довольно странная, но в его время весьма распространенная, мысль о возможности создать план такой рациональной и универсальной религии, которая была бы наименее вредной из всех. Подобно другим просветителям, он часто сомневается в способности народных масс стать настолько просвещенными, чтобы быть иррелигиозными, или, во всяком случае, он эту возможность считает такой отдаленной, что во введении «менее вредной» религии видит большой успех того дела, которому служит. На этих планах его мы останавливаться не будем. Скажем только, что эта «очищенная» религия, предлагаемая им, сводится к морали и представляет собой один из вариантов той «естественной религии», какая в XVII веке проповедывалась английскими деистами. Но, в отличие от большинства английских деистов, Гельвеций сохраняет в ней имя бога не потому, что сам верил в его бытие, а потому, что в этом понятии, по его мнению, еще нуждаются народные массы.

Очень характерна для Гельвеция его критика религии с точки зрения экономической. Бывший генеральный откупщик умел оперировать цифровым материалом и его доказательства вреда, причиняемого нации слишком дорогой религией, весьма убедительны. Есть католические страны, — говорит он, имея в виду Францию, — в которых насчитывается приблизительно 15 тысяч монастырей, 12 тысяч приорств (настоятельств), 15 тысяч часовен, 1300 аббатств, 90 тысяч священников, обслуживающих 45 тысяч приходов; кроме того, в этих странах имеется множество аббатов, семинаристов и иных духовных лиц. Их общее число равняется по меньшей мере 300 тысяч человек. В среднем каждый священник обходится стране экю в день. Какие же чудовищные суммы выкачивает духовенство из нации? Возьмите, так называемую, десятину, своего рода натуральный налог на продукты земледелия. От десятины духовенство получает почти столько же, сколько все земледельцы вместе. Доход духовенства от одной десятины земли (arpent) в три года равен 17 ливрам 10 су, тогда как землевладелец, сдающий эту землю фермерам, получает с этой же самой десятины 18—21 ливров. Но из этой суммы землевладелец платит налоги и покрывает целый ряд других расходов, тогда как духовенство получает чистую прибыль. Вы можете представить себе, какими колоссальными богатствами обладают священники! Уменьшите их число даже до двухсот тысяч и все-таки их содержание будет стоит 210 миллионов в год. Какой мощный флот и какую огромную армию можно содержать на эти деньги! Религия, так дорого обходящаяся государству, не может долго быть религией просвещенной и культурной страны. Народ, который ее признает, работает только для того, чтобы поддерживать роскошную и сытую жизнь священников, и каждый гражданин является рабом духовенства.

Как же устранить это страшное зло? Уменьшить число священников, изменить культ. Фонды, находящиеся в руках духовенства, похищены у бедных. Светская власть имеет поэтому право взять на себя управление этими имуществами и употребить их «на облегчение положения несчастных путем ли милостыни, или уменьшением налогов, или приобретением мелких земельных участков для распределения между безземельными»… В другом месте Гельвеций советует «делить десятину каждого прихода между теми крестьянами, которые будут лучше возделывать свою землю и отличаться наиболее добродетельными поступками». «Раздел этой десятины образует больше трудящихся и честных людей, чем проповеди всех попов». Наконец, он предлагает также обратить часть чрезмерных доходов духовенства на покрытие национального долга Франции, и окончательно изъять эти доходы после смерти наличного в момент реформы кадра духовенства.

Идеей конфискации церковных имуществ воспользовалась французская революция. Впрочем, Гельвеций не был первым, публично высказавшим эту идею. В августе 1770 года Государственный Совет обрушивается на книгоиздателей, напечатавших без разрешения анонимное сочинение, озаглавленное «О праве государя на недвижимые имущества духовенства и монахов и об употреблении, которое он может сделать из этих имуществ для счастья граждан». В нем королю давался совет, который «заставил возопить» епископов: погасить государственный долг, отобрав недвижимые имущества духовенства. Эти имущества, составляя почти треть всех недвижимых имуществ королевства, приносили ежегодный доход в три миллиарда ливров.

Следующим мероприятием государственного характера, клонящимся к умалению авторитета религии и также в известной мере осуществленным в период революции, является объединение в одних и тех же руках светской и духовной власти. Гельвеций полагает, что если магистрат, как это было в Риме, соединяет в своем лице двойную функцию сенатора и служителя алтарей, то «священник в нем всегда будет подчинен сенатору, а религия всегда подчинена общественному благу».

Все эти свои предложения Гельвеций мыслит, как переходные меры, необходимые в период, пока массы народа остаются еще на низком культурном уровне, склонны к суеверию и, следовательно, легко подчиняются авторитету духовенства. Эта опасность всегда ему кажется очень большой. «Вы еще ничего не сделали против духовного сословия, — говорит он, — если его просто принизили. Тот, кто его не уничтожает совершенно, просто отсрочивает, а не разрушает его влияние. Сословие бессмертно: благоприятных обстоятельств… достаточно, чтобы возродить его прежнюю власть. И тогда оно воспрянет тем более страшным в своем могуществе, что, будучи осведомлено о причинах своего принижения, оно постарается эти причины устранить». Гельвеций указывает на английское духовенство, бессильное, но не уничтоженное. «Кто может поручиться за то, что, вернув свое прежнее влияние, это сословие не проявит своей прежней свирепости?». Для Гельвеция зло, причиняемое религиями совершенно реально, а польза их — воображаемая . Этим и определяется его истинное отношение ко всякой религии.

Был ли Гельвеций атеистом в полном смысле этого слова, или же он был только антирелигиозным философом в духе Вольтера? Этот вопрос должен быть поставлен тем более, что Ф. Маутнер в своей истории атеизма совершенно не останавливается на Гельвеции, а самый компетентный французский его биограф А. Кейм {А. Keim, «Helvetius, sa vie et son oeuvre» P. 1907.} неоднократно на страницах своего труда о Гельвеции утверждает, что в религиозном отрицании он дальше деизма не пошел.

В самом деле, атеизм Гельвеция нужно отыскивать в сочинениях, не предназначавшихся для опубликования, или же вычитать между строк, очищая его подлинную мысль от тех искусственных покровов, которые должны были предохранять автора от преследований {В своей критике на книгу Гельвеция «О человеке» Дидро, забывая о собственных грехах подобного рода, называет эти вечные уловки автора «малодушной осторожностью». Потомство, думает он, не зная истинных взглядов Гельвеция, удивится, почему так жестоко преследовали этого человека, неоднократно клявшегося в том, что он христианин. И прибавляет к этому слова, от которых не отказался бы и Гельвеций: «Я предпочитаю философию ясную, точную и откровенную в духе «Системы природы» или «Здравого смысла» (сочинение Гольбаха). Я сказал бы Эпикуру: Если ты не веришь в богов, то зачем было загонять их в междупланетные пространства? Автор «Системы природы» не является атеистом на одной странице и деистом на другой: его философия выкована из одного куска.}. И если к этой задаче мы отнесемся внимательно и с пониманием философа и его времени, нам странным покажется, как можно сомневаться в том, что было ясно для богопоклонников всех родов как при жизни Гельвеция, так и после его смерти. Он обладал очень продуманным и вполне серьезным убеждением в отсутствии в мире какой-либо иной причины, кроме материи и движения.

Выше, передавая рассказ Дидро о его споре с Гельвецием на атеистическую тему, мы привели цитату из «Собственноручных заметок» Гельвеция. Мысль его там такова: если признавать, что движение присуще материи, то нет никакой нужды в боге для объяснения происхождения мира и жизни. В другом месте тех же заметок он с неменьшей ясностью говорит: «Благодаря системе притяжения нет надобности признавать какого-нибудь бога (как первопричину). Ибо, если в материи имеется свойство взаимного притяжения, то тела должны были притягиваться, пока они не пришли к тому положению, в каком обретаются ныне, то-есть пока они не приобрели равновесие притяжения». Этим устраняется, — прибавляет Гельвеций, — возражение, что в мире всюду наблюдается целесообразность.

В своем «философствовании» Гельвеций очень осторожен. Философ, по его мнению, имеет право итти, только «опираясь на посох опыта», от наблюдения к наблюдению. Он обязан останавливаться там, где наблюдение прекращается, потому что за этим пределом начинается «схоластическая метафизика». С этой осторожностью он подходит к вопросу о душе, к вопросу о том, что она такое. Под душой он понимает «способность ощущения»; всю духовную жизнь (дух, ум, разум и т. д.) он считает «действием души или способности ощущения». Способность ощущений, душу он отождествляет также с «жизненным началом». Откуда же берется эта душа и что с ней делается после смерти тела?

Один знаменитый английский химик, — отвечает он, — приписывает материи помимо неизменных свойств, как-то: непроницаемость, тяжесть и т. д., еще свойства изменчивые и мимолетные, зависящие от строения вещества и присущие его временным комбинациям. Например, свойство притяжения железа магнитом. Когда железо разлагается, это свойство утрачивается. «Почему же организация не может вызвать в животном царстве того необыкновенного свойства, какое называется способностью ощущения? Все факты медицины и естествознания с очевидностью доказывают, что эта сила является лишь результатом строения тел животных, что она возникает вместе с образованием их органов, сохраняется пока они существуют и, наконец, исчезает вместе с их распадением. Если метафизики спросят меня, что же тогда делается с этой способностью ощущения в животных, я им отвечу: то же, что делается в разложившимся железе со способностью притягиваться магнитом» {«О человеке», секция II, гл. III («Oeuvres completes», t. V, p. 110—112).}.

Здесь мы имеем формальное отрицание бессмертия души. Таким же окольным путем в книге «О человеке» Гельвеций приходит к отрицанию бытия бога. Наука ли богословие? — задается он вопросом. — «Всякая наука предполагает ряд наблюдений. Какие же наблюдения можно делать над невидимым и непостижимым существом? Богословие, следовательно, не наука. В самом деле, что обозначается словом бог? Пока еще неизвестная причина порядка и движения. Что же сказать о неизвестной причине?».

Связывать с понятием бога какие-либо конкретные представления. — продолжает Гельвеций, — значит, как это доказал Робинэ, впадать в тысячи противоречий. Когда богослов наблюдает движение светил и заключает, что какая-то сила их движет, он не богослов уже тогда, а просто физик или астроном. «Несомненно, говорят образованные китайцы, что в природе существует могущественное и неведомое начало всего сущего, но обожествлять это неизвестное начало, значит обожествлять человеческое невежество». Я не согласен с образованными китайцами, — прибавляет Гельвеций, несомненно для отвода глаз цензорам, — но я принужден сказать, что не понимаю, что такое богословие.

Может ли так рассуждать деист? Только убежденный атеист может исповедывать свое неверие в подобной, хотя и осторожной, но совершенно недвусмысленной форме.

В вопросе о боге физическом, о неизвестной физической причине Гельвеций согласен сделать уступку философам-деистам. В конце концов, — говорит он, — это ведь спор о словах. Безразлично, называть ли неизвестную причину богом, или каким-нибудь иным словом; мы к познанию этой причины не приблизимся, и она останется для нас тем же нулем, каким была. Но совсем иное дело вопрос о понятии бога, как понятии нравственном. «Та противоположность, которая всегда обнаруживалась между земной справедливостью и небесной, часто заставляла отрицать существование бога. Впрочем, говорили, что такое нравственность? Собрание тех условных соглашений, которые люди заключили между собою, вынужденные к этому своими обоюдными потребностями. Как же из сотворенного людьми делать бога {«О человеке», секция IX, прим. 17. (Oeuvres compl.», t. VIII, p. 184).}.

«Что остается заключить из этого странного заключения? — спрашивает Дамирон в своем «мемуаре» о Гельвеции и отвечает: — Что нравственного бога не нужно и что есть только бог — природа, или, еще проще, материя и движение, как начало и основа вещей». Такова, действительно, подлинная мысль Гельвеция, выраженная им впервые еще в молодости и пронесенная им через все испытания жизни.

Гельвеций умер безбожником и философом. На смертном одре он отказался принять «утешение церкви» и еще раз протестовал против насилия, вырвавшего у него отречение от его убеждений.

Говоря об антирелигиозных философах этого периода, нельзя обойти молчанием и того Робинэ, на которого ссылался Гельвеций, как на философа, доказавшего, что с понятием бога нельзя связывать никаких конкретных понятий.

Робинэ (1735—1820) еще более, чем Бюффон, стоял на стороне от энциклопедистов и еще более, чем Гельвеций, был одиночкой. В 1761 г. он напечатал в Голландии анонимно книгу «О природе» {«De la nature», A. Amsetidam, chez E. van Harrevelt, 1762. — Предисловие помечено 1761 годом.}, которую в последующие годы расширил и дополнил. То, что известно из его биографии, не рисует нам его в благоприятном свете. Он, например, собрал много писем Вольтера к различным лицам, циркулировавших в копиях, и продал их без разрешения одному книгоиздателю. Затем, вернувшись из Голландии во Францию в 1778 году, он неизвестно какими путями получил весьма мало подходящую для философа должность королевского цензора, в которой благополучно пребывал до отмены Революцией всякой цензуры. В конце жизни он вернулся к религии и дважды добровольно отрекся от всех своих былых «заблуждений».

Как философ-материалист, Робинэ весьма оригинален и хотя часто ударяется в крайнюю фантастику, но может вместе с де-Малье, Ла Меттри и Дидро быть причислен к прямым предшественникам научного мировоззрения нашего времени {О Робинэ, как философе природы см. Ф. А. Ланге «История материализма»; более подробно Jules Soury, «Breviaire de l'histoire du materialisme» P. 1881, pp. 591—644.}. Но он не был материалистом воинствующим, какими были великие просветители XVIII века, и это особенно сказалось в его взглядах на религиозную проблему. Его можно было бы назвать стыдливым атеистом, если бы не имелось всех оснований полагать, что высказываемый им деизм выражал действительные его взгляды и чувства. Его сравнивали со Спинозой. Это сравнение совершенно правильно, потому что его религиозная философия вытекает из неизжитого религиозного чувства, чувства, правда, сортом пониже, чем у великого голландца, но все же искреннего и глубокого. В отличие от Спинозы, его бог — внемировой, а природу он рассматривает, как творение этого бога.

Робинэ исходит из того логического положения, что все в мире мыслится или как причина, или как следствие. Но первой причиной может быть только одна вещь, все остальные вещи являются ее действиями. Эта единая причина и есть бог, и другого понятия о боге, как понятия причины, мы не имеем и иметь не можем. Но можем ли мы познать, понять бога? Нет, «один только бог понимает себя самого». Когда наш слабый ум стремится постигнуть это непостижимое существо, он в своем распоряжении имеет лишь человеческие выражения. Мы лепечем и неизбежно заблуждаемся. Если под благостью, мудростью, правосудием и разумом божества понимаются качества, в какой-либо мере подобные таким же качествам, наблюдаемым в людях, то мы впадаем в весьма опасный антропоморфизм. «Столь мало возвышенные черты искажают верховное величество бога вместо того, чтобы его изображать».

В своей теодицее Робинэ поочередно рассматривает все эти свойства, приписываемые божеству, его аттрибуты, и в каждом случае с большой тонкостью доказывает несовместимость их человеческого понимания с божественной действительностью. Его вывод, его же словами выраженный, звучит так: «Существует бог, то-есть причина явлений, совокупность которых образует природу. Каков этот бог? Мы этого не знаем и осуждены не знать это всегда, в каком бы порядке вещей мы не находились, потому что у нас всегда будут отсутствовать средства к совершенному знанию».

Французский историк философии Дамирон, горячий защитник веры в бога, окрестил религиозные воззрения Робинэ нигилитеизмом , т.-е. философией такого бога, который по существу есть ничто. С нашей точки зрения религиозная система Робинэ ничем не отличается от обычного последовательного деизма и не нуждается в особом названии. При всей своей выхолощенности она грешит тем же, чем грешит всякий деизм, взятый сам по себе. Признание потусторонней нематериальной силы сковывает свободное развитие человеческого знания, ограничивает его размах и оставляет в картине мира то гнилое место, которое заражает рано или поздно религиозной гангреной все целое.

И субъективно Робинэ своим очищенным от всякого антропоморфизма понятием бога стремился отстоять последнее прибежище религии, в корне разрушаемой его современниками-атеистами. Другое дело, что из этого получилось. Мы видели, что Гельвеций, допуская вслед за Робинэ, что бог — это неизвестная причина порядка и движения вселенной, добавлял весьма многозначительное словечко «пока» — пока мы не знаем — и решительно возражал против обожествления человеческого незнания, то-есть разрывал именно те религиозные покровы, которыми Робинэ старательно окутывал свой божественный нуль. Еще определеннее высказывается по поводу системы Робинэ Гримм. Он жалеет, что Робинэ не изложил своих теорий стихами, приводит слова безбожного аббата Террассона: «Этим господам нужно верховное существо; я же обхожусь без него», — и, намекая на основное положение Робинэ, что о боге невозможно иметь никакой идеи, ехидно заключает: «Боюсь, что все старательные потуги Робинэ приведут его читателей лишь к тому, что они в свою очередь захотят обойтись без бога».

IV. ФИЛОСОФСКАЯ БИТВА (апогей)

1. П.-А. Гольбах и его соратники. — Н.-А. Буланже

Если для Гельвеция и немногих других просветителей литературная слава играла некоторую роль в их выступлениях против религии и тирании, то у большинства людей XVIII века совершенно отсутствовали всякие личные побуждения. Одним из таких борцов с религией, совершенно чуждых литературного тщеславия, был барон Поль-Анри Гольбах (д'Ольбак — по французскому произношению его имени) (1723—1789), ученик, последователь и друг Дидро, самый решительный материалист и самый яркий атеист этой эпохи. Баронский титул Гольбаха, повидимому, был просто куплен его отцом, разбогатевшим немецким мещанином. Об этом говорит Ж.-Ж. Руссо, и об этом косвенно свидетельствуют те анти-дворянские настроения, которыми проникнуты его сочинения и которые в эту эпоху были почти невозможны в действительно родовитом дворянине.

Гольбах родился в Германии, но от его немецкого происхождения, кроме фамилии и знания немецкого языка, да еще, как говорили, кроме несвойственной французам систематичности ума, ничего не оставалось. Он был истым французским просветителем и любил Францию, как свое настоящее отечество.

С юности он стал увлекаться естествознанием и точными науками, которыми во Франции конца первой половины столетия почти не интересовались. Ему принадлежит заслуга перевода с английского, но, главным образом, с немецкого языка, трудов по естествознанию. Эти работы обратили на него внимание и побудили Дидро привлечь Гольбаха в 1753 г. к участию в Энциклопедии в качестве автора статей по физике, химии и минералогии. С этого времени завязывается между ними тесная и горячая дружба.

Как человек, Гольбах привлекал к себе всех сталкивавшихся с ним. Аббат Морелле характеризует его следующими словами: «Барон Гольбах… имел около шестидесяти тысяч ливров годового дохода, которого никто и никогда не расходовал, более благородно, чем он, особенно же не расходовал с большей пользой для блага науки и литературы. Сам барон был одним из наиболее образованных людей своего времени, он знал многие европейские языки и немного знал языки древние, обладал превосходной библиотекой, богатой коллекцией картин лучших художников, кабинетом естественной истории, содержащим драгоценные образцы и т. д. С этими преимуществами он соединял большую вежливость, постоянную простоту, легкость в обхождении и доброту, видимую с первого взгляда». Другой современник Гольбаха, Мейстер, говорит, что никогда не встречал людей, у которых при наличии таких огромных знаний было бы так мало тщеславия, даже так мало желания казаться ученым. «С его ученостью было то же, что и с его богатством: его никогда бы не угадали, если бы он мог его скрыть без ущерба для собственного наслаждения и особенно для наслаждения своих друзей». «Он не мог ненавидеть никого, — продолжает Мейстер. — Только, когда он говорил о распространителях тирании и суеверия, его врожденная кротость превращалась в ожесточение и жажду борьбы».

Так же отзывается о нем и Дидро. Об его огромных знаниях, например, он говорил: «Какую бы систему ни создало мое воображение, я уверен, что друг мой Гольбах найдет мне факты и авторитеты, чтобы ее обосновать». О полном отсутствии у него тщеславия Дидро писал: «Этот редкий человек уже давно получил бы три рода лавров, которыми увенчивают таланты, если бы он к тому стремился». Письма Дидро к Софье Волан переполнены рассказами об остроумии, оригинальности, об альтруизме и щедрости барона.

Мы говорили уже о роли, какую играл салон Гольбаха в развитии просветительного движения, как салон энциклопедистов по преимуществу. Прием философов в своем богатом доме и за своим обильным столом Гольбах начал, повидимому, сразу же, как связался с Дидро. О собраниях философов у него упоминается уже в одном из писем Гримма в 1754 году. Впоследствии этот салон приобретает европейскую известность, соперничает с салонами m-me Жоффрэн и Гельвеция, и в нем французские философы встречаются с знатными иностранцами, учеными и политическими деятелями, посещающими Париж. Двери салона Гольбаха гостеприимно открыты для всех сколько-нибудь заметных людей, независимо от их образа мыслей. Но не все находят собиравшееся там общество подходящим для себя. Один высокомерный англичанин, сэр Горас Вальполь, например, побывавши раз у Гольбаха, не пожелал туда возвращаться. «Мне невыносимы — говорил он — авторы, философы и ученые, которыми дом Гольбаха наполнен, как голубятня. Они тотчас вскружили мне голову системой допотопных потопов, которую придумали для того, чтобы доказать вечность материи». Других, наоборот, в это гнездо вольнодумства привлекали те исключительно воодушевленные и поучительные беседы, которые там велись. Насколько захватывали эти беседы, видно хотя бы уже из того, что гости, собравшись в два часа, как было тогда в обычае, почти все находились там еще в семь и в восемь часов вечера.

И какие только вопросы не затрагивались, не обсуждались и не решались у Гольбаха в свободной и непринужденной беседе. Литература, религия, философия, мораль, наука, политика, экономика находили там людей, с полным знанием предмета соединявших независимый образ мыслей и дар увлекательного изложения. Но вполне понятно, что наибольший интерес в этом обществе возбуждало все то, что прямо или косвенно имело отношение к подготовляющейся борьбе против старого порядка. «Там дискутировали метафизическую программу революции 1789 года вплоть до преступлений ее, — говорит один реакционный историк французской литературы, встречавший еще людей, которые провели свою жизнь в этом обществе {Villemain. «Cours de litterature francaise. Tableau de la litterature au XVIII siecles P. 1861, t. II, p. 124.}. — И нет такой теории реформы, нововведения, разрушения, о которых там не мечтали бы, которых не предсказывали бы, не подготовляли».

Гольбах не был только гостеприимным хозяином салона и пассивным попутчиком собиравшихся у него гостей. Его роль неизмеримо выше и несравненно значительнее. Если Дидро был вдохновляющей душой просветительного движения, то в тесном сотрудничестве с этой душой, хотя и много уступая Дидро в таланте и яркости, Гольбах был организующим мозгом и деятельным органом движения. «Великой заслугой барона Гольбаха, — говорит Авезак-Лавинь {С. Avezac-Lavigne. «Diderot et la societe du baron d'Holbach», P. 1875, p. 77.}, — было объединить людей, которые без него, быть может, никогда не узнали бы друг друга, придать их союзу вполне определенную цель и, сгруппировав таким образом все активные силы, направить их усилия в одну сторону. В этом деле, которое он считал самым полезным, он проявил страстность, настойчивость и преданность несравненные».

Дидро же был и крестным отцом Гольбаха в его материалистической вере. Ибо хотя и существует предание, что Гольбах пришел к атеизму в результате самостоятельных размышлений над философскими вопросами, но это предание не подтверждается ничем, тогда как о влиянии Дидро, этого пламенного оратора и пропагандиста, на всех сталкивавшихся с ним, существует множество рассказов. Один из этих рассказов повествует, хотя и в анекдотической форме, о том, как Гольбах из верующего стал неверующим. Вот этот рассказ:

«Гольбах долго был поклонником бога, которого он видел в законах и порядке вселенной. С чисто миссионерской ревностью он относился к тем, кого любил, но у кого не было той же веры. Он преследовал неверие Дидро всюду, даже в тех мастерских, где издатель Энциклопедии, окруженный машинами и рабочими, делал рисунки ремесленного производства для великого словаря. Пользуясь в качестве аргумента этими самыми машинами, в которых, прячась от глаз, блещет ум столь плодотворный в своих творениях, он вопрошал Дидро, можно ли сомневаться в том, что они были придуманы и сделаны разумным существом. Довод казался неотразимым, однако и разум и сердце Дидро оставались непоколебимыми. Друг Дидро, обливаясь слезами, падает в его ногам. О святом Павле говорили, что он упал гонителем, а встал апостолом. Тут же случилось наоборот: павший на колени деистом поднялся атеистом. И этот прозелитизм к деизму, столь ревностный и столь естественный, Гольбах вносит теперь в атеизм. Дидро писал только отрывки, странички, отдельные слова в пользу этого учения, а под пером Гольбаха множатся целые томы» {Гара «Исторические мемуары», цит. Damiron «Memoires», t. I, p. 112.}.

Истина этого рассказа, конечно, не во внезапностн обращения, не в слезах, не в падении на колени, а в том, что после частых и долгих споров между двумя друзьями, — и эти споры могли вестись даже в мастерских перед лицом машин и рабочих, — Гольбах должен был начать делать уступки и, наконец, стать атеистом. Остальное — его ревность к новым взглядам — есть результат его темперамента и обострения той философской битвы, в которой он принял участие, встав в ряды энциклопедистов. Потому что далеко не сразу он стал бросать свои атеистические бомбы в крепость старого порядка, и первые произведения, вышедшие в 1767 году из группировавшегося вокруг него кружка, носят хотя и ярко-антирелигиозный, но далеко не явно-атеистический характер.

Гольбах жил в постоянном и тесном общений с Дидро. И то участие, которое принимает Дидро в антирелигиозном походе, предпринятом Гольбахом, нельзя считать незначительным. Правда, указать границы этого участия невозможно из-за отсутствия прямых данных. Но о сотрудничестве Дидро во всяком случае мы имеем право говорить. Первоклассный литературный талант его замечается на многих страницах гольбаховских книг. Он и сам расказывает в своих письмах к Софье Волан, написанных из Гранваля (имения Гольбаха), что барон по вечерам приносил ему для просмотра то, что успевал написать в течение дня, а утром они обсуждали написанное и намечали план дальнейшего. Но не следует думать, что Гольбах только исполняет предначертания своего друга, что Дидро принадлежит инициатива, как это утверждалось более или менее положительно разными авторами {Пример такого утверждения мы встречаем в следующих словах Арсена Уссэ: («Histoire du 41-me fauteuil de l'Academie francaises) «Ум барона Гольбаха родился из одного парадокса Дидро. Поэтому Дидро всегда охотно оплодотворял этот бесплодный ум. Дидро, так сказать, приютился под сенью атеизма Гольбаха. Он, заходивший так далеко в своих дерзких и мятежных выходках против бога, мог сказать всем негодующим: посмотрите на Гольбаха; что значу я в сравнении с ним?»}. Скорее наоборот: сконцентрированная на борьбе с религией воля Гольбаха, направляет в эту сторону мысль его слишком порывистого и разбрасывающегося друга и дает ему темы для ярких импровизаций и гениальных вспышек, которые потом в интересах дела используются Гольбахом. В этом замечательном антирелигиозном ателье, главным мастером и хозяином которого был барон, Дидро играет не роль подмастерья и не роль заказчика со стороны, а роль любителя-знатока, посещающего мастерскую и из чистой любви к искусству исправляющего то, что представляется ему слишком ремесленным и грубо-сработанным. Постоянными же сотрудниками Гольбаха были Лагранж и Нэжон.

Рано умерший Лагранж был воспитателем детей Гольбаха и пользовался его исключительной привязанностью. Он по просьбе Гольбаха перевел Лукреция (1768) и переводил сочинения Сенеки. Ему же принадлежит перевод с английского нескольких анти-христианских сочинений, которые были переделаны и дополнены Гольбахом в духе большей воинственности. Заметного следа по себе он не оставил.

Зато Нэжон (1738—1810) после смерти Дидро и Гольбаха с успехом продолжал их дело и создал себе репутацию «попа атеизма».

Нэжона, как и Гольбаха, завербовал в число философов Дидро. «Прежде, чем стать философом, — говорит Дидро, — он был чертежником, художником и скульптуром». Восемнадцатилетний юноша буквально молился на своего учителя, и это чувство любви и преданности сохранял всю свою жизнь {Нэжону принадлежит статья о Дидро в «Encyclopedie methodique», ценные «Мемуары о жизни и сочинениях Дидро», и им же было редактировано издание сочинений Дидро, вышедшее в 1798 году.}. С такими же чувствами относился Нэжон и к Гольбаху, избравшему его своим ближайшим помощником и поверенным.

Вместе с Гольбахом Нэжон «атеизирует» переводимые ими сочинения английских деистов, составляет безбожные сборники, а также и сам пишет антирелигиозные книги, относясь к делу борьбы с религией с той же пламенной преданностью, какую мы видим у самого барона. На нем же лежит и «техника» этой конспирации. В лице своего младшего брата он находит надежного и сочувствующего переписчика произведений Гольбаха, отыскивает верные способы переправлять ему рукописи и получать переписанное обратно; наконец, заботится о посылке разными окольными путями копий, подготовленных для печати, в Голландию к присяжному издателю произведений гольбаховского кружка М.-М. Рею, заслуживающему также упоминания в истории антирелигиозного движения.

С этими людьми и с их делом своего рода посмертным участием был связан ныне совершенно забытый, но во многих отношениях замечательный мыслитель Николай-Антуан Буланже (1722—1759).

Инженер по профессии, Буланже был в то же время и философом в том широком смысле, какой придавался этому слову в XVIII веке. «Когда перелистываешь его сочинения, то кажется будто он прожил больше. чем сто лет», — говорит Дидро {В статье, посвященной памяти Буланже и напечатанной в приложении к первому тому «Разоблаченной древности». («L'Antiquite devoilee par ses usages, ou Examine critique des principales opinions, ceremonies et institutions religieuses et politiques des differents peuples de la terre, par feu M. Boulanger, a Amsterdam shez M.-M. Rey, MDCC. LXXII, en 3 vol.).}. И действительно, его универсальность и обнаруживаемые им огромные знания поразительны для такового сравнительно молодого человека, каким он был.

Буланже сотрудничал в Энциклопедии и был тесно связан с Дидро. Друг Дидро естественно был другом Гольбаха и встречал радушный прием в его салоне, где он, несомненно, не раз развивал свои оригинальные теории. Приведенные выше слова Гораса Вальполя о системе допотопных потопов, обсуждавшейся в салоне Гольбаха, относятся именно к теории Буланже, хотя в то время, когда Вальполь был в Париже, Буланже в живых уже не было. Гольбах же издал после смерти Буланже его «Разоблаченную древность» и приписал ему свое «Разоблаченное христианство» {Эта последняя книга, имеющаяся ныне в русском переводе (книгоиздательство «Материалист». М. 1924 г.), ошибочно приписывалась также Дамилавилю. Мы допускаем, что хотя она и составлена Гольбахом, но он мог использовать для нее оставшиеся после Буланже черновики и наброски, так как в ней встречаются некоторые оригинальные идеи Буланже. Впрочем, влияние Буланже заметно и в других произведениях Гольбаха.}. Дружеские отношения существовали также между Буланже и Гельвецием: в имении Гельвеция он гостит перед самой своей смертью и ему посвящает первое издание своих «Изысканий о происхождении восточного деспотизма».

Мы позволим себе привести здесь характеристику Буланже, данную аббатом Морелле {«Memoires», t. I, pp. 74—77.}:

«Этот Буланже был человеком большого и оригинального ума… Он создал теорию земли и различных изменений ее поверхности. Чтобы найти в истории доказательства своих систем, он принялся изучать латинский, греческий и восточные языки. И затем, пользуясь этими новыми знаниями для подтверждения своих теорий, он находил все в словах, в их происхождении и аналогиях. Он полагал, что религиозные догмы и церемонии всех народов имели свое происхождение в тех впечатлениях, которые оставили великие перевороты физического мира, и были только памятниками этих событий…».

«Основным его принципом было, что древняя история есть ни что иное, как каббала : имя каждого знаменитого персонажа, подвиги которого в ней рассказаны, выражает все события его жизни, т.-е. события были придуманы по именам. Так, например, Ева в еврейском и других восточных языках обозначает жизнь, дерево, плод, змея, искушение и так далее».

«…Этот принцип исследования истории он распространил даже на первые века христианства: по его мнению св. Петр есть выдуманный персонаж, жизнь которого была сплетена на основании разнообразных значений, которые в еврейском языке имеют его имя и слоги его имени, скомбинированные по еврейскому обычаю. Его петух, его ключи и т. д. имеют то же происхождение. Пилат тоже выдуманное лицо: это форма глагола и означает по-еврейски того, кто судил и признал невинным».

«…Все герои древности похожи друг на друга и состряпаны по одному образцу, так что можно составить общую формулу, выражающую всю их историю… Это сходство главных персонажей древних историй он называл мифологическим консонансом и собирался доказать свою теорию с помощью последовательных параллелей в особом сочинении. Например, он хотел доказать, что Давид евреев и Аполлон греков одно и то же лицо».

Взгляды Буланже, высказанные им в сочинениях «Изыскания о происхождении восточного деспотизма» и «Разоблаченная древность» {Извлечения из этих сочинений даны также Нэжоном в статье о Буланже в «Методической Энциклопедии».} в немногих словах сводятся к следующему.

Естественная история обитаемой нами планеты доказывает, что она существовала несравненно дольше, чем повествуют об этом религиозные предания. Всевозможного рода перевороты — землетрясения, потопы, резкие перемены климата и атмосферных условий — производили на ее поверхности и в недрах такие изменения, которые для существ, на ней обитавших, бывали равносильны полному истреблению. Лишь отдельные индивидуумы могли избежать общей гибели, чтобы продолжать жизнь рода и передать потомкам накопленный погибшими поколениями опыт. Естественно, что катастрофы, пережитые человеческими обществами, должны были так или иначе отразиться и на общественной психике и что самые формы общественного бытия людей должны были сохранить неизгладимый отпечаток пережитого.

Увлекаясь этой парадоксальной гипотезой, Буланже стремится путем кропотливых сопоставлений, хитроумных догадок и порой грубых насилий над фактами доказать, что именно эти естественные перевороты, истребив целые народы, стали затем истинными законодателями воскресающих человеческих обществ . «Эти революции, — говорит он, — сделав нации столь же религиозными, насколько были они несчастными, стали впоследствии материалом, предметом и невинной причиной всех басен и всех романов древности, всех политических и религиозных заблуждений, которые соблазняли человеческий ум, и всех тех мнений, которые вызвали несчастья и позор человечества». Подробно Буланже не описывает механизма первоначальных переживаний людей, застигнутых стихийными бедствиями. Он только говорит, что довольно знать природу человека, чтобы не сомневаться, что религиозное настроение господствовало в них всецело и что эти бедствия по отношения к ним играли роль суровых миссионеров и могущественных законодателей, направивших их взоры в сторону неба, в сторону религии и в сторону морали.

Первоначальная религия, возникшая на основе этого страшного опыта, была относительно проста и главными ее мотивами были бесконечная признательность спасшихся людей к богу и желание передать будущим поколениям это чувство. Она выражалась в празднествах, учреждаемым в память того «божьего суда», свидетелями которого они были, и в предупреждение потомкам о суде грядущем, при чем в церемониале этих торжеств в более или менее символической форме изображались злоключения человечества. Таково происхождение древнейшей и универсальной догмы о конце мира. Эта догма отразилась во всех пророчествах и апокалипсисах языческой древности и в многих книгах ветхого завета. Она стала также весьма полезным орудием, чтобы «держать в страхе тех, кого не сдерживают рассудок и законы».

Как видим, Буланже уже оставил далеко позади тех своих современников, которые рассматривали религию, главным образом, как выдумку и обман жрецов и властителей. Он ищет уже глубже, он пытается найти причины религии вне сознательной воли отдельных людей, во внешних условиях их жизни. Его объяснение происхождения религиозных верований поражает наивностью, раскрывать которую не представляется необходимым, он движется еще ощупью в глубоком метафизическом мраке, но oбщee направление им взято правильно. Это правильное общее направление приводит его к критическому сравнению различных религиозных догм у разных народов и в разные времена и побуждает искать общего объяснения происхождения этих догм. В этой области он высказывает ряд догадок, которые ставят его в число прямых предшественников наших нынешних взглядов на происхождение догм и культов.

Буланже, например, находит ряд черт сходства в мистериях Изиды, Цереры, Озириса, Адониса. Останавливаясь на Адонисе, он обращает внимание читателя на то обстоятельство, что этот финикийский бог умирал и воскресал ежегодно. Правда, он думает, что смерть и воскресение Адониса знаменуют конец и воскресение мира, тогда как в современной науке господствует взгляд, что культ Адониса — пережиток более древнего тотемистического культа, связанного с хозяйственной жизнью первобытного общества. Но он с редкой проницательностью устанавливает широкую распространенность однородных мистерий, подчеркивает поразительное сходство их с христианством и приходит к выводу, что христианство есть лишь одно из видоизменений древнего и широко распространенного религиозного культа.

Но он не только ученый, холодным анализом пытающийся «разоблачить древность» и найти доказательства своей излюбленной гипотезы. Он также философ-борец против деспотизма и религии, и в числе антирелигиозных книг XVIII века его сочинения занимают почетное место. Не даром «Изыскания о восточном деспотизме» выдержала ряд изданий и вызвала немалые толки.

Буланже ставит себе вполне определенную цель: «разрушить иллюзию, с помощью которой ложь и невежество скрывали от нас в течение многих веков подлинные основания и истинное происхождение религиозных суеверий». И он доказывает, что сотворения мира из хаоса никогда не было: «нелепый хаос, если и существовал когда-либо, то лишь в головах тех людей, которые забыли уроки древности». Он доказывает, что догма о вечной жизни есть следствие основной догмы о конце мира. Он доказывает, что христианство своим существованием обязано не какому-либо откровению, — откровение он считает мошенничеством, — а «древнему и периодическому безумию, происшедшему из искажения первобытных догм о пришествии великого судии, о конце мира и о будущей жизни». Он доказывает, что к моменту возникновения христианства ожидался конец мира, потому что, древние традиции предсказывали шесть тысяч лет его существованию от сотворения, и в наступившем седьмом тысячилетии все должно было свершиться «по писанию». Один народ, — продолжает Буланже, — более суеверный, чем другие, вообразил, что «некий человек, обративший на себя внимание своим странным образом жизни (Христос) и есть великий судия и тот именно персонаж, которого давно уже предсказывали оракулы, пророчества и сивиллы». В результате этой «экстравагантной идей» разгорелся с особенной силой страшный фанатизм. Проповедывалось покаяние и отречение от всего земного, очень многие серьезно вообразили, что царство божие у нас наступило, но так как противное доказывалось множеством обстоятельств, то появилась теория, согласно которой этот воображаемый бог только показался, но он вскоре возвратится и будет царствовать на земле тысячу лет. Но так как и этого, в конце-концов, не случилось, пришлось отложить момент пришествия до конца времен, не предугадывая когда это будет. Однако, люди продолжали пребывать в заблуждении, всячески стремились укрепить колеблющийся фундамент христианской веры и до сих пор еще погружены в смешное и мистическое идолопоклонство, унаследованное от их бредивших предков.

От религии произошли все несчастья человечества, связанные с его государственными учреждениями. Слишком занятые небом народы забыли, что они живут на земле, и вместо того, чтобы придать своему образу правления естественный характер, они придали ему характер сверхъестественный. Свое земное управление они построили по образцу небесного, продолжая готовиться к царствию божию. Их первым правлением была теократия. Бог стал вершителем всех земных дел. Но так как бог, монарх общества, не мог непосредственно изъявлять свою волю, то пришлось пуститься на всякие выдумки, чтобы эту волю истолковывать. Появилось духовенство и забрало себе всю власть, пользуясь легковерием и суевериями. В ущерб светской цивилизации невероятным цветом распустилось богословие и религия поглотила все. Из теократии развился деспотизм во всех его формах.

Несостоятельность и этой теории бросается в глаза. Но нужно помнить, что столь же несостоятельными были и другие теории о происхождении религии, общества и государства, господствовавшие в XVIII веке. Заслуга Буланже, как и других просветителей, в том духе критического анализа, который он вносил во все затронутые им вопросы, и в его стремлении разрушить в самом их корне устарелые и вредные воззрения, господствовавшие в обществе. Но особенно ценна его попытка сравнительного и критического анализа религий, оказавшая, как мы увидим дальше, сильное влияние на Гольбаха и давшая толчок дальнейшим исследованиям в этом направлении. Он, кроме того, является самым ранним, насколько можно проследить, представителем мифологического течения в критике религий.

2. Литературная деятельность Гольбаха. — «Система природы».

Расцвет деятельности гольбаховского кружка начинается в 1767 году, и в ближайшие годы философская битва достигает максимального напряжения. В эти годы экономическое положение страны в результате хищнической политики правительства ухудшилось настолько, что среди самых широких слоев населения толковали о неизбежности и желанности революционного переворота. Голодающие народные массы во всех концах Франции непрерывно восставали против своих угнетателей, и многим современникам действительно могло казаться, что «если бы в этот критический момент нашелся предводитель, то совершилась бы одна из самых ужасных революций». Но революция еще нуждалась в подготовке и, по существу, одним из видов такой подготовки и является литературная деятельность Гольбаха и его друзей, отвечавшая назревавшим в обществе революционным настроениям.

В 1767 и 1768 годах Гольбах выпускает ряд сочинений, направленных в первую голову против христианства и религии вообще. Когда Дидро, находясь в Гранвале, получил пачку этих книг, среди которых были «Дух духовенства», «Священники без маски», «Философ-военный», «Священнический обман», «Сомнения о религии», «Карманное богословие», он написал Софье Волан (24 сентября 1767 г.): «Я не знаю, что сделается с бедной церковью христовой и с пророчеством, что врата адовы никогда не одолеют ее. Будет занятно, если христианские храмы станут строить в Тунисе или Алжире, когда они развалятся в Париже».

Но это были только цветочки. Через год он с деланным испугом опять сообщает: «На дом господень так и сыплются бомбы. Я боюсь, как бы не случилось несчастья с кем-нибудь из этих бесстрашных артиллеристов». Это — «Философские письма», перевод английского сочинения Толанда, а может быть, только так называемый перевод: это — «Письма к Евгении»; это — «Священная зараза»; это — «Исследование о пророчествах»; это — «Жизнь Давида или человека по сердцу божьему»; это — тысяча сорвавшихся с цепи дьяволов. О, я очень боюсь, не настало ли время пришествия сына человеческого, не близко ли явление Ильи пророка и не на пороге ли мы царствия антихриста. Каждый день, вставая с постели, я смотрю в окно, не прогуливается ли уже по улицам великая вавилонская блудница со своей большою чашею в руках и нет ли на небесном своде какого-нибудь из предсказанных знамений».

Уже по одним названиям этих книг видно, что их главная и основная задача — разрушить, уничтожить то, что авторам представляется, как основное препятствие на пути прогресса. Духовенство, затемняющее головы народа предрассудками, — вот главный враг. Этого врага нужно смять, обезоружить и обратить в бегство, а когда эта цель будет достигнута, когда поле сражения будет очищено, тогда только можно будет начать строить. Оттого почти во всех этих сочинениях видна торопливость, заметна невязка, нет обдуманности плана. Всякое оружие хорошо, как бы ни было оно само по себе ржаво и затуплено. Атеизм последовательный, до конца проведенный, обоснованный сколько-нибудь научно в них почти не встречается. Деяния служителей божьих часто противопоставляются «чистой» религии, учению христианства. Допускается существование бога, как первопричины всего существующего. В то же время отсутствуют и нападки на светскую власть, и можно подумать даже, что авторы чувствуют себя союзниками этой власти в отстаивании ее прерогатив против узурпации духовенства.

Этот тон, как мы имели уже случай заметить, преобладает вообще у антирелигиозников XVIII века и далеко не все «философы» к описываемому здесь моменту общественного движения пришли к сознанию того, что алтарь и трон стоят на общем фундаменте и что скипетр и кадило перестают сталкиваться между собой, как только перед ними встает независимая мысль. И те, которые, подобно Гольбаху и его друзьям, к этому сознанию пришли, пришли к нему далеко не сразу.

Вот прекрасно зарисованная схема этой эволюции философской мысли, принадлежащая перу одного исследователя взаимоотношений религии и философии в XVIII веке {F. Laurent. «La philosophie du XVIII s. et le christianisme», P. 1866, p. 57.}:

«Философия возможна только тогда, когда она пользуется свободой мысли. А при блаженном режиме божественного права свободная мысль считалась самым страшным преступлением. Философы, таким образом, были революционерами уже в силу одного того, что они были философами. Чтобы существовать, им нужно было разрушить церковь, потому что церковь отказывала им в праве, без которого нет больше философии: это было для них вопросом жизни или смерти. Философы очень хотели бы отделить дело церкви от дела государства. Они делали все уступки королям, они говорили и повторяли, что философия не только не враждебна королевской власти, но является ее союзницей против узурпации церкви… Но короли не слушались их; они упорно цеплялись за свое божественное право, за свою абсолютную власть и понимали, что если будет разрушено божественное право церкви, то их собственный авторитет божией милостью не будет иметь никакого права на существование. Они до конца остались верными союзу трона и алтаря. И этим принудили философов бороться с королевской властью так же, как и с церковью».

Несмотря на все недостатки первых произведений гольбаховского кружка, главная цель их достигалась прекрасно: авторитет религии непрерывно и стремительно падал. Конечно, он падал не только под влиянием вольнодумных книг. Католическое духовенство разлагалось видимо для всех, и число религиозных людей уменьшалось под влиянием этого распада. Но книги осмысливали безрелигиозное настроение, превращали его в антирелигиозное движение.

Духовенство имело все причины бить тревогу и требовать от светской власти суровых репрессий, хотя и до сих пор правительство не особенно потакало философской пропаганде. Но до сих пор репрессии почти не касались безбожных авторов, так как книги их были анонимны или же они скрывались под псевдонимами. Издатели тоже находились вне поля зрения французской полиции, и ее начальник давно уже признавался в своем бессилии сдержать поток революционной литературы. Страдали, главным образом, книгоноши. Эти безызвестные люди были козлами отпущения за грехи философов: говорили, что уже в июне 1767 года в Бисетре (тюрьма) содержалось более пятидесяти разносчиков книг, и многие из них кончили свою жизнь на галерах.

И репрессии под давлением духовенства усиливались, хотя по-прежнему к желательным результатам не приводили. Своего апогея поход религии против философии достиг в 1770 году. В начале этого года в Париже происходил съезд епископов. Собравшиеся князья церкви были глухи к воплям особенно голодавшего в эту зиму народа и равнодушны к финансовому кризису, переживавшемуся страной. Единственное, что занимало их кроме узко-церковных дел, это угрожающее их благополучию распространение «дерзких изданий». Чтобы помешать этому злу, они обратились к новому папе Клименту XIV с просьбой побудить короля принять самые суровые меры. С своей стороны, они, только собравшись, повергли к подножью трона особый «Мемуар о гибельных последствиях свободы мысли и печати», а прежде чем разъехались, выпустили манифест, озаглавленный «Предостережение французского духовенства верующим всего королевства об опасности неверия». В этом «пастырском послании» напуганные прелаты договорились до откровенного признания, что «религия учит народы переносить иго с покорностью и безропотно и подчиняться цепям деспотизма». А чтобы еще больше тронуть правительство и побудить его к решительным мерам, они поднесли «в дар» шестнадцать миллионов, сумму вполне убедительную по тогдашним обстоятельствам. Мы не говорим уже о мерах второстепенных, вроде поручения клерикальным борзописцам за хорошую мзду опровергать писания философов. Все меры, можно сказать, были приняты.

В результате этого похода и полного объединения усилий духовенства и королевской власти еще несколько книг, главным образом, выпущенных Гольбаховским кружком, было присуждено к сожжению рукою палача, полились новые потоки купленных на церковные деньги чернил, громче загремела анафема с проповеднических кафедр. Но, с другой стороны, и философы удвоили свои усилия, их сочинения приобрели небывалую резкость, а их удары стали все чаще направляться против основ самой монархии.

В середине 1770 года выходит «Система природы» — центральное произведение всей материалистической и атеистической литературы столетия, «евангелие материализма», «красный колпак философии», как ее называли. В ней было собрано воедино и систематизировано все, что до сих пор приходилось отыскивать во многих томах многих авторов. Здесь были устранены, насколько это было в силах человека того времени, вопиющие противоречия, встречавшиеся раньше. Здесь было не одно лишь отрицание и насмешка, но и давалось то научно-положительное, что воинствующий материализм считал необходимым поставить на место свергнутых авторитетов. Больше того, нападение, ведшееся до сих пор преимуществено на фланг религии и церкви, распространилось теперь на весь фронт, направлялось против всех позиций старого режима.

Англичанин Морлей так характеризует эту книгу и то впечатление, которое она произвела: «Все разбросанные критикой того века взрывчатые вещества были соединены здесь в одну громоносную машину бунта и разрушения… Никогда еще никакая книга не производила такого всеобщего потрясения в умах. Всякий хотел прочесть ее и почти всякий приходил от нее в ужас. Точно молния, освещающая путь странника среди ночного мрака, она внезапно раскрыла в глазах людей, в среду каких страшных образов, под какой неведомый для них небесный свод и на какую опасную дорогу они были бессознательно увлечены своими странствованиями за последние пятьдесят лет… Теперь многим из них казалось, что, перелистывая книгу Гольбаха, они стоят лицом к лицу с дьяволом средневековой легенды, требующим, чтобы они отдали ему свою душу… Гольбах вдруг указал им на перст их собственного божества Разума, пишущий на стене страшное решение, что нет бога, что вселенная ни что иное, как пришедшая в движение материя, и — самые прискорбные для всех слова — что то, что люди называют душой, умирает вместе со смертью тела, точно также, как прекращается музыка, когда струны лопнули».

В этом отзыве мы видим весьма сочувственное отражение того ужаса, который вызвала «Система природы» не только среди господствующих и правящих, но и в умеренных кругах философов. Нападки на смелого автора действительно посыпались со всех сторон. И так как он благоразумно укрылся под псевдонимом «г-на Мирабо, пожизненного секретаря и одного из сорока членов Французской Академии», умершего десять лет тому назад, то не было почти ни одного писателя крайнего толка, которого не подозревали бы в авторстве.

Сам «патриарх» философов, отъявленный безбожник Вольтер испугался, как бы его не заподоздили в солидарности с такими чрезмерно крайными взглядами. Он сразу же принялся писать опровержения на книгу Гольбаха и просил герцога Ришилье, своего покровителя, передать королю, что Вольтер, которого все бранят, на деле не так уж плох. Я полагаю, — писал он, — что всегда полезно поддерживать учение о существовании бога, от которого исходят наказания и награды. Общество, мол, нуждается в таком понятии.

Вольтера особенно беспокоил тот разрыв между венценосными покровителями философии, «мудрецами на троне», и самими философами, который должен был стать неизбежным после опубликования таких книг. Но все же, отрекаясь от своих левых соратников, указывая на них пальцем королю и властям, он счел нужным оправдать этот неблаговидный поступок перед гольбаховским кружком. «Автор «Системы природы», — писал он Гримму, — должен был бы понять, что он губит своих друзей и делает их предметом отвращения в глазах короля и всего двора. Я поступил так потому, что так следовало поступить, и если хорошенько взвесят мои слова, то увидят, что они не должны ни в ком вызвать неудовольствия».

На этом примере мы видим, как сильна была паника в самом философском лагере. Кроме Вольтера, многие умеренные философы поспешили опровергнуть слишком смелые идеи потерявшего осторожность автора, при чем далеко не все руководились при этом соображениями заячьей дипломатии {Среди опровержений «Системы природы» отметим, как наиболее серьезные Делиль де Саля (в его «De la philosophie de la nature», вышедшей в шести томах в 1770—74 гг.) и Голланда, «иностранца и геометра», как он себя рекомендует в предисловии к одному из позднейших изданий своей книги («Reflexions philosophiques sur le Systeme de la Nature». A Neuchatel, 1775). Любопытно, что обе книги, несмотря на умеренность их авторов, подвергались преследованиям: первая была присуждена к сожжению (1775), а вторая запрещена (1773).}.

Тот разрыв противоестественного союза между просвещенными монархами и философами, которого так опасался Вольтер, также стал совершившимся фактом. Старый вольнодумец на прусском троне, приютивший двадцать лет назад при своем дворе гонимого во Франции Ла Меттри, настолько всполошился, что круто изменил свою политику и стал даже покровительствовать ненавистным ему доселе иезуитам. К этому времени относится его изречение: «если бы мне нужно было наказать какую-либо провинцию, я отдал бы ее на управление философам». Добавим еще, что он также, с присущей ему капральской бездарностью, «опроверг» «Систему природы».

А между тем, все историческое значение этой книги от современников ускользало. Лишь после революции даже враги и хулители ее должны были признать, что «Система природы» знаменовала собою перелом в общественном движении и, несмотря на естественные в их устах оговорки и проклятия, воздать ей должное. Так, умеренный политический и религиозный либерал эпохи Второй Империи Ланфрэ в цитированной уже не раз книге о церкви и философах, писал: «Эта знаменитая и проклятая книга, свод и евангелие атеизма, фантазия или, вернее, распутство двух бредящих мозгов (Гольбаха и Дидро), некоторые страницы которой бессвязны и дики, как видения безумца, а другие написаны огнеными буквами и мутят ум, обладает… тем достоинством, что она с ясностью отмечает дату, когда философы открыто решились перенести революцию, совершенную ими в области идей, в область фактов, в нравы и в учреждения, и осмелились в общей анафеме смешать тиранию королей с тиранией духовенства».

По своему содержанию {Подробно содержание «Системы природы» мы не излагаем, отсылая читателя как к русскому переводу ее (перевод П. Юшкевича со вступительной статьей А. Деборина, Госиздат, Москва), так и к брошюре К. Н. Берковой («П. Гольбах», М. 1923), где этот труд Гольбаха изложен систематически и популярно. Из литературы о Гольбахе укажем затем на исключительно ценный, но требующий при чтении некоторой подготовки, очерк Г. В. Плеханова в его «Очерках по истории материализма» (первоначально вышли по-немецки, имеется ряд русских изданий) и на статью А. Деборина «Гольбах» «Под знаменем марксизма» за 1923 г., № 11—12.} «Система природы» делится на две части, из которых первая утверждает материализм, а вторая — целиком посвящена изложению атеистических взглядов автора и критике современных ему религиозных и религиозно-философских учений. К религии, впрочем, Гольбах постоянно подходит и в первой части, потому что те научно-философские истины, которые он стремится установить, всегда и неизбежно вступают в конфликт с учением религий или с философскими учениями, питаемыми богословием.

Цель автора не установление отвлеченных истин, — да таких истин он и не признает, — не наука ради нее самой, а благо людей, человеческого общества, поскольку оно устанавливается наукой. Цель, следовательно, прежде всего, практическая. В основе всех несчастий, которые были уделом человечества, — говорит он, — лежит заблуждение, ошибка, непонимание, потому что люди уклонялись от познания природы и, увлеченные воображением, выходили за границы, очерченные прямым опытом. Все, что предполагается лежащим вне природы, это вредные химеры. Физика и опыт — вот единственные мерила, которые человек должен прилагать ко всему. А опыт открывает нам во вселенной только материю и движение, и природа, следовательно, есть великое целое, состоящее из различных комбинаций и движений материи. И сам человек представляет собою только особым образом организованное сочетание различных материй, т.-е. часть той же природы.

Из этого Гольбах исходит. Настало время, — восклицает он, — найти в природе лекарства против всего того зла, которое нам причинило заблуждение. Разум, ведомый опытом, должен, наконец, подсечь корни предрассудков, жертвою которых так долго было человечество… Истина едина, она необходима человеку, она никогда не может ему вредить, ее непреодолимое могущество рано или поздно даст себя почувствовать. Поэтому ее нужно открыть смертным. Им нужно показать ее очарование, чтобы отвратить от постыдного поклонения заблуждению, принимаемому за истину.

Заблуждением людей пользуются светские тираны и духовенство, чтобы тяжелыми цепями сковать народы. Заблуждение вызвало религиозные страхи, варварские преследования, вечные убийства… Заблуждением, освященным религией, объясняется невежество, незнание людьми их самых очевидных обязанностей и прав, самых бесспорных истин. Рассеять туманы, мешающие человечеству уверенными шагами итти по тропинке жизни, внушить ему мужество и веру в могущество его разума, научить его, заставить его отказаться от ребяческих предрассудков, основать правила его поведения на его природе, потребностях и общественной пользе — вот задачи, которые ставит себе Гольбах.

В этой книге много недостатков. Она написана, прежде всего, крайне неровно. Напыщенные декламации часто прерывают спокойное и деловитое изложение, чувствуется, что автор, апеллирующий к разуму читителя, натолкнулся на бессилие собственного разума и вполне убедительных аргументов не находит. Наука того времени не давала того богатого ассортимента доводов, каким располагает уже наша, а несовершенство метода, присущее всему домарксову материализму, часто приводило Гольбаха к явным для него самого противоречиям. Тогда этот недостаток он восполнял обращением к чувству читателя. А красноречие той эпохи было на нынешний взгляд слишком цветистым и деланным.

Другой недостаток, который должно отметить, это — чрезмерно большая и изобилующая повторениями полемика против отдельных положений богословия. Автор пускается в «диалектику» там, где вздорность и несостоятельность богословских доказательств уже установлена принятием самих его исходных положений. Но и здесь нужно не забывать, какую силу над умами еще имело тогда богословие. Часто победа в фехтовании понятиями могла, читателя, натасканного воспитанием духовенства на богословии, перетянуть на сторону философии, не сделав даже его «философом».

Положительные стороны книги, однако, имели большой перевес над отрицательными, и ее огромный успех во Франции и за границей доказывает, как кстати она вышла.

Конечно, правительственная репрессия не заставила себя ждать. В заседании парламента 18 августа 1770 года после речи генерального адвоката Сегье были приговорены к сожжению «Система природы», «Священная зараза», «Разоблаченное христианство» и другие произведения гольбаховского кружка. Не удовлетворенные этим магистраты назначили особых комиссаров «с целью выработать наиболее действительные меры для прекращения на будущее время дальнейшего появления безрассудных писателей, не имеющих, повидимому, иной цели, кроме уничтожения во всех сердцах уважения, приличествующего религии».

Реквизиторий (обвинительный акт) прокурора Сегье, напечатанный по особому повелению короля и в королевской типографии, что свидетельствует о придаваемом ему властями значении, был сплошной декламацией, служившей скорее к возвеличению, чем к уничижению обвиняемых философов. «Философы, — говорится там, — сделались наставниками человеческого рода. Свобода мыслить — вот их лозунг, и этот лозунг слышится с одного края мира до другого. Одною рукою они стремятся пошатнуть престол, а другою хотят опрокинуть алтарь. Цель их — дать иное течение направлению умов относительно гражданских и религиозных учреждений и, таким образом, ими как бы совершена революция. Государства почувствовали, что их старые основы колеблются, а народы, пораженные уничтожением их принципов, спрашивают себя: каким роком они приведены к такому необычайному положению?». «Красноречие, поэзия, история, романы, даже словари, — все было заражено, — говорит далее генеральный адвокат. — Едва эти сочинения появляются в столице, как с силою потока они распространяются по всем провинциям. Зараза проникла в мастерские и даже хижины!».

Но Сегье, как всякий истинный прокурор, обнаруживает также не малую дозу классового чутья и правильного понимания опасности для существующего строя подобных книг. Народ, — говорил он, — был беден, но религия давала ему утешение; теперь же он подавлен не только своей работой, но и сомнениями. Когда-то, он предвкушал иную, лучшую жизнь, ожидающую его на том свете; теперь же он чувствует себя целиком во власти своих страданий и впереди не ждет уже ничего, кроме смерти и уничтожения.

Этими словами прокурор хочет сказать, что атеистические идеи подготовили народ к пониманию того, что здесь, на земле, он может добиться лучшей доли за счет богатых и сильных. Обрушиваясь, в частности на «Систему природы», Сегье говорит, что безбожие неминуемо ввергнет государства в пропасть анархии и независимости. Точно предсказывая грозы революции, он восклицает: «Этот дух мятежа ныне распространился повсюду. Он не успокоится теперь пока законодательная и исполнительная власть не перейдет в руки народа, пока он не уничтожит необходимого неравенства сословий и состояний, пока величие королей не будет повержено в прах, а их власть не подчинится капризам слепой толпы». Ссылаясь на английскую революцию, вызванную будто бы тем же философским духом и приведшую к ужаснейшим для королевской власти и правящих классов последствиям, прокурор предсказывает, что во Франции последствия могут быть еще более ужасными, благодаря особым свойствам французского народа.

Эта речь так понравилась Гольбаху и его друзьям, что в новом издании «Системы природы» они перепечатали его целиком, снабдив краткой, но энергичной «репликой».

Совершенно верно, — говорится в этом ответе, — всякая положительная религия нам ненавистна, потому что основана на обмане; истинная религия только та, которая основана на природе, и она сводится к морали. Королевская власть, опирающаяся на суеверие, всегда будет тиранической и враждебной народу. И не даром среди просвещенных людей слышатся такие речи: «Я хотел бы, чтобы все тираны были задавлены кишками попов и парламентариев, прислужников деспотизма!» {Эти слова о царях, попах и кишках всегда обладали свойством дразнить буржуазных гусей. Ф. Маутнер совсем недавно в своей «Истории атеизма» (III, 158) с весьма комичным усердием пытался доказать, что не священник Мелье, не Дидро (в его шуточном стихотворении «Элевтероманы или фанатики свободы») и не барон Гольбах были первыми, пустившими в оборот эту грубость, а Нэжон, который «не унаследовал у Энциклопедии ничего, кроме атеистических словечек». Нэжон, предполагает Маутнер, если не сочинил, то переделал текст «Завещания» Мелье, Нэжон приписал Дидро им самим сочиненное стихотворение и Нэжон же был автором ответа прокурору в позднейших изданиях «Системы природы». Не слишком ли много грехов даже для «попа атеизма»? Почему из-за такого пустяка, как несколько грубоватое выражением ненависти к попам и тиранам, вполне допустимое у непричесанных атеистов XVIII века высказывать предположения, не оправдываемые сколько нибудь серьезными фактами.}. Угроза революцией также нестрашна. Разве сам Вольтер не приветствовал ее? Не ему ли принадлежат следующие замечательные слова: «Французы всегда опаздывают, но, в конце-концов, к своей цели они приходят. Просвещение мало-по-малу настолько распространилось, что взрыв может произойти от всякого повода. И кавардак же тогда получится! Как счастлива молодежь: она увидит замечательные события!».

После выхода в свет главного своего сочинения Гольбах оружия не складывает. Он продолжает выпускать книгу за книгой, популяризируя или развивая в них мысли, легшие в основу его «Системы». Последним ударом, который он нанес религии непосредственно была небольшая книга «Здравый смысл или идеи естественные против идей сверхъестественных» (1772). Ее отличают крайне боевой тон, популярный язык и широта охвата. Наряду с проповедью атеизма и критикой религиозных систем и догм в ней дается естественное, материалистическое объяснение явлений природы и вскрывается связь между политическими и религиозными учреждениями. Теория морали развита в ней сравнительно слабо. Такого шума, как «Система природы», она не вызвала, однако, автора ее порицали все. Вольтер в письме к Д'Аламберу называл ее «страшной книгой» и побуждал своего корреспондента написать опровержение, а Гримм презрительно говорил, что она приспособляет атеизм для парикмахеров и горничных. Она действительно делает атеизм доступным для широкой массы читателей, написана «для всеобщего руководства, для женщин, детей, для самых необразованных и невежественных людей». В этом ее большая заслуга.

Последние произведения Гольбаха посвящены политике и морали и в прямой связи с антирелигиозным движением не стоят. Но в годы, предшествующие революции, и во время революции выпущенные им и его друзьями атеистические книги выдерживают все новые и новые издания и делают то великое дело освобождения умов от религиозных пут, которому Гольбах посвятил свою жизнь.

3. Атеизм Гольбаха.

Из общей философии Гольбаха — философии последовательно материалистической — с совершенной естественностью вытекает и его атеизм {При изложении взглядов Гольбаха нами использованы в подлинниках следующие сочинения: «Sisteme de la nature». Londres 1775; «La contagion sacree, ou histoire naturelle de la superstition», Paris, an 5 de la Republique; «Sisteme sociale», Paris, 1796; «Le bon sens», Paris, 1802.}. В нарисованной им картине мира нет даже самого маленького места для посторонней этому миру причины. Это — атеистическая философия, не оставляющая никакой лазейки для «творца». Даже самую природу Гольбах не позволяет нам олицетворить и подставить ее вместо старого бога сотворившего мир и пекущегося о своих творениях. Природа у него описательный термин, природа равнозначуща материи и движению и всем их бесконечным сочетаниям.

Это философия — тот укрепленный лагерь, откуда исходит нападение. «Если незнание природы породило богов, — говорит Гольбах, — то познание ее должно их уничтожить». Уничтожает же он богов, то-есть религию вообще, решительно всякими средствами: и остро отточенными доводами науки, и пламенными декламациями, тупым оружием самого богословия, увешенного побрякушками схоластики, нападениями с фронта и с тыла и экскурсиями в далекое прошлое человечества. Гольбах, пожалуй, единственный из материалистов-просветителей, ни разу не обнаживший в вежливом поклоне перед религией головы, ни разу не повернувшийся к врагу спиною. Его ненависть к «вековому заблуждению» безгранична, и оттого он всегда почти субъективен и крайне редко возвышается до исторического взгляда на религию, редко подходит к ней с научным беспристрастием. Религия — страшный и вероломный враг, не заслуживающий пощады потому, что он сам никогда не давал и не даст пощады свободной и независимой мысли. Это — заразная болезнь, чума.

В одном из своих замечательных антирелигиозных произведений, носящем характерное название «Священная зараза, или естественная история суеверия», Гольбах следующим образом формулирует те обвинения, которые он предъявляет религии: «Если мы найдем только мужество всмотреться в действительные причины, то в суеверии, или священных заблуждениях людей, мы найдем единственную причину поражающих их нравственных бедствий, дурных правительств, которые их угнетают, страстей, которые их мучат, взаимной вражды, которая их разъединяет, и тех нравов, порча которых стала почти неизлечимой». Этот обвинительный мотив проходит красной нитью через все произведения Гольбаха. «Система природы» рисует нам такую картину рокового влияния религии: «Непонимание естественных причин сотворило богов; мошенничество жрецов сделало их страшными, гибельное представление о них преследовало человека и не только не сделало его лучшим, но погрузило в бесплодный трепет, наполнило его ум призраками, приостановило всякое развитие его разума, помешало ему искать своего счастья. Его страхи сделали его рабом тех, кто его обманывал под предлогом его блага; он стал делать зло, когда ему говорили, что боги требуют преступлений; он стал жить в бедности, потому что его заставили поверить, что бога осудили его на несчастья; он никогда не осмеливался противиться своим богам и избавиться от своих оков, потому что ему внушили, что глупость, отречение от разума, умственное младенчество, душевное унижение — самые надежные средства заслужить вечное блаженство». Здесь перед нами общие обвинения. Посмотрим, как Гольбах развивает их, применяя к некоторым отдельным областям человеческой жизни.

Он сказал уже нам, что религия виновата в том, что люди дурно управляются. Религия — это орудие правящих и господствующих, она «была придумана лишь с целью восполнить недостаток в просвещении, талантах, добродетелях и заботливости у тех, кто управляет народами». Между священниками и монархами существует договор. Священники говорят тирану: «Совершай какие угодно преступления, а мы их замолим; тиранизируй других, но нам будь предан; повинуйся нам, а мы заставим народ повиноваться тебе, как богу». Тираны вняли этому призыву и «политика во многих странах сделалась настоящим заговором против народов». И священнику и тирану нужны глупые и покорные подданные. Счастье свобода, благосостояние народов кажутся им опасными и «они соединяются, чтобы заглушить просвещение, чтобы задавить разум и чтобы потушить в сердцах людей самое желание свободы».

«Чтобы узнать, как религия выполняет это свое «проклятое дело», Гольбах советует читать внимательно историю. Мы увидим тогда, «что христианство, маленькое и ничтожное вначале, проникло к диким и свободным народам Европы через их вождей, которые усмотрели, что его религиозные принципы благоприятствуют деспотизму и вкладывают в их руки неограниченную власть. Немудрено поэтому, что такие монархи обращались в христианство с чудесной быстротой, то-есть без всякого анализа принимали систему, благоприятствующую их честолюбию, и, не стесняясь в средствах заставляли подданных принимать ее». Религия облегчила и освятила злоупотребления светской власти, «усеяла цветами дорогу тирании», облекая царей «божественным правом», делая их «помазанниками божьими».

Это положение отразилось и на морали людей. «Религия, всегда имевшая своим основанием невежество, а своим путеводителем воображение, не основала мораль на человеческой природе, на взаимных отношениях людей, на их обязанностях, которые из этих отношений с необходимостью вытекают; она предпочла основать ее на воображаемых отношениях, которые, как она утверждает, существуют между человеком и невидимыми силами». Мораль в результате стала таким же орудием корыстных интересов, как и политика.

Политический вред религии стоит для Гольбаха на первом плане и в его сочинениях очень много места уделено этой именно стороне антирелигиозного похода. В нем всегда ярко чувствуется представитель определенной эпохи и определенного класса, но с особенной силой выступает этот характер его философии, когда он говорит о христианстве, в частности, о католицизме. В то время ведь религия еще не заключила своего «договора» с буржуазией, она была еще настроена на феодальный лад, хорошо вскрытый Гольбахом, и интересы не пришедшей пока что к власти буржуазии были ей не только чужды, но и враждебны.

В «Разоблаченном христианстве» Гольбах подчеркивает, что «торговля антипатична религии, основатель которой изрекает анафему богачам и исключает их из царства небесного», и что «всякая промышленность воспрещена совершенным христианам, которые ведут на земле преходящую жизнь и не должны никогда думать о завтрашнем дне». В своем обличении анти-буржуазного — что по тогдашним обстоятельствам значило реакционного — характера христианства, он доходит до таких курьезов, что упрекает христа в неуважении к праву частной собственности, выражавшемся в потоплении бесами с его соизволения стада свиней и в собирании колосьев на чужих полях его учениками.

Для правильного понимания философии XVIII века необходимо по этому поводу подчеркнуть, что Гольбах, как и другие его современники, относился к «третьему сословию», бывшему гораздо более широким понятием, чем то, что мы теперь понимаем под буржуазией, как к самому честному и благородному по своим задаткам сословию в государстве. Он идеализировал его и походил в этом отношении на русских народолюбцев 60-x годов прошлого столетия. «Он пришел бы в ужас от нынешней буржуазии», — говорит Г. В. Плеханов, бывший глубочайшим знатоком материалистов XVIII века.

Итак, поводы объявленной Гольбахом войны религии — это все то зло, которое она причинила человечеству на протяжении столетий, а особенно защита ею тех общественно-политических порядков, которые в XVIII-м веке стояли на пути к переходу Франции и ряда других стран на буржуазно-капиталистические рельсы. В сущности, это те же поводы, которые в наши дни побуждают пролетариат вести ожесточенную и беспощадную борьбу против религии, защищающей уже не интересы феодализма, а интересы капитализма, но в общем те же интересы господствующего класса. Это обстоятельство крайне сближает атеизм Гольбаха с современным воинствующим атеизмом, и поскольку не устарело то оружие, которым пользовался он, позволяет нам применять его с тем же успехом.

Устарело же с нашей точки зрения в атеизме Гольбаха очень многое. Прежде всего, его подход к происхождению и развитию религии ни в коем случае не может быть нашим подходом. Исторический материализм не позволяет нам видеть начало религии только в обмане народа хитрыми жрецами или считать ее единственной, или хотя бы только главной, виновницей всех общественных зол. Для нас религия такое же производное общественно-экономических условий, как и «политика» и мораль, которые, по мнению Гольбаха, испорчены религией. Правда, наряду с этими наивно-неисторическими взглядами он высказывает и другие. Например, он считает, что «человек суеверен лишь потому, что испытывает страх перед неизвестными ему силами природы»; название первой главы его «Истории суеверий» утверждает, что «в основе происхождения суеверия лежал страх», а начинает он эту главу знаменитым латинским изречением, приписывавшимся Лукрецию, но на самом деле принадлежащим Петронию, что «впервые на земле богов породил страх». И соответственно этому во многих местах его произведений присутствует мысль, что религия — это форма познания природы, примитивное объяснение непонятных явлений. А этот взгляд, с некоторыми оговорками и дополнениями, может быть назван современным.

Устаревшим затем в теории Гольбаха является его взгляд на историю религий, на эволюцию догм. Религиозные верования у него развиваются не в тесной и прямой зависимости от развития материальных ресурсов человеческого общества и возникших на этой почве отношений, а совершенно самостоятельно. Религия в этом развитии не продукт общественной психики, а изобретение отдельных людей. Хотя Гольбах и видит в современных религиях пережитки верований первобытных племен, самый процесс приспособления этих верований к более сложной общественной жизни от него ускользает. Критическая история догм в то время не была еще сколько-нибудь разработана. Поэтому не следует удивляться, если почти во всех сочинениях Гольбаха, наряду с мыслью о естественном и самостоятельном возникновении первобытных культов, мы встречаем странную теорию искусственной, извне принесенной религии и цивилизации. Цивилизаторами, основателями религий обычно были пришельцы , которых случай привел к племени еще ведшим дикий, кочевой образ жизни. Они собирали рассеянные блуждающие орды, обучали их полезным ремеслам, возделыванию почвы, давали им богов, культы, законы, становясь в то же время сами священниками, царями, а иногда даже возвышаясь в ранг божества. Эти благодетели человечества выходили сами из народов, стоящих на более высокой ступени культуры. Ну, а кто научил эти народы? На этот вопрос прямого и ясного ответа Гольбах не дает. Но совершенно в духе этой теории у него есть гипотеза. что человечество, существовавшее на земле вечно, неоднократно подвергалось почти полному уничтожению. Немногие, остававшиеся в живых, образовывали всякий раз новое человечество и в форме смутных преданий передавали потомкам старую мудрость. А затем уже с помощью времени, опыта и трудов люди «мало-по-малу извлекли из забвения изобретения первобытных рас». Эта гипотеза непосредственно заимствована из «Разоблаченной древности» Буланже.

Среди этих несостоятельных теорий и гипотез разбросаны также верные и плодотворные мысли. Гольбах знает, например, что верования не могут быть неизменными. «Подобно плодам пересаживаемых деревьев, религии принимают, так сказать, вкус почвы; первобытные боги меняют свое лицо и религиозные системы вынуждены приспособляться к обстоятельствам и воззрениям народов». Он в ряде культов находит олицетворение сил природы, но не видит лишь, что это олицетворение одна из позднейших форм приспособления верования к изменившейся общественной среде. Мифологию он называет «дочерью физики, разукрашенной поэзией», но видит в обожествленных явлениях природы «первоначальные элементы». Умершего и воскресшего бога христиан он, подобно современным ученым, и опять-таки следуя за Буланже, сближает с Аттисом и другими умирающими и воскресающими богами древности, олицетворявшими периодическое умирание и воскресение природы. Он очень внимательно вскрывает антропоморфизм религии, то-есть перенесение на божество человеческих свойств. «Человек в своем боге, — говорит он, — видит и всегда будет видеть только человека». Бог — это «гигантский, преувеличенный человек».

Конечно, в отношении всех приведенных нами и многих других относящихся к этой области взглядов, история религии нашего времени представляет огромный шаг вперед. Это — один из уже пройденных этапов. Но этот этап с характеризующим его исключительно светским подходом к вопросу, с проникающим его критическим анализов и стремлением всегда оставаться на почве научного опыта должен считаться большим достижением материалистической философии XVIII века.

Гольбах непримирим в своем атеизме. Когда он слышит, что религия сама по себе безвредна, а причина всех несчастий, которые она принесла людям, в злоупотреблениях ею, он отвечает: «В принципах самой религии, в боге, который служит ей основой, в тех гибельных представлениях, которые создали о нем себе люди, вот в чем нужно искать источник несчастий, которые были и будут всегда необходимыми последствиями религии». Он не допускает никакой уступки так называемой «естественной религии», религии природы. «Никакой естественной религии не существует; природа ничего не сообщает нам ни о тех отношениях, которые есть между нею и существами человеческого рода, ни о средствах нравиться ей. Одним словом, природа не может открыть нам никакой религиозной системы, опыт и разум отнюдь не могут ее создать; всякая религия по своей сущности всегда в противоречии с природой и с самой собою». В теизме, то-есть в религии очищенной, но признающей бога-личность, мудрого, благого и т. д., он не видит ничего существенно отличного от обычной религии. «От теизма до суеверия только один шаг». В нем таятся все зародыши фанатизма и суеверия. Бог наименее суеверных деистов создал из небытия материю, наделил ее раз навсегда движением, а прочее предоставил течению вещей. Он придуман в качестве понятия, обозначающего первую причину, чтобы объяснить происхождение вещей. Такой бог совершенно бесполезен и не нужен людям. «Ни теисты, ни деисты не имеют серьезных оснований отделять себя от суеверных людей; совершенно невозможно установить демаркационную линию, которая отделила бы их от самых легковерных или всего менее способных к рассуждению людей». Разница между ними, может быть, только та, что одни исходят из ложной посылки, но отбрасывают необходимые выводы, а другие принимают и принцип и последствия.

Робеспьер, гонитель атеистов, воскликнул однажды: «Атеизм аристократичен!». Он имел в виду гораздо больше недоступность атеизма широким массам, закостеневшим в невежестве и суеверии, чем свое собственное нерасположение к материализму, из которого вытекает атеизм. В этом смысле Гольбах с ним, несомненно, согласился бы. Хотя наш неустрашимый борец против земной и небесной тирании и выпускал атеистические руководства «для горничных и парикмахеров», он, однако, считал, что атеизм никогда не охватит народа в целом. Не то, чтобы он думал, подобно Вольтеру, что религия необходима для масс, так как она держит их в узде. Он прекрасно отвечал этим слишком прямым ревнителям грядущего буржуазного господства, что «рассуждать так, значит утверждать, что яд полезен народу, что хорошее дело отравлять его, чтобы не дать ему злоупотребить своими силами». Он говорил, что полезных заблуждении вообще не существует, а религия всегда вредна. Но он в то же время успокаивал этих напуганных людей тем, что атеистам «нет серьезных оснований льстить себя надеждой когда-нибудь заставить весь народ забыть свои религиозные мнения». Атеизм не создан для толпы и даже для большинства людей. Принципы атеизма или система природы ведь не говорят ничего многим людям, очень просвещенным во всех других отношениях, но слишком предубежденным в вопросах религиозных.

В этих словах нет ни лицемерия, ни уступки врагам. Просто Гольбах пессимистически смотрит на дальнейшее развитие человечества, а его личный «опыт» помещика и барина XVIII века не позволял ему возлагать надежды на «толпу», на массу. Эта масса в то время выла от голода и несправедливостей, посылала мольбы или проклятия небу, в которое свято верила, а иногда в отчаянии и в ярости слепо восставала против угнетателей. Самый внимательный взгляд со стороны не уловил бы в низах хотя бы намека на такое движение, которое по своим целям соответствовало бы чаяниям философов. Оттого эти философы и верили только в проповедь истины для тех, кто по своему развитию уже возвысился над толпой.

Приведенный выше пессимистический взгляд изложен в «Системе природы». В позднейших произведениях Гольбах высказывает несколько больше веры в просвещение народа. В «Здравом смысле», например, он хотя и говорит, что «было бы безумием писать для толпы или мечтать одним ударом исцелить ее от предрассудков», но тут же утешительно оговаривается: «Просвещение мало-по-малу распространяется и в конце-концов достигнет народных глубин. А с другой стороны, и те, которые обманывают народ, часто сами заботятся о разоблачении в его глазах своего собственного обмана».

Гольбах сам, как мы видим, считал действие своей проповеди ограниченным сравнительно узким кругом образованных людей. Его враги и противники были в этом отношении дальновиднее и правильнее оценивали значение антирелигиозных книг. «Какую же цель вы себе ставите? — спрашивает его один из них {Holland. «Reflexion philosophiques», p. 357.}. — Два тома «Системы природы» есть ничто иное, как агитационная речь к тому самому народу, который вы провозглашаете неспособным понять и применить к делу вашу теорию». И, сравнивая мирных и безвредных атеистов древности с новейшими неверующими, «нападающими на религию со всем бешенством самого яростного фанатизма», этот критик говорит: «они проповедуют на крышах, они раздувают пламя мятежа и междоусобия во всех государствах, нарушают всяческие приличия и своей запальчивостью доказывают, что если они не творят еще всего возможного зла, то этим мы обязаны лишь их бессилию». Критик атеистического материализма был совершенно прав. Усилия Дидро, Гольбаха и других вождей «философской битвы» были направлены именно к тому, чтобы «раздуть пламя мятежа и междоусобия». Пусть для большинства из них эта цель их деятельности была затемнена классовыми и групповыми предрассудками, пусть личная робость материально обеспеченных и относительно высоко на социальной лестнице стоящих людей слишком часто гасила в них революционные порывы философской мысли, Великая Революция была их делом в той мере, в какой вообще революции могут быть плодом усилий отдельных лиц и небольших групп. И не следует забывать, что в тайниках своей мысли эту революцию они не только сочувственно прозревали, но и забрасывали в озаренное ею грядущее якорь своих заветных надежд. Это утверждение можно подкрепить множеством примеров. Приведем только один — слова Дидро, написанные еще в эпоху усиленной правительственной реакции в 1771 году.

«Пламя постепенно разгорается, — говорил великий энциклопедист, — принципы свободы и независимости, некогда укрытые в сердцах немногих мыслящих людей, ныне укрепляются и открыто провозглашаются. Каждый век характеризуется своим особым духом. Дух нашего века — это дух свободы. Первый натиск на суеверие был бурным, без меры. Но лишь только люди осмелились атаковать твердыню религии, самую страшную и наиболее почитаемую твердыню, остановиться уже невозможно. Обратив свои угрожающие взгляды против величества небес, они неизбежно через короткое время направят их и против земной власти. Канат, который держит и душит человечество, сплетен из этих двух веревок. Одна не может лопнуть без того, чтобы не оборвалась и другая… Мы приближаемся к кризису, который завершится или рабством, или свободой».

4. Аббат Рэйналь и его книга.

Излагая историю безбожной мысли, нельзя обойти молчанием знаменитой книги «Философская и политическая история колоний и торговли европейцев в обеих Индиях» (1770). Автором ее был один из постоянных участников бесед в доме Гольбаха, энциклопедист и аббат Гильом-Тома-Франсуа Рэйналь (1711—1796).

Как личность, Рэйналь не может быть поставлен в один ряд с Дидро и Гольбахом, другом которых он, однако, был. Это — тип человека, всегда держащего нос по ветру, неспособного к героизму и самоотвержению, расчетливого и беспринципного. Он выступил из ордена иезуитов, к которому принадлежал, чтобы, как говорили, без помех наслаждаться свободой парижской жизни. Повидимому, тот доход, которым он пользовался от своего прихода, был недостаточным для его размаха, потому что его обвинили в вымогательствах при исполнении треб и лишили прихода. Однако, скоро какими-то темными путями, чуть ли не участием в торговле невольниками, он разбогател и стал независимым. Он дожил до революции, но отнесся к ней отрицательно, и, отпугнутый от нее кровавыми и бурными событиями, на старости лет проклинал свободу и философию и оплакивал падение веры и королевской власти.

Книгу Рэйналя надо отделить от его личности. Да и многие ли в этой книге принадлежало ему, было результатом самостоятельного изучения, а не было нахватано из чужих книг, не было написано чужими перьями? Рэйналя обвиняли в плагиатах, говорили, что ряд глав его книги написан молодыми и безвестными литераторами, находившимися в зависимости от него и выполнявшими для него черновую работу. Самый характер его книги, ее невероятная разбросанность, несогласованность в отдельных частях и разнообразие стиля, как будто подтверждают эти обвинения. «Читателю кажется, — говорит Дж. Морлей, — что все это было делом полдюжины писателей, из которых каждый трактовал о своем предмете сообразно со своей личной точкой зрения и со своими личными познаниями». Бесспорно во всяком случае участие Дидро в этой книге: об этом свидетельствуют очень многие. Так, Мейстер в своих воспоминаниях говорит, что Дидро в течение целях двух лет занимался почти единственно «Философской и политической историей обеих Индий». Почти треть этой книги, говорит он, принадлежит Дидро, при чем Мейстер уверяет, что Дидро писал в его присутствии. «Он часто сам приходил в ужас от той смелости, с какою заставлял говорить своего друга». «Но кто, — говорил он, — осмелится подписать это? — Я, — отвечал аббат, — я, говорю вам. Продолжайте в том же духе».

В одном сочинении, вышедшем во время революции и разоблачающем Рэйналя, сообщается: «Князь Гонзаг-Кастильон рассказывал, что, посетив однажды вместе с Бальи Дидро, они застали его с пылающими глазами и пророческим видом, свидетельствующим о творческом энтузиазме. Он им сказал, смеясь, что сочиняет Рэйналя, что аббат, подготовляя второе издание, обратился к нему». Мало найдется писателей, прибавляет автор, особенно из стоявших близко в Дидро, которые не признали бы его стиля в двадцати местах «Философской истории».

И эта книга сыграла большую — очень большую роль в предреволюционном движении. Достаточно указать, что он разошлась более, чем в двадцати авторских изданиях, а, кроме того, без разрешения автора, была множество раз перепечатываема во Франции и за границей.

Лучшее представление о том, какой бесподобный винегрет вопросов рассматривается в этой книге, дает характеристика «Философской истории», данная англичанином Горасом Вальполем:

«В ней идет речь обо всем: здесь объясняют вам, как делаются завоевания, вторжения, промахи, ликвидации, большие состояния и проч.; здесь говорится о торговле, о мореплавании, о чае, о кофе, о фарфоре, о рудниках, о соли и пряных кореньях, а также о португальцах, англичанах, французах, голландцах, датчанах, испанцах, арабах, о караванах, о персах, индейцах, о Людовике XIV и короле прусском, о Ла Бурдоннэ, о Дюллеси и адмирале Саундерсе, о рисе, о женщинах, которые танцуют голыми, о верблюдах, об индийских бумажных материях и о кисее, о миллионах миллионов ливров, фунтов, стерлингов, рупий и заменяющих деньги раковин, о железных канатах и о черкесских женщинах, о законодательстве и о Миссисипи и, сверх того, делаются нападки на все правительства и на все религии».

Это последнее, т.-е. нападки на все правительства и на все религии, и представляет собою главный перец книги аббата Рэйналя и заключает в себе основную причину ее изумительного успеха. Первые издания, впрочем, не были в такой степени насыщены революционным и антирелигиозным ядом, как позднейшие, и потому правительство в лице государственного совета сначала только запрещает книгу (постановление от 19 декабря 1772 г.). Буря преследований против нее и против автора, которому приходится спасаться за границу, разразилась лишь в начале 80-х годов. Как всегда бывало в подобных случаях, духовенство первое затрубило тревогу. Собравшийся в дни министерства Неккера, бывшего неудачной попыткой примирения королевской власти с философами, съезд духовенства (июнь 1780 г.), дав по обычаю субсидию из церковных сумм королевской казне, обратился к королю с представлениями по религиозным делам. В одном из этих представлений духовенство сожалело, что, вопреки законам, протестанты стали допускаться к занятию государственных должностей, — что было намеком на Неккера, — и умоляли Людовика XVI не снимать преград, поставленных отступникам веры мудростью и благочестием его предков , то-есть призывали к новым гонениям во имя религии. В другой записке они жаловались на безнаказанное распространение множества «антихристианских произведений».

Аббат Рэйналь и его книга в этом кличе бессильный ненависти занимает особенное место. Благочестивые ревнители веры доносили, что это «духовное лицо, еще облаченное в священные одежды церкви», выпускает новое издание своего «преисполненного самого возмутительного кощунства» произведения, хотя оно и было уже осуждено постановленеим государственного совета. Они указывали далее, что долгое время он отрекался от своего авторства, но новое издание выпускает уже под своим именем и с приложением своего портрета. «До такой степени дошло забвение священных принципов, до такой степени заглохли самые элементарные понятия благопристойности и стыда!».

«Государь, — вопили святые отцы, — пора положить конец этой прискорбной летаргии власти. Пусть ваше величество спасет религию, нравы и власть, обратившись ко всем государствам с предложением издать благодетельный закон, который держал бы самое благородное из всех искусств — писательское — в границах широкой, но мудрой свободы». Но это предложение в тот момент было еще не ко времени, как не ко времени был и ряд других полицейских мер, о которых говорилось в цитируемом документе, как не кстати было и новое напоминание о существовании закона, карающего смертью «всякого, уличенного в сочинении, напечатании или распространении произведений, направленных против религии». Король еще находился под влиянием своего министра-философа и ответил бесновавшимся епископам весьма уклончиво. Но духовенство, продолжая подкапываться под министерство Неккера, одновременно продолжало и свою кампанию против книги Рэйналя. Парижский факультет теологии специально занялся «Историей обеих Индий» и нашел в ней восемьдесят четыре ложных положения. Свою «цензуру» факультет начинал следующими словами: «Мы сочли своим долгом опубликовать в обычном виде (то есть, не по латыни, а в переводе на французский язык) тот яд, которым пропитано это сочинение. Да будут труды наши увенчаны успехом! Да укрепят они колеблющуюся веру! (Характерное признание!). Пусть сильные найдут в них новые мотивы для своего постоянства!». Из этих извлечений, — говорят далее «цензоры» о своих «трудах», — будет видно, что автор попирает ногами все, что есть самого святого, что для него богохульство, самый постыдный разврат, самые жестокие злодейства уже не являются преступлениями. И он не знает иных преступлений, как исповедывать христианскую религию, любить и почитать королей… Только безбожник может без негодования слышать, как автор сто раз называет христианскую религию самым презренным из всех суеверий . Только совершенно развращенный человек без трепета может выслушивать, как проповедуются ужасные положения, разрушающие нравы и низвергающие законы… и т. д., и т. д. {Цит. по «Memoires secrets pour servir a l'histoire de la republique de lettres en France depuis 1762 jusqu' a nos jours», t. XVIII, p. p. 37—38. Это выступление духовенства, между прочим, упущено в рассказе о преследовании книги Рэйналя у Ф. Рокэна («Движение общественной мысли)», которому мы здесь следуем.}.

Когда происки реакционной придворной партии и духовенства взяли верх и колеблющийся между реформами и реакцией Людовик XVI дал отставку Неккеру, участь «Истории обеих Индий» была решена. Ровно через пять дней после этой отставки (20 мая 1781 г.) парламент приговорил к сожжению книгу и вынес постановление об аресте ее автора.

Рассказывали, что парламент действовал в данном случае по приказу короля, которому будто бы была подсунута на стол книга аббата-безбожника и революционера с закладками на самых страшных местах. И если это в самом деле было так, то удивляться усердию парламента не приходится. «Христианнейший» монарх не мог не притти в негодование, читая, например, что христианская религия есть ничто иное, как «варварская мораль, представляющая радости жизни самыми тяжкими преступлениями; мораль низкая, потому что она налагает обязанности находить удовольствие в унижении; мораль нелепая, потому что она грозит одинаковыми муками и за слабости любви, и за самые жестокие поступки; мораль суеверная, так как она предписывает уничтожать все, что уклоняется от господствующих мнений; мораль корыстная, потому, что она допускает только такие добродетели, которые выгодны священнику, и считает преступлениями то, что вредит служителям религии».

Рэйналь хотел совершенно искоренить религию, а на ее месте поставить философию. Он писал, напр.: «Философия должна занять на земле место бога; только она связывает, утешает и освящает человечество и помогает ему». Философия далее, по его мысли, должна занять место также и королевской власти; все управление должно принадлежать философам. «Мудрым земли должно принадлежать право создавать законы, и все народы должны стремиться принять их». Его антимонархические тенденции прямо бросаются в глаза.

Я кинул взор вокруг себя, — говорит он, — и увидел, что миллионы людей находятся во власти какой-нибудь дюжины детей, называемых королями, и всю силу которых составляет дюжина палок, называемых скипетрами. И он гневно кидает угнетенным клич к восстанию: «Трусливые народы! Глупое стадо! Вы только стонете, тогда как вы должны рычать». Он напоминает древний обычай, якобы, существовавший на острове Цейлоне, который подчиняет государя действию закона и осуждает его на смерть, если он осмелится нарушить закон . «Если бы народы знали свои права, — прибавляет бесстрашный аббат, — то этот древний обычай существовал бы во всех странах земного шара». Революционеры, казнившие Людовика XVI, имели все основания простить Рэйналю его отступничество и не возвести его на гильонтину. Не он ли пророчески учил еще, что « закон — ничто, если нет меча, скользящего над всеми головами безразлично и поражающего ту, которая поднимается над тем горизонтальным уровнем, на котором она находится ». И не он ли с величайшим хладнокровием утверждал, что торжество разума и справедливости невозможно без революционных потрясений. Политик, мечтающий мирно возродить развращенную деспотизмом нацию, впадает в иллюзию. Это — архитектор, пытающийся возводить новые стены на земле, загроможденной руинами, это — врач, намеревающийся исцелить пораженный гангреною труп. «Народ может возродиться только в наполненной кровью ванне!».

Мы должны, однако, твердо установить вопреки довольно распространенному мнению, что если аббат Рэйналь был одним из самых решительных борцов против положительных религий и, в частности, против христианства и — еще более узко — против католицизма, то прямым борцом за атеизм, открытым и последовательным сторонником безбожия он не был. Можно, конечно, надергать из его книги ряд цитат, как бы свидетельствующих о полном неверии их автора, но этим можно доказать лишь участие безбожников в его труде или то, что он иногда, увлекаясь, говорил больше того, что хотел сказать. Поскольку же он стремился редакторскими усилиями создать единство мысли и настроения в выпущенной за его подписью книге, он всегда в области религиозных проблем держал курс на деизм в духе Вольтера. Его окончательный вывод тот, что все религии земли должны, по Конфуцию, покоиться на следующем двойственном принципе: «Разум есть эманация (истечение) божества; верховный закон есть лишь согласованность между природой и разумом». Этим тоном он окрашивает даже свой социально-политический идеал. Народам, — говорит он, — не нужны ни светские ни духовные властелины. Народы принадлежат себе так же, как совесть всякого человека принадлежит только ему. «Справедливый и свободный человек нуждается только в боге, который был бы его отцом, в равных себе, которые его любят, и в законах, которые ему покровительствуют».

И еще одно слово прежде, чем расстаться с непрезентабельным автором замечательной книги. Рэйналь был революционером и безбожником, потому что он был верным эхо, отражающим, — но не выражающим, — идеи и чувства, господствовавшие в той общественной среде, с которой он был связан случайной связью. Как эхо этой среды, он проповедывал также и социальное равенство. Но считать этого арлекина философии, эту отрыжку великих энциклопедистов среди наших предшественников мы не имеем права. Лицо, отраженное в зеркале, как бы чудесно ни была отшлифована его поверхность, только отражение, а не оригинал.